IV.—第四篇講道
耶路撒冷城的復興
以賽亞書 52 章
本章與 51 章緊密相連。我們甚至從 52:1 的「興起，興起」就能看出這一點，這明顯回指 51:9 的相同詞語。我們已經認定賽 51:17-23 是通往 52 章的過渡，因為在這些經文中，耶和華的講論與先知的講論交替出現，且耶路撒冷受到了呼喚。但那裡的耶路撒冷，我們必須理解為耶路撒冷的居民，而 52 章則完全處理作為城市的耶路撒冷，即聖地（עִיר הַקֹּדֶשַׁ，‘ir ha-qodesh）。同時，在 52 章中，只有先知在說話，或者至少只是作為耶和華話語的發布者。本章分為兩部分。在第一部分（賽 52:1-6）中，先知展示了為何聖城必須復興。耶和華的名，即祂的榮譽，要求如此。在第二部分（賽 52:7-12）中，聖地熱切期待其聖潔居民的進入，他們在耶和華的引導下，從不潔之地歸來。我們觀察到了復興的實現。
賽 52:1-6
1 興起！興起！穿上你的能力，錫安啊； 穿上你華美的衣服，耶路撒冷，聖城啊： 因為從今以後，未受割禮與不潔淨的， 必不再進入你中間。
2 抖掉塵土； 興起，坐下，耶路撒冷啊： 解開你頸項的鎖鏈， 被擄的錫安女子啊。
3 因為耶和華如此說， 你們是無價被賣的； 並且你們必不憑銀子被贖回。
4 因為主耶和華如此說， 我的百姓先前下到埃及寄居； 亞述人無故欺壓他們。
5 現在，耶和華說，我在這裡做什麼呢？ 我的百姓竟被無故擄去？ 轄制他們的人使他們哀號，耶和華說， 並且我的名終日不斷被褻瀆。
6 所以我的百姓必知道我的名： 所以在那日他們必知道，是我在說話： 看哪，是我。
原文與語法註釋
參見詞彙表以了解詞語的重複出現：賽 52:2，—נָעַרָ（na‘ara），פָּתַח（pattach）Hithp.—שְׁבִיָה（sheviyah），與 שִׁבְיָה（shivyah）、שְׁכִית（shekhit）、שְׁכִוּת（shekhut）、שְׁבִי（shevi）意義相同；賽 52:3；賽 52:5，הִּנָּם（chinnam）。
賽 52:2。שְׁבִי（shevi）不能與 קומי（kumi）連用，以讀作：「坐直」（Gesenius）。因為先知當然不是指耶路撒冷要坐起來；它必須站起來，即完全振作起來。שׁבי（與 Koppe, Hitzig 一樣）也不能譯為「被擄的百姓」；因為那樣的話，在 קומי 與 ירוּשָׁלַיִם 之間必須有 שִׁבְיָה。相反，שׁבי 是 יָשַׁב（yashav）的祈使語氣。由此可見，我不將賽 52:2a 中的 ירושׁלים（yerushalayim）視為主語，而是視為與主語的同位語。主語是 שׁביה בת ציון（sheviyah bat tsiyon）。人們也可以將 ירושׁלִים 視為 שׁבי 的賓語。但對我而言，為了適應上下文以及以賽亞一般的思想風格，將耶路撒冷視為城市與居民的統一體似乎更為合適。那麼，התכּתחו מוסרי צוארך（hitnattchi mosere tsavvarech）這一分句應被視為括號，且 K’ri（讀法）是正確的原始讀法。
賽 52:5。מִנָֹּאָץ（minna’ats）是 Hithpoel 或 Hithpoal 分詞，帶有同化的 ת（t）。
賽 52:6。在第二個分句中，לָּכֵן（lakhen）重複出現（參見賽 59:18 中 כְּעַל 的重複），但沒有重複 יֵדַע（yeda‘），必須補上。
釋經與評論
賽 52:1-2。對錫安的呼喚以與賽 51:9 呼喚耶和華膀臂相同的詞語開始。這就像是那呼喚在耶和華心中找到的回響。將 עֹז（‘oz，與 Dathe, Gesenius, Hitzig 等人一樣）理解為裝飾、輝煌（根據詩 96:6；132:8）對我來說是不正確的。為什麼耶路撒冷只能再次變得輝煌？為什麼在經歷了軟弱與恥辱之後，不能變得強大而輝煌呢？比喻性的表達 בגדי תכּארת（bigdei tiph’eret）僅出現於此（參見賽 61:10）。正如 Hitzig, Knobel, Delitzsch 所認識到的，錫安是指城市，這從 עיר הקדשׁ（‘ir ha-qodesh）可以明顯看出。這個表達（參見賽 48:2）暗示了耶路撒冷的力量與榮耀在於何處。作為耶和華在地上的居所，耶路撒冷在力量與榮譽上高於地上所有其他人的居所。但迄今為止，聖城太頻繁地暴露在未受割禮與不潔淨者（外邦人）的褻瀆之下，他們進入城市並非為了謙卑敬拜，而是懷有敵意。每當這種情況發生，就證明耶路撒冷已經失去了它的「力量」，以至於無法保護它的 תכּארת（tiph’eret，「華美」）。未來這種事將不再發生。耶路撒冷的力量將永遠如此強大，以至於它能夠保護它的「華美」。כי לא יוסיף עוד（ki lo yosiph ‘od）這句話在那鴻書 2:1 中重複出現，該節經文的開頭詞語取自我們的文本與賽 52:7（參見賽 51:19-20）。進入現在披上新力量與榮譽的耶路撒冷的，將是被擄的百姓。他們曾在奴役中憔悴。他們曾躺在塵土中（賽 47:1）。耶路撒冷必須從塵土中興起（賽 33:9；33:15），抖掉它，站起來，並再次作為耶路撒冷居住（見原文與語法註釋）。沒有百姓的城市，或沒有城市的百姓，都不是真正的耶路撒冷。最重要的是，耶路撒冷將不再是荒漠，並將再次像它應有的那樣，由其百姓居住。
賽 52:3-6。上述關於耶路撒冷復興的應許，現在通過解釋耶和華的名譽本身要求復興來加以說明。因為，主說，你們是無價被賣的。這裡的 חנם（chinnam）只能意味著，在交出聖民、聖地與聖城時，主沒有得到相應的補償。[參見詩 44:12。] 因為沒有其他聖民、聖地或聖城被給予祂作為交換。因此，就地上的財產而言，祂可以說是只受到了損害，甚至如賽 52:5 所說，還加上了嘲笑與蔑視（參見賽 48:9 及後續）。這種情況不能再繼續下去。以這種方式加在主名上的恥辱，必須藉著祂使那些國家（可能像民 4:15 及後續；申 9:28；結 20:14 所暗示的那樣嘲笑）感受到祂的大能來洗刷，以至於強迫他們交出以色列民。這就是「你們必不憑銀子被贖回」的含義。賽 52:4-5 給出了以色列被無價被賣的歷史證明。第一次是在埃及，當時以色列作為寄居者住在那裡。先知僅僅暗示了這一點。關於埃及的奴役，人們從他用 ירד עמי לגוֹר שׁם（yarad ‘ammi lagur sham）來指代整個埃及插曲這一事實中可以看出。藉著 שׁםלגור（根據創 12:10，那裡是關於亞伯拉罕的說法），他似乎僅僅是在影射下到埃及的最初目的。但我們從 עַמִּי（‘ammi）可以看出，他指的是以色列在埃及所經歷的一切。因為那些下到那裡的人還不是一個民族。但正是這個民族必須忍受這一切，因此他們在埃及的停留被稱為被賣的第一個例子。同樣，「亞述人無故欺壓他們」的表達也僅僅是一種暗示。亞述對以色列王國與猶大王國所做的一切傷害都包含在其中。主從那第一次埃及流亡中得到了什麼？什麼也沒有，只是暫時地，已經被揀選與分別為聖的土地空置了。主為自己提供一個啟示與敬拜之地的計劃，祂已經藉著亞伯拉罕、以撒與雅各開始實現，因此推遲了幾百年。亞述也 בְּאֶכֶּם（be’ephes）虐待以色列，即「無故」（אֶכֶּם，’ephes，「缺陷，不存在」，參見賽 41:29，帶有 בְּ 的代價僅見於此，但參見伯 7:6）。因為在亞述所造成的損失之外，主得到了什麼同類的貨物作為補償？第三，主審視了巴比倫流亡所造成的狀況。מה־לי־כּה（mah-li-koh），在我看來，既不能指天（Hitzig），也不能指巴比倫流亡之地（Rosenmueller, Stier, Ewald, Umbreit, Delitzsch 以及另一種意義上的 Knobel）。難道耶和華與百姓一同被遷往巴比倫了嗎？上下文在各方面都要求我們將 כּה（koh）指代耶路撒冷。因為 1) 聖城（賽 52:1）是本章的基本思想。它處理的是重新居住的問題，因為它的空置與耶和華的利益相對立。對於這種空置，在「我的百姓下到埃及」（賽 52:4）中有足夠明顯的影射；在「亞述人欺壓他們」中則較不明顯。但亞述只是希望清空聖城，且僅部分清空了聖地。2) 「我的百姓竟被無故擄去」這一點非常清楚，主眼中看到的是聖地與聖城的荒涼。如果百姓被擄走，那麼土地與城市就是空的。在這種情況下，主在那裡發現了什麼？難道野獸與土地能給祂榮耀嗎？祂的旨意難道不是向人啟示自己，並被人認識與尊崇嗎？不；主比在埃及與亞述的情況下更廣泛地表明，巴比倫已經清空了祂的土地與城市 חִנָּם（chinnam），即沒有相應的同類補償。而且，他們是以邪惡的傲慢這樣做的。他們是粗魯、野蠻的驅趕者，以狂野的哀號對以色列行使權力。與大多數註釋家一樣，我將「轄制他們的人」指代迦勒底人（賽 14:5；49:7）。以色列的王子們很難被稱為 משׁלים（*moshe
那報佳音、傳平安、報好信、傳救恩的，對錫安說：「你的神作王了！」這人的腳登山何等佳美！
8 聽啊，你守望之人的聲音， 他們揚起聲來，一同歌唱； 因為當耶和華歸回錫安的時候， 他們必眼對眼地看見。
9 耶路撒冷的荒場啊，要發起歡聲，一同歌唱！ 因為耶和華安慰了祂的百姓， 救贖了耶路撒冷。
10 耶和華在萬國眼前， 露出祂的聖臂； 地極的人都看見 我們神的救恩。
11 你們離開！離開！從那裡出來， 不要沾不潔淨的物； 要從其中出來， 你們扛抬耶和華器皿的人哪，務要自潔。
12 你們出來必不致急忙， 也不致奔逃； 因為耶和華必在你們前頭行， 以色列的神必作你們的後盾。
1. 釋經與批判
「腳登山何等佳美」。這句話指的既不是腳的聲音，也不是腳的外觀（「像羚羊在山上跳躍」，德里茨 Delitzsch），而是一種詩意的借代。腳代表了它們所做的事。腳在行走、來到。報佳音者的到來、降臨是佳美的（羅斯語）。越過山嶺而來也是一種詩意的修飾（參賽 13:4）。將 מְבַשֵׂר（mebhassēr，報佳音者）視為集合名詞並不妥當。為什麼不直接使用複數？為什麼要假設有「多位使者」？這既不更具詩意，在歷史上也不更可能。佳音的內容以神聖的三位一體呈現。有人可能會說，「平安」是最普遍的（參賽 9:5-6 及問候語 שָׁלוֹם לָכֶמ，shālōm lākhem），「好」更多指物質上的益處（參王上 10:7；伯 22:18；詩 104:28），而救恩則更多指屬靈的救贖（σωτηρία，sōtēria，因此救贖主的名字是 Ἰησοῦς，Iēsous）。但這一切都包含在「你的神作王了」這句話中。與此相對的是世界權勢的統治。「神的國」意味著耶和華在地上唯一的統治，這意味著所有世界權勢統治的終止。從流放中歸回僅代表神統治復興的微弱開端。當施洗約翰和耶穌本人宣告「天國近了」（太 3:2；4:17）時，後者正要為此奠定直接的基礎。但教會的整個時期就像是一個停頓，在此期間，伴隨著許多外在的倒退，只有安靜、內在的擴展與深化，以及微弱、局部的外在進步（參羅 10:15，保羅在此引用了我們的經文）。只有當主再次顯現，在地上實現祂內在與外在的唯一統治時，才會完成（啟 12:10；19:6）。先知的目光涵蓋了所有這些時期。
報佳音者的呼喊來自外部。耶路撒冷的 צֹכִּים（tsōphīm，「守望者」）聽到了這聲音。由於耶路撒冷仍然荒廢，這些守望者必然是隱形的、屬靈的守望者，彷彿是該地的精靈。我不明白怎麼會有人認為這裡指的是先知。難道耶路撒冷荒廢時還有先知在那裡嗎？然而信息是傳給耶路撒冷，而不是傳給流放者。（作者自己的觀點被認為不如其他觀點。它甚至引入了與聖經詩歌完全陌生的異教意象，這是令人反感的。如果這些守望者是「該地的精靈」，那麼正如以下所說，報佳音者也是類似的精靈嗎？但場景中的人物都是擬人化的，耶路撒冷本身也被戲劇化地對待。它被描繪成在期待即將到來的善事。守望者在觀望，預期的使者出現了。語言描繪了這種危機中的情感。這幅圖畫中的耶路撒冷並非如作者所說的荒涼，而是明確地有人居住。它是為了適應這段預言的屬靈現實而理想化構思的耶路撒冷。將使者或守望者認定為先知之類的人是「不必要的限制，且令人反感，因為它破壞了所呈現場景的統一性和美感，這場景僅僅是一位報佳音者接近一座有圍牆的城鎮，其守望者接過並向城內百姓重複他的信息」——亞歷山大 J. A. Alex）。קול צפיך（你的守望者之聲）是一個感嘆句，如賽 13:4；40:3；40:6；56:6。守望者的歡呼像喜悅的回聲，回應了使者的喊聲。但他們不僅為信息而歡呼，更為能親眼目睹信息的即刻實現而歡呼。因為他們「眼對眼」（עין בעין，'ayin b' 'ayin，民 14:14）看見耶和華歸回耶路撒冷。這裡的 שׁוּב（shūbh）不能翻譯為「帶回」，因為尚未談到百姓的帶回，而只是談到耶和華歸回祂曾作為荒涼與褻瀆之地而離棄的耶路撒冷（參賽 52:5）。守望者看見主重新佔領祂聖所的位置。沒有人看見這一點。由於 מבשׁר（使者）和 צכִּים（守望者）是靈體，因此那種歸回是人類肉眼看不見的，但完全在靈體的眼中（因此是 עין בעין）。它是在超越的、靈體合一的現實中完成的。然而，耶路撒冷的荒涼廢墟被召喚發出歡聲，因為耶和華憐憫了祂的百姓（賽 51:3），救贖了耶路撒冷。先知在耶路撒冷那種超然的佔領中，看見了救贖的保證與原則。完成式 נחם（nāḥam，安慰）和 גאל（gā'al，救贖）是預言性的完成式。與這些完成式並列的還有 חשׂף（ḥāśaph，露出，賽 52:10）。因為藉著耶路撒冷的救贖，屬靈的眼睛也看見了向萬國揭示了此前僅對前者顯明的事物。耶和華露出祂的聖臂，意味著那救贖將作為耶和華的作為向萬國顯明。因此，我不認為這裡的表達應與戰士為了更自由地戰鬥而露臂相提並論。其含義如賽 53:1；出 8:15（19）；路 11:20。耶和華向萬國啟示祂自己是實現以色列救贖之事件的發起者，好讓地極的人（賽 45:22）都能親眼看見主為祂百姓所預備的救恩。
誰是這位作為我們預言核心對象的「神的僕人」？在當今時代，幾乎無需證明我們不應將其視為烏西雅、希西家、約西亞、耶利米（參見 Saadia, Grotius, Bunsen, K. A. Menzel, Stoats u. Relig. Gesch. der Kœnigr. Israel u. Juda., Breslau, 1853, p. 298 sq.），甚至不應視為以賽亞本人（參見 Gesenius Komm. p. 170 sqq.）。我們是否需要停下來反駁那種認為「整個猶太民族」就是神的僕人，因此 Isa 53:2 sqq. 的發言者是那些承認以色列承擔了他們（外邦人）罪孽的外邦人的觀點呢？這是拉比們自從開始與基督徒進行辯論以來所提出的觀點。但甚至連基督徒解經家也加入了他們的行列，其中最著名的是希齊格（Hitzig）。然而，人們已經多次指出，以色列並非作為無辜者為有罪的外邦人受苦，而是為自己的罪受苦；且它並非溫順地承擔苦難，而是帶著憤恨，並盡可能地進行頑強抵抗。參見特別是 McCaul, The doctrine and exposition of the 53 of Isaiah. — V. Fr. Oehler, Der knecht Jehovah’s im Deuterojesaja II., p. 66 sqq. — Wuensche, Die Leiden, des Messias, Leipzig, 1870, p. 35 sqq. 確實，許多拉比，如大衛·金希（David Kimchi）和以撒·特羅基（Isaak Troki），修正了這一觀點，稱並非以色列這樣看待自己，而是外邦人會這樣說，「當他們看到以色列的信仰是真理，而相反地，他們的信仰是謬誤時」（Wuensche, l. c., p. 36）。另一方面，McCaul 提請注意一個事實，即在 Isa 53:11-12 中，耶和華親自將祂僕人的受苦描述為具有「代贖」性質。——其他人則認為「神的僕人」是指理想的以色列，即民族的更高統一體。這種更高的統一體受苦，並非因為它完全由有罪者組成，恰恰相反，儘管它僅部分由有罪者組成。因此它受苦，是因為並非所有人都犯了罪，然而所有人卻必須在某種意義上無辜地受苦，就此而言，這是一個關於基督的預言（而非預測）。瓦特克（Vatke, Religion des Alten Test., 1835）持此觀點。但對此必須反對的是，這種觀點歸結為在民族中區分出較好與較壞的部分，而文本對此毫無提及。因為它顯然不是將民族的一部分與另一部分對比，而是將整個民族與那唯一的「神的僕人」對比。先知並沒有在民族中區分有罪與無辜。他在民族中只看到有罪者。他在 Isa 53:6 中清楚地表達了這一點：「我們都如羊走迷，各人偏行己路；耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。」——其他人則認為「神的僕人」是指「耶和華的真實敬拜者」。這是克諾貝爾（Knobel）所代表的觀點。據此，先知在 Isa 53:2-6 中使用第一人稱複數，是因為「他將自己置於百姓之中，並願作為整體中的一個聲音」。他對僕人受苦的看法僅部分是民族的看法，其餘部分（即關於受苦的原因）本應是他們的看法。也就是說，被擄的苦難被視為對民族罪孽的懲罰，（根據克諾貝爾）特別涉及那些頑固堅持民族性、對耶和華極其熱心並反對偶像的耶和華真實敬拜者。他們特別是那些 עֲנִיִּים（貧窮困苦者）。另一方面，那不嚴格堅持祖先宗教、與外邦人關係良好、總體上處於尚可關係中的廣大民眾，則不然。這種解釋是如此不自然且內在衝突，以至於它不攻自破。它會讓受苦的「耶和華的僕人」代表耶和華的真實敬拜者，而那些在 Isa 53:2-6 中以第一人稱複數談論僕人的人，則是構成民族絕大多數的背道以色列人。那麼，耶和華的敬拜者與那些背道者就是對手。然而，背道者絕不可能以極大的敬畏和深切的同情談論耶和華的敬拜者。在他們口中，「耶和華的僕人」這個名字只能被用作嘲諷。他們只能被認為會說：我們中間有這樣的傻瓜真是太好了：這樣外邦人的仇恨就會發洩在他們身上，而不會傷害我們。但這正是他們應得的。為什麼他們不像我們這樣做？為什麼他們不跟著狼群一起嚎叫？如果他們聰明一點，他們本可以像我們一樣過得好。如果背道者要表達真實的情感，他們必須以某種這樣的方式談論耶和華的敬拜者。但根據克諾貝爾的說法，那些出自民族內部的聲音聽起來卻完全不同。它們是極度敬畏的話語。克諾貝爾自己也感覺到了這一點，因此他讓先知說出這些話，從而表達的不是廣大民眾實際的想法，而是他們「應該」有的想法！多麼不自然！耶和華的先知，只能被視為耶和華的敬拜者，卻作為代表，不是這些敬拜者的代表，而是民族中廣大背道群眾的代表發言！然而，他表達的確實不是這些人實際懷有的情感，而是他們「應該」懷有的情感！這是什麼鬧劇？誠然，如果允許在背道者和耶和華的敬拜者之間進行這樣的區分，先知只能以責備來面對前者。他只能向他們指出他們的背道，並勸告他們與真正的以色列人一起承擔耶和華的羞辱，而不是在怯懦的背叛中將其推卸給同胞。——根據另一種觀點，「耶和華的僕人」代表先知階層或先知職分。因此，在各種修正中，特別是格塞紐斯（Gesenius）和翁布萊特（Umbreit）；而霍夫曼（Hofmann）則認為「神的僕人」確實是指基督，但僅僅是作為先知。關於僕人受苦的描述，確實可以在一般意義上很好地應用於先知職分；因為先知們為了那個職分，常常不得不忍受困苦、審判、蔑視和死亡。然而有一件事仍然存在，在任何情況下都不能說是一位先知，即：上帝主宰將百姓的罪孽歸在他身上，他承擔了百姓的罪，因他的受傷百姓得醫治和康復。如果有人決心在我們的選段中只找到職分受苦的觀念，而不是代表性受苦的觀念，我必須說，這只有通過狡詐的釋經才能做到，並請參閱下文的解釋以證明這一觀點。此外，請參閱「教義與倫理思想」。
我認為彌賽亞的解釋是唯一自然且建立在詞語語感基礎上的解釋。當克諾貝爾斷言舊約對受苦的彌賽亞一無所知，且《申命記以賽亞書》（Deutero-Isaiah）對彌賽亞根本一無所知時，這完全取決於一個人如何解釋相關選段。如果一個人以克諾貝爾那種釋經風格的樣本所展示的方式來做，那麼他就可以將任何他不喜歡的東西從每一段經文中解釋掉，並將他喜歡的東西解釋進去。任何看到基督是上帝的羔羊，按照舊約中已經啟示的上帝永恆旨意承擔世人罪孽的人，都必須承認這一事實與舊約預言之間的聯繫；他尤其必須在以賽亞書第53章中認出那個救贖計劃的輪廓。
正如一般而言，舊約的所有預表都結合在 מָשִׁיחַ（彌賽亞）這一個形象中，同樣地，在更狹窄的範圍內，耶和華的僕人的各種預表形式——部分給予以色列民族整體（Isa 41:8 sqq.），部分給予民族中虔誠的核心（Isa 44:1-5），部分給予先知們（Isa 44:26）——最終統一在耶和華的個人僕人這一個形象中。正如原始岩石的種類既構成了地球主體最深的地基，也構成了最高的頂峰，基督既是所有預言的起源，也是其成就。特別地，他是所有耶和華僕人預表形式的最內在核心和加冕頂峰。然而需要注意的是，耶和華的僕人並非與先知、祭司和君王的預表形式並列的預表形式。但他獨自代表了卑微、不起眼、可憐的「僕人形象」或「憂患形象」，只要這是所有那些預表形式所共有的。因為舊約也知道一位「憂患形象」的君王，這從亞 9:9 中顯而易見。因此，當然不能說以賽亞書第53章描繪的是彌賽亞祭司、君王或先知的形象。因為以賽亞書第53章僅論及耶和華的僕人，且僅在這些職分中也顯現出貧窮、卑微的僕人時，才論及祭司、君王或先知。因此，也不能說舊約中所有「曾被（作為上帝的僕人和工具）以『耶和華的僕人』之名指定的人」，都是以賽亞意義上的上帝僕人。我們在以賽亞書40-53章中發現的這個特定的耶和華僕人，作為彌賽亞貧窮和卑微的預表，在較早的著作中根本沒有出現。當摩西（Exo 14:31; Jos 1:1-2; Jos 1:13; Psa 105:26; 2Ki 18:12 等）、雅各（Gen 32:10）、列祖（Exo 32:13; Deu 9:27）被以此名指定時，他們是作為耶和華的僕人，而沒有突出僕人的形式。在伯 4:18 中也被稱為上帝僕人的天使身上，又能找到什麼僕人形式呢？確實，遮蔽內在榮耀的僕人形式這一觀念，可能是從觀察大衛（參見 Psa 18:1; Psa 89:4; Psa 89:21; Psa 132:10; Psa 144:10; 2Sa 7:5; 2Sa 7:8; 2Sa 7:18; 2Sa 7:20 sq. 等）、約伯（Isa 1:8; Isa 2:3; Isa 42:7-8）、先知（2Ki 9:7; 2Ki 9:36; 2Ki 10:10; 2Ki 14:25; 2Ki 17:23 等），甚至一般虔誠人（Psa 19:12; Psa 19:14; Psa 31:17; Psa 35:27 等）生活中的對比中逐漸發展出來的。但我們首先在以賽亞書的第二部分發現這一觀念結晶成一種固定的形式。後來的作者可能從以賽亞那裡借用了這個表達，並以他的意義應用它，特別是對以色列百姓（參見 Jer 30:10; Jer 46:27-28; Psa 136:22）。但必須警惕不要將後來作者對該詞的每一次使用都視為以賽亞意義上的。因此，尼布甲尼撒（Jer 25:9）被稱為耶和華的僕人，但肯定不是以賽亞的意義。在以賽亞之前和以賽亞時期，עֶבֶד（僕人）從未與除 יהוה（耶和華）之外的任何其他上帝名稱結合。值得注意的是，摩西在後來的著作中，除了被稱為 עבד יהוה（耶和華的僕人，2Ch 1:3; 2Ch 24:9），也被稱為 עבד האלהים（上帝的僕人，1Ch 6:34; 2Ch 24:9; Neh 10:30; Dan 9:11）。
我們的預言細分為三個部分。第一部分（Isa 52:13-15）包含預言的主題；第二部分（Isa 53:1-7）論述僕人的卑微；第三部分（Isa 53:8-12）論述他的高升。
Isa 52:13-15
13 看哪，我的僕人必 12 行事精明，
他必被高舉上升，且成為至高。
14 正如許多人 13 因你而驚駭；
他的面貌比別人憔悴， 他的形容比世人枯槁：
15 這樣他必 14 洗淨許多國民；
君王要向他閉口：
15 因所未曾傳與他們的，他們必看見；
所未曾聽見的，他們要思想。
文本與語法
第13節。נָבָה–שָׂכַל（行事精明）參見列表。三級高潮 ירום ונשׂא ונדה（高舉、上升、至高）既不可過度強調，也不可視為毫無意義。這是一種表達最高級的修辭手段（參見 ὑπερύψωσε，腓 2:9；徒 2:33；徒 5:31；弗 1:20 sqq.）。——רוּם（高舉）可以指「使自己升高」，這在 Isa 30:18 中可見。——רום ונשׂא（高舉與上升）的結合及其順序是以賽亞式的：Isa 2:12-14；Isa 10:33。
第14節。כַּֽאֲשֶׁר–כֵּן（正如……這樣）在此處的使用與出 1:12 相同（Gesen.）。因此，與大多數解經家一樣，我認為 כֵּן־מִשְׁחַת–אָדָם（如此……憔悴）這一分句是一個括號，解釋了為什麼許多人對僕人感到驚駭。關於人稱的變化，在希伯來語中眾所周知有很大的自由度，在 Isa 1:29; Isa 2:6; Isa 14:30; Isa 33:2; Isa 33:6; Isa 41:1; Isa 42:20; Isa 14:8; Isa 14:21 中也是如此。Haevernick (Theol. d. A. T., p. 248)、Hahn 和 V. F. Oehler 將帶有 כֵּן 的兩個分句視為後句（apodosis）的兩個程度。Haevernick 強調 כן 不意味著 adeo（甚至），在這點上他當然是正確的。它只是比較性的 ita（如此），而非強調性的 tam 或 adeo。但他錯誤地強調了括號在希伯來語中的稀少，並斷言 כן 只能引出後句。Hahn 認為人稱的變化是粗心大意，這是完全沒有理由假設的（然而他沒有反思這種用法的頻率！），他認為，正如 Isa 52:11-12 談論以色列，Isa 52:13 談論僕人一樣，Isa 52:14 也先談論以色列，然後談論僕人。但這是一個非常膚淺的結構。因為在 Isa 52:12-13 之間存在一道鴻溝。從第13節開始了一個新的、特別不同的選段，相反地，將 עליך（你）再次指代民族是非常不自然的，且違背上下文。V. Fr. Oehler 顯然通過將第13節也指代民族，並讓向僕人的過渡從 כן משׁחת 開始，來避免這種不自然。但這種結構也對文本造成了暴力。——מִשְׁחַת（憔悴）來自 שָׁחַת，Kal 未使用，Piel “corrupit, pessum dedit”（毀壞），無論如何都是 ἅπ. λεγ.（僅出現一次的詞）。類似的構成有 מָשְׁחָת “corruptio, corruptum”（毀壞，利 22:25）和 מַשְׁחֵת “pernicies”（毀滅，結 9:1）。關於主要形式是 מִשׁחָת 還是 מִשׁחַת（從 מִשְׁחֶתֶת 縮略而來，Haevernick 等人，或如 מִדְמַם, מֵרְכַּב 那樣的 מִשׁחַת），是不確定的且對意義無關緊要。משּחת מאישׁ（比人憔悴）的表達可以從介詞 מִן（從）表達否定的能力來解釋。從人那裡變形，就是變形或毀容到不再是人的外貌。מִן 在 ותארו מבני אדם（他的形容比世人）這一分句中也有類似的含義。因為這裡的字面意思也是：他的形容遠離人類，即不再是人類。
釋經與評論
第13–15節。ישׂביל（行事精明）這一表達指向手段與目的的相互關係。使用導致目的之手段的人是明智的。神的僕人將不使用任何虛假的手段，因此他是明智的。השׂביל 本身從未有 חִצְלִיחַ（成功）的含義；但在 sapienter rem gerere（明智地處理事務）中隱含了 bene rem gerere（妥善地處理事務，參見耶 10:21；箴 17:8）。Hengstenberg 在 ישׂכיל 中看到了對撒上 18:14-15 的「回顧」，該詞在那裡被用於大衛（參見王上 2:3；詩 101:2；王下 18:7）。但他似乎走得太遠了，根據所引用的平行經文，將 ישׂכיל 理解為政府的明智管理，Stier 已適當地抗議了這種結構。然而，我們可以假設這裡存在一種僅涉及比較而非等同的暗示。因為神的僕人在此處並非作為君王出現，而是像大衛一樣，從一個微小、卑微的開端，努力向上達到崇高的榮譽。
但第13節的輝煌描述僅僅預示了結局。這個結局為一個相反性質的發展過程加冕。它穿過黑夜走向光明，per ardua ad astra（歷經艱難以達星辰）。第14、15節說明了這一點。對許多人來說，神的僕人成了驚駭的對象（שָׁמַם，參見利 26:32；結 27:35；結 28:19）。但與他最初因外貌變形而引起驚駭的程度成正比，他後來將引起驚奇的敬畏。他的面貌比別人憔悴，等等。[「然而他的外貌在那個程度上被毀容到非人的地步，他的形容不像世人的。」Naegelsbach 博士譯。——譯者註]。這些話是一個括號（參見文本與語法）。因此發生了人稱的變化，正如 Hengstenberg 所指出的，這是由括號包含先知的一句評論所解釋的，在其中，僕人自然是以第三人稱談論的。但由此，耶和華在第15節的談話延續也從第二人稱轉向了第三人稱（參見文本與語法）。
自 Isa 50:10 以來，עֶבֶד（僕人）這一表達就沒有被使用過。第51、52章談論了以色列百姓，而沒有對他們使用「神的僕人」這一稱號。根據 Œhler 的解釋，在 Isa 52:14 到 Isa 53:12 中也沒有談論個人的「神的僕人」；現在 Isa 52:13 不應是後文的引言，而是前文的總結！在先前談論了以色列的提升，並在各方面結束了這一思考之後，現在又要再次論述它嗎？一個論述個人的「神的僕人」的選段應該以一個以「神的僕人」為主題的陳述開始，然而這個「神的僕人」卻不能是新選段所論述的那一位，而是前一個選段所論述的那一位，卻沒有將其指定為「神的僕人」！這樣，第13節從一個最合適且藝術化的新選段開端，變成了前一個選段的不合適結尾。當然，人們不會冒險將 בֵּן 理解為 adeo（甚至），它沒有這個意思。但它等同於「對應於，在那個程度上」，並包含這樣的意思：百姓的驚駭回應了僕人的外貌，以至於前者是由後者引起的。幸運與不幸的結果之間將存在某種平等，在人們對他感到驚駭的同一程度上，他也將引起喜悅的驚奇和敬畏（Isa 52:15）。נָזָה 是「跳躍」，除了我們的文本外，在舊約中（在二十處地方）僅用於液體的跳躍或噴濺。它在 Isa 63:3 中也以此含義出現。這種用法在摩西五經中特別頻繁，那裡談到了通過灑血或水進行的各種潔淨和聖化行為。因此，許多解經家追隨武加大譯本（Vulg.）和敘利亞譯本（Syr.），如路德（Luther）、Vatabl.、Forer.、Grotius（儘管他也贊同七十士譯本的 θαυμάσονται，因為他說「minari est veluti aspergi fulgore alicujus」，Vitringa 對此嚴厲責備他）、Lowth（儘管這種解釋並不能滿足他）、Rambach、Hengstenberg、Haevernick、Hahn 等 [Barnes, J. A. Alex., Birks 等]，將 נָזָה 理解為 asperget（灑，噴灑），並認為這是指基督寶血的代贖能力（「基督作為上帝之家的偉大祭司，將他所流之血的功效應用於許多外邦人良心的潔淨。」Vitringa）。這種解釋是教會普遍接受的。但正確地反對它的是，הִזָּה 從未意味著「灑」，而總是「噴射」、「使爆發」，並且總是跟隨著被噴射液體的賓語，並帶有 עַל 或 אֶל 表示被噴射的遠處對象。也許正因如此，Targ. Jonat.，然後是 Saadia 和 Abenezra 給出了 disperget（散佈）的譯法。但除了這種含義在語法上未被證實外，它根本不適合上下文。人們曾努力改變讀法。因此，Lowth 引用的英國人 Durell 和 Jubb 會讀作 יחַזּוּ，他們將其理解為七十士譯本的 θαυμάσονται：「許多國民必因他而驚奇」。但 חָזָה 的 Piel 從未出現，且「θαυμάζεσθαι」（被驚奇）的含義會被強行拉入。J. Dav. Michaelis 會根據阿拉伯語 naziha（令人愉悅的）將其標點為 יַזַּהּ，因此含義將是：「他必成為許多外邦人的喜悅」。這個猜測也必須被稱為太過牽強。最令人滿意的解釋是大多數解經家現在所贊同的（自 Ch. Dav. Martini, Comment. philol. crit. in Jes. cap. 53 Rost. 1791 以來）：「他將使……跳躍」，這種跳躍被視為喜悅或驚奇、驚訝或敬畏的表達，並被構建為與 Isa 52:14 的 שׁממו עליך（因你而驚駭）相對立。Stier、Delitzsch、V. Fr. Œhler 也持此觀點。我站在他們一邊，因為我不知道有更好的解釋。這個思想本身確實對我來說是合適的。因為人們當然可以假設先知的意思是，用一種源於尊敬的驚奇而產生的驚訝跳躍，來對抗那種看待受苦僕人的驚駭。人們可以引用 קָמוּ שָׂרִים וְיִשְׁתַּֽחֲוּ（君王起來，且敬拜，Isa 49:7）作為平行句。人們也可以適當地參考耶 33:9（וְרָֽנְזוּ נוֹים פָֽחֲדוּ）和哈 3:6（וַיַּתֵּר נּוֹיִם）。但儘管如此，נָזָה 在舊約中僅用於液體的跳躍或噴濺，從不用於人，且對於後者，人們只能訴諸阿拉伯語類比（naza，參見 Gesen. Thes. p. 868 a），這仍然是一件不幸的事。在我看來，יַזֶּה 的讀法可能不正確。也許我們應該讀作 יַתֵּר גּוֹיִם（使國民跳躍），如哈 3:6 那樣。這將通過一個真正的希伯來詞彙給出相同的含義，儘管它確實不常使用。因為 נָתַר “tremuit, subsilivit”（顫抖、跳躍）除了利 11:12；伯 37:1 外，別無他處。如果 יַתֵּר 是我們文本中的原始讀法，那麼可以認為第53章的內容導致了用祭司詞彙 יזה 取代了以某種方式遺失或變得模糊的詞彙。[對關於 יַזֶה 問題狀況的前述回顧，以及作者自己絕望的嘗試，使人傾向於說「舊的更好」，並堅持英語公認譯本。J. A. Alex. 對其他觀點，特別是上述被現代解經家最普遍採納的觀點說：「這種解釋與完全統一的希伯來語用法直接對立，甚至在阿拉伯語類比中也沒有任何真正的基礎。這種對詞彙學最清晰原則的嚴重違反，其表面理由是：第一，完美平行主義的幻想，這在沒有極大必要的情況下從未被強調；第二，事實上在其他所有情況下，動詞後面都跟著被灑的物質，並通過介詞與被灑的對象連接。但由於『灑』這個動詞的兩種結構在其他語言中都被使用（因為我們可以說灑某人，也可以說把水灑在他身上），這種過渡必然是自然的，沒有人能聲稱說，在這種篇幅的書中需要兩個或多個例子來證明它的存在。這種對真實含義被擱置的奇怪一致性的真正動機，是想要在開頭就抹去對耶和華僕人作為代贖潔淨者的清晰描述，他必須自己無辜才能潔淨他人。」——一些持有現代觀點的人，如我們的作者和 Delitzsch，可能不會被指責為 J. A. Alex. 所宣稱的真正動機。參見本選段的引言。但肯定比訴諸作者那樣的猜測，更容易猜測 יַזֶּה 具有舊觀點所涉及的力量和結構（如果那種譯法可以被指責為不過是猜測）。——譯者註]。——添加的 נּוֹיִם（國民）相對於第14節 a，絕不僅僅代表（數量上的）加強（參見下文關於第14節 b）。「要向他閉口」是敬畏的標誌（參見太 7:16，以及一般性的 Isa 49:7）。עָלָיו（向他）是因果性的：由於他令人驚訝的威嚴外貌，他們啞口無言。要像 Delitzsch 那樣理解因果分句 כי אשׁר לא ספר ונו׳（因所未曾傳與他們的……），文本必須讀作 כִּי אֲשֶׁר לֹא סֻפַּר רָאוּ。但附加的 לָהֶם（與他們），該解釋對此未加考慮，反而暗示先知強調了猶太人與外邦人之間的對比。因此，他在 רַבִּים（許多）之前添加了 נּוֹיִם（國民）一詞。許多外邦國民在他面前敬畏地顫抖，他們的君王在他面前啞口無言，而以色列對他只有厭惡。因此發生了這樣的事：那些預先被宣告他的人沒有認出他；而那些對他一無所知的人卻看見了他並理解了他（Isa 65:1; Isa 66:19）。因此很清楚，סֻפַר（傳說）和 שָֽׁמְעוּ（聽見）是指在耶和華僕人歷史性顯現之前，並為其鋪平道路的預言性宣告。正是那個預先在預言上認識他的以色列，沒有接待他；而那些儘管沒有這種準備的外邦人，卻歡迎了他。[「最後的分句，在語法上，同樣允許公認譯本或上述七十士譯本的譯法（Birks 的翻譯與 Naegelsbach 博士相同。——譯者註）。但聖保羅的引用，羅 15:20-21，其中這個完全相同的應許，如上所述，被作為他自己作為外邦人使徒的行為準則和律法，似乎決定性地支持了後者的含義（七十士譯本、武加大譯本、路德、Crusius、Stier）。除了受默示註釋的權威外，上下文也支持這種結構。福音的廣泛傳播，保羅將這些話應用於其中，並且他是其中的主要工具，解釋了為什麼許多國民和君王會來向彌賽亞致敬。Birks。——譯者註]
教義與倫理
腳註：
[12] 或作：亨通。 [13] 驚恐。 [14] 使之發芽。 [15] 未曾傳與他們的，他們必看見；未曾聽見的，他們要明白。