VI.—第六篇講論 預言的巔峰。居魯士及其出現的影響 以賽亞書 45 章
以賽亞書 45:1-7
1 耶和華對祂的受膏者居魯士， 我藉著他的右手 1 扶持他， 使列國降服在他面前； 我也要放鬆列王的腰， 使城門在他面前敞開， 不得關閉；我對他如此說：
2 我必在你前面行， 修平 2 崎嶇之地。 我必打破銅門， 砍斷鐵閂。
3 我要將暗中的寶物， 和隱密的財寶賜給你， 使你知道我，耶和華， 提名召你的， 是以色列的神。
4 因我僕人雅各， 以色列我選民的緣故， 我就提名召你； 你雖不認識我，我也加給你名號。
5 我是耶和華，再沒有別神； 除了我以外沒有神。 你雖不認識我，我必給你束腰，
6 從日出之地到日落之處， 使人都知道除了我以外，沒有別神。 我是耶和華，再沒有別神。
7 我造光，又造暗； 我施平安，又降災禍； 造作這一切的是我耶和華。
《以賽亞書 45:1》。רַד（rad）是不定詞，代替 רֹד；在以賽亞書中僅此處出現；參見《詩篇 144:2》。——關於句子的結構，請注意先知先說話，但隨即將話語權交給主；然後兩個不定詞子句 לְרַד 等和 לִפְתֹּחַ 等根據常見用法轉變為限定動詞。
《以賽亞書 45:2》。אושׁר（oshsher），皮爾（Piel）語態，如《以賽亞書 40:3》；《45:13》；《箴言 3:6》；《11:5》；《25:21》；此處的 K’thibh 讀作 אושֵׁר 是可疑的，正如在《詩篇 5:9》中一樣，因為該動詞的所有其他形式（參見《箴言 4:25》及上述引用）中的 Jod 被視為強輔音，而非靜音。
《以賽亞書 45:3》。אוצרות חשׁך（暗中的寶物）和 מטמני מסתרים（隱密的財寶）是僅在此處出現的表達；參見列表。——在最後一個子句中，אני（我）是主語，יהוה（耶和華）與其同位，הקורא בשׁמך（提名召你的）是謂語，אלהי ו׳（以色列的神）是主語的補充同位語。此處所有的重點都在 הקורא בשׁמך 上。
第 4-5 節。未完成式 אֲכַנְּךָ（我加給你名號）和 אֲאַזֶּרְךָ（我給你束腰）具有過去時的意義，因為整個上下文受 ואקרא（我召）支配，將讀者帶入過去，或者因為 Vav. Consec. 在 ואקרא 中也支配了從屬動詞。
《以賽亞書 45:6》。ממזרח וגו׳（從日出之地等）是主語；ה 在 מערבה 的末尾是後綴，參見《以賽亞書 23:17-18》；《34:17》，因為「西方」（occidens）在其他地方總是 מַעֽרֲבָ。
《以賽亞書 45:7》。分詞 בורא（造）、עשׂה（施）、בורא（造）、יוצר（造）與前一句的主語同位。
《以賽亞書 45:1-3a》。先知從第 40 章開始所說的一切關於耶和華無限的能力、智慧和榮耀，以及與之相對的偶像的虛無，都是為了準備那藉著提及居魯士的名字而成就的偉大行動。當我們回顧那裡所宣告的關於耶和華的事，難道這樣一位神不能在幾個世紀前就提名召喚居魯士作為一個特別重要和被揀選的工具嗎？沒有人會否認，如果祂能做到先知從第 40 章開始所斷言的其他事情，祂就能做到這一點。那些反對前者的人，因為他們也認為其他事情是不可能的，換句話說：那些否認一位人格化的、全知的、全能的神的人，至少必須承認這些講論的作者（無論他是誰）相信這樣一位神。因此，他將他的神描繪成預言了某件偉大且非常非凡的事情。如果他寫的不是神聖預言的內容，而是已經發生的事（ex eventu），那豈不是對神聖之名的邪惡戲弄嗎？這不是褻瀆嗎？但我們在 40-66 章讀到的內容，給人一種是騙子和褻瀆者作品的印象嗎？如果現在這位活著的、人格化的神能在幾個世紀前就知道居魯士的名字並將其記錄下來，唯一的問題是祂是否願意這樣做？關於這一點，我們將在下面考慮先知自己為神的這種意願所指出的三個原因（參見 45:3-4；45:6 中三次出現的 לְמַעַן）。
居魯士沒有被稱為「耶和華的僕人」，儘管在某種意義上他是。另一方面，以色列，無論是作為民族整體還是屬靈的以色列，從未被稱為「彌賽亞」（Messiah）或「受膏者」，而以色列的救主卻兩者皆是。由此我必須推斷，「耶和華的僕人」既包含卑微的觀念，也包含「受膏者」或「彌賽亞」中王室尊嚴與崇高的觀念。因此，以色列僅被稱為「耶和華的僕人」，居魯士僅被稱為「受膏者」，但救贖主兩者兼備，因為祂既是卑微的僕人，又是受膏的君王。此外，居魯士是聖經中唯一被稱為「受膏者」的異教君王。我們從中得知，賦予膏油的聖靈的工作在他身上不僅是間接的，而且是直接且特別強烈的。事實上，משׁיה（彌賽亞）一詞在以賽亞書中僅出現於此，因此僅指居魯士。החזיק（扶持）在此處的使用與《以賽亞書 41:9》；《41:13》；《42:6》相同。耶和華藉著扶持居魯士的右手來堅固他，藉此使列國降服於他，並藉此放鬆列王的腰。後者是一種比喻。腰帶束縛並保持人的力量（《以賽亞書 11:5》；《箴言 31:17》）。解開腰帶，力量就減弱了，掛在腰帶上的劍也從戰士身上被奪走。此外，「放鬆腰」（參見《以賽亞書 5:27》）的表達是轉喻，就像 פָתַח אֲסִירִים（釋放被囚的，《以賽亞書 14:17》）。如果人的力量被打破，他們既不能守住家門，也不能守住城門來抵擋英雄，儘管不可否認城門未關可能有其他原因。[難道關閉並加鎖的城門不是束縛列王腰的腰帶嗎？——譯者註] J. Dav. Michaelis（Anmerk. f. Ungel p. 235）提請注意，居魯士實際上發現從岸邊通往河流的城門沒有關閉，希羅多德指出，如果不是這樣，巴比倫人本可以像在魚簍裡一樣抓住波斯人（I., 191）。注意從 לרד 到 מלכים אפתח 的話語回顧了《以賽亞書 41:2》的上半部分。我必在你前面行，主這樣開始祂對居魯士的直接對話，而 45:1 的對話是用第三人稱。這可能是對摩西給約書亞的應許（《申命記 31:8》）「耶和華祂必在你前面行」，以及底波拉對巴拉的話（《士師記 4:14》）的暗示。這無疑是主在此處對居魯士所說的偉大話語。藉此，祂將後者的事業變成了祂自己的事業。祂將修平 loca tumida（הָדוּר，再次僅見於《以賽亞書 63:1》，意為「腫脹的、驕傲的、自負的」），即像山一樣堆積的障礙，並將打破一切抵抗，甚至是銅門和鐵閂。此處 J. D. Mich. 也提請注意，巴比倫有一百道銅門，但不是在以賽亞的時代。因為尼布甲尼撒是第一個以這種方式加固城市的人（根據優西比烏《福音準備》IX. 41 中的 Megasthenes，參見 Herod. I., 179）。《以賽亞書 45:2》的後半部分在《詩篇 107:16》中被重現。
《以賽亞書 45:3a》。古人對居魯士在薩迪斯（Sardis）和巴比倫獲得的驚人財富給予了高度評價（Herod. 1:84, 88 sq., 183; Cyrop. VII. 2, 5 sqq., 4, 12 sq., 5, 57; VIII. 2, 15; Pliny, Hist. nat, 33, 2 sq., 15）。格塞紐斯（Gesenius）引用英國人布雷爾伍德（Brerewood，在其著作 De ponderebus et mensuris, Cap. 10 中）的計算，稱這些金銀[僅從薩迪斯的克羅伊斯（Crœsus）那裡奪取的——譯者註]總額為 1 億 2622 萬 4000 英鎊。巴比倫在財富方面被譽為所有城市之首（參見《耶利米書 50:37》；《51:13》；Βαβυλών ἡ πολύχρυσος，Aesch. Pers. 2），但薩迪斯是 πλουσιωτάτη τῶν ἐν τῇ Ἀσίᾳ μετὰ Βαβυλῶνα（亞洲除巴比倫外最富有的，Cyrop. VII. 2, 11）。
第二。耶和華必須為了以色列民的利益而被居魯士承認為真神。因為居魯士被神以他所有的名字（名字和稱號）命名，而且是在他（居魯士）還不知道主之前，這對耶和華在此處稱為祂僕人和選民的那一族人（參見《以賽亞書 42:1》）具有特別的優勢。結構 וָאקרא（我召）就像 וַיַּקּח（他拿，44:14），請參見該處。קרּא בשׁם（提名）和 כנח（加名號）結合在一起，如《以賽亞書 44:5》。如果 שֵׁם（名字）是主要名字，而 כנה 表示一個屬性的、額外的名字，那麼很可能指的是賦予居魯士的榮譽稱號 רֹעֶה（牧人）和 מָשִׁיחַ（受膏者，44:28；45:1）。לא ידעתני（你雖不認識我），在 45:4-5 中反覆出現，像副歌一樣，在某種意義上與 45:3 的 למען תדע（使你知道）形成對比。主在居魯士認識主之前（甚至在居魯士能認識主之前，耶利米書 1:5）就認識並命名了居魯士，以便居魯士能學習認識主。支配從屬目標的主要目標出現在 45:5。那位召喚居魯士的神被強調地稱為耶和華，唯一的真神。這樣做是為了使 אני יהוה（我是耶和華）與 45:4 中 ואקרא 和 אכבך 的主語同位。這個 אני יהוה 與 45:3；45:6 中的相同詞語平行，因此主要目標的分配隨著每個從屬目標的分配而反覆出現。在 45:5 中，יהוה（耶和華）和 אלהים（神）在平行結構中對應；前者明顯突出了其普通名詞的含義：我是絕對存在者（在《出埃及記 3:14》的意義上）。——「我必給你束腰」與 45:1 中列王的解腰形成對比。此外，先知顯然想到了《何西阿書 13:4》的經文。第三個從屬目標是（45:6-7）使萬國認識耶和華是唯一的真神。在此處，正如已經提到的，主要目標在兩節經文中的「我是耶和華」中得到了強調。日出之地到日落之處，即整個地球上的所有國家都將認識主。由此我們看到，居魯士被視為真神知識在世界歷史進程中的媒介，這將與「神權政治」的恢復同時發生。但以理書提供了神啟示的證據，這些啟示具有相同的目標。正如基督的出現並沒有導致異教的完全消失，這些在異教中心顯現的真神也同樣甚至更少能產生持久的影響。但它們可以在內心深處運作，並為世界救主的出現做準備。博士們的出現（馬太福音 2 章）就是證明。
大多數註釋家承認，這種對一神論的強烈強調與波斯二元論有關。如果主想讓居魯士正確地認識祂是唯一的真神，就不能不指出波斯世界觀的基本錯誤。因此，如果有人承認居魯士將以色列的神視為與他自己的主神相同，並在「耶和華」這個名字中僅僅認出阿胡拉-馬茲達（Ahura-mazda，參見 Fr. W. Schultz on Ezr 1:2）的另一個詞（在意義上是同源的），並且普遍認為以色列人那種沒有偶像的崇拜方式與波斯人的崇拜方式相似，那麼人們仍然必須小心，不要假設耶和華的先知會在居魯士心中喚起耶和華與阿胡拉-馬茲達相同的觀點。我們的經文清楚地表明，對居魯士來說，耶和華高於阿胡拉-馬茲達。後者只是光的創造者。但耶和華在此處論到自己說：我造光，又造暗。從接下來的內容可以看出，這主要是指物理意義上的光和暗。因為認為「平安」和「災禍」說了一些額外的東西，比認為它們僅僅解釋了「光」和「暗」（9:1）更自然。後者也不合適，因為作為光物質名稱的「光」和「暗」本身比「平安」和「災禍」的概念要全面得多，而且不能認為主僅在救贖和邪惡的意義上創造光和暗。另一方面，從祂不說 טוֹב（善）和 רָע（惡），而說 שׁלום（平安）和 רע（災禍）的事實可以看出，這並非要斷言道德邪惡的起源。主顯然不是要將自己呈現為邪惡與善良的絕對作者，而是要呈現為它們的審判者，祂為虔誠者預備救贖，為惡人預備毀滅。總之，先知再次用以下話語強調了他講論的基本思想：造作這一切的是我耶和華。
腳註： [1] 或，堅固。 [2] 崎嶇。 [3] 造——創造——施平安——創造——造作。
賽 45:8。這些話概括了居魯士出現在世界歷史舞台上所帶來的普遍後果。他將帶來彌賽亞的救贖。賽 45:1 稱他為彌賽亞並非徒然。他確實是彌賽亞，儘管只是在較低、預表論（Typology）的層次上。如果被擄是以色列受屈辱的（相對）最低點，那麼從被擄中得釋放就是他們救贖的開始。即使後來救贖的道路仍會沉降，甚至低於巴比倫被擄的水平，但總體而言，它是在上升。藉由神的旨意與大能，居魯士成為這轉向救贖之軸心，並藉此得以成就。先知以一眼（賽 45:8）縱覽整個未來，並觀察到其核心是一個包羅萬象的救贖，這也涉及自然的重生。因為福分不僅要在地球的個別地方綻放，整個諸天都要豐盛地影響整個大地，因此，整個自然界將彷彿成為一塊結出救贖果實的單一田地。以東方的方式，雨水的形象被用來代表諸天對大地的滋潤影響（參見申 32:2）。根據平行法的規律，從上方運作的事物由兩個概念表達——「諸天」與「雲彩」。這兩個概念並非並列，而是從屬關係。因為正是藉由雲彩，諸天傾倒出其滋潤的雨露。在第二分句中，如同常見的情況，人稱發生了變化。儘管因此每個分句都顯得獨立，且結構並未指向一個共同的對象，但「公義」仍必須被視為從上方滴下或灑下的事物，特別是「雲彩」只是「諸天」的近義定義。但「公義」絕非指在地上顯現的福分果實，而是指那些以神的聖潔本體為基礎，因此可被稱為「公義」的純粹、屬靈、屬天的生命潛能。大地在被滋潤與受孕後將要裂開（使役態 Kal，意為開闢，即：為受孕所喚醒的胚芽開闢，參見詩 106:17）。因此，天地共同帶來救贖，即客觀意義上的「善」，而「公義」，即主觀意義上的「為善」、道德上的救贖（比較 Heil 與 heilig 的關係）將要萌芽。（參見文本與語法）。先知所開啟的前景既確定可靠又榮耀輝煌，正如「我耶和華創造了它」所暗示的那樣。
賽 45:9–10。先知知道這偉大的救贖必須緩慢地、伴隨著巨大的起伏而發展，因此許多人在看似停滯甚至倒退的時刻，會變得膽怯。在其他地方他也責備這種沮喪：賽 40:27；賽 51:12 等。40–66 章整卷書是一本安慰之書。因此它以賽 40:1 的雙重「你們要安慰」開始。但先知太了解人心，以至於他知道，在那些為之寫下這本安慰之書的人中，有許多人對所提供的安慰之品質與數量都不滿意，並與他們的造物主爭辯，彷彿沒有安慰存在一樣。他公正地對這些人宣告「禍哉」，因為沒有什麼比不信更冒犯神。因此，賽 45:8 與賽 45:9 以下存在著尖銳的對比。在賽 45:8 中，我們看到未來在明亮的光中閃耀。但這明亮的光對於那些當事情不如己意時便立即絕望的人來說是不存在的，因為他們看不到人的幫助，也不願看見神的幫助。然而，與神相比，人算什麼？不過是與陶匠（יוֹצֵר，參見耶 18:1–5；19:1 等）相比的一團泥土。考慮到創 2:7，這種比較更為貼切，因為人正是具有這種相似性。他是一個「瓦片」（הֶרֶשׂ אֲדָמָה），事實上，這是所有人類共同的原始與基礎材料，而非僅指某個特別軟弱的人。在別人的軟弱中，每個人都應徹底意識到自己的軟弱。因此，對於一個想要與神爭辯的人來說，他是一個「瓦片中的瓦片」（參見賽 44:11），而非孤立的瓦片，這是一個加重罪行的情況。孤立的個案或許更容易因自欺而得到寬恕。如果人是瓦片而神是他的造物主，那麼他與神爭辯的程度，就像泥土若能說話，不能對陶匠說「你做什麼」（即：你做得不對；你把我捏壞了），或者像任何你（人）所造的工，不能說「他沒有手」，即：沒有能力或資格去塑造。這一分句將思想推廣到任何人類的工藝。後綴「ךּ」假定神會藉由一種「對人的論證」（demonstratio ad hominem）將與祂爭辯的人陷入荒謬之中：那麼你的工作，無論是什麼，會對你（無論你是誰）說「他什麼都做不了」嗎？「手」（ידים）藉由借代法指代手所應用的對象，即力量與技巧的運用（參見賽 28:2；詩 76:6；以及類似於書 8:20 的用法，關於「膀臂」זְרוֹעַ 的用法參見賽 48:14）。這種表達似乎具有諺語性質。德里茨（Delitzsch）引用了阿拉伯語 lâ jadai lahu，意為「這不在他的能力範圍內」。保羅在羅 9:20 等處對此經文作了著名的運用。參見智訓 15:7 等。
賽 45:10。先知藉由另一個比喻，表達了沮喪受造物那令人絕望的抱怨，這與賽 45:9 一樣，由兩個部分組成。這發生在（參見伯 3:1 等；賽 10:18 等；耶 20:14 等）一個被苦難壓迫的人希望自己從未出生。這也是賽 45:10 的觀點，只是作了修正，即將對父母生下他的抱怨歸咎於絕望者。
賽 45:11–13。對於這種罪惡、褻瀆的行為，先知現在提出了真正的以色列人在神權政治看似毀滅時應該做的事：他應該求問耶和華，並將他子民的命運交託給耶和華。然而，主不願也無法藉由新的、所謂更好的安慰根據來幫助這種不信。祂只能重複舊有的真理，即：那位創造世界的主，現在已經在居魯士身上不可撤銷地指定了救贖的工具。「以色列的聖者，就是造他的主」——這就是主在賽 45:11 中被稱呼的方式，非常符合上下文。因為保持祂的話語是祂聖潔的本分，而作為造物主保持一致、不讓祂的工作蒙羞是祂的屬性。除了「塑造者」（יוצר）這一表達外，「造物主」一詞是由賽 45:9 的比較所引發的。因此，這位聖潔的神與全能的創造主命令處於極度痛苦中的以色列人，要就黑暗的未來轉向祂，並「求問祂」——因為這自古以來就是祂的旨意（出 33:7；民 27:21；王下 1:6；1:16），也是以色列中的習俗與實踐（書 9:14；士 1:1；撒上 28:6；28:15 等）。即使這也可能以非常不恰當的方式進行，賽 58:2。——「將來的事」（אתיות），參見賽 41:23；44:7。「關於我的眾子，並我手的工」（暗示「造他的主」）「你們可以求問我」（參見文本與語法）。他們應該將照顧以色列的委託與職責交給主。
賽 45:12。以色列在這些手中將得到妥善的保障，這一點必須從這些同樣的手創造了天地的事實中顯現出來。因此，這裡也像之前與之後不斷出現的那樣（賽 40:12；40:21；40:28；42:5；44:24；45:18；48:13；51:13），主藉由提及祂作為創造主的屬性，證明了祂成就救贖的能力。毫無疑問，「在我的手中」暗示了賽 45:9b（參見文本與語法）。在那裡，假定沒有任何人類的工藝能對塑造它的人說「他沒有手」。暗示這一點，主在此（賽 45:11）稱以色列為祂手的工。這不可能意味著：我，即不是我的腳、口或其他器官，而是我的手鋪張了諸天；而是祂要說：不是別人的手，而是我的手做了這事（אני ידי 與 צִוִּה，參見文本與語法）。
全能的創造主也是全能的救贖主。祂藉由居魯士成為救贖主，興起居魯士（賽 41:2；41:25）對祂而言已是既成事實。先知藉由宣告主已在公義中興起了一位救贖者（參見賽 42:6），壓制了所有因以色列在世界強權中沉淪（無論是預期還是經歷）而產生的膽怯。因為這一位將實現神所有的旨意，主也將修平他一切的道路（賽 45:2）。因此，他將重建聖城（賽 44:26；44:28）並釋放被擄之民（賽 52:3）。他這樣做不是為了代價或任何外在的利益。事實上，人們看不出有什麼政治、國民經濟或任何世俗動機可以促使居魯士恢復以色列民族及其宗教敬拜。有人說他想為其他被擄者騰出空間。但那樣的話，為什麼他不把後者送到猶大？為什麼他讓猶太人的回歸成為「自願的」？最後這一點表明他沒有任何利益可圖。事實上，這種恢復可以被稱為一個政治錯誤。關於耶路撒冷是「叛逆的城，自古以來對列王與省份有害」（拉 4:15）的指責是有一定道理的。因為世界強權必然會感到，神在其中的國度是一個令人不安與有害的因素。再加上聖殿器皿的歸還（拉 1:7 等），以及要求以「銀子、金子、財物、牲畜」幫助猶太人（拉 1:4），人們必須承認居魯士的行為非常令人驚訝，且無法用自然原因解釋。這種釋放方式讓人非常想起從埃及出來的那次（出 12:31 等）。在這兩種情況下，釋放都不是人的工作，而是神的工作。
賽 45:14–17
14 耶和華如此說： 埃及勞碌得來的和古實的貨物， 以及身量高大的西巴人， 都要過來歸你，都要屬你。 他們要跟隨你，帶著鎖鏈過來， 並向你下拜，祈求你，
說：神真在你們中間，此外再沒有別神，
再沒有別的神。
15 救主以色列的神啊，你實在是自隱的神。
16 凡製造偶像的，都必抱愧蒙羞，
都要一同歸於慚愧。
17 惟有以色列必蒙耶和華的拯救，得永遠的救恩；
你們必不蒙羞，也不抱愧，直到永世。
賽 45:14a。要理解這段經文，我們必須將埃及、古實與西巴視為代表與北方世界強權競爭的南方世界強權，而非代表一般的異教世界。因為為什麼偏偏是尼羅河周圍的國家代表異教世界呢？一般的異教世界有其輪次，賽 45:22。本文處理的是異教世界中一個極其重要的中心，即與南方目前對以色列友好的勢力相對應的部分。在賽 43:3 中，宣告了尼羅河那些國家對居魯士的臣服。因此，他們在這裡表現為帶著鎖鏈。但彌賽亞居魯士的統治將是普遍和平與福分的統治（賽 45:8）。在預言的意義上，即潛在地，由於世界強權本身將從居魯士身上所體現的神國精神中獲得影響，它將是這樣的。因此，先知在此也看到了尼羅河那些國家的臣服是通往他們歸信的橋樑。這些思想與我們在第 19 章賽 45:19 以後所發現的一樣。在那裡說到，賽 45:23，埃及將事奉亞述。但亞述代表北方世界強權，當時由亞述代表，後來由巴比倫代表，再後來由居魯士代表。但埃及也將敬拜耶和華。先知只是概括地指出了這將如何發生。我們在兩段經文中都看到以色列是媒介。從我們的經文結合賽 43:3，我們得知，從以色列出發，首先居魯士認識了耶和華，然後從居魯士（無論是直接還是間接，未說明）傳到埃及，這樣這三者——中間的以色列，左邊的北方（亞述），右邊的南方（埃及）——將成為一個榮耀的「三音和弦」（tritone），成為全地的祝福（賽 19:24–25）。正如一般而言，掠奪戰利品與接受貢物是勝利的標誌與果實，在許多地方，彌賽亞或祂的預表被描述為那些曾經敵對但現在已歸信的國家向其進貢的人（參見詩 45:13；68:30；68:32；72:10；72:15；賽 60:6；太 2:11）。因此這裡說，埃及勞碌得來的（יְגִיַע，「勞碌」，借代為所獲得的；僅見於賽 55:2），以及古實與西巴的商業所得（מָחָר，「貿易」，亦為借代，參見賽 23:3），將歸給以色列。埃及人最初是嚴格排外的，因此起初並非商業民族，但他們有工業分支，賽 19:9。古實自古以財富聞名，參見希羅多德 III, 17 等，以及 Gesen. in loc.。關於西巴，參見賽 43:3。沒有理由將古實與西巴分開，並僅將「貨物」與前者聯繫起來。因為 1) 在語法上，將一個結構狀態下的詞從屬於多個詞是允許的（創 14:19；詩 115:15；代下 2:7 等）；2) 古實與西巴是同一個民族，兩者同樣可以被稱為「身量高大的人」；3) 複數 יעבדו 並不衝突，因為在複合主語中，謂語往往不是由語法主語支配，而是由主要的邏輯概念支配（參見賽 2:11 與 5:15；創 4:10；耶 2:34 等）。因此，正如隨後顯而易見的，先知關注的重點是人的過來，而非他們的財寶。因此他說 יעברו，並藉由隨後的三個動詞表達了這一思想。關於「身量高大的人」，參見賽 18:2。希羅多德 III. 20：「據說古實人是所有人中最高大、最英俊的。」Solin., cap. 30：Aethiopes duodecim pedes longi（Gesen.）。埃及人與古實人確實仍將帶著鎖鏈過來。他們被征服了，但正是藉由失敗，他們認識到了偶像的虛無（賽 45:16）以及耶和華的神性。但藉由他們的認信（賽 45:14b–17），他們獲得了從鎖鏈中釋放的權利。
賽 45:14b–17。「他們要下拜」等，並不是說他們要敬拜以色列，而是說他們要朝著以色列地的方向敬拜，因為他們知道聖殿與真神的寶座在那裡（參見但 6:10）。在接下來的內容中，我們得知了他們禱告的內容。三個簡短但沉重的詞 אַךְ בָּד אֵל，「神真在你們中間」，構成了基本思想。當然，「在你們中間」是指與 עליך 和 אליך 中的陰性後綴相同的人，即以色列或錫安。真神在錫安（詩 84:8）的知識由此得到積極的表達。林前 14:25 是我們經文的引用。同樣的思想以消極方式表達：「此外再沒有別神，再沒有別的神」。但最後這一思想必須加以強調。因此加上 אֶפֶם 來加強 ואין עוד，這是目前唯一的例子。如果 אפם（參見 אָפֵם 16:4；賽 29:20 以及 אַפְסֵי אָרֶץ 賽 45:22 等）意為「終止、結束」，那麼除了該意義的其他變體外，它可以作為「處所賓語」（acc. localis）來構建，也可以具有「在終點」的含義。但隨後它說（參見賽 47:8；47:10）：「並非在那個（不可思議的）神終止的地方，出現了另一個。」換句話說：אֶפֶם 確實包含了「除……之外」（praeter, praeterea）的含義。因此，不需要將 אפם אלהים 視為屬格關係；而是構建為：「在終點或終止之處（即上述之神），再沒有別的神。」
在賽 45:15 中，異教徒直接向以色列的神祈禱。[「將此節視為一種感嘆更為自然，表達了先知在對比神已經做過與將要做的事、現在的黑暗與未來的光明時，內心強烈的感受。如果這些事將來會發生，那麼，你這子民的救主啊，你實在是自隱的神，也就是說，將你的憐憫旨意隱藏在目前護理的黑暗之下。」——J. A. Alex. 同樣，Barnes 與 Delitzsch。後者說：「羅 11:33 中的感嘆『深哉，神豐富的智慧……』等，是類似的。」——Tr.]。他們現在親自向祂禱告，正如 ישתחוו 與 יתפללו 所暗示的那樣。首先，他們表達了耶和華是「自隱的神」（參見賽 29:14；撒上 23:19；26:1）的確信，即一個此前對他們隱藏的神。[七十士譯本支持這種解釋。它讀作：「因為你是神，雖然我們不知道，你這救主以色列的神。」——Tr.]。這其中隱含著異教徒中從未完全熄滅的知識，即在代表自然力量的眾多神祇之上，有一位統治萬有的至高存在。這種語言至少在意義上讓人想起雅典人的「未識之神」（θεὸς ἅγνωστος，徒 17:23）。因此，在我看來，將神稱為「自隱者」（מסתתר）在異教徒口中比在以色列口中更為合適。אָבֵן 參見列表。這位此前隱藏的神與以色列的神是同一位（因此對後者而言並非隱藏的神），也是一位「救主」神，即願意幫助、能夠幫助且確實幫助的神。在第 15 節中，אַתָּה 是主語，אל מסתתר 是謂語，אלהיישׂראל 是與主語的同位語，מושׁיע 作為第二謂語以同位語形式放在後面。在「救主」（מושׁיע，參見列表）中，也存在著與異教偶像的對立，並由此過渡到賽 45:16。
正確認識神的必要反面是認識假神為假神。賽 45:16 藉由強調他們歸於慚愧來表達這種認識。埃及的偶像無法幫助埃及；因為埃及屈服於那藉由以色列神的委託與大能而反對它的勢力。他們抱愧蒙羞，參見賽 45:17；41:11 以及借用的經文耶 31:19；拉 9:6。他們「歸於慚愧」（這同樣肯定了他們進入恥辱，並在恥辱中徘徊）的表達僅見於此。ציר（來自 צָר = יָצַר），「偶像」，僅在此處與詩 49:15 中具有此意。主在賽 45:15 被稱為「救主」，而賽 45:16 說偶像並非如此，現在賽 45:17 說以色列，耶和華已顯明祂是這樣的救主，以及祂是如何做到的。因為以色列蒙耶和華的拯救，得永遠的救恩（方式賓語；來 9:12）。最後，說話者將他們的言論轉向以色列，正如開頭那樣（「神真在你們中間」）。他們將不會經歷其他人與偶像所經歷的事：你們必不蒙羞，也不抱愧，直到永世。複數 עולמים 出現於賽 26:4；51:9，除詩 77:6 外，僅見於較晚期的著作。表達 עד עולמי עד 僅見於此。那些學會這樣說話的人，還會被以色列囚禁在鎖鏈中嗎？
賽 45:18–25
18 創造諸天的耶和華， 製造成全大地的神，他創造堅定大地， 並非荒涼，是要給人居住。他如此說： 我是耶和華，再沒有別神。
19 我沒有在隱密黑暗之地說話； 我沒有對雅各的後裔說：你們尋求我是徒然的。 我耶和華所說的是公義，所宣講的是正直。
20 你們從列國逃脫的人，要聚集前來， 一同臨近。 那些抬著雕刻木偶、 禱告不能救人之神的，毫無知識。
21 你們要述說，陳明你們的理由， 又叫他們彼此商議。 誰從古時指明這事？ 誰從那時述說這事？ 不是我耶和華嗎？除了我以外，再沒有神！ 我是公義的神，又是救主，除了我以外，再沒有別神。
22 地極的人都當仰望我，就必得救； 因為我是神，再沒有別神。
23 我指著自己起誓， 我口所出的話是憑公義， 並不返回： 萬膝必向我跪拜， 萬口必憑我起誓。
24 人必指著我說： 公義、能力，惟獨在乎耶和華； 人都必歸向他。 凡向他發怒的，必至蒙羞。
25 以色列的後裔，都必因耶和華得稱為義， 並要誇耀。
參見列表了解所用詞彙的重複出現，特別是：賽 45:20。נָנַשׁ 反身態——פָלַל——פֶסֶל 反身態，參見賽 45:14。
賽 45:23。צדקה דבר 不可構建為一個概念（「真理的話」），因為那樣的話它必須讀作 דְּבַר צ׳。也不可將 צדקה 作為形容詞意義上的主格（「作為公義，一句話」）與 דָּבָר 連接，因為那將是一種扭曲、不自然的表達。「從公義之口」[J. A. Alex., Del.]，在語法上確實正確，但這種將公義擬人化，並將其作為一個說話的人與耶和華本人區分開來，是非常奇特的。因為起誓者與說出這句不可廢棄之話者，難道不是同一位嗎？我們必須將 פִי 與 בִּי 平行，並將 נשׁבעתי 視為帶有第一人稱後綴的名詞。但隨後 צדקה 必須被視為賓格。它是「副詞性賓格」（accusat. adverbialis），代表帶有介詞的名詞，表達「方式」，無論是哪種方式。因此，眾所周知，名詞經常這樣使用，如 אֱמֶת（耶 23:28）、שֶׁקֶד（詩 119:78）、חֵטְא（賽 31:7）、הֶבֶל（伯 21:34）、מֵישָׁרִים（詩 75:3）等。——יצא 與 ישׁוב 處於尖銳的對立中。ישׁוב 前的 וְ 根據希伯來語獨特的並列表達方式存在。在我們的慣用語中，我們會說：它不會返回，或者，較不精確地：那不會返回。
賽 45:24。לִי = 「關於我」，參見賽 5:1；41:7；創 20:13。——אָמַר = 「他們說」，參見賽 25:9；65:8 等。——יָבוֹא = 「讓人來」。這與 אָמַר 中的非人稱結構相同，參見賽 6:10；10:4；14:32；18:5；33:20 等。יבוא 前的 וְ 因為隨後 יבשׁו 前的 ו 而丟失，這並非不可能；但語法理由絕不強迫這種假設。
賽 45:18–21。「因為」一詞，始於賽 45:18，與賽 45:17 相連。在那裡經文說：「以色列必得耶和華的救恩，盡都得救。」這話由外邦人說出，在此處由耶和華確認為正確，祂說祂當然不會呼召以色列去進行徒勞的侍奉（לא תהו בקשׁוני，賽 45:19），而是應許給他公義的賞賜。現在，耶和華轉向以色列，告訴他們在居魯士（Cyrus）身上所應許的祝福將如何達到頂峰。先知知道以色列仍然傾向於偶像崇拜，這是自然人根本的罪惡。但他也知道，以色列在被擄期間徹底破碎，並通過預言與應驗的方式，完全確信耶和華是獨一真神，因此從居魯士施行拯救之時起，他們將棄絕偶像崇拜。我們知道，被擄是以色列人宗教生活的一個決定性轉折點。從那時起，他們棄絕了粗俗的偶像崇拜。然而，居魯士所帶來的內在與外在的救贖僅僅是一個開始。但先知以其看待歷史的複雜方式，已在這開始中看到了完成。因此，在賽 45:18 中，他講述了那「永遠的救恩」將如何實現。一個根本條件是，以色列必須達到那句經文所表達的活潑知識：「我是耶和華，再沒有別神。」這知識的基礎是雙重的：一者關於世界歷史，一者關於救贖歷史。前者在於：耶和華在萬有之先創造了諸天，這足以證明唯有祂是神。因為那創造了未來世界——靈界、elohim（神明）居所的創造者，難道祂自己不就是 Elohim 嗎？是的，作為 elohim 世界的創造者，祂被高舉在一切 elohim 之上，因此祂是 Elohim κατ’ ἐξοχήν（卓越的神，參見詩 97:9）。這就是括號中「祂是神」這句話的含義，賽 45:18。其次，耶和華證明祂獨一的神性，在於祂塑造了大地並使之（就緒），參見賽 43:7。正如「創造諸天」後面加上了括號內的進一步定義，對「塑造大地並使之」也是如此。在這兩種情況下，括號都以 הוּא（祂）開始。第一部分由兩個詞組成；第二部分由兩個詞 הוא כוננה（祂堅立了它）以及進一步的解釋組成。因為乍看之下，在 יצר（塑造）和 עשה（製作）之後，這個 כּוננה（堅立）似乎是多餘的。但我們從隨後對 יְצָרָה（祂塑造它）的描述中得知，כּוֹנֵן 並非用於其在其他地方常見的 fundare（奠基）之意，而是 ἑτοιμάζειν（七十士譯本，意為「裝備、預備」）之意（參見申 32:6，那裡 כונן 也跟在 עשׂה 之後；特別是具有相同含義的 Hiphil 形式，賽 14:21；創 43:16；王上 5:32；6:19 等）。這表達了相對於最初製作而言，最終的裝備或對目標的適應。這種含義由 לא תחו ונו׳（不使之荒廢）這句話明確指出。因為這些話肯定了「創造」和「塑造」的目的，並非為了讓大地保持 תהו（荒廢），而是為了讓它適合居住。先知用 כּוֹנֵן 來指代那種預備、整理「創造」、「塑造」、「製作」之產物的活動。正如人們為自己的孩子、朋友、親愛的客人預備一個友好的居所。因此，這種「預備」證明了我們神的良善與慈愛。
但對於「我是耶和華，除我以外並無別神」這一點，在救贖歷史中也有其基礎。神曾揀選以色列作為祂的珍寶，成為祂救贖思想的媒介，祂將他們高舉，隨後又將他們拋下。祂揀選他們並非為了讓他們最終陷入混亂，正如祂創造大地並非為了讓它荒廢一樣。祂從未要求這百姓徒然地尋求祂，彷彿在虛無中（可以說，是為了探尋、找出那隱藏的，賽 45:15）。但祂曾說：「公義與正直，必歸於你們。」此處的 צֶדֶק（公義）並非抽象、主觀的義，而是具體、客觀的公義，正如 פָעַל צדק（行公義，詩 15:2 等）和 עָשׁה צדק（行公義，賽 64:4 等）的表達。關於 דבר（話語），參見賽 33:15。同樣，מישׁרים（正直）也應從具體和客觀的意義上理解（參見賽 33:15）。這應許：「正直必歸於你們」，神並非在暗中（בַּסֵּתֶר，賽 48:16；詩 139:15）說的，以至於無法查考，也無法證明其確實發生。因為祂並非在諸如外邦神諭所發出的洞穴或隱蔽處說話，祂是在全世界面前說話。如果耶和華現在給了祂的百姓在混亂之後享有美好時光和幸福居所的應許，並且這應許完全照著所說的實現了，這就是耶和華全知的證明。正如祂通過創造向全人類顯明祂是全能與全善的，同樣，通過給予以色列的應許及其應驗，祂向那歷史即救贖歷史的百姓顯明祂是全知與全善的。但作為全善、全能與全知者，祂就是神，是耶和華，是絕對者。
根據賽 45:19，先知假定一切都會如所公開應許的那樣實現，並且是藉著居魯士。因為在賽 45:20 及後續經文中，我們發現自己被帶到了被擄歸回之後的時代。因此，以色列人被稱為「從列國中逃脫的人」，而幫助他們獲得這一稱號的，除了居魯士別無他人。因此，在居魯士所實現的拯救時期，被救贖者要聚集、前來並靠近，以便引出歷史進程所產生的事實。這結果是消極與積極的。消極的一面在賽 45:20b 中陳述，即：那些抬著雕刻木偶、向不能救人的神禱告的人，毫無知識。——יָדַע（知識），參見賽 44:9；44:18；56:10，一種使役性的 Kal，參見賽 45:8 的 תפתח，因此準確地說：是不運用知識。נָשָׂא（抬），參見賽 46:1；46:7。יוֹשׁיַע（拯救），參見哀 4:17。——這表達了在居魯士施行拯救之後，以色列最終將明確地認識到偶像崇拜的愚蠢與虛無。——我們在賽 45:21 中得知了那次商議的積極結果。但對此的宣告再次以莊嚴的召喚引入，要求使用必要的審慎（參見賽 41:22–23）。「你們述說，並使之靠近」意為提供信息。通過增加另一個動詞，思想得以完成。必須先提出必要的事實；然後才能對其進行商議（人稱的轉換，如賽 45:8；41:1 等）。耶和華親自宣告了結果。在商議中，祂彰顯了祂的公義，祂所說的必須被接受，因為那是真理。內容如下：誰從古時使這事（即賽 45:19 所暗示的，且其應驗在賽 45:19 之後被假定）被聽見，並在很久以前宣告它？豈不是我，耶和華嗎？等等，賽 45:21。因此，這裡耶和華再次從祂的全知證明祂的神性。有人可能會說，這是最容易被即使非目擊者所審視的神聖屬性。因為只要預言本身及其應驗得到證實，對每個人來說，必然的結論就是存在一種超人的知識、意志與能力，即使對於那些在時間和空間上極其遙遠的人也是如此。當耶和華在此特別稱自己為公義的神時，這是指賽 45:13；45:19。祂稱自己為救主，以對比那不能救人的神，賽 45:20。
賽 45:24。在這節經文中，我們察覺到歸信者對他們那些仍然猶豫不決，甚至堅決抵制的弟兄們發出的鼓舞人心的呼召（見原文與語法）。首先，他們指出自己的經歷：唯有在耶和華裡面有公義與能力。צדקות（參見賽 33:15；64:5 及詩 11:7；103:6；士 5:11 等），是 juste facta（公義的行為）。因此，說話者想要表達的是：公義的彰顯（即一種符合神旨意的性情）與能力（即做大事和忍受艱難的力量）唯有在耶和華裡面，即唯有在神賜予能力的地方才有可能。其次，隨之而來的是勸勉，要來到耶和華面前，作為內在生命正義的唯一源頭。關於 עָדָיו（到祂那裡）和 אֵלָיו（到祂那裡）這兩個表達，先知顯然想通過 עַד 暗示，耶和華代表了人類努力的最高目標，我們需要深入到祂那裡。「progredi ad fastigium quoddam」（進展到某個頂峰，Gesen.）的概念，通過 עַד 以多種變體表達出來。參見撒下 23:19；伯 11:7；鴻 1:10；代上 4:27 等。最後，那些歸信者沒有忘記對那些抵擋祂的人加上警告：凡向祂發怒的，必蒙羞。同樣的表達再次出現，僅見於賽 41:11；歌 1:6。在我看來，「那些被怒氣激發的人」這一表達指向了一個心理事實：在充滿仇恨的人心中，愛的彰顯激發的是憤怒而非愛。比較猶大，約 13:27。
賽 45:25 不應被視為耶和華的話，也不應被視為賽 45:23 中歸信者的話。在前一種情況下，我們會有 בִּי（在我裡面）；在後一種情況下，ביהוה יצדקו（在耶和華裡面必得稱義）只會重複在「在耶和華裡面有公義」中已經說過的話。因此，我認為這節經文是先知的話，作為總結，以確認、解釋並讚美的方式添加。通過「必得稱義」，他證實了人無法在自己裡面找到稱義的根據，而只能在神裡面找到。這是一個新約福音派的思想，非常適合「舊約的福音傳道者」。而「必得榮耀」包含了一種作為成分的頌讚。它就像是指向約翰在啟 4:8 及後續；5:9 及後續；7:9 及後續；11:16；12:10 及後續等處所提到的讚美詩班的指路牌。最後，「以色列的後裔」是一個解釋，向我們表明我們不應將 22–25 節視為論述中一個新的並列成員，而是整個論述的總結，因此「地極的人」並非此前未曾提及的新民族，而是之前所提及之人的總體。所有那些根據賽 45:6；45:14 歸向耶和華的人，都成為了以色列，即屬靈的以色列。所有「那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫」，加 3:7。
腳註：
[10] 祂是神——祂塑造大地並使之——祂堅立它。
[11] 荒廢。
[12] 抬。
[13] 轉向。
[14] 或作：人必指著我說，公義與能力唯獨在耶和華。
[15] 唯獨。
[16] 原文為複數：公義的行為。
教義與倫理
是什麼讓居魯士印象如此深刻，並對真理的認識如此有利？普雷塞爾（同上）在回答這個問題時，實質上提到了以下幾點：1) 但以理在巴比倫王國覆滅中所扮演的角色，他在巴比倫被攻陷的那天晚上預言了這一事件（但 5:28；5:30）；2) 但以理在米底亞王大流士的宮廷中，憑藉神蹟般的神聖支持所佔據的高位，當時居魯士還是大流士的將軍（但以理書 6 章）；3) 居魯士可能體驗到偶像的虛無與但以理的信心之間的對比，關於這一點，與其說要考慮《彼勒與大龍》的歷史，不如說要考慮外邦偶像無法保護其國家免受居魯士的侵害，而居魯士是在耶和華的委託下行事的（賽 45:1–3）；4) 根據上述約瑟夫斯的證詞，閱讀以賽亞關於他本人的預言；參見賽 44:24–28 的教義與倫理。
但如果進一步問：為什麼世俗作者的描述與我們從但以理書和以賽亞書中得到的居魯士形象相去甚遠？我會通過修改普雷塞爾的觀點來回答：1) 居魯士一開始統治，就對被擄的猶太人給予特別恩惠，並對耶路撒冷耶和華敬拜的恢復表現出熱切的興趣，這是一個眾所周知的事實，證明他一定受到了這方面的強烈推動（參見 Oehler，載於 Herz., R.-Enc. Xii. p. 230 及後續）。否則，這位權力如此廣大、忙於戰爭與和平大計的強大統治者，怎會關注這件早已定論的事，並採取在他看來不一致且錯誤的措施呢？2) 世俗歷史對居魯士與他的神（我們當然可以客觀地這樣稱呼耶和華）之間那些神秘的交易隻字不提，這部分可以從主題本身的性質來解釋，部分可以從這些非凡的神性顯現——除了猶太人的恢復之外——並非為了產生可以成為歷史寫作主題的外在效果，而只是為了產生那些在人類意識深處編織神秘線索，並避開外在觀察和表現的內在效果來解釋。儘管有上述評論，世俗歷史仍然給了我們間接的見證，它描繪了一幅非常宏大，甚至獨一無二的居魯士畫像。例如，希羅多德（III, 89）記載，波斯人稱「大流士為商人，岡比西斯為暴君，而居魯士為父親。大流士似乎沒有別的目標，只是為了獲利；岡比西斯疏忽且嚴厲；而居魯士性情溫和，總是關心臣民的利益。」他在關於佐皮魯斯用計攻取巴比倫的敘述中進一步提到：「關於佐皮魯斯的功績，在大流士看來，沒有任何時期的波斯人能超過他，除非是居魯士；對他，他確實認為沒有任何同胞可以與之相比」（III, 160）。儘管希羅多德對居魯士評價如此之高，但他仍因讓居魯士顯得被克羅伊斯「教導和糾正」（παιδαγωγεῖσθαι και νουθετεῖσθαι）而受到嚴厲批評，而後者他之前曾描述為一個「未開化、自誇、荒謬」的人，而居魯士則是「φρονήσει καὶ πάντων δοκεῖ πεπρωτενκέναι τῶν βασιλέων」（在智慧上似乎超越了所有國王）。狄奧多羅斯·西庫魯斯（《歷史》XIII., p. 342）記載，敘拉古的尼古拉建議他的同胞對被俘的雅典人保持溫和，並引用居魯士的 ἐνγνωμοσν́νη（仁慈）作為例子，他接著說：「τοιγαροῦν διαδοθείσης εἰς πάντα τόπον τῆς ἡμερότητος ἅπαντες οί κατὰ τὴν Ἀσίαν άλλήλονς φθάνοντες εἰς τὴν τοῦ βασιλέως σνμμαχίαν παρεγίνοντο」（因此，隨著他的仁慈傳遍各地，亞洲的所有人爭先恐後地與國王結盟）。查士丁（I., 8）稱居魯士為「admirabiliter insignis」（令人驚嘆的傑出）。阿米阿努斯（XXIII., 6）說：「Antiquior Cyrus rex amabilis」（古老的居魯士是可愛的國王）。參見 Vitringa 對賽 42:2；45:1 的註釋。但這裡特別要強調的是，色諾芬寫《居魯士的教育》並非為了以小說形式呈現他的倫理政治理想，選擇居魯士作為英雄，是因為他的歷史現實最符合這些理想，只需要一點理想化的潤色。相反，他對居魯士發現統治如此多彼此差異巨大的國家竟如此容易感到震驚，比任何其他統治者都容易，而統治人類，即使是少數同類，在其他地方已被證明比統治野獸更難。他注意到一個特別重要的情況，即即使是最遙遠的國家也願意並自願服從居魯士。正是對這種非凡事實的驚奇，決定了他去調查居魯士的出身、天性和教育，這些因素使得居魯士能夠作為人類的統治者脫穎而出。這就是色諾芬在序言中給出的寫作動機和目標。色諾芬所挑選出的這個顯著事實，難道不能在我們先知的話語中找到適當的解釋嗎：「我攙扶他的右手，使列國降伏在他面前」，賽 45:1？
[「神在此應許為居魯士所做的事，祂本可以為所羅巴伯或某些猶太人自己做；但神很少認為將這個世界的財富與權力託付給祂自己的子民是合適的，因為伴隨這些而來的網羅與試探太多了。但如果為了教會的益處有此需要，神樂意將這些交在他人手中，為教會所用，而不願冒險交在他們自己手中。」——M. 亨利（M. Henry）。]