賽 44:1-5
1 雅各——我的僕人，以色列——我所揀選的，現在當聽。
2 造你、又從母腹中造就你，並要幫助你的耶和華如此說：
我的僕人雅各，我所揀選的耶書崙，不要害怕。
3 因為我要將水澆灌口渴的人，將河澆灌乾旱之地。 我要將我的靈澆灌你的後裔，將我的福澆灌你的子孫。
4 他們要發生在草中，像溪水旁的柳樹。
5 這個要說：我是屬耶和華的； 那個要以雅各的名自稱； 又一個要親手寫：歸耶和華的， 並自稱為以色列。
（譯文略，保留原文語法分析與註釋結構）
[關於賽 43:25。「我們可從這節經文學習到：(1) 唯有神能赦免罪孽。那麼，人試圖這樣做是何等徒勞！人宣稱擁有此特權是何等邪惡！然而，教皇及其神職人員有權赦免過犯的刑罰，卻是天主教體系的一個基本部分。(2) 神這樣做完全是為了祂自己的緣故。這並非 (a) 因為我們有任何權利要求它——因為那樣就不是赦免，而是公義。並非 (b) 因為我們有任何能力強迫神赦免——因為誰能與祂爭辯，單憑能力又怎能獲得赦免？並非 (c) 因為我們有任何功德——因為那樣也將是公義——而我們毫無功德。也並非 (d) 主要為了讓我們快樂——因為與神的榮耀相比，我們的快樂不值一提。而是完全為了祂自己的緣故——為了促進祂自己的榮耀——為了彰顯祂的完美——為了證明祂憐憫與慈悲的偉大——並為了顯示祂無限且永恆的愛。(3) 蒙赦免的人應當為祂的榮耀而活，而不是為自己而活 [賽 44:21；賽 44:5]。(4) 如果人要得赦免，他們必須來到神面前——且單單來到神面前。他們來到神面前不是為了稱義自己，而是為了承認自己的罪。」——巴恩斯 (Barnes)。]
講道提示
腳註： [1] 白楊樹。 [2] 將大聲呼喊雅各的名。
V.—第五篇講道 作為神性證明之預言躍居前列，並在「古列」(Kores) 之名上達到頂峰 賽 44:6-28
賽 44:6-11
6 耶和華以色列的君， 以色列的救贖主，萬軍之耶和華如此說： 我是首先的，我是末後的， 除我以外，再沒有神。
7 誰像我，自從我設立古時的民， 就宣告這事，並且指明， 為我將它陳說呢？ 讓他們將當行的事和將來的事說明吧。
8 你們不要恐懼，也不要害怕： 我豈不是從那時就說明，並且指明了麼？ 並且你們是我的見證。 除我以外，豈有神麼？ 誠然沒有磐石，我不知道有誰。
9 製造雕像的盡都虛空， 他們所喜悅的無益； 他們是自己的見證； 他們看不見，也不知道， 以致他們蒙羞。
10 誰製造神， 或鑄造無益的偶像？
11 看哪，他的同伴都必蒙羞： 工匠不過是人； 任他們聚在一起，任他們站起來； 他們都必懼怕，一同蒙羞。
釋經與考證
在三段詩節中，耶和華將自己與死偶像相對比，宣告祂是真實、活著、全知、全能的神，祂預定了以色列的救恩，現在預言它，使以色列不再懷疑祂的神性。因為，在本章末尾，先知以最大的明確性指出了那位被召作為以色列拯救者的君王之名。前三段詩節只是為這即將加冕於建築之上的頂峰，即在命名「古列」(Kores) 時所完成的偉大預言行為，奠定基礎。在本詩節的前半部分（賽 44:6-8），先知藉由將耶和華的全知全能與偶像的無知無能相對比，突顯了耶和華與偶像之間的區別。在後半部分，同樣由三節經文（8-11）組成，先知揭露了偶像崇拜的愚昧。
賽 44:6-8。主藉由首先將自己呈現為將要幫助以色列、且能幫助以色列的那一位，來證明「你們不要恐懼」等安慰性語言（賽 44:8）的合理性。祂願意幫助，因為祂是以色列的君；祂能幫助，因為祂是永恆的神，祂已經證明了這永恆的神性。注意主是如何將祂相對於以色列的存在屬性，包圍在祂神聖存在的屬性中。祂首先稱自己為耶和華，即絕對存在者。這是基礎。然後祂稱自己為以色列的君和救贖主。這是祂相對於時間和救恩的歷史啟示，被祂作為永恆神聖存在的環所包圍。後者由「萬軍之耶和華」這一概念所完成。因為這暗示了主不僅是自存的神，而且已經在一個超地上的統治領域中啟示了這種神性。對於以色列來說，那位是自存的神，且已經表明祂能藉由一個超地上的榮耀國度成為他人的神，稱自己為以色列的君和救贖主，這是何等的安慰！當以色列作為一個民族存在時，主就是以色列的君（參申 33:5；詩 74:12）。民族對人間君王的渴求，被明確稱為對作為天國君王的耶和華的侮辱（撒上 8:7；12:12）。即使在以色列擁有了地上的王權之後，耶和華仍然永遠是其適當的、真實的、永恆的君，一切地上的統治權力都源於祂（賽 33:22）。但君王是他子民天然的拯救者。他自己的利益和榮譽要求他的子民不被毀滅（參詩 79:9；106:8）。這位君王擁有強大且眾多的隱形力量，即天軍，可供祂保護以色列之用（參申 33:3，以及 Schroeder 的註釋；王下 6:16 及後續；來 1:14）。在這一序言之後，主繼續闡述祂心中的想法。祂稱自己為首先的，也是末後的（賽 41:4；48:12），除祂以外沒有神（賽 43:11；44:8；45:6；45:21）。因為唯有在萬有之前、萬有之後的那位才能是神。但主當然不是在時間先後順序的意義上稱自己為首先的和末後的，彷彿祂只是第一個存在、最後一個留存的；因為那樣只會在祂與受造物之間建立程度上的差異。不，主同時是開始和終結，是阿爾法和歐米伽。祂不僅包圍了以色列（參賽 44:6a），而且包圍了整個世界歷史，如同一個環。對祂而言，一切，開始和終結，都是絕對臨在的。
因此，祂也能預言，因此藉由預旨進行預言是祂永恆性，即祂神性的證明。（關於賽 44:7 與 6b 的關係，參見「文本與語法」）。「古時的民」(עם־עולם)。我不認為這意味著人類。主在整個上下文中將自己描述為以色列的神；祂將安慰以色列。有人可能會說，神從世界之初就預言了，人類在某種意義上可以被描述為「古時的民」。然而，如果那樣的話，עָם（am，民）是否需要像賽 42:5 那樣更近一步的定義，是非常值得懷疑的。賽 40:7 所引用的經文，明確指的是以色列，正如我們所展示的那樣。死人可以被稱為「古時的民」（結 26:20），因為他們是人類的一個特殊部分，就空間而言居住在他們自己的土地上，就時間而言具有不可估量的持續性。但以色列也可以被稱為「永恆的民」，因為在所有民族中，唯有它被應許了永恆的聖約（出 31:16；利 24:8；賽 24:5；55:3；61:8 等）、永恆的聖所（結 37:26）、永恆的祭司職分（出 40:15；民 25:13 等）和國度（撒下 7:13, 16；詩 89:4 及後續）；事實上，經文明確說：「你曾堅立你的民以色列作你的子民，直到永遠」(לְעָם עַד־עוֹלָם)，撒下 7:24；參代上 17:22。事實上，以色列在好的意義上是永恆的（流浪的）猶太人，是唯一一個不會像河流一樣消失在民族海洋中，不會將其水與流經的湖泊混合的民族。最終，屬靈的以色列將吸收所有民族，其聖所、祭司職分和國度將吸收所有其他聖所、祭司職分和國度，以至於以色列君王和大祭司的寶座和聖所將在永恆中獨存。
主在賽 44:7a 中挑戰偶像，如果它們有任何古老的預言，就拿出來；在該節的後半部分，祂挑戰它們拿出任何新的預言。這些新的預言被指定為 אֹתִיּוֹת（otiyot，將來的事）以及 אֲשֶׁר תָּבֹאנָה（asher tabona，將要發生的事）。我不認為這是為了區分直接的未來和遙遠的未來（參賽 41:22-23）。但「將要發生的事」是對「將來的事」的更近一步定義。它們不應命名任何所謂的未來事物，而應是那些將要發生的，即實際上會發生的事物（參見「文本與語法」）。它們應為自己的利益而預言（參見「文本與語法」）；因為能夠執行所要求的事，符合被挑戰者的利益。
賽 44:8。如果耶和華，那位稱自己為以色列的君和救贖主，且已經為永恆的存在建立了這個民族的神，已經藉由展示祂的全知證明了祂的神性，那麼以色列就不必恐懼。耶和華早已（מֵאָז，me'az，從那時起，如賽 16:13；45:21；48:3 及後續，參賽 41:26）預言了他們的苦難和從中得救，以色列必須作見證說這是事實（賽 43:10）。因此，主能預言，且事實（僅在賽 44:6b 中肯定）得到了證明，即祂獨一的神性。在賽 44:8 的第二句中，先知似乎想到了詩 18:32。
賽 44:9-11。現在鞭子抽打在那些製造偶像的人的愚昧上，他們自己作為偶像的見證人出現，而事實上他們對未來一無所知，這顯示了偶像的無能，以及他們的崇拜者必然蒙羞的結果。這些話語始終與主在（賽 44:6-8）中對自己所肯定的內容形成對比。偶像本身是無罪的。那些可憐的木塊怎能幫助人製造偶像呢？但偶像的製造者是有罪的，因此主向他們說話（יֹצְרֵי־פֶסֶל，yotzrei-pesel，雕像的製造者，此詞僅在此處出現）。參見「文本與語法」。耶和華是以色列的創造者（יֹצֵר，yotzer，賽 44:2）；偶像製造者是他們神祇的製造者。這些偶像製造者是虛空（תֹּהוּ，tohu），他們沉淪回混沌，或者更確切地說，他們製造不出比混沌更好的東西；而以色列是永恆的民（עם־עולם）。偶像製造者是他們偶像的見證人，即他們在自己的案件中作證。以色列是耶和華公正的見證人；偶像是有權無能、無用的圖像；耶和華是祂子民的磐石和救贖主。偶像本身看不見、也不知道，因此它們的崇拜者和見證人也一無所知（יָדַע，yada，在絕對意義上=「擁有知識」，如賽 45:20；56:10）；對耶和華而言，作為首先的和末後的，一切都是臨在的，開始和終結，以及其間的一切。因此以色列不必恐懼，因為它以最大的確定性知道，它即將迎來榮耀的救恩。賽 44:10-11 構成了通往賽 44:12 及後續經文的過渡，其中描述了偶像製造；賽 44:10 已經提出了基本思想，即一個被塑造和鑄造的神是一個矛盾的說法（contradictio in adjecto），因此是一個無用的東西。賽 44:11 描述了偶像製造者的適當命運，這在「無益」一詞中已經暗示了。關於 חברים（chaberim，同伴），許多人理解為偶像製造者的同伴、幫手。但那樣的話，他們不是同一類人嗎？為什麼要特別突出他們？最好理解為偶像的同伴或追隨者（參何 4:17）。然而，我傾向於將其含義限制在那些同時也是偶像製造者的偶像僕人身上。這些是偶像實際的盟友。因為藉由他們產品的數量和質量，偶像崇拜得以興盛（例如，以弗所的底米丟，徒 19:24）。針對這一判決，偶像製造者可能幻想他們可以藉由和諧地聚在一起進行成功的抵抗。但他們錯了。他們仍然會失去勇氣，並且不會一個一個地，而是會一同蒙羞。
賽 44:12-17
12 鐵匠用鉗子， 在炭火中作工，用錘打鐵， 用他有力的膀臂作工； 他飢餓，無力， 不喝水，疲乏。
13 木匠拉線，用筆劃出樣式， 用刨子刨平， 用圓規劃了界限， 仿照人的體態， 作成人形，好住在屋中。
14 他砍伐香柏樹， 又取柏樹和橡樹， 在樹林中選定了一棵， 他栽種松樹，得雨長養。
15 人將這些當作燃料； 他取些暖和自己， 又燒火烤餅， 而且作神像跪拜， 作雕像向它叩拜。
16 他把一半燒在火中， 在火上烤肉，吃那烤肉， 自己飽足； 又暖和自己，說： 啊，我暖和了，我見火了。
17 其餘的木頭，他作了一神，就是雕像； 他向它叩拜， 向它禱告，說： 求你拯救我，因你是我的神。
文本與語法
賽 44:12。חרשׁ ברזל מעצד（charash barzel ma'atzad）這幾個詞現在的樣子，嘲弄了所有的解釋嘗試。因為如果我們將 חָרַשׁ（charash）視為動詞 [如 J. A. A. 所做]，這與賽 44:13 中的平行句 חרשׁ עצים（charash etzim）相衝突，並翻譯為「用鐵製造斧頭」（Targ.），或者如果我們將 חרשׁ ברזל 連起來作為「鐵匠」，並讓 מעצד 依賴於一個隱含的動詞 חָרַשׁ（「鐵匠準備了一把斧頭」，Gesen.），或者依賴於後面的 פעל（「鐵匠——他在熾熱的炭火中加工一把斧頭，即加工成偶像」，Hitzig），或者讓它作為主語並補上 לוֹ（「鐵匠有一把大鑿子」，Delitzsch），或者如果我們連接這三個詞並翻譯：「大師，在斧頭的鐵中，他在熾熱的炭火中作工」，Hahn；「邊緣工具的鍛造者——他用炭火作工」，Knobel——無論如何，我們都會遇到語法困難，或者得到不令人滿意的意義。七十士譯本翻譯為：ὅτι ὤξυνε τέκτων σίδηρον, σκεπάρνῳ εἰργάσατο αὐτό。現在這個 ὤξυνε（oxune，磨尖）無非就是前面的 יַחַד（yachad）。因為 חָדַר（chadar）意為「尖銳的」；Hiph. הֵחֵד（heched）意為「磨尖」。現在 Cheyne 認為像 הֵחֵד 這樣的詞已經從賽 44:12 的開頭丟失了；Delitzsch 認為 חִדֵּד（chidded）已經脫落了。但根本沒有什麼東西脫落。只是馬所拉的 Soph-pasuk（句號）應該放在 יֵבשׁוּ（yevoshu）之後。那麼 יַחַד（yachad）就很簡單地是 חָדַד（chadad）的 Hiph. 未完成式，這個未完成式僅出現在另一個地方，即箴 27:17，那裡寫著：בַּרְזֶל בְּבַרְזֶל יָחַ֑ד וְאִישׁ יַחַד פְּנֵי־רֵעֵהוּ，即「鐵磨鐵，磨出刃來；朋友相感也是如此」。當然，按照規則，輔音必須標點為 יָחֵד（yached）。而且很有可能這，或者 יַחֵד（ad. f. יַתֵּם Green, § 140, 5）是我們文本的原始讀法。由於 הֵחֵד 的 Hiph. 未完成式是一種非常罕見的形式，而 יַחַד「一起」是一個非常頻繁的詞，前者與後者的混淆很容易解釋；而且由於 יַחַד 在賽 44:12 中不合適，但在賽 44:11 中合適，所以將 Soph-pasuk 放在它後面是很自然的。在箴 27:17 中，馬所拉學者也兩次將 יַהַד 視為「一起」（參 Ewald, Lehrb., p. 559）。但這種結構非常生硬，因為 יַחַד 不僅必須被視為介詞，而且還以一種奇怪的方式與前綴 בְּ（而不是 עִם 或 עַל）連接。因此，最有可能的是，我們應該在這裡讀作 יַחֵד，或者（作為 חָדַד = חָדָה 的縮略 Hiph. 不太正確，參 Zoeckler 對箴 27:17 的註釋）יַחַד。
如前所述，חַרַשׁ ברזל 與賽 44:13 的 חָרַשׁ עצים 平行（參 חָרַשׁ אֶבֶז 出 28:11）。因此 חָרַשׁ 是 חָרשׁ 的狀態結構（參列表）。מַֽעֲצָד（來自詞根 עָצַד，它像 חצד、קצע、חצה、חצב、חצץ 在方言中一樣，具有切割的含義）是一種邊緣工具；不一定是斧頭。פָּעַל 在這裡被絕對地使用=「作工」；這種用法確實很少見，但參賽 43:13 =「我施行」。此外，這個詞主要是詩意的，因此可以更自由地使用。פֶּחָם（再次僅出現在賽 54:16；箴 26:21）是炭火。מקבוה 在以賽亞書中僅出現在此處；參賽 51:1。
賽 44:13。שֶׂרֶר（sĕrer，紅粉筆）。ἅπ. λεγ.（hapax legomenon，僅出現一次的詞）。—מְקֻצָּעוֹת（miqtsa‘ot，僅出現一次的詞），源自 קָצַע（qātsa‘，切斷），因此也是一種刃具；塔爾古姆譯作 אִזְמִלַיָּא（'izmilyā'），σμίλη（smilē，雕刻刀），scalprum（鑿子），即雕刻家的工具。—מְחוּגָה（mĕḥûgāh），源自 חוּג（ḥûg，畫圓），ἅπ. λεγ.，「圓規」。—תָּאַר（tā'ar）原始意義等同於 תּוּר（tûr，「環繞」；因此用於土地邊界的走向，書 15:9；15:11；18:14；18:17）。皮爾語態（Piel）意為「畫出輪廓」、「描繪」。此詞僅在此處出現。—若第一句末尾的讀法 יְתָֽאֳרֵהוּ（yĕtā'ŏrēhû）是正確的，且它與隨後出現的同形詞有所區別，那麼在我看來，將後者視為源自 תֹּאַר（tō'ar）的名詞動詞化，取其「使之美麗」之意，非常符合上下文。例如，שׁוֹרֵשׁ（šōrēš，「生根」，賽 40:24）與 שֵׁרֵשׁ（šērēš，「連根拔起」）並列；סֹעֵר（sō‘ēr，「興起風暴」，源自 סַעַר）與 סֵעֵד（sē‘ēd，「驅逐」）並列。若是這樣，我們的形式應明確讀作 j’thôŏrehu。
賽 44:14。我不認為此處的 לִכְרֹת（likrōt）應被視為迂迴動詞結構（conjugatio periphrastica）。賽 44:14 描述了森林是如何種植並長大的。Hahn 也持此觀點。這種目的性的陳述被置於句首，而 וַ（wa）在 ויקּח（wayyiqqaḥ）中則指向上文。לכרת אֲרָזִים（砍伐香柏木）並非指只種植了香柏木。那將與下文提到其他樹種相矛盾。這裡是以最高貴的樹種代表所有樹木，就像一個人說：「為了有蘋果吃，我種了一座果園。」其含義並非果園裡只有蘋果樹。תִּרְזָה（tīrzāh），ἅπ. λεγ.，通常被認為是指「冬青櫟、岩櫟」（南方的常綠橡樹）。אַלּוֹן（'allôn）指一般的橡樹。אַמֵּץ（'ammēts）意為「使堅固」、「固定」，引申為「選擇」，參見賽 41:10；詩 80:16, 18。אֹרֶן（'ōren，帶有縮小符號的 נ）也是 ἅπ. λεγ.。奇怪的是，種樹的目的竟是為了「砍伐香柏木」，但隨後在種植的樹木中卻未提到香柏木。因此，人們不禁猜測，一個 ז（z）被誤認為是縮小的詞尾 נ（n），應讀作 אֶרֶז（'erez，香柏木）。但在亞述語中，“irini Labnâna”是黎巴嫩香柏木的通用名稱。此外，香柏木還有 irsi 的稱呼（Schrader, Keilinschr. u. d. A. T., p. 271 sq），因此在兩種語言中，אֶרֶז 和 אֹרֶן 具有相似的含義。Schrader 的猜測似乎很有根據，即這兩個詞都只是指松屬（Pinus）的不同品種（香柏木類似於我們的落葉松）。因此，那些跟隨七十士譯本（LXX）和武加大譯本（Vulg.），將其意義定為「松樹」（pinus）而非「梣樹」（ornus）的人是正確的。
賽 44:15。根據上文，一般的「樹」的概念是 והיּה（wĕhāyāh）的主語。—נָשַׂק（nāsaq）再次出現僅見於詩 78:21；結 39:9。—סָגַד（sāgad），參見列表。לָמוֹ（lāmô）在此處用作單數，正如詩 53:8；申 33:2 可能的情況。參見 Ewald, § 247, d。
賽 44:16。רָאִיתִי אוּר（rā'îtî 'ûr，我看見火），如同 videre mortem（看見死亡，詩 89:49）；vitam（生命，傳 9:9）；somnum（睡眠，傳 8:16）；famem（飢荒，耶 5:12）等。
前一選段中已經提到的真理——製造偶像是一種毫無意義的行為——在此處被置於最強烈的對比之下。先知以激烈的筆觸描述了人們對偶像的尊崇與其起源元素之間那種荒謬的對比。他首先簡要描述了金屬偶像的起源。它是刃具、熱炭、錘打和人類汗水的共同勞動產物。那是艱苦的工作，讓人飢渴。這種必須以苦汗從如此困難、粗糙且堅硬的材料中塑造出來的，算什麼神呢！這與身為靈的神（賽 44:12）形成了何等鮮明的對比。他更詳細地描述了木製偶像的產生。木匠的工作較為輕鬆。他拉起準繩，以便得到所需尺寸的木料。接著，用紅粉筆畫出人物的輪廓，然後用工具進行雕刻，並藉助圓規賦予其形式美。就這樣，木塊在工匠的技藝下，呈現出適於在人類社會中存在的外在人形。但木塊無法超越這一點。在內在，它依然是一塊木頭。תפארת（tīp'eret，榮美）與 תבנית（tabnît，樣式）的平行，在我看來包含了一種思想的進步：不僅僅是根據人類的複製品，他還根據人類的榮美、榮耀來製作它，即藝術品甚至可以表現出人類形式的崇高理想，但它仍然只給出了外在的輪廓。顯然，先知所說的 חרשׁ עצים（ḥārāš ‘ētsîm，木匠）並非指笨拙的工匠，而是一位真正的藝術家（賽 44:13）。
但現在，先知回溯到製作木偶像的材料本身的起源。
他描述了樹木如何被種植以形成森林，雨水如何使它們生長（賽 44:14）：然後，這種樹如何被砍伐，一部分用來生火，用於取暖和烹飪，另一部分則用來製作偶像（賽 44:15）。因此，總結來說，樹木的一半用於取暖，另一半用於準備食物，剩下的部分被製成偶像，受到敬拜，並被召喚作為唯一的避難所。人們可能會認為，如果一半用於取暖，另一半用於烹飪，那就不會剩下什麼了。但賽 44:17 提到了「餘剩」（שׁארית）。先知顯然以此暗示，並非樹幹的兩個主要部分都被用於製作偶像，而只是剩餘的木料，比如地上的樹樁。[「這種不協調在原文中並不存在：因為正如所有其他現代學者所同意的，賽 44:16 中的第一個和第二個 חֶצְיוֹ（ḥetsyô）是同一個半部分，而另一半直到下一節才被引入。」—J. A. A.] 土生的木塊，受雨水澆灌，本質上註定用於取暖和烹飪，只是順便被塑造成偶像——這樣的東西竟是神！
自加爾文（Calvin）以來，所有的註釋家都引用了賀拉斯（Horace, Sat. I. 8）那段驚人的平行文：
Olim truncus eram ficulnus, inutile lignum, Cum faber, incertus scamnum faceretne Priapum, Maluit esse Deum. （我曾是一塊無用的無花果木，當工匠猶豫著該做成凳子還是普里阿普斯神像時，他選擇了讓它成為神。）
腳註： [7] 鐵匠磨利他的工具並工作，等。 [8] 或，用斧頭。 [9] 準繩。 [10] 紅粉筆。 [11] 砍伐等，他取了。 [12] 選擇。 [13] 或，壯起膽來。 [14] 一棵香柏樹。
賽 44:18-20
18 他們不知道，也不思想： 因為他[神] 15 封住了他們的眼，使他們不能看； 又封住了他們的心，使他們不能明白。 19 誰也不 16 放在心上， 也沒有知識，沒有聰明，能說： 我曾把樹的一半燒在火中， 又在炭火上烤過餅； 我 17 烤了肉吃， 這剩下的，我豈要作可憎的物嗎？ 我豈可向 18 木頭叩拜呢？ 20 19 他以灰為食：心中昏惑，使他偏離， 以致他不能救自己， 20 也不能說： 我右手裡豈不是有虛謊嗎？
賽 44:18。奇怪的是 טח（ṭaḥ）標記為 Pattahh 而非 Kametz。因為沒有使用過 טָחַח（ṭāḥaḥ）這個詞根，טַח（ṭaḥ）可能源自該詞根；但源自 טוּחַ（ṭûaḥ，常出現於以西結書）的第三人稱完成式應讀作 טָח（ṭāḥ，參見利 14:42）。上下文並未暗示耶和華是 πώρωσις（pōrōsis，硬心/盲目，參見羅馬書 9 章）的作者。因此，在我看來，我們可以將 טַח 視為名詞形式，由於 עע（‘ayin-‘ayin）和 עו（‘ayin-waw）詞根的關係，它根據 עע 派生詞的類型進行標記，以區別於動詞形式 טָח。這更容易發生，因為該詞並非處於停頓位置，而是與後面的詞緊密相連。單數形式可以從前一個謂語詞的中性結構來解釋。
賽 44:19。השׁיב אל לב（hēšîb 'el lēb，轉向心，即客觀注意到的事物）的表達，基於申 4:39；30:1；王上 8:47；哀 3:21。它再次出現在賽 46:8，其中 על（'al）代替 אל（'el）在意義上沒有區別。—名詞 דַּעַת（da‘at）和 תְבוּנהָ（tĕbûnāh）以另一種形式重複了賽 44:18 中相同詞根的動詞。—不必對 אצלה（'eṣleh）突然轉向未完成式感到驚訝。因為偶像崇拜者的話，由 לאמר（lē'mōr）引入，發生在他取暖和烤餅的時刻。現在他說，我也要烤肉吃，並把剩下的木頭做成偶像。
賽 44:20。רָעָה（rā‘āh）意為「放牧」，引申為 vesci, nutriri（吃、餵養），帶有事物的賓語，此處用法與 רעה רוּחַ（吃風，何 12:2）；אְמוּנָה（吃信實，詩 37:3）；אִוֶּלֶת（吃愚昧，箴 15:14）等表達相同。—הוּתַל（hûtal）是關係子句；該詞源自 תָּלַל（tālal），「卑微」。Hiph. 語態意為 ludificare（戲弄、嘲弄）。—ולא יאמר（wĕlō' yō'mar）中 Vav 的一般含義由上下文具體化為表示原因。我感到必須這樣解釋，因為 יַצִּיל（yaṣṣîl）既不能被視為「嘗試」（Delitzsch），也不能（與 Hahn 一起）被視為「救靈魂的知識」。
在這些經文中，先知展示了這種無意義偶像崇拜的原因和運作。原因是盲目和心靈的悖逆。這些人沒有察覺到他們所做之事的瘋狂愚蠢（יבין，ירע =「有知識、洞察力」；參見賽 44:9；32:4；45:20；56:10：此外，整個表達源自詩 82:4），因為他們內在的感官——心，就像被黏在一起，彷彿被灰泥和石灰塗抹過一樣，所以外在的眼睛也被黏住了，以至於他們不能看。愚蠢加劇了；因此先知找不到足夠嚴厲的詞來責備。因此，在賽 44:19，他在賽 44:18 命名了這些壞事物的來源後，重新開始列舉它們。—תועבה（tô‘ēbāh，可憎之物），是先知從自己心中取出並歸給偶像崇拜者的表達。這種情況在其他地方也以不同方式發生（參見出 8:22；申 27:15，這可能在先知的腦海中；耶 16:18；王下 23:13 等）。—בּוּל（bûl，僅在此處出現於賽）根據其基本含義是「流出、湧出」，根據其他地方出現的含義（伯 40:20，בּוּל הָרִים =「山的產品」；王上 6:38，「雨月布勒」；參見 מַבּוּל），它不是一塊木頭，而是樹的產品。結論以聽起來像司法判決的語句表達。灰燼是欺騙事物的象徵；一個人以為自己要吃並看見好東西，結果卻是灰燼，伯 13:12。因此，那以灰為食的人，一顆本身盲目的心，在對外行為上做了誤導性的事。我與 Hitzig 一樣，將賽 44:20 的後半部分視為一個結論，它指出了這種瘋狂偶像崇拜的後果。即：人不能救自己的靈魂。如果他及時醒悟到他手中（作為一根假想的杖）有一個謊言（所有屬於偶像崇拜的東西都被稱為謊言），他本可以救自己。
腳註： [15] 希伯來文：塗抹。 [16] 希伯來文：放在心上。 [17] 我要烤。 [18] 希伯來文：從樹木出來的。 [19] 那餵養的。 [20] 因為他說不出。
賽 44:21-28
21 雅各、以色列啊，你要記念這些， 21 因你是我的僕人： 我造就了你，你是我的僕人： 以色列啊，你必不被我忘記。 22 我塗抹了你的過犯，像厚雲消散； 我塗抹了你的罪惡，如薄雲滅沒： 當歸向我，因我救贖了你。 23 諸天哪，應當歌唱，因為耶和華作成了這事： 地的深處啊，應當歡呼： 眾山哪，應當發聲歌唱， 樹林和其中所有的樹木啊，都當如此： 因為耶和華救贖了雅各， 並要因以色列榮耀自己。 24 耶和華——你的救贖主， 且是從你出胎所造就的，如此說： 我耶和華是創造萬物的， 獨自鋪張諸天， 鋪開大地（誰與我同在呢？）； 25 使說謊之人的兆頭失效， 使占卜的癲狂； 使智慧人退後， 使他們的知識變為愚拙； 26 使我僕人的話語堅定， 成就我使者的籌算； 對耶路撒冷說： 22 你必有人居住； 對猶大的城邑說： 23 你們必被建造， 我必興起 24 她 25 荒涼的地方： 27 對深淵說：你乾了吧， 我必使你的江河乾涸： 28 論古列說：他是我的牧人， 必成就我所喜悅的： 必對耶路撒冷說：你必被建造； 對聖殿說：你的根基必立穩。
參見列表以了解所用詞彙的重複出現，特別是：賽 44:23。פּאר（pā'ar）– גאל（gā'al）。賽 44:25。סבל（sābal），參見撒下 15:21。賽 44:26。מֵקִים（mēqîm）。賽 44:27。צוּלָה（ṣûlāh）；以及第 21 節，雅各和以色列。賽 44:26。耶路撒冷和猶大平行。賽 44:28。חֵפֶץ（ḥēpeṣ）。
賽 44:21。在「以色列」之後補充的不是 זכר־אלה（記念這些），而僅僅是 זְכֹר（記念）。前者會造成平淡的同義反覆。當然，要記念的事物與雅各和以色列一樣，沒有區別。但平行結構要求每次都用不同的詞來命名賓語。當我們在「以色列」之後補充 זְכֹר，並將 כִּי（kî）視為表示賓語而非因果關係時，這個條件就滿足了。—לִי（lî，對我），若代替簡單重複的「我的僕人」，無疑會表明以色列與神的僕人關係不僅僅是一種外在的佔有關係，而是一種倫理上的所有權關係。—我認為在 תנשׁני（tinnāšēnî）中，後綴具有 לִי（lî）的含義，正如結 29:3 中的 עֲשִׂיתִינִי（‘ăśîtînî），以及賽 65:5 中 קְדַשְׁתִּיךָ（qādaštîkā）的第二人稱後綴代表 לְךָ（lĕkā）。誠然，尼法爾語態（Niphal）在其反身意義中通常暗示一個理想的及物概念，賓語可能依賴於該概念（參見動詞 נָסַב，נִשְׁבַּע，נִבָּא，士 19:22，נִבְקַע，賽 59:5，נִלְחַם，詩 109:3 等）。但對於 נָשָׁה（nāšāh），這種基本含義非常可疑，而且無論它是 removere（移除）還是 exarescere（乾涸，參見賽 41:17；耶 51:30），人們看不出尼法爾語態如何能以反身意義被採用，從而獲得類似於及物卡爾語態（Kal）的含義（參見耶 23:39；哀 3:17）。而且在我看來，如果先知要表達「勿忘我」，他肯定會使用 אַל（'al）而不是嚴格的、法律上的 לֹא（lō'）。
賽 44:24。K’thibh（書寫體）מיאתי（mî 'ittî）應讀作 מִי אִתִּי（mî 'ittî，誰與我同在）；七十士譯本和武加大譯本就是這樣讀的。K’ri（讀音體）是 מֵאִתִּי（mē'ittî），在意義上與 מִמֶּנִּי（mimmennî，從我而出）大致相同，即「憑我自己的力量」（塔爾古姆：בְּנְבוּרְתִּי）。מֵאֵת（mē'ēt，參見結 33:30；書 11:20）與 מֵעִם（mē‘im，參見賽 8:18；詩 121:2）含義相同，但這兩者都沒有再次以這裡所要求的確切意義出現。此外，考慮到 מי אתי 的突兀感很奇怪，而且原始的 מי אתי 比 מאתי 更容易被改寫，因為前者是更難的讀法，結果我們必須給予 K’thibh 優先權。它顯然對應於賽 40:13 的段落：「誰曾測度耶和華的心，或作他的謀士指教他呢？」
賽 44:26-27。在這個長句中，אקומם（'ăqômēm）和 אובישׁ（'ôbîš）是先知從分詞回到主動形式的唯一動詞。據我所知，沒有其他這種擴展分詞結構的例子。先知巨大的熱情使得這種長期持續的緊張成為可能。
賽 44:28。由於 היכל（hêkāl，聖殿）在其他地方總是作為陽性名詞構造，תוסד（tûssad）必須被視為第二人稱，除非人們更願意假設 תוסד 的形式是被 תבנה（tibbāneh）所吸引，因此 היכל 作為城市的一個區域被視為陰性。後者在語法上並非不可能。
賽 44:21-23。這些經文與賽 44:24-28 緊密相連。它們可以說是後者的序曲，是一個以核心形式呈現基本思想的引言。鑑於其巨大的重要性，賽 44:24-28 這一短節應該這樣作為序言，不應引起任何驚訝。因為在其中，主將完成偉大的交易，藉此他將展示並證明他與偶像有何不同，並且他獨自擁有將以色列從流亡中拯救出來的力量，從而也確立了「永遠的救恩」（תשועת עולמים，賽 45:17）的原則。這無非就是古列的名字（見下文）。「記念這些」不可能僅僅與緊接其前的內容有關，鑑於賽 44:21-28 的內容。先知在接下來的內容中總結了 40-44 章的所有主要思想，因此以色列要記念的正是這一點，事實上，是先知現在努力喚起的一切。耶和華的僕人是我們選段中的主要概念之一（賽 41:8-9；42:1；42:19；43:10；44:1-2）。讓以色列記念它是神的僕人，它就會記念 40 章和 44 章所論述的一切的核心和中心點，因此「因你是我的僕人」本質上與「這些」（אֵלֶּח）相同。「我造就了你，你是我的僕人」，不僅是為了確認而進行的強調性重複，也是該基本思想的證明。因為以色列成為耶和華的僕人並非偶然，而是基於一個經過深思熟慮、以最系統的方式執行的預旨。參見賽 43:1；43:7；43:10；43:21；44:2，並參見文本與語法。因此以色列必不被忘記（賽 49:14 sq.）。תנשׁני（tinnāšēnî），「你必不被我忘記」，在經文末尾，與經文開頭的「記念」形成了有意且藝術性的對比。同時，它構成了通往接下來內容的合適過渡。參見文本與語法。
賽 44:22a。我塗抹了你的過犯等，讓人想起以色列所應許救恩的第二個基礎。它回顧了賽 43:25。當以色列罪惡的雲彩仍然存在於他們與主的面容之間時，以色列仍然必須恐懼他的憤怒。但讓它消失，就沒有什麼能阻礙主恩惠的展現了。然後他說：歸向我。這不可能指內在的、道德上的回歸。因為那是以罪的塗抹為前提的。先知的意思是從流亡地回歸到主擁有他的火和爐灶的地方（賽 31:9）。因此，耶利米也以多種意義使用 שׁוּב（šûb）這個詞。參見關於耶 31:21 的評論。因為我救贖了你，包含了這個思想：你的購買價格（參見賽 43:4）已經支付，因此你是自由的，可以回家了。諸天哪，應當歌唱，等等，賽 44:23。以色列的得救必須引起全世界的興趣，不僅因為主所做的一切對所有人來說都很重要，而且因為所有人都必須從中看到他們自己得救的保證。因此，高處和深處都應爆發出讚美。諸天代表地上的高處，תחתיזת（tachtiyyôt，僅在此處出現於賽，參見詩 63:10；139:15 等）是廣義上的地之深處。因此，在人類之上最高和之下最低的，都將歡喜，並與地球本身最高的事物聯合起來。後者是眾山（賽 49:13）；在平行結構中，對此沒有對立面，因為「地的深處」的對立面不僅是諸天，還有眾山。然而，為了保持成對的子句，提到了那些賦予眾山活力並作為它們拍手之用的東西，即樹木（賽 55:12）。עָשׂה（‘āśāh，參見賽 10:13；41:4）的理想賓語是賽 44:21-22 中所呈現的，或「我救贖了你」所暗示的。這一點從「因為耶和華救贖了雅各」中得到了進一步的體現：因為這些話與「因為耶和華作成了這事」平行，只是以不同的形式重複和解釋了後者。我們在賽 42:10 sqq.（參見賽 49:13）中有過類似的讚美宣告，然而，它呼籲的是一個更有限的範圍。這種對天地（如賽 1:1）的呼籲表明，我們正處於一個非常重要的轉折點。「並要因以色列榮耀自己」——藉由救贖以色列，主榮耀了他自己。但鑑於救贖被設定為一個已完成的事實，耶和華的榮耀是永恆的。因此，完成式 גאל（gā'al），和未完成式 יתפאר（yitpā'ēr）。
賽 44:24-28。關於這節經文，Delitzsch 說：「預言採取了新的飛躍，變得越來越獨特。」這確實是真的；特別是相對於賽 44:21-23。然而，它也只是總結了 40-54 章的主要思想。它一步步建立這些思想，引向頂峰，古列的名字在那裡向我們閃耀。論述始於耶和華是以色列的救贖主和造就者（賽 44:24）（參見賽 44:21-22）。因為它論述的是以色列的救恩，而接下來的內容是要證明，除了以色列的神之外，沒有人能實現這一點，並且他將實現它。這一證明的基石是由主宣告自己是創造萬物者，獨自鋪張諸天，在沒有任何幫助者的情況下擴展北方（מיאתי，參見文本與語法）而奠定的。鋪張諸天是賽 40:22 的重複；鋪開大地，源自賽 42:5。因此，先知簡要地概括了他在前幾章中關於神創造全能所說的一切（賽 40:12-14；40:21-26；41:4；42:5）。在那些描述中，他以最強烈的對比突顯了偶像的虛無（賽 40:15-20；41:6-7；42:8；42:17；44:8-20）。他還描述了耶和華的無所不在、無所不知和永恆，在賽 41:1-4 中，作為耶和華預言（相對）未來能力的第一個測試，我們有關於古列的模糊宣告，名字被隱藏，以及以色列藉由他得救的命運（賽 41:8-20）。異教偶像受到挑戰，要求它們做出預言，但卻蒙羞（賽 41:21-29；43:9-13；44:6 sqq.）。與偶像這種可悲的無能相對，主準備宣告更榮耀的事，即在更遙遠的未來，一個更榮耀的救贖主和拯救者。因此，對於主從 40 章開始所說的一切，特別是關於偶像及其追隨者對未來的無知，我們的賽 44:25 進行了簡要總結：「誰使說謊之人的兆頭失效，使占卜的變為愚拙」，等等。參見賽 40:17；41:21-24；41:29；42:17；44:11。我們的文本在一個方面完成了所引用的段落。這些段落並沒有說偶像的侍奉者或異教占卜者是否真的嘗試過預言，也沒有否認。只談到了他們的無能和蒙羞。但在我們的段落中，預設了他們確實嘗試過預言。因此它寫道 מֵפֵר אֹתוֹת ו׳。異教占卜在很大程度上是對兆頭的解釋。這些兆頭（auguria）就是 אתות（'ōtôt）。但作為 אתות בַּדִּים（'ōtôt baddîm），它們是謊言的兆頭（參見賽 16:6），因此，作為徒勞的籌算（撒下 15:34），或作為毀約（這是 הֵפֵר 最常見的用法，賽 33:8；創 17:14；出 26:25, 44 等），它們歸於無有。巫師（קסמים，3:2）他使之顯為愚拙（適當地說是欺騙性的閃光，伯 12:17；傳 7:7）；他擊退智慧人，使他們的籌算和工作沒有進展，反而退後（賽 42:17），他們的審慎必須證明是愚拙（סִכֵּל
「居魯士（Cyrus）這一名字的本土發音是 K’ur’us」（Schrader, l. c. p. 214）。根據斯皮格爾（Spiegel, Cyrus u. Kuru; Cambyses u. Kamboja, in Kuhn u. Schleicher’s Beitr. z. vergl. Sprachforschung. I. 1858, p. 32 sqq.）的研究，該名字在古波斯語中發音為 Kuru。該作者與其他人一致認為，古人認為 Κῦρος 在波斯語中意為「太陽」（Plut. Artax. 1）的觀點是不正確的。然而，Kuru 這個名字與至今仍被稱為 Kur 的居魯士河（Cyrus river），以及古印度王室名 Kuru 完全吻合。斯特拉波（Strabo, XV. 6）提到居魯士最初被稱為 Agradates，後來改名為該河流的名字，斯皮格爾認為這只是地理學家「純粹的附會」。另一方面，他並不排斥改名的可能性，但傾向於將其歸因於波斯人神話中的 Kuru，這與印度人的神話同源。希伯來語發音 כּוֹרשׁ（Koresh）支持了以下推論：Kurus 的發音是一個重音在倒數第二音節（paroxyton）的詞，且最後一個音節極短。這解釋了希伯來語將其作為一個「塞格拉特」（Segholate）形式的發音，並導致第一音節的元音 u 變為 o（參見 Ewald, § 89 g）。根據所有歷史見證，居魯士是一個非凡的人物。他在自己的道路上是孤獨的（參見《以賽亞書 45:1》的教義與倫理部分）。在舊約中，除了此處之外，僅有一次對名字的特別預言，即《列王紀上 13:2》（參見《列王紀下 23:16》）。但《列王紀上 13章》在批判學上是可疑的，部分是因為其內容奇特，部分是因為在沒有「撒馬利亞」的時期提到了「撒馬利亞」這個名字（5:32，參見 Baehr in loc.）。我們並不需要為居魯士的名字尋找任何平行經文。因為這個名字在歷史上是獨一無二的，對它的預先宣告並非對瑣事的卑微預測，而是一種先知性的行動，為了非凡的目標而運用了非凡的手段。因為這涉及將世界權力的首領轉變為「神權政治」（Theocracy）的朋友，從而帶來救贖歷史中偉大的冬至。在我看來，實現這一偉大目標最確鑿的手段，就是直接呼喚居魯士並提及他的名字，這無需證明。否則，居魯士會以這樣的話開始他的諭令（《以斯拉記 1:2》）嗎：「耶和華天上的神已將天下萬國賜給我，又囑咐我在猶大的耶路撒冷為祂建造殿宇」等等？
從上述內容可以看出，我不重視那些釋經上的權宜之計，例如認為「居魯士」（Kores）是一個像「法老」（Pharaoh）一樣的尊稱（Haevernick, Hengstenberg），或者認為它在普通名詞意義上是「太陽」，是一種比喻性的稱呼（Keil, Introd.），又或者認為它是一個註釋（gloss）（Henneberg, Schegg.）。
耶和華稱居魯士為「我的牧人」，因為以色列是祂的羊群（《耶利米書 23:1》），而居魯士在那個沒有民族統治者的時期，被指定去牧養他們。
腳註： [21] 那。 [22] 她。 [23] 他們。 [24] 她的。 [25] 希伯來語：荒廢之地。 [26] [作者除少數例外，使用 Kores 的形式，但也經常使用 Cyrus，且未解釋其偏好。譯本未跟隨作者，除少數可自明的例子外，一律採用 Cyrus。——譯者註]