[9] 或作：夢囈，或在睡夢中說話。 [10] 希伯來文：貪食的。 [11] 希伯來文：不知滿足。 [12] 他們竟是牧人！他們不知道如何分辨。 [13] 無一例外。 [14] 希伯來文：仁慈或敬虔的人。 [15] 因為。 [16] 或作：從邪惡中。 [17] 他進入和平（當他們在床上休息時），那行在正直中的人。 [18] 或作：平安地去吧。 [19] 或作：在他面前。
「因為畏懼死亡這安息之母，實屬愚昧， 疾病與悲慘的貧困，皆避之不及。」 （歸於維吉爾之友，科尼利厄斯·加盧斯 Cornelius Gallus）。
「註：對受造物能帶來幸福、對罪惡的服事能帶來滿足感到絕望，是邁向在神裡面擁有穩固希望、並堅定決心持守祂服事的第一步；那些曾對受造物的虛空有過深刻確信，卻仍不願說『在造物主之外沒有幸福的指望』的人，是無可推諉的。——註：在罪中亨通（『你發現了你手的生活』）是從罪中悔改的一大障礙。」——馬太·亨利（M. Henry）]。
在以賽亞書 57:4 中，先知指控百姓以大膽的嘲弄來迫害耶和華的追隨者，特別是迫害他這位配得尊重的先知。因為「對誰」（על מי，al mi）這個問題，本身當然可以有數量的含義：難道真有什麼人，值得你們如此戲弄嗎？但為什麼就不能有這樣的人，即使是面對如此墮落的百姓，他們也理應對其保持某種程度的敬重呢？因此，我們必須像在以賽亞書 37:23 中那樣，從性質（qualitative）的角度來理解「對誰」這個問題。在那裡經文問道：「你褻瀆的是誰？」答案是：以色列的聖者。因此，這裡的「誰」（מי，mi）也必須具有「性質」（qualis）的含義（參見以賽亞書 57:11；51:12）。未完成式動詞「你們戲弄」（תתעננו，tith'anenu）等，表明這些嘲弄仍在持續。這裡同樣出現了那個強調個人的「你們」（אַתֶּם，attem），給人一種直接且鮮活的臨在感。如果當代人嘲弄耶和華的真追隨者，特別是祂的先知，那麼在他們所有人之中，還有誰比以賽亞更易遭受嘲弄，卻又更不該遭受這種對待呢？因此，在我看來，這個「對誰」表達了一種對個人價值以及因傷害該價值而犯下暴行的自覺。「戲弄」（התעננ，hit'annen，意為「以某事為樂」、「從某事中取樂」）一詞，唯獨在此處帶有貶義。張大嘴巴並伴隨嘲笑的動作，在詩篇 22:8 和 35:21 中也有提及。伸出舌頭作為嘲弄的姿勢，在聖經其他地方並未提及。註釋家們引用了李維（Livy）的著作（VII. 10）：linguam ab irrisu exserens（伸出舌頭以示嘲弄）。本節的重點在於被嘲弄者與嘲弄者之間的區別。前者是什麼，經文沒有明說，但我們能猜到。後者是什麼，先知用以下話語作了說明：你們豈不是罪孽的兒女（即其本性分擔了生身者之罪的人），是虛假的後裔嗎？也就是說，我認為「虛假的後裔」（זרע שׁקר，zera sheqer）是「真實的後裔」（זרע אֱמֶת，zera emeth，參見耶利米書 2:21）的反義詞。這並非指在實質上，「謊言」這一物種從「罪」這一屬的範疇中顯現出來；而是指「虛假的後裔」在形式上並非其所自稱的那樣；即一個虛假、冒牌的後裔。因此，這與以賽亞書 57:3 所說的「行淫的後裔」表達了同樣的意思。
以賽亞書 57:5–6。接下來，先知列舉了當時以色列人藉以證明自己是「罪孽的兒女」和「虛假的後裔」的各種偶像崇拜。此處的「橡樹」（אֵלִים，elim）指的是檉柳（terebinths），而非「神明」，這從與之平行的「各青翠樹」（כל־עץ י׳，參見以賽亞書 1:29 的註釋）可以看出。作為一種美麗、遮蔭的樹木，檉柳在希伯來人的偶像樹木崇拜中扮演了重要角色（參見以西結書 6:13；何西阿書 4:13）。它誘惑人去拜偶像。因此經文說，那與肉體淫慾緊密相連的偶像狂熱，是被檉柳所點燃的。但不僅是莊嚴、遮蔭的檉柳，每一棵青翠樹都點燃了偶像崇拜的慾望。但比樹木崇拜更糟糕的，是殘忍的巴力與摩洛崇拜，無辜的孩童特別成為了這種崇拜的犧牲品（參見我對耶利米書 17:2 的評論）。儘管這種可怕的崇拜要求焚燒孩童，但除了其他相關表達外，經文仍使用了「宰殺」（שָׁחַט，shachat）一詞（耶利米書 7:31；19:5；以西結書 16:20–21）。同時，在我看來，先知（他在接下來的經文中貫徹了以色列以褻瀆方式將耶和華崇拜的所有部分轉移到偶像崇拜上的思想）在此選擇「宰殺」一詞，是為了表達這些孩童成了他們的「燔祭」（עוֹלוֹת，oloth）。因為宰殺用於燔祭的牲畜是用「宰殺」來表達的，而「獻祭」（זָבַח，zabach）則是宰殺「平安祭」（שׁלמים，shelamim）的專用詞（參見以賽亞書 5:7–8 的註釋）。在山谷中，在岩石裂縫下，不僅是在欣嫩子谷，在其他禁止進入的岩石峽谷中，也獻上了那些可怕的祭物。
以賽亞書 57:6。在溪谷的光滑石頭中，有你的分。參見《文本與語法》。這些光滑的石頭無論如何都應被理解為神聖的受膏石（Bayetilia，貝提利亞）。這種習俗最早的痕跡出現在創世記 28:18 和 35:14。但最初僅作為神聖紀念的簡單祝聖行為，逐漸演變成了偶像崇拜的基礎，即石頭崇拜（參見耶利米書 3:9；以西結書 20:32）。由於「貝提利亞」（βαίτυλος, βαιτύλια）這個名字源於腓尼基語，因此將此名稱追溯到「伯特利」（בֵּית־אֵל，Beth-El）的觀點並非沒有根據。參見 [Smith’s Dic. of the B. Art. Stones]；Leyrer 在 Herz. R.-Encycl. XVI. p. 322；Kurtz, Hist. of the Old Covenant, I. § 75, 3；Grimmel, De lapidum cultu, Marburg, 1853。貝提利亞確實是用油塗抹光滑的石頭。阿諾比烏斯（Arnobius, Adver. Gentes I. 39）講述了他異教時期的生活：「如果我看到一塊被油塗抹光滑的石頭，我就會像那裡有神力存在一樣，對它獻媚、祈禱，並向那毫無知覺的木頭索求恩惠。」羅斯（Lowth）在我們的經文中引用了泰奧弗拉斯托斯（Theophrast, to Autolykos I. 15）的一段話，其中提到一個迷信的人：「當他經過十字路口的光滑石頭時，會從油瓶中倒油，跪下膜拜後才離開。」參見克萊門特（Clement of Alex. Strom. VII. 843）。我們的經文確實似乎沒有提到塗油的光滑石頭。但顯然，除了塗油之外，這種崇拜僅給予那些天然或人工表面光滑的石頭。至少我們不能假設雅各選擇了一塊粗糙的石頭作為枕頭。我們的經文支持這樣一種觀點：人們選擇崇拜的並非因大小或形狀而引人注目的石頭，而是特別光滑的石頭。強調的「這些，這些」（הֵם הֵם，hem hem）指的是那些以色列人以可恥方式使其成為耶和華競爭對手的石頭。「分」（נּוֹרָל，goral，意為「籤」或「份額」）一詞，確實從未在其他地方被用來稱呼耶和華本人為祂百姓的「分」。但這裡選擇這個詞，是因為先知意在影射「溪谷中的分」（חלקי־נהל，chelqei-nachal）中所包含的「石頭」概念。第 6 節後半部分所隱含的思想是，偶像崇拜的以色列人將唯獨屬於耶和華的東西給了他們笨拙的偶像。因為這裡同樣是在責備他們那種模仿行為，即將耶和華崇拜的各個部分轉移到偶像崇拜上。因為「奠祭」（נֶסֶךְ，nesek）和「素祭」（מִנְחָה，minchah）是耶和華崇拜的重要組成部分。後者由各種形式的麵粉組成，並加上鹽、橄欖油和乳香（利未記 2 章）。前者代表與飲食相配的飲品，僅由酒組成（出埃及記 29:40；民數記 15:5 等）。「獻上」（הֶֽעֱלָה，he'elah）與賓語「素祭」連用，意為「將祭物置於祭壇上」，再次出現在以賽亞書 66:3。主對這種侮辱的感受有多深，在這些話中得到了宣告：我對這些事豈能自我安慰（保持安靜）？「後悔」（נִחַם，nicham，尼法爾語態）與「關於」（עַל，al）連用表示：1）自憐；2）感到遺憾、悲傷；3）自我安慰、自我平靜（撒母耳記下 13:39；耶利米書 31:15；以西結書 32:31）。上述最後一個含義的變體是「報復」，我們在以賽亞書 1:24 中見過。上下文表明，這裡僅適用於第 3 種含義。
以賽亞書 57:7–8。在這兩節經文中，先知展示了以色列人（「你也在那裡上去」，以賽亞書 57:7）在偶像崇拜中是如何模仿「平安祭」（זֶבַח שְׁלָמִים，zebach shelamim）的。他以一種特別顯著的方式，將此與他們因此犯下的通姦行為聯繫起來。先知之所以將後者與「平安祭」聯繫起來，原因可能在於這些祭祀總是與宴席結合在一起，而正是這些宴席可能為放縱歡樂，特別是肉體淫亂提供了機會，尤其是在山頂露天舉行時。何西阿書 4:13 也提到了在山頂上獻偶像的「祭」，並與淫亂相連。「高而又高」（חר־נבה ונשֹא，har-gaboah venissa）這種表達方式唯獨在此處如此精確；但參見以賽亞書 2:2；30:25。「安置你的床」（שַׂמְתְּ מִשְׁכָּבֵךְ，samte mishkavech）是偶像崇拜行為的隱喻表達。毫無疑問，先知所說的「獻祭」是指平安祭。因為「祭」總是與之緊密相連。「對於平安祭，五經也僅僅使用『祭』（זֶבַח，zebach）這一表達，即宰殺；事實上，這個詞在五經中僅有這種狹義，此外，平安祭的宴席也常由動詞『獻祭』來指定。這種表達方式的原因在於，正如燔祭的獨特之處在於將整個祭物獻在祭壇上一樣，祭祀宴席本質上屬於平安祭。『獻祭』指的是為了即將舉行的宴席而進行的宰殺（參見特別是利未記 17:3 等；申命記 12:15）；因此它與沒有這種參考意義的『宰殺』（שָׁחַט，shachat）區分開來。」（Œhler in Herz., R.-Encycl. X. p. 637）。
以賽亞書 57:8 的開頭詞彙經歷了雙重解釋。從耶柔米（Jerome）開始的古代註釋家們將「紀念物」（זכרון，zikkaron）理解為任何形式的偶像標誌，特別是家神（Lares）。但首先要反對的是，用這個詞來指代家神是很奇怪的，其次，將其放在門後和門框後，似乎描述的是輕蔑而非尊重的對待。因此，現代註釋家們正確地將「紀念物」理解為申命記 6:8 和 11:20 中規定要寫在「門框」和「城門」上的東西，特別是因為在出埃及記 13:9 中，類似的紀念物被明確稱為「紀念」。因此，我們完全可以將我們的經文視為對上述五經經文的引用。先知指控以色列人將那些包含神權政治原則的紀念物放在門框和門後，而不是放在上面，當然是為了讓那些令人討厭的提醒物盡可能地遠離視線。這件事做完後，他們像淫婦一樣無恥地空出了丈夫身邊的位置，以便投向情人的床榻——「你從我這裡上去」（מאתי נלית，me'itti nalita）說明了淫婦如何清空丈夫身邊的位置；「你上去」（ותעלו，vata'alu）說明了她如何登上高處（以賽亞書 57:7）；「你擴張了你的床」（הרחבת משׁבּבך，hirchavt mishkavech）說明了她如何使淫床變寬，以便為情人騰出空間。「你與他們立約」（יכרת־לך מהם，yikrat-lecha mehem，參見《文本與語法》）描述了這種關係的粗俗。無恥的妓女要求她的報酬。報酬是什麼沒有說。無論如何，這已經達成了協議。因為經文繼續說：你愛他們的擁抱（「床」在這種意義上頻繁出現：民數記 31:17–18；31:35；士師記 21:11–12 等）。
以賽亞書 57:9–10。先知此前描述了我們可以稱之為直接的偶像崇拜。現在他轉向可以稱之為以色列人的政治或間接偶像崇拜。因為當他們轉向異教國家尋求幫助，而不是依靠主時，那也是偶像崇拜。這不僅是在依靠血肉之臂（參見耶利米書 17:5–6；以賽亞書 30:1 等；31:1–3；列王紀下 16:7）這種微妙意義上的偶像崇拜，而且在更粗俗的意義上也是如此，因為依靠異教國家就意味著依靠其神明（以賽亞書 10:10–11；耶利米書 2:33；2:36；以西結書 23:7；23:30；何西阿書 12:1）。如果這是對我們經文基本思想的正確理解，那麼很明顯，我們不應將「王」（מֶלֶךְ，melech）理解為偶像，正如許多註釋家所做的那樣。因此，它既不是摩洛（參見以賽亞書 8:21；阿摩司書 5:26；耶利米書 49:1；49:3；西番雅書 1:5），也不是希特西格（Hitzig）認為的西法瓦音的克洛諾斯（亞拿米勒，列王紀下 17:31），也不是諾貝爾（Knobel）所說的腓尼基巴力（מֶלֶך בַּעַל）。我認為將其直接指代亞述王也是不正確的。因為沒有任何跡象表明他曾直接成為以色列人的「王」。人們不能引用以賽亞書 30:30 來證明他是，因為在那裡，根據上下文（參見以賽亞書 57:31，「亞述」），只能想到亞述王。因此，在我看來，先知的意思是：以色列一直轉向那些根據現有關係，在當時被視為「王」（kat' exochen，即「卓越的王」）的人。薩阿迪亞（Saadia）的結構與此幾乎相同但不完全相同，他將「王」理解為集體名詞。此外，選擇「遊蕩」（שׁוּר，shur）一詞似乎也支持我們的結構，因為它意為「環繞、四處走動」（參見「商隊的遊蕩」，以西結書 27:25）。「用油」（בַּשֶׁמֶן，bashemen）意為「用油」。但這是否意味著「像一個塗了油的人」（為了迷惑感官，以西結書 23:40）還是「用油和香膏作為禮物」，仍有疑問。從語法上講，兩者皆可。參見前者的用法，創世記 32:11。但我更傾向於後者，因為不能說以色列本身來到了王面前，而是派遣使者到了遙遠的地方。相反，根據以賽亞的風格，後者是對該比喻的解釋。偉大的統治者，無論是亞述還是埃及，都住得很遠。以色列是否派遣使者到了更遠的地方？無論如何，人們不應過分強調「油和香膏」的意義。簡單的意思是，以色列將其土地上最高貴、最昂貴的禮物作為贈品送出。橄欖樹在巴勒斯坦生長得最好；參見 Leyrer, Herzog’s Real-Enc. X. p. 547。「香膏」（רִקֻּהִים，riqquchim，僅出現一次，否則為 רֹקַה）的成分之一是「香料」（בְּשָׂמִים，besamim），而巴勒斯坦被視為香脂灌木的唯一產地（同上，I. 673）。以賽亞書 39:2 表明，昂貴的油和高貴的香膏屬於皇家寶藏。「使者」（עִיר，ir，意為「守望者」或「使者」，如以賽亞書 18:2）。但以色列尋求幫助的嘗試不僅走得遠，而且走得深。人們通常將「下到陰間」理解為尋求幫助者謙卑的姿態和言語。但那將是一個糟糕且毫無意義的誇張。我相信先知所說的「你派遣使者到遠方」主要指的是第 28–33 章，而「你下到陰間」特別是指以賽亞書 28:15，在那裡耶路撒冷的統治者被描述為說：「我們與死亡立約，與陰間結盟。」因此，希法爾語態的「降卑」（השׁפיל，hishpil）沒有倫理意義，而是地方性的含義（參見以賽亞書 25:12；26:5；詩篇 113:6）。
以賽亞書 57:10。因此，以色列因奔波勞碌而疲憊不堪（「道路」在此是抽象名詞：行走、奔跑，如常，參見列王紀上 18:27 和以賽亞書 47:12；列王紀上 19:7）；但卻沒有學會看到其努力的徒勞。相反，因為虛弱的手時而感到一些生命力，以色列從未感到「病態」，即未能認識並感受到其完全無能的現實。
以賽亞書 57:11–14。在描述了該國的偶像崇拜行為後，先知接下來詢問其原因。這些原因可能是積極的也可能是消極的：偶像可能擁有耶和華所沒有的優勢，而耶和華可能擁有偶像所沒有的缺陷。我不認為「對誰」（את־מי，et-mi）是指以色列尋求保護的異教國家或其統治者。因為整個上下文主要討論的是以色列的宗教行為，而這裡特別討論的是以色列可能偏愛偶像而非耶和華的原因。事實上，根據我們對以賽亞書 57:9 的評論，一個國家的可怕程度取決於其神明的力量。「誰」因此指的是偶像。它應與以賽亞書 57:4 中的含義相同。事實上，人們可以說這個「對誰」（以賽亞書 57:11）與那個「對誰」（以賽亞書 57:4）之間存在某種對立關係。因為如果以賽亞書 57:4 的「對誰」主要與先知有關，它也間接涉及耶和華，因為先知只有通過耶和華才是這樣的先知。你曾因誰而憂慮，以致恐懼？參見《文本與語法》。人們可能會認為，能促使以色列對其主不忠的原因一定非常重大，在力量和榮耀上宏偉，遠勝於耶和華。但情況是這樣嗎？不。人們可能期望先知在這裡詳述偶像的可鄙品質，這僅由「誰」一詞暗示。但有什麼用呢？他在第一組九章中不是已經充分做到了嗎？參見以賽亞書 40:18 等；41:6 等；21 等；42:17；43:9 等；44:9 等；45:20；46:1 等；47:12；48:3 等。——「你說謊」。這裡「欺騙」（כִּזֵּב，kizzeb）的含義從下文中可以看出。它指的是以色列的不忠、背約的本性。因為藉著行為，它證明了自己的話是謊言（參見詩篇 78:36 等）。除了單個的聖約（出埃及記 19:8；24:3；24:7；申命記 5:27 等；約書亞記 24:16；24:24）之外，承認耶和華是以色列的常規律法。意思是：你所恐懼的那些東西，其本質是什麼，以至於你（「我」，參見《文本與語法》）會被它們誘惑而對你的神背信棄義？但是，從與以賽亞書 57:4 的「對誰」的對立，以及先知已經對偶像所說的話來看，可以看出以色列在偶像的本質中沒有找到背道的充分動機。還有另一個動機，即耶和華的沉默。這一定是一種能解釋為什麼不恐懼那與以色列同在者的沉默。這從後句可以看出；因此你不恐懼我。——因此，我們不應理解為「不說話」，而是「不作為」。主一直保持沉默，而且確實是從極古老的時代開始（「和」在「永遠」之前=「而且確實」，參見以賽亞書 13:10；32:7；44:28），祂一直在觀察、寬容、使用忍耐。當然，這必須相對地理解，因為單次的懲罰並未缺乏。但與主在帶領以色列進入流亡時所使用的語言相比，之前發生的一切都是沉默。因此，主提到這種沉默時，是指祂之前在提到外邦人時所說的沉默（以賽亞書 42:14）。如果人們假設先知是從流亡的立場說話，那麼確實不清楚在流亡之後，邪惡的以色列人發生了什麼可怕的事情，以至於與之相比，之前發生的一切都顯得是沉默。
以賽亞書 57:12。我必宣告。——與祂之前的沉默形成對比，主說祂將說話。祂將宣告以色列的公義及其果子，即行為。整節經文是諷刺性的。首先，「我必宣告」中帶有諷刺意味。乍一看，似乎主提出了宣告以色列迄今被忽視的偉大功績的前景。其次，人們因此認為「公義」和「行為」是指以色列實際存在的公義的表現。但事實上，主的意思是，以色列的不義、惡毒，將通過適當的司法行為，在全世界面前被示眾。第三，表達「但它們對你無益」是一種諷刺性的減抑法。因為以色列在公義果子方面所能展示的，與真正的公義恰恰相反，以至於除了毀滅之外，不會有其他果子。可以看出，我沒有遵循馬所拉學者的標點符號。因此，我不能贊同這樣的翻譯：「至於你的手藝（偶像），它們對你無益」（Delitzsch, Seinecke, Rohling, Weber）。因為 1）以賽亞書 57:12b 的簡短話語，不足以表達主將通過偉大的審判使以色列的罪顯露出來這一重要思想；2）在以賽亞書 57:12b 中說偶像「它們對你無益」，然後在以賽亞書 57:13 繼續說「當你哀求時，讓它們救你」，這很奇怪。——因此，我相信直到以賽亞書 57:13 才宣告了偶像堆（קבּוּצִים，qibbutzim，僅出現一次，適當地意為「聚集」，即「萬神殿」）的無能。——[「阿本·以斯拉（Aben Ezra）似乎將這個詞理解為通稱，指他們為自身安全所能搜羅的一切，包括偶像、軍隊和其他所有依賴的對象。」J. A. Alex. 這種全面的含義將適合以賽亞書 57:9–10 的參考，儘管作者的解釋使最終的主要參考對象變成了偶像，但這肯定不排除對外國國王及其軍隊的依賴。——譯者註]——風，是的，一口氣將帶走整個萬神殿（Hengstenberg, Delitzsch，參見以賽亞書 41:16；41:29）。另一方面，那些信靠主的人，即使普遍的災難將他們帶入流亡，也將佔有聖手和聖山作為他們的產業。因此，從流亡中歸回是結論性的思想，這在以賽亞書 57:14 中得到了極大的強調。
腳註： [1] 以及你自己行淫。 [2] 虛假的後裔。 [3] 或，在橡樹中。 [4] 藉著檉柳。 [5] 我在此之後豈能憐憫。 [6] 因為你清空了在我身邊的位置。 [7] 並且你與他們立約。 [8] 或，為你自己鑿得比他們的更大。 [9] 或，你騰出空間。 [10] 或，你尊重王。 [11] 你下到陰間。 [12] 或，活著。 [13] 病態。 [14] 以致你恐懼。 [15] 神明的集合=萬神殿。 [16] 一口氣。 [17] 並且有人說。
以賽亞書 57:15–21
15 因為那至高至上、 18 住在永遠、名為聖者的如此說： 我住在至高至聖之處， 也與心靈痛悔謙卑的人同居，
要使謙卑人的靈甦醒， 也使痛悔人的心甦醒。
16 因我必不永遠相爭， 也不長久發怒，
19 恐怕靈在我面前發昏， 我所造的靈魂也必發昏。
17 因他貪婪的罪孽，我發怒， 擊打他；我向他隱藏，發怒，
21 他卻隨心背道行事。
18 我看見他的道路，也要醫治他； 我要引導他，使他得安慰， 23 並使他的哀傷者得安慰。
19 24 我造就嘴唇的果子； 平安，平安歸與遠處的人，也歸與近處的人， 耶和華說：我要醫治他。
20 惟獨惡人，好像翻騰的海， 不得平靜， 其中的水湧出污穢和淤泥來。
21 我的神說：惡人必不得平安。
文本與語法
參見詞彙表以了解詞語的重複：以賽亞書 57:15。「痛悔」（דַּכָּא，dakka）作為形容詞，參見詩篇 34:19。以賽亞書 57:16。「發昏」（עָטַף，ataph）頻繁出現，詩篇 61:3；73:6；77:4；107:5；142:4；143:4。以賽亞書 57:17。「貪婪」（בֶּצַע，betza），參見耶利米書 6:13。以賽亞書 57:20。「淤泥」（רֶפֶשׁ，rephesh）。
以賽亞書 57:17。「隱藏」（הַסְתֵּר，haster）是放在後面的不定式絕對語，表達了恆常、持續的概念；人們在這裡可以說，這是表達恆常的實踐。與其說「我發怒」（ואקצף，va'eqtzoph），正確的讀法應該是「發怒」（וְקָצוֹף，veqatzoph）。但是，眾所周知，這種結構中會出現許多變體。特別是不定式絕對語在最後一個成員中變為限定動詞或分詞的情況並不罕見（參見撒母耳記下 16:13；創世記 26:13；耶利米書 41:6；撒母耳記下 15:20；16:5 等）。因此我們翻譯為：「我擊打他，因為我發怒而隱藏自己。」「隱藏」（הסתר）是直接的使役希法爾語態=製造隱藏。「他卻隨心背道行事」（וילכ שׁובב ונו׳，vayyelech shobab 等）一節陳述了上帝擊打的進一步後果。但這裡使用了「瓦夫」連續未完成式，表示的不是單一的歷史事實，而是根據表達持續性事物的慣用法，不斷重複的表現。參見「她行淫」（וַתִּזְנֶה，vattizneh，以賽亞書 57:3）；「他們湧出」（וַיִּנְרְשׁוּ，vayyigreshu，以賽亞書 57:20）。——「背道」（שׁוֹבָב，shobab），參見耶利米書 3:14；3:22；關於它與「背道者」（שׁוֹבֵב，shobeb）的區別，參見耶利米書 31:22 的註釋。
以賽亞書 57:18。人們可以（根據下文的評論觀點）將「我要醫治他」（ארפאהו，erpa'ehu）理解為「嘗試」，因為這個詞顯然在耶利米書 6:14；8:11 中就是這樣使用的，這些經文也因為前一節中的「貪婪」以及雙重的「平安」，在語音上與我們的經文相符。以賽亞書 57:18 的結構與以賽亞書 57:17a 相同。正如那裡「我發怒」之後跟著「我擊打他」，這裡「我看見」之後跟著「我要醫治他」等。
以賽亞書 57:19。與其讀作「果子」（נוּב，nub），克里（K’ri）讀作「果子」（נִיב，nib），因為除了這裡之外，該名詞出現的唯一經文瑪拉基書 1:12 中是「他的果子」（נִיבוֹ，nibo）。「醫治他」（רפאתיו，rephativ）中的單數後綴應指代集體單數「遠處的人」和「近處的人」。
以賽亞書 57:20。由於它不是讀作「翻騰的」（הַנִּרְנָּשׁ，hinnigresh），我們不應將這種動詞形式視為分詞，而應視為第三人稱完成式，並在其前補上「那」（אֲשֶׁר，asher）。——「不得平靜」（השִׁקט לא יוכל，hashqet lo yuchal）被耶利米書 49:23 引用。在耶利米書中它們不是原創的，這從他將其用作外部裝飾、修飾他的話語可以看出，而在我們的經文中，它們在上下文中是有機地建立起來的。——「淤泥」（רֶפֶשׁ
以賽亞書 57:17–18。神所預定的憂患並非毀滅性的打擊（耶利米哀歌 3:31–42）。祂發怒並施行管教，僅僅是因為罪。但此處所突出的罪，正是提摩太前書 6:10 所稱「萬惡之根」的罪，即 πλεονεξία（pleonexia，貪婪，歌羅西書 3:5）或 φιλαργυρία（philargyria，愛財）。此處以借代法命名，將所爭奪之物（בֶּצַע，betza，意為「切割、獲利」）代指爭奪的行為。有什麼罪孽大到一個人為了獲利而不惜讓自己的良心背負重擔呢？完成式 קצפתי（qatzapti，我發怒）描述了這怒氣是主心中真實存在的根基。這怒氣的結果與表現就是擊打。但經文並非說 וָאַכֵּהוּ（wa-akkehu，我擊打了他），而是 וְאַבֵּהוּ（wa-abbehu，我擊打），因此我們不應翻譯為「我擊打了」，而應譯為「我擊打」。由此可見，主心中所想的並非具體的、確定的事實（例如祂對以色列民的作為），而是描述祂在任何地方、對所有人所觀察到的行為。因此，我們必須翻譯為：我發怒，我擊打；因發怒（參見文本與語法註釋）而掩面。隨後的子句「但他卻隨心所欲地偏行己路」，宣告了神聖擊打的進一步後果。這種觀察不斷重演：人類無視神的管教。這在以色列人身上得到了證實，在大多數人類身上亦然。因此，管教毫無用處。人們或許會認為，主必然會任憑那頑梗的人遭受其應得的命運。但並非如此！神的寬容、忍耐與憐憫之愛是無邊無際的。祂看見（審視）人的道路，包括其起點、過程與終點。祂看見這些道路通向何方。它們通向永恆的毀滅。祂不能容忍這一點。因此，祂不僅在外部以憤怒的擊打臨到人（以賽亞書 57:17a），祂也在內部嘗試。祂醫治那人；當然，是指那些讓自己被醫治的人。因為神確實將祂的恩惠（Grace）盡可能地擺在人面前，但祂從不強加於人。醫治的方式在隨後的經文中得到解釋：我必引導他，等等。神將人從錯誤的道路帶到正路上，然後賜給他安慰與堅固他所必需的一切。שַׁלֵּם נִחֻמים（shallem nichumim）正確的含義是「報答、補償安慰」，即提供安慰作為補償。隨後連接的 ולאבליו（we-la-abhelaw，並為他的哀悼者）包含了對 וארפאהו（wa-arpa-ehu，我醫治他）最明確的限制。也就是說，必須如斯蒂爾（Stier）、德里茨（Delitzsch）等人所主張的，將 וְ（we）理解為「即、也就是說」（參見以賽亞書 57:11）。主不能引導所有人並以祂的安慰使所有人得更新，而只能針對那些靈裡憂傷的人。因此，他們與以賽亞書 57:15 中所稱的「靈裡痛悔與謙卑」的人是同一群人。
以賽亞書 57:19–21。有一點是肯定的，以賽亞書 57:19 引入了結論。「平安」這一思想將以賽亞書 57:19–21 緊密聯繫在一起。但 בורא נוב שׂפתים（bore nib sephathayim）該如何理解？從語法上講，這些詞既可以與前文連接，也可以與後文連接。就意義而言，「嘴唇的芽、果子」並不一定僅指感謝與讚美，儘管我們的經文通常被如此理解（希伯來書 13:15）。在箴言 10:31 中，智慧被稱為口所出的果子；在箴言 12:14、13:2、18:20 中，對美善的飽足通常被描述為 פְּרִי פֶה（peri peh，口的果子）與 תְּבוּאַת שְׂפָתַיִם（tebuath sephathayim，嘴唇的產物）。因此，נוב שׂפתים（nib sephathayim）可能是指預言的話語，無論是我們眼前的這段預言，還是廣義上的預言。現在，有人能說主藉著創造感謝與讚美來施予安慰嗎？這不太通順。至少在我們的語境中，人們期待的是：「為了創造（לִבְרֹא）感恩」，或者「我創造嘴唇的果子，藉此我施予安慰」。但如果將「嘴唇的果子」理解為預言的話語，那麼意思就是：主藉著創造嘴唇（即預言之唇）的果子，來醫治、引導、安慰人。但這是一種非常牽強且人工的表達方式。因為主終究只能藉著使先知說出神聖的話語來間接醫治與安慰。這只有在主開啟人心，使人留意祂靈所說的話時，才能直接發生（使徒行傳 16:14）。因此，將 בורא נ׳ שׂ׳ 與前文連接似乎並不恰當。但如果我們將其與後文連接，上述理由同樣反對「感謝與讚美」的含義。因此，如果我們將其指向預言的話語，我們首先必須記住，這些話語是以某種強調語氣說出的。這個表達雖然與 פְרִי（peri）或 תְּבוּאַת（tebuath）相似，但意義並不完全相同。因為 נוּב（nib）並非「發芽、生長」的常用詞（最常用的是 פָרַח 或 צָמַח）。它僅出現在詩歌中，且僅出現四次，正如所指出的，總是帶有某種強調。在詩篇 62:11 中，它指強勁的生長；詩篇 92:15 亦然，談論的是一種即便在老年依然有效的推動力。箴言 10:31 意指義人的口被賦予了產生最高貴之物——智慧——的能力。最後，撒迦利亞書 9:17 也談到了一種生產力，其強度由其產物的卓越性所證實。因此，我相信此處的 נוב שׂ׳ 並非泛指「嘴唇的產物」，而是指「燦爛的產物、高貴的產物」。也就是說，先知想表達的是，他將對遠處與近處之人宣告平安與醫治，視為他預言中最崇高、最高貴的花朵。平安，平安歸於遠處的人，也歸於近處的人，我必醫治他，這是耶和華說的，藉此創造了（預言）嘴唇的花朵，即祂說出了祂委託先知宣告的最崇高、最榮耀的事。אמר יהוה（amar Yahweh，耶和華說）在其他地方僅出現在論述的結尾（以賽亞書 22:14；39:6；45:13；49:5；54:1, 6, 8, 10；59:21；65:7, 25；66:9, 20–21, 23）。此處它像在以賽亞書 57:21；48:22（參見 45:24 的 לִי אָמַר；耶利米書 30:3）一樣，作為插入語。雙重的「平安」聽起來莊嚴而有力（參見以賽亞書 26:3；耶利米書 6:14；8:11；歷代志上 12:18）。對於「遠處與近處」，我無法理解為「散居各地的以色列人」。流亡地距離巴勒斯坦的遠近對主有何重要性？如果對祂不重要，那麼對信奉的以色列人來說也絕無重要性。對「預言之花」而言，解釋這一點並無必要。但重要的是宣告，那些迄今為止在遠處的外邦人，也將靠近並分享以色列的救恩（參見以賽亞書 42:6；49:6；65:1；何西阿書 2:23 等）。保羅正是這樣理解這段經文的（以弗所書 2:17）。ורפאתיו（we-raphathiw，我必醫治他）與以賽亞書 57:18 的 וארפאהו（wa-arpa-ehu）相連，表明主知道沒有醫治就沒有救恩。對於那些未被醫治的人、靈性上的病人、惡人（以賽亞書 57:20–21），確實沒有救恩。因此，ורפאתיו 以一種藝術性的方式調和了前文與後文的聯繫。
以賽亞書 57:20。惡人好像翻騰的海。先知區分了兩個細節。首先是海的不安。這是風暴的影響，使海無法平靜。其次是海從深處翻騰出的泡沫與污泥。喜好與渴望、情慾，就是攪動人心、使其不得安寧的風暴。惡行就是隨之浮出水面、顯露內在污穢、墮落與疾病的泡沫與污泥。因為它無法平靜：這些話在耶利米書 49:23 中被引用，參見文本與語法註釋。[本節讓人想起士師記 13 章，這可能是一種暗示。——譯者註]。
以賽亞書 57:21 給出了我們在以賽亞書 48:22 中所見的九聯體（Ennead）那種副歌式的結論。它不像那裡那樣突兀地出現，而是經過了適當的鋪墊。這段經文與以賽亞書 48:22 的唯一區別在於，此處是 אלהי（Elohai，我的神），而那裡是 יהוה（Yahweh，耶和華）。在這「我的神」中，表達了所言之事的絕對可靠性。神對祂的先知所說的話，怎麼可能是錯誤的呢？
腳註： [18] 那永遠居住者。 [19] 因為從我發出的靈必會衰殘， [20] 我發怒，擊打他，因發怒而掩面。 [21] 但。 [22] 希伯來文：轉離。 [23] 甚至。 [24] 那創造嘴唇最崇高花朵者。