B. 救贖啟示的消極面。對外邦人的審判
賽 63:1-6
1 這從以東而來， 穿紅衣服，從波斯拉而來， 裝扮華麗， 能力偉大，大步行走的是誰呢？ 就是我，憑公義說話， 以大能施行救贖。
2 你的裝扮為何有紅色， 你的衣服像踹酒醡的呢？
3 我獨自踹酒醡； 眾民中無一人與我同在。 我發怒將他們踹下， 發烈怒將他們踐踏； 他們的血濺在我衣服上， 並且污染了我一切的衣裳。
4 因為報仇之日在我心中， 我救贖之民來到之年已經來到。
5 我仰望，見無人幫助； 我詫異，見無人扶持。 所以，我自己的膀臂為我施行救贖， 我的烈怒將我扶持。
6 我發怒，踹下眾民； 發烈怒，使他們沉醉， 又將他們的勢力倒在地上。
賽 63:2。[馬所拉註釋標記 גַּת（酒醡）中的 Pattach 為異常，儘管該詞處於停頓位。但當 Pattach 處於停頓位時，在單音節詞中通常不會延長。參見德里茨（Delitzsch）該處註釋。——D. M.]
賽 63:3。וְיֵז（並濺灑）是 נָזָה（濺灑）的縮短式 Kal 未完成式。אֶגְאַלְתִּי（我玷污了）是除了 Niphal 的 נְגֹאֲלוּ（被玷污）之外，以賽亞書中出現的唯一 גָּאַל（玷污）動詞形式。這是一個模仿亞蘭語的 Hiphil 形式，其選擇可能是為了用一種源自日常口語的詞彙，在拙劣的希伯來語中給予該事物相應的表達。
賽 63:1-6。教父們（查士丁·馬特、特土良、奧利金、安波羅修、奧古斯丁等）直接將此段應用於基督的受難與升天。特別是奧利金，以及隨後的耶柔米與提奧多勒，將「這從……而來的是誰」的問題置於守衛天堂之門的天使口中。隨後，跟隨主的隊伍之首領以詩篇 24 篇的話語回答：「眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶，你們要被舉起！那榮耀的王將要進來。」亞他那修則認為這問題出自墮落天使之口。教父們將「以東」理解為（紅色的）大地。另一群以路德為首的注釋家，將「以東」理解為猶太人的會堂，將「波斯拉」理解為「蒙上帝特權保護的城市」，即耶路撒冷。血是猶太人的血。這位英雄是從對耶路撒冷執行審判而來。加爾文反對任何關於基督的指涉。他認為這段經文僅僅是宣告對以東人未來將有的審判。格勞秀斯等人更明確地提出了這一觀點，他們認為這是關於猶大·馬加比所實施的以東毀滅的預言（馬加比一書 5:3 等；馬加比二書 10:15 等；約瑟夫《古猶太史》xii. 11, 12）。艾希霍恩與科普將尼布甲尼撒視為這一威脅的執行者。科塞烏斯及隨後的許多人對此段賦予了屬靈意義，將「踐踏」理解為「舊人的釘十字架，以及藉著基督的釘十字架廢除一切不虔誠」。維特林加在此處大體遵循拉比的解釋，將「波斯拉」理解為羅馬，將「以東」理解為被羅馬征服的國家。他將「踐踏」一詞與第 34 章一樣，指涉基督徒從羅馬權勢下的解放。但他並不認為這指涉君士坦丁將基督教定為國教，也不指涉末日審判（啟示錄 20:11 等），而是指涉啟示錄 19:11 等處那位騎白馬的戰士對敵基督的滅絕。在現代注釋家中，格塞紐斯、希齊格、翁布萊特、貝克、塞內克認為此預言是以異象形式表達的對以東的威脅，將報復行為描繪為已完成；而克諾貝爾則認為他能在此處辨認出以預言色彩描繪的薩迪斯之戰（希羅多德 1:80；《居魯士的教育》7:1）。斯蒂爾認為，所見到的來者是基督，祂是從啟示錄 14:20；19:18, 21 所述之事的成就中而來。德里茨認為，我們預言的歷史成就發生在以東人遭受馬加比王子與格拉薩的西門（約瑟夫《猶太戰史》iv. 9, 7）之手時，而其最終成就則是敵基督及其軍隊的毀滅（啟示錄 19:11 等）。[德里茨將敵基督的毀滅僅視為此段經文在新約中的對應物。——D. M.]。天主教注釋家羅林與內特勒並不排除歷史成就（透過格拉薩的西門；羅林持此觀點），但仍將我們預言的成就者視為耶和華的僕人，祂根據第 53 章應當獻出生命作為贖罪祭，另一方面，祂又是敵基督的毀滅者，因此祂既濺上了自己的血，也濺上了他人的血。[內格爾斯巴赫博士認為，猶大王亞瑪謝對以東人的勝利（歷代志下 25:5-12）為此預言提供了歷史基礎。亞瑪謝從屠殺以東人中歸來，是主受膏者的預表，祂在此處透過對以色列的敵人執行審判來救贖以色列。但這是我作者獨有的觀點，此前無人敢於表達。奇怪的是，竟有人會認為在這位榮耀的征服者——他大步行走在偉大的能力中，憑公義說話，並以大能施行救贖——身上，找到那位為被征服的以東人的神明設立敬拜，後來又被以色列王約阿施徹底擊敗的亞瑪謝之反預表。以東是一個代表性的民族。它並非代表暴力與暴政的偉大世界強權的象徵性名稱，那是巴比倫所代表的。但以東，作為以色列根深蒂固的敵人，在對以色列的仇恨中佔據了惡劣的優勢，是仇恨上帝子民之世界的代表。德里茨對此表示贊同，他注意到以賽亞在此處（如第 21-22:14 章）所表現出的象徵化傾向。以東的名字被用作其未來命運的象徵。耶和華（報復者）的裝扮被看作是 אָדֹם（紅色），染上了以東的血。波斯拉的名字也容易讓人聯想到 בָּצַד（採摘葡萄）。此處使用踹葡萄的意象來描繪主對波斯拉居民的粉碎，他們就像酒醡中的葡萄。我們無法研究這幅圖畫而不承認以東與波斯拉名字的象徵意義。問題隨之而來：在解釋此預言時，我們是否應想到猶大·馬加比、海爾卡努斯、格拉薩的西門，甚至是真正的以東人？答案取決於我們如何回答另一個問題。猶大或上述其他猶太領袖是否從以賽亞所指定的以東城市波斯拉凱旋歸來？對此並無證據。洛斯（Lowth）指出了一個非常重要的觀點，在他看來，這將猶大·馬加比，甚至真正的以東人排除在此預言之外。「先知時代的以東地與猶大所征服的國家完全不同。因為在巴比倫被擄期間，納巴泰人將以東人趕出了他們的國家，後者隨後佔領了猶大南部，並在那裡定居；也就是在整個西緬支派和猶大支派的一半土地上。而以東人的大都市，以及猶大所奪取的國家，是希伯倫（馬加比一書 5:63），而不是波斯拉。」這一考量對所有試圖從字面意義上解釋此預言的學派來說是致命的。——D. M.]。關於「這是誰」的問題純屬修辭。先知很清楚他所看見的是誰。提出這個問題是為了喚起並引導我們的注意力，轉向先知所看見的那位來者。（參閱賽 60:8；雅歌 3:6）。許多人傾向於將 חמוץ בגדים 理解為衣服的紫色，而非血的顏色，因為國王與戰士經常穿著紅色的衣服（參閱克諾貝爾對此處的註釋；士師記 8:26；查士丁 20:3），而且他們認為，沾染血跡與 הָדוּר（華麗）是不相容的。但正是被血濺灑，才是這位英雄外貌中最顯著且最重要的標記；雖然這無疑玷污了他的衣服，但對他本人而言卻是榮耀的。波斯拉（參閱賽 34:6；阿摩司書 1:12）在佩特拉之後是以東最重要的城市之一（參閱耶利米書 49:13, 22）。它位於佩特拉以北。除了這座以東的波斯拉外，摩押地也有一座同名城市（耶利米書 48:24），奧拉尼提斯（Auranitis）還有另一座，後者未在聖經中提及（參見耶利米書 48:24 的註釋）。先知提到了以東的波斯拉，因為 בָּצְרָה（儘管該城市名稱可能意為「圍牆」、「防禦工事」）由於其詞源動詞具有「採摘葡萄」的含義，非常適合與踹酒醡者進行比較。מִבָּצְרָה 如同 מֵאְדֶוֹם，取決於 בּא（來）。請注意其層次。在第一部分，先知僅提到從以東而來，然後在第二部分具體說明了紅色的衣服，接著在以重複 זֶה（這）開頭的第三部分，他談到了華麗的裝扮與驕傲的姿態。[「הָדוּר 正確的意思是腫脹、膨脹，但在此處隱喻為裝飾，或者如維特林加所認為的，是可怕的、令人敬畏的。」亞歷山大（Alexander）——D. M.]。我將 צֹעֶה 理解為 resupinus（仰臥的/挺胸的）。該詞根在舊約中出現五次，具有彎曲、傾斜的含義。此處它描述了一位挺起胸膛、驕傲地向後仰頭的人。[德里茨同意維特林加的觀點，將 צֹעֶה 理解為 se huc illuc motitans（在此處與彼處移動）。——D. M.]。對於「這是誰」的問題，所見之人親自回答。他的回答首先具有一般性。他起初並未提及他剛對以東執行的審判，而是彷彿要消除他是一位沉溺於暴力行為的世俗君王的印象——那種像野獸一樣為了掠奪與屠殺而不義入侵的君王——他宣告自己的本質總體上是一位行公義與救贖的人。他說 מְדַבֵּר（說話者），而非 דִּבַּרְתִּי（我說過）。透過這個分詞，他將「說話」，即在公義中行事、處理事務，指定為他永久的屬性。上下文要求我們將 דִּבֶּר 理解為司法上的說話或處理，而非僅僅是關於公義主題的教導。[德里茨的觀點更好，他比較了賽 42:6；45:13：「祂在公義中說話，同時祂在聖潔的熱心中威脅壓迫者審判，並應許被壓迫者救贖，同時也藉著祂的大能執行祂所威脅與應許的事。」進一步參閱賽 45:23；59:16，這些地方表明說話者正是耶和華。亨德森公正地指出，啟示錄 19:13 中賦予戰士的名稱「道」（The Word），與此處他用來描述自己的 מְדַבֵּר 完全對應。啟示錄 19:13 的描述：「他穿著濺了血的衣服」，顯然也是取材於以賽亞書的此處。道是信實真實的（啟示錄 19:11）。祂是一位在公義中說話的人。內格爾斯巴赫博士說「我憑公義說話」標誌著英雄與敵人的關係是嚴厲的審判者，而「以大能施行救贖」說明了祂對以色列的意義，這種說法是沒有根據的。——D. M.]。רַב 不應與 רָב（辯護者，賽 19:20）混淆。在英雄回答了「這是誰」的問題（更多是關於「性質」而非「身份」）之後，先知進一步詢問：你的衣服為何是紅色的？לְ 暗示紅色並非衣服固有的，而是從外部附著其上的。這在賽 63:2 的第二部分表達得更為清晰。因噴濺而產生的斑點讓人想起踹酒醡者的裝扮（דרך 與 בְּ 連用，如賽 59:8）。此處尚未暗示這些是血跡。問題的核心被巧妙且循序漸進地觸及。[「在這幅精美的圖畫中，這是一個細微但有效的筆觸，第一節似乎將陌生人描述為還在遠處，而在第二節中，他已經走得如此之近，以至於可以直接對他發話。」亞歷山大——D. M.]。英雄接受了從踹酒醡而來的比較。他說，沒錯，我在某種意義上確實踹了酒醡，而且是獨自一人。פּוּרָה（源自 פּוּ֤ר = פָּֽרַר，粉碎，僅見於此處與哈該書 2:16）與 גַּת 同義，但必須與 יֶקֶב（酒池）區分開來（參閱賽 5:2；16:10 的註釋），因為 גַּת 或 פּוּרָה 是上層酒醡，汁液從中流向較低的槽或 יֶקֶב，並從那裡汲取（參閱萊雷爾在赫爾佐格《宗教百科全書》7, p. 509）。因此，這位英雄將他對以東執行的血腥審判與踹酒醡進行了比較。他回溯到更早的先知宣告，約珥書 4:13；而約翰在撰寫啟示錄時同時參考了這兩處經文；在啟示錄 14:14-20 中主要參考了約珥的話；但在啟示錄 19:13-15 中主要參考了以賽亞書的此處。先知所看見的英雄強調，他獨自踹酒醡，因為列國中沒有一人與他同在。這項陳述表明了列國普遍存在的反基督精神。[「當他補充說『列國中沒有一人與他同在』時，隨之而來的是酒醡如此之大，以至於他本可以使用整個列國的合作。當他繼續說：『我發怒將他們踹下……』時，這項宣告中的謎題就解開了。刀已經施加在百姓自己身上。他們像葡萄串一樣被割下，扔進了酒醡。」——德里茨。「讀者可以自行判斷這項預言的高遠詞句是否能被亨德森的解釋所滿足，我附錄如下：『當勝利者宣告列國中沒有一人在攻擊以東時給予他任何協助，他指的是這樣一個事實：對該國的報復並未像對推羅、摩押、埃及等國那樣，透過外國干預來進行。他將馬加比與海爾卡努斯統治下的猶太人與自己等同起來，因為他們是被他所使用的本土工具，他從所有來自外部的援助中維護了這一功績的榮耀。』但很難想像耶和華會將自己與格拉薩的西門及其無法無天的追隨者等同起來，後者對以東人執行了最嚴厲的審判。此外，עַמִּים（列國，參見賽 63:6），而不僅僅是以東人，才是上帝粉碎性審判的對象。我們在此附上德里茨對賽 63:5-6 的評論：『意思是沒有人在自覺地願意協助審判與救贖之神完成祂的目的時，與祂聯合。獻身於祂的教會是救贖的對象；與上帝疏遠的大眾是審判的對象。祂看見自己孤身一人；既沒有人類的合作，也沒有自然進程協助祂設計的執行；因此祂放棄了人類的協助，並透過自己奇妙的作為中斷了自然進程。』——德里茨。D. M.]。ואדרכם（我踐踏他們）到 על־בגדי（在我衣服上）的話語應被視為括號。列國的罪惡——其中沒有一人與他同在——如此強烈地壓在說話者的心頭，以至於他立即中斷了演講，發現自己被迫宣告對他們的懲罰。因為當他在以東踹酒醡時，他們沒有站在他這一邊，他將踹下並踐踏他們，以至於他們的汁液噴濺在他的衣服上。[但這種括號的假設非常不自然。許多注釋家，如亨德森與德里茨，將其翻譯為「我發怒將他們踹下，發烈怒將他們踐踏……」。總體而言，這是最簡單的結構，即將未完成時態視為在此生動的論述中用於過去時態。參閱賽 63:5 中的 וְאַבִּיט 等。——D. M.]。נֵצַח，源自 נָצַח = נָזָה（傾倒），因此意為「流出的」、「體液」、「汁液」，僅見於此處與賽 63:6：選擇這個詞是因為不僅要表示血，還要表示其他流體，特別是腦髓。賽 63:4。[如果我們將賽 63:3 譯為過去時態，那麼我們必須在賽 63:4 中始終使用過去時態。因為報仇之日（曾）在我心中，等等。] 我們在賽 63:4 中看到了賽 61:2a 的重複 [參閱賽 34:8]。但子句被調換了，並且我們使用了其他地方未出現的詞 נְּאוּלִים，而不是 רָצוֹן。[內格爾斯巴赫博士顯然將 גְאוּלַי 視為許多其他注釋家所做的那樣，理解為「我的救贖」，將被動分詞的複數變為抽象名詞。但顯而易見且自然的譯法是英王欽定本的「我的救贖之民」。有一個為耶和華的救贖之民所指定的年份，參閱賽 62:12。——D. M.] 賽 63:5-6。這將再次發生，就像在以東的日子一樣。主將看見世上沒有任何列國站在祂這一邊。祂在平行的子句中兩次表達了這一思想，並在第二次強調說，祂將驚訝地發現自己孤身一人。因為只有一小群人會跟隨祂（賽 6:13）。被召的人多，選上的人少。歸於主的驚訝是一種擬人化的表達，僅具有修辭意義。參閱賽 59:16。賽 63:5 的第二部分轉入了敘述語言。אֲשַׁכְּרֵם（使他們沉醉）的表達（塔爾古姆與一些抄本及版本讀作 אֲשַׁבְּרֵם（粉碎他們），這很合適，但並非必要，且證據不足）涉及一種大膽的思想轉折：受審判者不僅是憤怒的對象，也是憤怒的器皿；他們不僅僅是噴濺汁液的葡萄，他們本身就充滿了上帝憤怒的酒（參閱賽 29:9；49:26；51:21）。
腳註：
[1] 希伯來文：裝飾（decked）。
[2] 昂首闊步（marching proudly）。
[3] 汁液（juice）。
[4] 生命的汁液（vital juice）。
IV.—第四篇講論
先知在靈裡將自己置於被擄教會的位置，並在主面前為其事業祈求
以賽亞書 63:7 至 64:11
以賽亞書 60–63:6 就像一座先知藉著第 58 章和 59 章從他自己的時代攀登而上的預言高原。在這第四篇講論中，他再次回到當前，也就是說，回到一個相對的當前，即被擄之民的時代。他完全將自己置身於這個時代，彷彿親身經歷一般，並將生活在被擄中的百姓在世俗與屬靈上的需要呈現在主面前。他首先回顧過去，展示主過去對百姓的作為（以賽亞書 63:7–14），以此作為開端。接著，他懇求主作為祂百姓的父，垂顧他們（以賽亞書 63:15–19）；隨後，他祈求主為了他們徹底的拯救，能以祂神聖威嚴的宏大彰顯，親自顯現給他們看（第 64 章）。
以賽亞書 63:7–14
7 我要提起耶和華慈愛所行的，
和耶和華可讚美的，
因耶和華照他一切所賜給我們的， 又照他對以色列家所施的大恩， 就是照他的憐憫， 和豐盛的慈愛，所賜給他們的。
8 他說：他們誠然是我的百姓，
是不行虛謊的子民；
所以他作了他們的救贖主。
9 他們在一切苦難中，他也同受苦難，
並且他面前的使者拯救他們； 他以慈愛和憐憫救贖他們； 在古時常保抱他們，懷搋他們。
10 他們竟悖逆，使他的聖靈擔憂；
他就轉作他們的仇敵，
親自攻擊他們。
11 5 那時，他想起古時的日子，摩西和他百姓，說：
那將他們從海裡領上來，與他牧人一同上來的，在哪裡呢？
那將他的聖靈降在他們中間的，在哪裡呢？
12 8 使他榮耀的膀臂，在摩西的右手邊行動，
在他們面前將水分開， 要建立自己永遠的名，在哪裡呢？
13 帶領他們經過深處，如馬行走曠野，
使他們不致絆跌，在哪裡呢？
14 耶和華的靈使他們得安息，
彷彿牲畜下到山谷； 照樣，你引導了你的百姓， 要為自己建立榮耀的名。
以賽亞書 63:7。詞組 עַל כָּל אֲשֶׁר־גְּמָלָנוּ יְהוָה（因耶和華照他一切所賜給我們的）應視為一個術語，其前綴 כְּ（ke，如/照）具有 secundum（根據）的含義。עַל（al）在此處具有因果意義 [כְּעַל（ke-al）等於 uti par est propter（正如因……所當有的）]。רַב־טוּב（rav-tuv，豐盛的恩惠）應被視為依賴於 אזכיר（我要提起）的賓語，而非依賴於 כְּעַל 中的 כְּ。
以賽亞書 63:9。我們必須將 Kethibh（書寫文本）的 לֹא（不）改讀為 K’ri（閱讀文本）的 לוֹ（祂），因為 לֹא 無論如何解釋，都無法產生適當的意義 [？]。有些人將 צָר（tsar）視為停頓中的 צַר，或是被動意義：在他們一切苦難中，沒有（對他們而言的）困境（צַר，例如以賽亞書 25:4；26:16，參見 pressi non oppressi，受壓而不被壓垮），或是主動意義 = 壓迫者、敵對者（以賽亞書 63:18；64:1；1:24；9:10，以及其他多處）。這兩種觀點都在各種修正下被提出（參見 Stier）。但無論我們選擇哪種結構，表達上都顯得突兀。我們本應期待 לָהֶם（對他們），或者如果 צָר 指的是耶和華，則缺少了代詞 הוּא（祂）：在他們一切苦難中，祂不是壓迫者。因此，儘管所有古譯本都支持 לֹא，但遵循 K’ri 仍然更好。那麼，我們這段經文就屬於馬所拉學者認為應讀作 לוֹ 而非 לֹא 的十五處（或根據另一種計數，參見以賽亞書 9:2 和 49:5，為十八處）之一。德雷克斯勒（Drechsler）在評論以賽亞書 9:2 時無疑是正確的，他指出 לוֹ 的異常位置（最初在文本中）導致它被改為在這種位置更常見、聽起來更熟悉的 לֹא。[但這等於承認，如果 לוֹ 是原始讀法，我們應該找到 צַר לוֹ 而非 לוֹ צַר。我們不喜歡在文本得到所有古譯本支持時偏離它。為了得到「祂受苦難」的含義，我們不僅必須將否定詞 לֹא 改為 לוֹ，還必須假設詞序異常。此外，צַר לוֹ 並不單純意味著「祂受苦難或悲傷」，而是「祂陷入困境，處於 ἐν ἀνάγκῃ（困境中）」（Kay）。這不能斷言於耶和華；儘管可以像士師記 10:16 那樣，以擬人化的方式說上帝的靈魂感到悲傷。但在那裡，原文的表達方式完全不同。如果我們將 צַר 理解為敵對者：「在他們一切苦難中，祂（上帝）對他們並非敵對者」，那麼缺少 לָהֶם 就不必讓我們感到驚訝，因為它出現在前一節的結尾，那裡宣告上帝是他們的救贖主 לָהֶם。上帝對他們並非敵對者的證明在下一句中給出，即：祂面前的使者拯救了他們，等等。Kay 正確地指出，上帝與以色列的敵對者恰恰相反。「祂最沉重的管教，其目的在於挫敗他們最惡劣敵人的陰謀，並且一旦該工作完成，管教就會被移除。」——D. M.]
以賽亞書 63:11。הַמַּעֲלֵם（那將他們領上來的）在語法上並不完全規範。[「後綴指代祖先，分詞既有冠詞又有後綴，因為它不應被視為名詞，也不應被視為已完成行為的表達（ὁ ἄγων），而應被視為具有持續的動詞力量（Ges. Gr., § 135, 2），並應被解釋為未完成式：ille qui sursum ducebat, educebat（那領上來的、帶出來的）；因此，後綴具有賓格或客觀形式 em，如詩篇 68:28，而非 am，參見約伯記 40:19；詩篇 103:4。」Delitzsch。——D. M.] 我傾向於與 De Rossi 一致，認為 הַמַּעֲלֶה（這在 Kennicott 引用的古抄本以及 De Rossi 的兩份抄本中都有發現，其中一份非常準確）是正確的讀法。七十士譯本（LXX）、敘利亞語譯本（Peshito）和倫敦多語聖經中的阿拉伯語譯本都支持這一讀法。[但這裡沒有必要修正文本。——D. M.]
以賽亞書 63:7。本節的目的是在過去的恩惠彰顯中，為未來的祈求獲得基礎。關於 חֶסֶד（hesed，慈愛，參見列表）。תְּהִלּוֹת（tehillot，讚美）在此處經常（參見申命記 26:19）作為抽象名詞代表具體事物：laudationes（讚美）代表 res laudatae, res laudabiliter gestae（受讚美的事物，值得讚美的事蹟）。[沒有理由偏離該詞的適當含義——讚美。D. M.] כְּעַל（ke-al）僅出現於此處和以賽亞書 59:18。我們必須將 טוּב（tuv）視為抽象意義上的 benignitas（仁慈，參見詩篇 25:7；31:20 等），儘管隨後的關係從句乍看之下似乎更傾向於具體意義「bona, optima dona」（美物，最好的禮物，參見耶利米書 31:12；31:14）。但反對這一觀點的是 טוב 與 בית ישׂראל（以色列家）之間僅由簡單介詞 לְ（le）連接。因此，טוב 是上帝的良善、仁慈、慈愛，源於祂那憐憫的愛（即被苦難的景象所觸動），以及恩惠（即不按應得的懲罰）。
以賽亞書 63:8–10。以賽亞書 63:7 中提到的上帝良善的第一次彰顯，由 וַיֹּאמֶר（他說）引入。וַיֹּאמֶר 中的 Vav（連接詞）所建立的聯繫，並非與剛才提到的歷史事實有關，而是與上帝內在的慈愛傾向有關。先知用簡短、強調的話語描述了耶和華與以色列之間聖約關係的建立。耶和華藉著祂自由的揀選旨意，親自建立了這關係。祂宣告以色列為祂的百姓 κατ’ ἐξοχήν（特別地）。אַךְ（akh，誠然）在此處（參見以賽亞書 14:15；34:14–15）基於其限制性含義，具有強烈的肯定力量。主在宣告以色列為祂的百姓時，帶著希望，即祂的這種信任將被感知並得到證明。因此，לֹא יְשַׁקֵּרוּ（他們是不行虛謊的）指的是對忠誠、順服的希望。（他們不會欺騙、辜負這種希望）。懷著這種希望，耶和華成為了以色列的 מוֹשִׁיעַ（moshia），即救贖主、拯救者（參見以賽亞書 19:20；43:11；44:15；44:21；47:15；49:26；60:10）。[這第八節經文直譯為：「他們誠然是我的百姓；子民不會說謊，或證明是不忠的；祂作了他們的救贖主。」先知告訴我們主說了這話。那麼，我們可以在摩西五經中尋找主所使用的語言，而這段經文是對其公正的描述。以色列是上帝的選民，這在五經中常被宣告。在申命記 14:1–2 中，他們被稱為子民和主的百姓。參見申命記 7:6 等。但主從未關於以色列聲稱他們是「不會說謊的子民」。相反，祂在申命記 32:20 中見證他們是「心中無信的子民」。主對以色列人說：「如今你們若實在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬民中作屬我的子民，因為全地都是我的。你們要歸我作祭司的國度，為聖潔的國民。」（出埃及記 19:5–6）。但我們在五經中找不到任何宣告，表達主對以色列會忠於聖約的自信期望。上帝非但沒有這樣做，反而預言以色列會證明是不忠的。因此，我們必須將「子民不會說謊」視為禁止性的，表達對子民的要求，而非主的期望；子民不應說謊。以色列作為上帝的子民，不應行事詭詐，這一觀點在申命記 32:6 中有所表達。參見申命記 17:16–17，那裡像這裡一樣使用 לֹא 加上未完成式的第三人稱，表達的不是以色列王不會做什麼，而是他不應該做什麼。最後一句應嚴格翻譯為「祂作了他們的救贖主」。——因此，無需在此假設一個非常強烈的擬人化例子，即上帝宣告自己感到失望。D. M.] 從以賽亞書 63:9 我們看到，祈求者首先考慮的是在他們歷史開端時，在埃及賜予百姓的那最古老、最榮耀的拯救。因此，我們必須將 בְּכָל־צָרָתָם（在他們一切苦難中）理解為百姓受法老壓迫的情況。關於這種壓迫，經文說這是主親自感受到的。[更確切地說，在他們一切苦難中，祂並非壓迫者。參見「文本與語法」部分。——D. M.] 隨後的句子表明，這種苦難是指以色列人在埃及所受的痛苦。因為藉著「祂面前的使者」拯救他們，祈求者顯然是指 מַלְאַךְ יְהוָה（耶和華的使者），藉著祂，百姓從埃及奴役中得蒙救贖。מַלְאַךְ פָּנָיו（祂面前的使者）這一表達直接指代出埃及記 33:14–15，那裡針對摩西請求主讓他知道祂打算派誰與他們同去（以賽亞書 63:12–13），主回答說 פָּנַי יֵלֵכוּ（我必親自去）。摩西隨即回答：「你的面（פָּנֶיךָ）若不親自去，就不要把我們從這裡領上去。」在此處全面討論 מַלְאַךְ יְהוָה 這個極其困難的問題是不可能的。我參考蘭格（Lange）對創世記 12:1 等處的詳盡闡釋。關於主要問題，即 מַלְאַךְ יְהוָה 應被視為受造的使者，還是作為舊約立場下道（Logos）的預表性和部分彰顯，我只想簡要說明：1) 當保羅在哥林多前書 10:4 將摩西擊打出水的磐石（它保持固定不動，並沒有跟隨他們）視為「跟隨他們的靈磐石」的象徵，並說「那磐石就是基督」時，我們更必須假設他在「面前的使者」中看到了基督的彰顯，關於這位使者，出埃及記 23:21 進一步說：我的名在他裡面（בְּקִרְבּוֹ）。2) 此外，在希伯來書 3:1 中，耶穌被稱為我們所承認的使者（Apostle）和大祭司。在充滿預表論思想的地方，ἀπόστολος（使者）一詞必然是希伯來文 מַלְאָךְ（使者）的翻譯。希伯來書作者刻意避免使用 ἄγγελος（天使）一詞，因為他想指向人耶穌和祂的人性職分生活，即祂在其中所展現的忠誠。他的意思是說：如果那位比摩西高得多的人（因為房子的主和兒子比房子本身更高）尚且忠誠，那麼這個崇高的榜樣也必須激勵你們忠誠。顯然，希伯來書的作者同樣在耶和華的使者中看到了基督的彰顯。3) 與這些考慮相一致的是 פָּנִים（面）和 שְׁמִי בְקִרְבּוֹ（我的名在他裡面）的表達。因為「面」是外部可見的一面。因此在希伯來文中，地表和天表等被稱為 פָּנִים，因為表面是外部可見的，並且——我們可以補充——是能看見的。因此，那位被稱為上帝 פָּנִים 的，必然是上帝藉以看見並被看見的那一位。後者在《新約》中不少地方關於上帝之子有最清晰的宣告。參見馬太福音 11:27；約翰福音 1:18（參見約翰福音 6:46；約翰一書 4:12；提摩太前書 6:16）；約翰福音 12:45；約翰福音 14:9。但上帝藉著祂的 פָּנִים（面）看見的另一種觀點也顯而易見，因為不僅創造是藉著祂完成的，受造物的保存（歌羅西書 1:16–17）、世界的眷顧、維持、引導和救贖也是如此。而在這位中保裡面有上帝的名。因為上帝是什麼，在祂裡面得到了表達。如果中保不啟示出來，我們就不會知道上帝存在，也不會知道上帝是什麼。但在舊約中，上帝的這個「面」並沒有在祂與上帝完全平等，同時又與祂有區別的情況下顯現出來。對這個奧秘的認識是留給新約的。儘管如此，三位一體的關係之光在舊約中偶爾也會透過痕跡顯露出來。祂在舊約中以天使的形式和天使的名義顯現，而在新約中則以人子的身份顯現。在舊約中，祂沒有其他彰顯形式。但祂的特徵使我們能夠很容易地將祂與普通天使區分開來。這簡而言之，是我對這個主題謙卑的看法。אַהֲבָה（愛）是積極的、根本的概念，חֶמְלָה（憐憫，僅在此處出現於以賽亞書，參見創世記 19:16）是消極的、附屬的概念。因為它表示寬容，克制懲罰的權利（參見以賽亞書 9:18；30:14）。וַיְנַטְּלֵם（祂保抱他們）等句子似乎表明，上帝這種保抱和懷搋的母愛，不僅持續在脫離埃及的時期，而且在先知看來，屬於過去漫長歲月的整個時期。這一點從以賽亞書 63:10 等處可以看出，那裡全面描繪了背道、懲罰和回歸上帝這一反覆出現的交替關係。因為在埃及被擄和巴比倫被擄之間經過的整個時間裡，以賽亞書 63:10 等處所描述的情況不斷重複。מָרוּ（悖逆）和 עִצְּבוּ（擔憂）的賓語都是 רוח（靈，參見以賽亞書 3:8 和以弗所書 4:30）。他們悖逆並使聖靈擔憂，是因為抗拒祂恩惠的吸引，並以作惡冒犯祂聖潔的本性。רוּחַ קָדְשׁוֹ（祂的聖靈）這一表達在舊約中除了此處和以賽亞書 63:11 外，僅進一步出現在詩篇 51:13。形容詞 קָדוֹשׁ（聖潔的）從未與 רוּחַ（靈）連用。抗拒聖靈的必然結果是，主也變成了抗拒祂之人的仇敵。הוּא（祂）在 נִלְחַם־בָּם（親自攻擊他們）之前具有強調作用：有祂作為仇敵是多麼可怕！
論以賽亞書 63:7–17。「若神在基督裡已成為我們的父，祂就永遠是我們的父。1) 祂在基督裡是我們的父。2) 即使我們動搖，祂仍持守信實（參賽 63:3）。3) 當我們跌倒時，祂的雙臂仍敞開接納我們。」——戴歇特（Deichert），載於《人與靈》（Manch. G. u. ein Geist），1868年，第65頁。
腳註：
[9] 或作：眾多。
[10] 他們被限制。
[11] 因為。
[12] 或作：我們亙古以來的救贖主是你的名。
[13] 你為何使我們走差。
[14] 給各支派。
[15] 我們成了好像你從未統治過、未曾被稱為你名下的人。
[16] 或作：你的名未曾被稱在他們身上。
賽 63:19b 至 賽 64:11（賽 64:1–12）
賽 63:19b 願你裂天而降，
願山嶺在你面前震動， 賽 64:1 如同火燒乾柴，
火使水沸騰， 使你的名知道你的敵人，
使列國在你面前發顫！
2 當你行我們所沒料到的可畏之事時，
你降臨，山嶺在你面前震動。
3 從古以來，人未曾聽見，未曾耳聞，
未曾眼見，除你以外，O 神，
你為等候你的人所預備的事。
4 你迎接那歡喜行義的人，
就是那些在你的道上記念你的人： 看哪，你發怒，因為我們犯罪：
在這些事上，我們長久如此，我們必得救。
5 但我們都像不潔淨的人，
所有的義都像污穢的衣服： 我們都像葉子漸漸枯乾； 我們的罪孽，好像風把我們吹去。
6 並且無人求告你的名，
無人奮起抓住你： 因為你掩面不顧我們， 因我們的罪孽，使我們消滅。
7 但現在，O 耶和華，你是我們的父；
我們是泥，你是窯匠；
我們都是你手的工作。
8 耶和華啊，不要大發烈怒，
不要永遠記念罪孽： 看哪，求你垂顧，我們都是你的百姓。
9 你的聖城變為曠野，
錫安變為曠野，耶路撒冷變為荒場。
10 我們聖潔華美的殿，就是我們列祖讚美你的地方，
被火焚燒； 我們一切寶貴的都荒廢了。
11 耶和華啊，因這些事，你還要忍住嗎？
你還要靜默，使我們受苦至極嗎？
賽 63:19b。關於章節劃分，毫無疑問，從賽 63:19b 開始的內容與前文緊密相連。在此處開始新的一章並無理由。若將章節從賽 63:15 開始會較為合適。但以 כִּקְדֹחַ（如火燒）作為章節開頭則顯得相當突兀。該節本應以賽 63:19a 的 עליהם（在他們身上）結束。——[德里茨（Delitzsch）雖然譴責以 כִּקְדֹחַ 作為新章開頭，但他維護馬索拉經文的節數劃分，並主張賽 63:19b 不能與賽 64:1 合併，因為這樣形成的經節會過於冗長。這聲嘆息實際上屬於 19a，因為它源自該處所表達的深沉哀怨。——D. M.]——נָזֹלּוּ（震動/流下）很可能是 נָזַלּוּ 與 יִזֹלוּ 的混合形式。因為從 זָלַל（搖動）而來，其 Niphal 完成式為 נָזַלּוּ。但先知不僅想表達搖動，還想表達溶解、山嶺流下（參詩 44:7 [6]）。為此，他利用了 עע 動詞在構成 Niphal 時所允許的自由。這些動詞的 Niphal 可以變位，彷彿其標準的第三人稱陽性是一個獨立的詞幹。因此我們有 נָֽסְבָה（結 41:7）；נָזְלוּ（士 5:5），彷彿這些是 Kal 的形式 נָסַב、נָזַל。此外，還出現了一些 Niphal 形式，假設其 Kal 完成式為 e 或 o：נָסֵנָּה（結 26:2）；נָבֹזּוּ（摩 3:11）；נָגֹלּוּ（賽 34:4）等。נָזֹלּוּ 就是這樣產生的，其形成原因似乎是為了結合 זָלַל 與 נָזַל 兩個詞幹的含義。其中一個詞幹提供了輔音與第一個音節的元音，另一個提供了第二個音節的元音（參奧爾斯豪森 Olshausen, § 263, 6, p. 592）。——[很難想像先知意圖藉由他所使用的不規則形式來結合 זָלַל（搖動）與 נָזַל（流下）的含義。大多數現代釋經家傾向於假設詞幹為 זָלַל。——D. M.]
賽 64:4。שׂשׂ ועשה צדק（歡喜行義）的組合顯然是以賽亞純正的風格，為了頭韻效果而構成。——[此處並無頭韻的例子。——D. M.]——根據允許我們藉由第二個相同動詞形式並以 wav 連接來進一步說明動詞的用法，這種組合在語法上是允許的（參伯 6:9；撒下 7:29；申 5:19 等）。
賽 64:5。וַנָּבֶל（我們枯乾），在我看來，是 בָּלָה（枯萎、耗盡、衰殘）的 Hiphil。——[德里茨認為它是 בָּלַל 或 נָבֵל=בּוּל 的 Hiphil。——D. M.]——Hiphil 是直接使役動詞，意為導致枯萎，即枯萎消亡。
賽 64:6。ותמוגנו（使我們消滅）是 Kal，此處例外地用於及物意義（參 בָּעָה、קָרַח，賽 64:1）。ביד 標記了終點，讓人想起創 14:20。
我們因此可以解釋對當時流亡者家園狀況極其生動與精確的描述。因為賽 64:9 與 64:10 的話語聽起來確實不像是一個從遠處觀察事物的人所說的，而像是一個最親眼目睹的人所說的。[這裡我們作者關於預言的武斷理論誤導了他，參導論，腳註，第 17, 18 頁。內格爾斯巴赫（Naegelsbach）博士本人在第四篇講道的標題中告訴我們，賽 63:7 至 64:11，「先知在靈裡將自己轉移到流亡教會的處境中。」他在靈裡生活在流亡中，並談論其中盛行的苦難，彷彿他是一個直接的目擊者。這符合先知的習慣。以賽亞藉由預言的預期在此描述為存在的狀況，被他的同時代人彌迦（彌 3:12）清楚地預言了。是在先知描述了聖殿被踐踏（賽 63:18）之後，他才驚呼，願你裂天而降等；奇怪的是，我們的作者不認為賽 63:9–10 是禱告最合適的結尾，並且這些經節被他視為屬肉體以色列人的語言，以及後人插入的內容。——D. M.]。你的聖城是這片土地的城市。קדשׁ 應取抽象意義：urbes tuae sanctitatis，你的聖城（參詩 78:54；亞 2:16）。錫安在這裡是錫安山，王國的所在地，神權政治的政治中心；耶路撒冷是整個聖城，民族中心。賽 64:10 增加了宗教中心，聖殿。[「百姓稱它為我們聖潔榮耀的殿；耶和華的聖潔與榮耀在聖殿中，彷彿將天堂移植到了地上（參賽 63:15 與 60:7），而這個神在地上的居所是以色列的產業，從而成為以色列的 קדשׁ 與 תפארת。關係子句講述了與它相連的神聖歷史回憶。אֲשֶׁר 在這裡 = אֲשֶׁר שָׁם（在那裡），如創 39:20；民 20:13 等。」德里茨——D. M.]。אֵשׁ שְׂרֵפַת 僅見於此。但參賽 9:4。כֹּל 與單數謂語是不常見的；這種 urns loquendi（說話方式）在以賽亞書中沒有其他地方出現（參 Ew. Gr. § 317 c；箴 15:2；結 31:15）。如果我們將「我們寶貴的」理解為與之前提到的神聖地點相對立的私人財產建築，我們就不會錯。[德里茨認為平行句引導我們在「寶貴的」之下想到與神敬拜相關的對象，百姓在其中有神聖的喜樂。——D. M.]。單數 חָרְבָּה 在以賽亞書中僅見於此（見列表）。表達 הָיָה לְחָרְבָּה 在以賽亞書中沒有其他地方出現。但它經常出現在耶利米書與結 38:8 中。在先知將這幅悲慘的圖畫呈現在主面前後，他以一個問題結束，即主在這種情況下是否能忍住（賽 42:14；63:15），保持沉默（賽 42:14；57:11；62:1；62:6；65:6），從而讓祂的百姓受苦至極（參賽 40:27 等）？
腳註：
[17] 希伯來文：熔化的火。
[18] 如火點燃灌木。
[19] 當你行我們所沒料到的可畏之事時——願你降臨，願山嶺在你面前震動！
[20] 或作：除你以外，未曾眼見有神，為等候他的人行事等。
[21] 在你的道上他們記念你。
[22] 長久以來如此；我們必得救嗎？
[23] 我們都像不潔淨的人等。
[24] 希伯來文：消滅。
[25] 希伯來文：藉由手。
3. 關於賽 63:10。「聖靈被冒犯或被激怒有兩種方式。第一種性質較輕。這是指一個人奪去了聖靈在靈魂中作工以帶來喜樂的機會，因為聖靈習慣於向靈魂傳遞祂那恩惠的影響與作為。當這種情況發生時，聖靈就像一位被冒犯的朋友，當祂察覺到祂的大部分勸誡都未被理會時，祂便感到憂傷；儘管祂不情願，祂仍會暫時停止勸告那些頑固的人，ut carendo discat quantum peccaverit（好讓他在缺乏中學到他犯了多大的罪）。保羅在弗 4:30 所說的正是這種憂傷。這可能是由敬虔者和揀選者所犯下的。但聖靈也可能以一種粗暴且可恥的方式被冒犯和激怒，即一個人不僅不信從祂，反而頑固地抵擋祂，藐視祂所有的勸誡，辱罵並褻瀆祂，不聽祂的責備（箴 1:24-25），指控祂的真理為謊言，從而公然反對真理之光……聖經稱此為 ἀντιπίπτειν（抗拒，徒 7:51）、ἐνυβρίζειν（凌辱，來 10:29）、βλασφημεῖν（褻瀆，太 12:31）、θεομαχεῖν（敵對神，徒 5:39）。因此，讓我們不要以邪惡的慾望、言語和行為使聖靈憂傷，好讓我們在未來的救贖之日，能顯明我們在重生之日受印時所蓋下的印記是完好無損的。為此，讓我們勤奮地呼求大衛的禱告（詩 143:10；詩 51:12-14）。」——利（Leigh）。
4. 關於賽 63:10。「『他們悖逆，使祂的聖靈擔憂。』這句話暗示了聖靈（或神聖潔之靈）的人格性。祂被描述為一位我們能使其憂傷的位格。我們在這段經文中清楚地看到了三位一體教義的跡象。在賽 63:9 中，我們有『神面之使者』，在賽 63:10 中，我們有『祂聖潔的靈』，兩者都與作為其存在之源頭的神清楚地區分開來。」——D. M.。
5. 關於賽 63:11。「信心尋求神，不信也尋求神，但方式不同。兩者都問：『在哪裡？』信心這樣做是為了在患難時尋求神，並滿懷信心地向祂訴說祂往日的慈愛。不信這樣做是為了試探神、否認神、引誘他人陷入試探，並使他們對神的同在與護理產生懷疑。因此它問：『公平的神在哪裡呢？』（瑪 2:17）；『你的神在哪裡呢？』（詩 42:4, 11；詩 79:10；詩 115:2）。如果你像此處禱告的教會一樣，以正確的方式勤奮地尋求神，你就能免於那另一種詢問。」——利（Leigh）。
6. 關於賽 63:15。「Meritum meum miseratio Domini. Non sum meriti inops, quando ille miserationum Dominus non defuerit, et si misericordiae Domini multae, multus ego sum in meritis.（我的功德就是主的憐憫。當那憐憫的主不曾缺席時，我並非沒有功德；若主的憐憫是豐盛的，我在功德上也是豐盛的——意指在主的憐憫中我才得以豐盛）。」——奧古斯丁（Augustine）。
7. 關於賽 63:16。「我們能從這句話中強有力地駁斥聖徒敬拜的教義。因為聖徒對我們一無所知，與我們沒有個人的認識，更不用說他們能知道我們心中的憂慮或聽見我們的呼求，因為他們並非無所不在。如果有人聲稱神將事情告知他們，然後他們再為我們代求，這將是多麼迂迴的過程！這足以證明那個單純的人所說的禱告是合理的：『啊，主神！求你告訴聖母瑪利亞，我已經求你轉告她，請她再轉告你，說我藉著這麼多聖母經（Ave Marias）和主禱文（Pater Nosters）想對她說的話，就是請她對你說，願你施恩於我。』（Meyer, de Rosariis, cap. III., thes. V., p. 52）。我們與悔改的稅吏一同禱告，是何等簡潔且有效：『神啊，開恩憐憫我這個罪人！』」——利（Leigh）。
8. 關於賽 63:17。「沒有比指責神是我們犯罪的根源更令人髮指的罪了。人被試探時，不可說：『我是被神試探』（雅 1:13；詩 5:5；申 32:4；詩 92:16）。祂命令良善，禁止並懲罰邪惡。祂怎能是罪的根源呢？但當祂以罪懲罰罪時，即當祂最終從那持續藐視祂恩惠的罪人身上收回祂的恩惠時，祂是以公義審判者的身份行事，將心硬的審判加在那些故意抵擋祂聖靈的人身上。」——利（Leigh）。
9. 關於以賽亞書 66 章。「這一章是災難之日懇求神介入的深情且真誠的典範。願我們學習以如此溫柔且深情的懇切向神祈求！願祂所有的子民都學習以父親的身分親近祂；願他們感受到在試煉時期，將自己的需求告知那至高至聖者是何等無價的特權。因此，當災難壓迫我們時；當我們作為個人或家庭受苦時；或當我們的國家或教會正遭受長期的試煉時，願我們來到神面前，謙卑地承認我們的罪，堅持祂的應許，抓住祂的能力，並懇求祂介入。如此懇求，祂必垂聽；如此呈上我們的案件，祂必介入拯救我們。」——巴恩斯（Barnes），D. M.。
10. 關於賽 64:3-4a [4, 5a]。那位向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現，呼召摩西，並藉著他帶領以色列百姓出埃及，揀選約書亞、撒母耳、大衛等人作祂僕人，並藉著他們榮耀自己的神，這位神獨自顯明了祂是真實且永活的神，我們能從祂那裡盼望祂將會成就更多，並更顯著地彰顯祂自己。
11. 關於賽 64:4 [5]。「注意神為了讓我們與祂交通而對我們有何期待。第一，我們必須在每件事上都憑良心盡責，我們必須行公義，必須做那良善的、主我們的神所要求我們的事，並且必須做得好。第二，我們在盡責時必須喜樂；我們必須『歡喜行公義』，必須以神和祂的律法為樂，必須在事奉中感到愉悅，並在工作中歌唱。神喜愛樂意奉獻的人，喜愛樂意的敬拜者；我們必須歡歡喜喜地事奉耶和華。第三，我們必須順應祂對我們護理的所有方式，並對此有適當的感觸；我們必須在祂的道路中記念祂，無論祂是走向我們，還是與我們背道而馳；當祂的道路是憐憫的道路時，我們必須記念祂，並帶著感恩稱頌祂，因為在順境的日子我們必須喜樂；當祂與我們爭辯時，我們必須帶著忍耐與順服，因為在逆境的日子我們必須思想。」——亨利（Henry），D. M.。
12. 關於賽 64:7 [8]。「整節經文是對神至高主權的承認。它表達了所有人在罪的定罪感下，以及意識到自己因過犯而面臨神的不悅時所產生的感受。那時他們感到，如果他們要得救，必須單單藉著神的至高主權；他們懇求祂介入，『隨祂的意旨塑造並引導他們』。可以補充的是，只有當罪人有這種感受時，他們才會盼望得到救助；那時他們會感到，如果他們滅亡，那是公義的；如果他們得救，那是因為神像窯匠塑造泥土一樣塑造了他們。」——巴恩斯（Barnes），D. M.。