先知耶利米書
神學與講道釋經 作者：C. W. 愛德華·內格爾斯巴赫（Dr. C.W. EDUARD NAEGELSBACH）博士 巴伐利亞州拜羅伊特市牧師
翻譯、增補與編輯 薩繆爾·拉爾夫·阿斯伯里（SAMUEL RALPH ASBURY） 新澤西州穆爾斯敦三一堂主任牧師
舊約第十二卷：包含耶利米書與耶利米哀歌。 總編輯序言
耶利米是猶太神權政治處於最深重苦難與屈辱時期中最傑出的人物。他親眼目睹了國家復興與脫離即將到來的毀滅之希望，一個接一個地破滅。他對自己人民與國家的災難深表同情，是名副其實的哀傷與苦難之先知。新約中對他的首次引用是「在拉瑪聽見號咷大哭的聲音」（馬太福音 2:17-18）。他在耶路撒冷聖潔的哀慟與遭受的苦毒逼迫中，與基督的生平有相似之處。若如希齊格（Hitzig）所推測，詩篇第 22 篇的作者若非大衛而是耶利米，這種相似性將更為驚人；但詩篇標題並不支援此說。他孤身一人站在敵對的世界中，無畏且堅定，四十年間不斷發出哀傷的警告與深刻的責備，粉碎了受迷惑百姓的虛假希望，勸告他們順服而非抵抗，譴責不忠的祭司與假先知，因而招致叛國與逃兵的指控；然而在幽暗與黑暗中，他始終持守對耶和華的信靠，並在預言風暴般的日落時分，看見了寫在心版上的新約福音之黎明（耶利米書 31:31）。因此，他是聖靈時代的先知（希伯來書 8:13；10:16-17）。耶利米的性格與氣質反映在他強烈的主觀性、溫柔、感人且哀婉的文體中，這種文體將歷史的真實與詩歌最深沉的悲愴結合在一起。這是聖潔哀傷與憂愁的語言。即使是他的散文，也「因其極度悲劇性的簡樸，而比詩歌更具詩意」。從耶路撒冷第一次被毀到我們這個時代巴黎的圍城，耶利米已證明是個人受苦與國家災難時期中，一位充滿同情的伴侶與安慰者。
這部詳盡的《耶利米書與耶利米哀歌注釋》於 1868 年作為蘭格博士（Dr. Lange）《聖經著作》（Bibel-werk）的一部分出版，由巴伐利亞州拜羅伊特市牧師、希伯來語語法書作者、多部小型專著及赫爾佐格（Herzog）《神學百科全書》重要條目的作者 C. W. 愛德華·內格爾斯巴赫博士編寫。
《先知耶利米書注釋》由新澤西州穆爾斯敦三一堂主任牧師薩繆爾·R·阿斯伯里牧師翻譯。
《耶利米哀歌注釋》由新澤西州帕特森市的威廉·H·霍恩布洛爾（Wm. H. Hornblower, D.D.）博士翻譯。
兩部著作均有相當數量的增補，總計 147 頁，後者尤甚。霍恩布洛爾博士公正地反對了內格爾斯巴赫博士關於《耶利米哀歌》作者身份的觀點，並捍衛了將其歸於耶利米的古老傳統。
為對德國作者表示公正，我從他的序言中摘錄了他關於聖經批判的觀點： 「關於我所採用的批判原則，我或許應該說幾句話。存在輕率的批判；也存在對批判輕率的敵意。在這兩者之間，我努力保持中庸之道。公認文本的絕對完整性是無法維持的，事實上現在也沒有人堅持這一點。但一旦承認原文經歷過腐蝕，批判的權利在原則上就被承認了。然而，這種權利可能會被不正當地使用，正如當批判將自己置於與作品產生時的精神相對立時那樣。這樣的批判或許能觸及真理，或許能發現愛與敬畏之眼未能觀察到的錯誤。在這方面，它確實做出了不可否認的貢獻。但這種效果是偶然且例外的，而非必然且普遍的。源於敵對觀點的批判，在將真理從虛假成分中淨化出來之前，會更多地使純正與真實的事物受到懷疑。我們必須糾正它，不是否認其本身固有的權利，而是一方面拒絕應用這種權利的原則，另一方面對客觀結果進行嚴格審查。在後者方面，最重要的是不要將永恆真理與人類對其的傳統觀念混為一談。即使在正典書籍中偶爾發現插句或缺漏，永恆真理也不會受到損害。如果這些發現造成了致命傷害，那麼在神聖檔案中就不會允許任何變體潛入。但這樣的變體確實存在，數量不少；正如我們所說，原文確實存在程度不一的扭曲。由此可見，全能者並不介意祂神聖神諭那宏偉外袍邊緣上的一點灰塵、輕微裂痕或由不聖潔之手縫補的小塊布料。總有足夠多不可撼動的神聖文本保持完整，對某些人來說，這是『活水的泉源』，對另一些人來說，則是『聖靈的寶劍』。那麼，如果我們不承認任何批判性的懷疑，而是不惜一切代價抵禦每一次此類攻擊，這對正道有什麼好處嗎？用人為的權宜之計來抵禦此類攻擊，這樣做合適嗎——正確嗎？我們將面臨自覺或不自覺地用謊言來捍衛真理的危險，從而使正道受到損害而非幫助。因為這樣做，我們將破壞我們所捍衛的堡壘；我們將使讀者確信，我們是在『目的證明手段正確』的原則下行事，並且關心的不是真理，而是勝利。為了上帝和我的良心，我從一開始就防範這種不屬靈的騎士精神。
「然而，我認為在良心謹慎下進行的批判有巨大的優勢。首先，正道因此免於那種因對批判的卑微恐懼而暴露出的可憐的『貧困證明』（testimonium paupertatis），並獲得了『富足證明』（testimonium opulentiæ），也就是說，我們證明了我們所擁護的事業建立在不可動搖的基礎上，能夠經受住批判之火的每一次考驗。其次，我們為自己提供了『誠實證明』（testimonium honestatis），即我們讓人明白我們是在處理真理，並且只會用光榮的手段為其爭辯。第三，如果那些無可置疑但相對微不足道的腐蝕沒有造成傷害，那麼對正確文本的了解，直接對釋經學，間接對教義神學，總是有一定重要性的。第四，也是最後一點，正確運用批判是『基督長成的身量』（以弗所書 4:13）以及『心竅習練得通達，能分辨好歹』（希伯來書 5:14）的一個例證。」
菲利普·沙夫（Philip Schaff） 紐約，聖經大廈 40 號，1871 年 4 月。
先知耶利米
導論
§ 1. 耶利米先知事工的歷史背景
舊約神權政治在外部關係上遭受了兩次災難性的衝擊：尼布甲尼撒的毀滅與提多的毀滅。兩者都以聖殿與聖城的拆毀以及百姓被擄而告終。這兩次災難各有其先知：後者作為決定性的審判，構成了審判的第一幕——基督，審判者本人（馬太福音 24 章）；前者則是先知耶利米。
然而值得注意的是，耶利米開始他的哀歌時，生病的國家似乎已經痊癒。背道的憎惡在希西家之子瑪拿西的行為中達到了頂峰（列王紀下 21:1-17），他在專門敬拜耶和華的聖殿中放置了偶像與偶像祭壇。在志同道合的兒子亞們短暫統治後（列王紀下 21:18-25），約西亞登上了猶大王位，列王紀宣稱（列王紀下 23:25）在他之前或之後，沒有像他那樣盡心、盡性、盡力歸向耶和華的王，完全遵行摩西的一切律法。這位虔誠的王清除了土地上一切偶像崇拜的憎惡，並以一種前所未有的完整性恢復了對耶和華的敬拜（列王紀下 23:22-24 等）。不幸的是，儘管約西亞熱誠且心存善意，他的改革只是局部的。種子缺乏肥沃的土壤，因此他的改革不過是撒在荊棘中。他潔淨了土地，卻沒有潔淨百姓的心（耶利米書 4:1-4；赫爾佐格《實用百科全書》第 12 卷，第 227 頁），在他死後，雜草又以可怕的茂盛姿態瘋長。由於地理位置的原因，神權政治處於兩大強權之間：南方的埃及與北方的亞述。亞述即將在巴比倫人與米底亞人的沉重打擊下屈服，埃及法老尼哥認為這是征服敘利亞的有利時機。如果他成功了，猶大將被包圍，並時刻面臨被他征服的危險。約西亞試圖擊退法老尼哥，並將敘利亞的獨立作為其政策的最終目標（參見尼布爾《亞述與巴比倫》第 364 頁）。但他最終在米吉多戰敗身亡，尼哥征服了遠至幼發拉底河的敘利亞（列王紀下 24:7）。與此同時，尼尼微於公元前 606 年陷落。巴比倫王那波帕拉薩爾派遣那支獲得自由的軍隊，在兒子尼布甲尼撒的指揮下對抗埃及人，雙方於公元前 605-604 年在迦基米施進行了決定性的勝利之戰。同年，他父親去世，這位年輕的征服者登上了巴比倫王位。在猶大，約西亞死後，百姓選舉的不是長子，而是次子約哈斯，可能是擔心約雅敬的專制性格。但約哈斯並非一位好君王。他行耶和華眼中看為惡的事，效法他列祖所行的一切（列王紀下 23:32）。在利比拉，他可能去那裡與尼哥談判，結果被俘，隨後被擄往埃及，因為尼哥不希望耶路撒冷出現一位追求民族政策的統治者（列王紀下 23:32, 34；耶利米書 22:10-12）。約雅敬被埃及王任命取代他，因此作為後者的傀儡，負有侍奉他的義務。人們對他性格的擔憂變成了現實。他實行專制統治；他對宏偉建築的熱愛導致他嚴重壓迫百姓（耶利米書 22:13 起）；他流了許多無辜人的血（耶利米書 22:17），並像他之前的邪惡君王一樣侍奉偶像。迦基米施戰役導致埃及勢力的崩潰，也牽連了他的垮台。雖然尼布甲尼撒沒有立即佔領猶大，因為他父親的去世迫使他匆忙返回巴比倫，但他對敘利亞與埃及的統治權已經穩固。在戰役四年後，即約雅敬第八年，他佔領了猶大與耶路撒冷（列王紀下 24:1）。列王紀沒有提及迦基米施戰役，這表明這對猶大王國的狀況沒有產生明顯影響。如果尼布甲尼撒當時入侵猶大、圍困並攻陷耶路撒冷，並擄走俘虜與戰利品，這肯定會被提及。耶利米書也沒有猶大當時已實際落入迦勒底人手中的痕跡。耶利米總是勸告順服。約雅敬在耶路撒冷統治的第四年與第五年並未受到干擾（參見耶利米書 25, 36 章）。耶利米書 36:9 中提到的禁食，可能與來自遠方的威脅有關，而不大可能是因為當時壓在百姓身上的外國統治負擔，因為沒有任何隻言片語暗示這種情況。因此，我同意那些與約瑟夫（《猶太古史》X. 6, 1）持相同觀點的人，即尼布甲尼撒在約雅敬第八年第一次攻陷耶路撒冷。參見鄧克爾（Duncker）《古代史》I. 第 825 頁；反對意見參見弗·R·哈塞（Fr. R. Hasse）《關於尼布甲尼撒第一次遠征耶路撒冷》，波恩，1856 年。尼布爾《亞述與巴比倫》第 370, 373 頁。尼布爾似乎過分看重但以理書 1:1-2 的經文，以及《Seder Olam Rabba》第 24 章的記載，而對列王紀與耶利米書的見證重視不足。但無論如何，約雅敬以及絕大多數百姓都沒有聽從耶利米關於甘心順服尼布甲尼撒的勸告，結果他們被迫這樣做（列王紀下 24:1）。三年後，約雅敬再次反叛。一支由敘利亞、摩押與亞捫輔助部隊組成的迦勒底軍隊再次迫使叛亂的百姓順服。在此關頭，約雅敬喪生，但究竟是因為城市被攻陷（約瑟夫《古史》X. 6, 3 提到迦勒底人自願進入城市），還是他在城牆外被俘（如法因格（Vaihinger）在赫爾佐格《實用百科全書》VI. 第 790 頁所言，似乎基於以西結書 19:8 起），尚不確定。根據列王紀，迦勒底人似乎並沒有在約雅敬死後立即攻陷城市，因為他的兒子約雅斤是憑繼承權繼位，而非巴比倫君主的意願。作為父親義務的繼承人，他確實遭到了戰爭與懲罰，但不如西底家那樣嚴重（參見列王紀下 24:15；25:27 起，與 25:6 起；耶利米書 52:9-11 對照）。耶路撒冷的圍城是在約雅敬死前還是死後開始的，無法查明；肯定不會太久，因為約雅斤（他統治的方式也令耶和華不悅）在登基僅三個月後，就不得不向尼布甲尼撒的圍城部隊投降。後者將他、他的家人、王子、士兵與工匠，所有能製造或攜帶武器的人，都擄往巴比倫（列王紀下 24:14 起）。這是第一次被擄，並沒有達到使其失去抵抗能力的目的。尼布甲尼撒似乎沒有意識到猶太人性格中驚人的韌性，否則他當時就會做他後來不得不做的事。他允許猶大王國保留，但任命了一位他自己選擇的王，即約西亞最年輕的兒子瑪探雅。他像以利亞敬一樣，不得不改名，或許是參考耶利米書 23:5 的應許（יְהוָֹה צִדְקֵנוּ，耶和華我們的義），取名為 צִדְקִיָהוּ（西底家）。當我們閱讀這位君王的實際歷史時，這聽起來像是一種嘲諷。他確實並非對更好的情感無動於衷，看起來也絕不像約雅敬那樣野蠻殘忍，但他軟弱無能，因畏懼權勢過大的貴族，允許了對耶和華律法的一切違背以及對祂先知的不公。整個猶太狂熱民族主義派，在一些假先知的支持下，聯合起來誘使他違背對巴比倫王的效忠誓言（耶利米書 23:9），來自外部的推動力也不乏其人。在西底家第四年，推羅、西頓、亞捫、摩押與以東的使者來到（耶利米書 27 章），商議聯合反抗巴比倫統治。當時耶利米似乎阻止了這次叛亂。同年，西底家前往巴比倫朝貢（耶利米書 51:59 起），在那次機會中，耶利米通過一個奇怪的轉折，將他關於巴比倫的偉大預言交給了國王的侍衛長，讓他讀給他的主人聽，然後沉入幼發拉底河中。但猶太人剛得到消息說，公元前 589 年登基的法老合弗拉（尼哥的孫子）正準備對巴比倫發動戰爭，他們就認為自己足夠強大，可以冒險反叛。但尼布甲尼撒是不容戲弄的。在埃及人趕到之前，他迅速於西底家第九年（公元前 588 年）率軍出現在耶路撒冷城下。他確實因埃及軍隊的逼近而被迫解除圍城，但他成功擊退了埃及人，耶路撒冷隨即被圍困並遭受重創。在經歷了飢荒與瘟疫的蹂躪後，城市在西底家第十一年被攻陷。國王帶著部分軍隊逃跑，但在耶利哥平原被追上，帶到哈馬地利比拉的尼布甲尼撒面前，他的孩子與猶大被俘的王子在他面前被殺後，他的眼睛被剜出。隨後他被鎖鏈鎖住，帶往巴比倫，在那裡被囚禁直到死亡（耶利米書 52:11；列王紀下 25:7）。然而，似乎在臨終前，他的監禁不那麼嚴酷，並且得到了體面的安葬（耶利米書 34:1-5）。城陷一個月後，即西底家第九年四月，尼布甲尼撒的護衛長尼布撒拉旦來到耶路撒冷，使城市與聖殿被徹底摧毀，百姓被擄走。只有少數平民留在國內，基大利（亞希甘之子）被任命為省長。關於他，請參見赫爾佐格《實用百科全書》IV. 第 699 頁中奧勒（Oehler）的文章。耶利米被交給他照顧，耶利米有選擇權，並選擇留在國內。然而，基大利不久後在亞捫王巴利斯的唆使下，被王室後裔以實瑪利謀殺。剩下的猶太人害怕迦勒底人的報復，儘管耶利米應許他們如果留在國內將獲得安全並免受懲罰，但他們還是帶著妻子、孩子與全部財產遷往埃及，先知被迫跟隨他們。在埃及，他們似乎定居在不同地方（耶利米書 44:1），並繼續敬拜天后（摩押女神，亞斯他錄，參見耶利米書 7:18）。在一次敬拜該神祇的節日中，所有在埃及的猶太人都聚集在巴特羅斯（上埃及），耶利米最後一次發出警告與責備的先知之聲。從他給同胞關於法老合弗拉即將死亡的暗示（這被視為先知性的徵兆，我們只能將其視為該君王死亡前不久發生的事），我們可以推斷他的先知事工一直持續到公元前 570 年左右。
如果我們現在綜觀耶利米所處歷史地位的全部特徵，我們在他身上看到了外部神權政治第一次預兆性災難的先驅。同時，他還肩負著對巴比倫的使命，這股力量在埃及與亞述之後，被指定要吞噬神權政治，從而在某種意義上成為第一個世界帝國。他首先要為這股力量作為神權政治審判工具的神聖使命鋪平道路，然後在七十年短暫的喘息之後，宣布其被指定的審判，以及神權政治的救贖。他只能以那種預言性圖景所特有的、需要通過應驗來修正的「透視縮短法」來做到這一點。因此，我們可以說，耶利米站在世界歷史的那個紀元，即世俗權力對上帝國度施加第一次預兆性審判的時刻，在這裡，他必須向兩者宣布審判與救贖；向上帝的國度先宣布審判，隨後是救贖；向世界先宣布勝利與榮耀，隨後是審判（耶利米書 50, 51 章）。
§ 2. 耶利米的個人與事工
名字 יִרְמְיָהוּ（簡寫及後期形式 יִרְמְיָה，耶利米書 27:1；28:5, 10-11, 15；29:1；但以理書 9:2）不應像耶柔米及後來許多人那樣（參見紐曼《耶利米與阿納托特》I. 第 8 頁），從 יֵרֶם יָהוּ（詞根 רוּם = יָדַם，意為「高舉」、「上帝所高舉」）推導出來，而應（根據 יִזְרַחְיָה、יִפְּדְּיָה、יִבְנְיָה 等許多類比）從 רָמָה 推導，唯一可能的含義是「耶和華投擲、拋出、擊倒或驅逐」（參見亨斯登堡《基督論》，愛丁堡譯本 II. 第 362 頁）。正如亨斯登堡所推測，這個名字很可能基於出埃及記 15:1（「我要向耶和華唱歌，因他大大戰勝，將馬和騎馬的投在海中」）。
關於他的出身，耶利米被稱為（耶利米書 1:1）「便雅憫地亞拿突城的祭司希勒家的兒子」。由此可見，他屬於祭司族系。克萊門特（Clem. Alex.）、耶柔米、提奧多雷（Theodoret）、金希（Kimchi）、阿巴班內爾（Abarbanel）、艾希霍恩（Eichhorn）、馮·波倫（Von Bohlen）與翁布萊特（Umbreit）認為，他的父親可能就是約西亞第十五年發現聖殿律法書的那位大祭司希勒家（列王紀下 22:3 起），但這無法證明。參見紐曼《注釋》第 16 頁起。[亨德森（Henderson）：「認為他的父親希勒家就是發現律法書的那位大祭司，只能源於名字相同；因為如果那位顯赫的官員是他的父親，他不可能不被冠以 הַכֹּהֵן הַגָדוֹל（大祭司）的稱號，或者至少以 הַכֹּהֵן（祭司）作為尊稱；然而，他僅被稱為居住在亞拿突的祭司之一。」——S. R. A.]
亞拿突，我們先知的出生地，在約書亞記 21:28；列王紀上 2:26；以賽亞書 10:30；歷代志上 7:6；尼希米記 2:32 中均有提及。在塔木德中，該地被稱為 עֲנָת，我們可以在其中察覺到向現今 Anâta 的過渡，根據羅賓遜（Robinson，《聖經研究》II. 109，參見《東方學雜誌》II. 第 354 頁；托布勒（Tobler）《地形學》II. 第 395 頁；里特（Ritter）[《巴勒斯坦》，蓋奇譯本 IV. 217；斯坦利（Stanley）《西奈與巴勒斯坦》，第 212 頁；湯姆森（Thomson）《土地與書》II. 548]），它位於耶路撒冷東北約三英里處。這與優西比烏（《地名錄》）和耶柔米（耶利米書 1:1；11:21；32:7 注釋）的說法相當吻合，根據該說法，亞拿突距離耶路撒冷三羅馬里；而約瑟夫（《古史》X. 7, 3）則稱其距離耶路撒冷二十羅馬斯塔德。
根據耶利米書 1:6，耶利米在年輕時蒙召進入先知職分，根據耶利米書 1:2；25:3，是在約西亞第十三年，即公元前 627 年。這是約西亞開始改革工作（歷代志下 34:3）的時期，也是敘利亞即將在米底亞與巴比倫聯軍打擊下覆滅的時期。因此，耶利米出現在神權政治的主要內部與外部敵人——偶像崇拜與亞述——受到明顯遏制的時刻。這似乎是他事工成功的絕佳預兆！但值得注意的是，在他的書中，我們找不到對這兩種情況的任何暗示。從耶利米書 11:21 可以推測，耶利米在故鄉傳道了一段時間，但後來我們發現他定居在耶路撒冷，在那裡，他在聖殿（例如耶利米書 7:2；26:1 起）、城門（耶利米書 17:19）、監獄（耶利米書 32:2）、王宮（耶利米書 22:1；37:17）以及其他地方（耶利米書 18:1；19:1），通過言語、書寫（耶利米書 29:1；36:2）與記號（耶利米書 18:1；19:1；27:2），宣告耶和華的話語。他事工的前二十二年流逝，沒有任何特殊的個人經歷，當時他生活的精髓僅保留在早期的預言選段中。然而，公元前 605-604 年構成了先知生涯的轉折點。這是迦基米施戰役與尼布甲尼撒繼位的一年，這兩個事實引發了歷史上的新紀元：巴比倫世界帝國的建立及其對猶大神權政治的征服。耶利米早在事工開始時（耶利米書 1:13）就預言神權政治將面臨來自北方民族的災難，但他並沒有說這些民族就是迦勒底人。關於耶利米所指的這些來自北方的敵人究竟是哪個民族，人們爭論已久，近年來，普遍觀點認為他們是斯基泰人（參見耶利米書 1:14 注釋），但顯然先知本人並不知道他所宣布的敵人的名字。如果他知道，為什麼不指名道姓呢？他在那篇最重要的預言講章（耶利米書 25 章）中首次指名，該章可被視為他全部預言的核心與大綱。那一年極其重要的事件顯然為先知視野的擴展提供了外部歷史契機。雖然尼布甲尼撒直到四年後才入侵猶大，但他在對抗埃及人的勝利與繼位的事實，為先知提供了足夠的支持，讓他為接下來的七十年制定了一個預言綱領，內容如下：「既然你們耶路撒冷與猶大的居民，我從約西亞第十三年起向你們宣告耶和華的話語達二十三年之久，卻不肯聽從，你們必被交在巴比倫王尼布甲尼撒手中，不僅是你們，還有埃及、烏斯、非利士、腓尼基、以東、摩押、亞捫、阿拉伯人、以攔人與米底亞人（耶利米書 25:19-25）。對抗這位上帝的工具將無濟於事，只會導致更大的苦難（耶利米書 27:8）。因此，避免徹底覆滅的唯一補救措施就是甘心順服。那些投降的人至少將被允許居住在土地上並耕種它（耶利米書 27:11）。七十年間，所有這些國家都將侍奉巴比倫王，但在這段時期結束時，巴比倫王與迦勒底人的土地本身將受到懲罰（耶利米書 25:11 起，與 27:7；29:11 對照），以色列將從他們的統治下獲得自由。」
這就是耶利米在約雅敬第四年為接下來七十年所提出的偉大預言綱領；因為顯然他從這個紀元開始計算七十年。雖然他沒有明確說明，但從這一事實可以清楚看出，從這一刻起，他以驚人的清晰度將尼布甲尼撒的統治視為既成事實。雖然在外部並非如此，但在先知所知的內在現實中卻是如此。對他而言，迦基米施的勝利似乎是作為神聖目的的彰顯，必然包含該君王隨後的所有成功。因此，在他心中已經確定，從迦基米施勝利的那一刻起，尼布甲尼撒即使在事實上（de facto）尚未實現，但在法律上（de jure），而且是神聖法律上（de jure divino），已是耶利米書 25:11 起所提到的所有國家的主與統治者。（參見耶利米書 25:1-11 注釋）。
就在同一年，耶利米領受了耶和華的命令，將他的預言寫下來，這證明他先知的職事即將結束。第二十五章以及與之相關的章節，是他預言的核心與中心。當預言達到這一點時，它們已臻成熟，準備好付諸筆墨；同時，藉由將所有講論匯集成一個整體所產生的強大印象，要對百姓剛硬的心進行最後的衝擊（耶 36:3；耶 36:7）。然而，無論是對百姓還是對他們的領袖，這一目標都未達成。當時，耶利米在眾首領中確實有許多支持者，大多數人似乎對他頗有好感。因為當祭司、先知和百姓在聽完那篇偉大的講論（耶利米書 7-9 章）後威脅要殺死耶利米時，眾首領將百姓拉到他們這一邊，並將先知從祭司和先知手中保護起來（耶 26:8；耶 26:16）。當耶利米的著作被傳達給約雅敬時——根據耶 26:22，約雅敬在此之前曾派人從埃及將先知烏利亞抓回來處死——眾首領指示耶利米和巴錄隱藏起來，毫無疑問，這是基於正確的推斷，即國王會派人逮捕他們。國王讀完書卷後，確實下令逮捕他們，「但耶和華將他們隱藏了」（耶 36:26）。這些匯編講論的書寫與宣讀並未產生預期的效果，儘管書卷的毀滅在某些首領心中產生了一種輕微的敬畏感。災難隨之發生。約雅敬和約雅斤遭遇了所預言的悲慘結局。耶利米的受苦時期始於軟弱的西底家統治時期。那些曾從祭司和先知手中保護他的首領，現在似乎成了他最苦毒的敵人。他們似乎認為他不斷勸告百姓順服迦勒底人是極度危險且叛國的行為（耶 38:4）。鄧克爾（Duncker, Gesch. d. Alterth. I. S. 831）傾向於認為他們是對的。但他忘記了猶大人以一種不悔改、犯罪且迷信的頑固態度堅持反抗（耶 7:4），而耶利米所責備的並非他們的愛國主義，而是他們的不敬虔。有一次，當他們按照律法宣告釋放希伯來奴隸時，似乎他們真的要走上順服神命令的道路（耶 34:8）。但他們的良心發現只是表面的：這只是為了國防利益，而當迦勒底人暫時撤退，這種利益顯得不那麼重要時，釋放令便被撤銷了。大約在此時，耶利米以虛假的藉口被捕（耶 37:11），遭到鞭打並被嚴密監禁，直到城池被攻陷。國王確實被迫多次向這位被藐視和憎恨的先知尋求諮詢（耶 37:17；耶 38:11 sq.），但這位軟弱的君主在貴族們的意志面前一事無成，這些貴族對這位嚴厲貶抑他們驕傲與頑固肉體傾向的先知懷有極大的憤恨。由於耶利米即使在獄中仍堅持宣告耶和華的預旨，即耶路撒冷必須交給敵人，唯有投降迦勒底人的人才能保全性命，他們便將他扔進一個充滿淤泥的坑中，最後僅靠一位皇家太監、古實人以伯米勒的代求才獲救（耶 38:1-13）。這是耶利米個人苦難的最低點。從耶利米書 38 章的描述中可以看出這些苦難是多麼可怕，儘管他沒有抱怨，但這種沉默反而更具說服力。極具意義的是，正是在先知生命中最可怕的時期，在神權政治即將徹底毀滅的準備過程中，我們發現了關於「耶和華我們的義」的榮耀預言（耶利米書 33 章）。在最深重的苦難中，耶和華在此賜下了最高的安慰。
最終，在西底家十一年，耶路撒冷被攻陷。關於先知在此關頭的命運，似乎有兩種記載。根據耶 39:11-14，耶利米似乎是在耶路撒冷獲得釋放；而根據耶 40:1 sqq.，他先是被戴上鎖鏈拖到拉瑪，然後才獲得自由。然而，這種矛盾只是表面的，因為如果他在被統帥宣告自由後仍留在百姓中間（וַיֵּשֶּב בְּתוֹךְ הָעָם，耶 39:14），他很可能在混亂中被普通士兵當作其他人一樣對待。獲釋後，耶利米前往米斯巴，投奔尼布甲尼撒任命的省長基大利（耶 40:1-6），但後者不久後被殺，百姓強迫先知與他們一同前往埃及，儘管他曾極力勸阻他們不要採取這種令耶和華不悅的行動（耶 41:17；耶 43:7）。猶大人首先定居在答比匿 [尼羅河塔尼特或培琉喜阿姆支流上的一座堅固邊境城市。Hend.]。在這裡，以及十年後在巴忒羅，埃及聽到了先知勸誡與責備他百姓的聲音（耶 43:8-13；耶利米書 44 章）。這是我們從聖經來源中了解到的關於耶利米的最後信息。此後，我們僅有關於他的傳說。他死亡的時間、地點和方式皆不詳。從他大約在公元前 570 年仍然活著這一事實（參見 § 1）可以推斷，他享年極高。一個普遍的假設是，他在約西亞十三年蒙召時是二十歲（耶 1:6，נַעַר，少年），因此在 586 年耶路撒冷陷落時他 61 歲，16 年後為 77 歲。但這種僅基於假設的計算是有問題的。關於他死亡的地點和方式，被羅馬教會採納並定於 5 月 1 日《羅馬殉道錄》中的教父傳統認為，他在答比匿被百姓用石頭打死（a populo lapidibus obrutus apud Taphnas occubuit, ibique sepultus est）。參見特土良《蠍子》（Scorp. 8），對照《駁馬吉安》（c. Marcion 6），在後一段經文中他說：「沒有證據表明此人死於謀殺或屠殺。」（nulla morte virum constat neque cæde peremtum）。耶柔米《駁約維尼安》（adv. Jovin 2, 37）；埃皮法尼烏斯《關於先知們》（περὶ τῶν προφητῶν）等，Opp. II, pag. 239。根據另一種猶太傳統，尼布甲尼撒在統治第 27 年征服埃及後，將耶利米和巴錄帶到了巴比倫（Seder Olam Rabba, c. 26）。
耶利米生前飽受迫害，死後卻受到同胞極大的尊崇。關於被擄的預言成為被擄猶大人崇敬與研究的對象，這是很自然的。參見但 9:2；代下 36:21；拉 1:1。聖城的毀滅與被擄本身，就是對這位曾經被藐視和憎恨的先知最輝煌的辯護。正如這類情況中常發生的那樣，對先知的評價逐漸發生了徹底的轉變。他的人格被昇華為純粹的理想化角色；無數奇妙的傳說助長了他的榮耀（瑪下 2:1；瑪下 15:12-16。參見 Herzog, Real-Enc. VII. S. 245），在同胞眼中，他顯得是所有先知中最偉大的一位，以至於他們稱他為 ὁ προφήτης（先知，申 18:15 亦據此解釋），並相信他會在末日歸來。新約中甚至有關於這種信仰的暗示，太 16:14；約 1:21；對照 約 6:14；約 7:40。參見 智訓篇 49:6-8。—Carpzov, Introd. P. III. C 3, § 2; Fabricius, Codex pseudep. V. T. p. 1110 sqq.; Bertholdt, Christol. Jud. § 15, pp. 61–67 及他的 Einl. IV. S. 1415 sq.; De Wette, Bibl. Dogmatik, § 197。—關於一本希伯來語的偽經耶利米書，據稱太 27:9 的引文出自該書，參見 Fabric., p. 1103 等；Herzog, Real-Enc. XII. S. 314。關於此主題相關資料的完整概要，參見 Neumann, Jer. v. Anat. Einl. I. S. 67。—關於耶利米對希臘哲學的假定影響，特別參見 Ghislerus, In proph. Jerem. Comment. I. Præf. cap. 5。
從這份歷史簡述中可以看出，耶利米是在何等艱難的外部條件下履行其先知職事的。如果將這些條件與他的心理素質相比，這項任務顯得更加艱鉅。他天性溫和膽怯，更像約翰而非彼得，像施洗者或以利亞，卻必須與強大而憤恨的敵人進行生死搏鬥。他必須對抗百姓在偶像崇拜的肉體私慾中極度墮落，以及他們對選民特權近乎不可思議的自負，還有那看似不可摧毀的 הֵיַקל יְהוָֹה（耶和華的殿，耶 7:4）的保障，並因此對抗他們頑梗地拒絕順服耶和華關於投降迦勒底人作為唯一逃生途徑的命令。彷彿他受到的同胞敵意還不夠，他還必須以威脅性的言語和記號宣告耶和華對列國的審判（第 25、27 章；46-51 章）。因此，四面八方都興起了對先知可怕的仇恨與蔑視，而他本人卻沒有任何動機，唯有對百姓最真摯的愛，這種愛即使在他最深重的苦難時刻也從未放棄（參見 耶 8:21 sq.），正因如此，他在《瑪加伯下》中被稱為 φιλάδελφος（愛弟兄的）和 πολλὰ προσευχόμενος περὶ τοῦ λαοῦ καὶ τῆς ἁγίας πὀλεως（為百姓和聖城多方祈禱的，耶 15:14），並被格列高利·納齊安（Orat. X）稱為 συμπαθέστατος τῶν προφητῶν（最富同情心的先知）。參見 Ghisler, Præf. Cap. l. 他的生命不斷暴露在危險中，他的尊嚴不斷受到侮辱（耶 11:21；耶 20:7-10；耶 38:4；哀 3:14）。像第二個約伯一樣，他咒詛自己出生的日子（耶 20:15），渴望擺脫這份職事，而他當初接受這份職事時也充滿了恐懼與戰兢（耶 20:9）。但對呼召的自覺讓他不得安寧。「我心裡覺得似乎有燒著的火閉塞在我骨中，我就含忍不住，不能自禁。」參見 Herzog, (Real-Enc. 17 S. 628, 634)。但耶和華的能力在人的軟弱上顯得完全。「看哪，我今日使你成為堅城、鐵柱、銅牆，與全地對抗」（耶 1:18）。他更需要這種能力，因為他被剝奪了一切人的幫助。他甚至沒有一位先知同伴站在他身邊，至少在他最痛苦的時候沒有。因為與他同時代的先知中，西番雅和女先知戶勒大（王下 22:14；代下 34:22）生活在約西亞統治時期，哈巴谷和烏利亞（耶 26:20）生活在約雅敬統治時期，也就是他事奉初期較平靜的時期。以西結和但以理確實與他一同經歷了那場大災難，但他們住在遠方，自己也已身處流亡之中。耶利米無法從他們那裡得到支持。
從耶 16:2 可以正確推斷出我們的先知是未婚的，因此他的 virginitas（童貞）受到讚揚，特別是耶柔米在他的《耶利米書序言》和《註釋》第 23 章中。我們讀到，在百姓中，以及在早期首領中（耶 26:16；耶 26:24；耶 36:19），偶爾會表現出對他的好感；甚至西底家王也私下傾向於支持他，此外他可能還有許多朋友，如巴錄（耶利米書 45 章）和他的兄弟西萊雅（耶 51:59）、皇家太監以伯米勒（耶 38:7 sq.）、沙番的兒子亞希甘及其子基大利（耶 26:24；耶 39:14；耶 40:5），但與那些驕傲的首領、先知、祭司以及受他們領導的廣大群眾對他的敵意相比，這些算得了什麼！我們看到耶利米獨自站在舊約神權政治史上最低點的那場大災難中，不是靠自然能力，而是完全靠那在他不情願的情況下揀選他擔任先知職事者的力量，來抵擋不敬虔權勢的攻擊。我們在這裡看到「神的僕人」，作為先知人格領域的代表，處於他舊約歷史的最高階段。他不是施洗約翰（如 Hengstenberg, Christol. Eng. Tr. II., p. 362 所言）的預表，而是基督——主——本身的預表。我這話並非指早期神學家那種意義（參見 Neum. S. 28 等，以及 Ghisler, cap. 1 等，「耶利米以其生命的純潔、無辜、聖潔、苦難的忍受，以及藉由流血來印證其教義，預表了基督」），因為他們所追溯的相似點並非特定的，而是指耶利米與基督站在歷史上兩個對應的時代，作為神聖的見證人與宣告者，他們內在的相似性也顯現在外在，例如當耶利米（耶 11:19）稱自己為被牽到宰殺之地的羊，當他為耶路撒冷哀哭（耶 11:1；耶 13:17；耶 14:17），以及當我們的主在祂生命的巔峰時刻，說出詩篇 22 篇的開頭語時——除了標題外，沒有任何理由反對該詩篇是由耶利米所作。參見 Hiller, Neues System aller Vorbiler J. Christi, 1858, S. 522。
§ 3. 耶利米的文學特徵
他的人格與職事工作的特點完全反映在他的文學特徵中。耶利米作為作者，既像銅牆，又像軟蠟。銅牆，因為世上沒有任何力量能促使他改變宣告的內容；軟蠟，因為我們感受到一位性情溫和、心靈破碎的人發出了這些強有力的話語。他的風格缺乏我們在較早期的先知以賽亞和何西阿身上所欽佩的那種高貴、大膽的簡潔與凝練。他的句子冗長，發展繁瑣。即使他引用他人的語言，他也會將其處理得去除了所有尖銳或深刻的成分，彷彿將其塑造成一種更溫和的形式。「通常會添加許多形容詞，將較困難或大膽的表達方式解釋得更詳盡，或者採用耶利米時代更常用的形式，使其顯得更輕盈，」庫珀（Kueper, Jer. libr. ss. interpr., p. 14）說。同樣的特點也表現在先知的邏輯中。雖然他以如此不偏不倚的單調性堅持其基本思想，以至於其講論內容顯得幾乎貧乏，但另一方面，在發展過程中卻有如此豐富的鋪陳，以至於思想的統一性與連貫性似乎受到了損害。因為一個思想並非從另一個思想邏輯地推導出來，我們看到的彷彿是一系列場景（tableaux）在我們面前經過，每一場景呈現相同的舞台和人物，但卻有著極其多樣的組合（參見我的著作 Der Proph. Jer. u. Bab. S. 32 等）。這種邏輯特點反駁了那種被反覆提出的反對意見，即耶利米在類比上從一件事跳到另一件事（「事物並非按照某種確定的順序排列和描述，而是自由地從一個觀點轉向另一個觀點」，Maurer）。轉折往往很突然，但仍然存在邏輯上的進展，而重複則是場景式風格的必要特徵。然而，耶利米中還有另一種非常頻繁的重複——他不僅經常引用自己（我的著作中有一份這些自我引用的表格，S. 128 等），而且他也喜歡引入他人的言論。耶利米對《摩西五經》特別熟悉，尤其是《申命記》。（參見 Kueper, ut supra, 以及 König, Alttest. Studien 2 Theil: das Deuteronomium u. d. Prophet Jeremia）。正是因為這種對他人思想的再現，他被指責缺乏原創性（參見 Knobel, Prophetismus der Hebræer II., S. 367）。但這就像說他缺乏詩意一樣真實。在力量上，他確實不如以賽亞。但他並不缺乏原創性，因為誰能說他自己沒有創作任何東西，或者只創作了微不足道的東西呢？即使是最具原創性的作者，也必須在先驅者中迷失自我。至於詩意的缺乏，我指出翁布萊特（Umbreit, Prakt. Comm. S. XV.）所說的：「沙漠與苦難中最屬靈、因此也是最偉大的詩人，無疑是耶利米。但我們所主張的遠不止於此，我們大膽地斷言，在所有先知中，他的天賦是最具詩意的。」我完全贊同這一判斷。因為毫無疑問，普遍的同情心以及深刻而純潔的情感是詩人的品質，我們無疑在耶利米細膩的天性中，以最高程度發現了這些詩意靈感的要素。他生活的環境使他的情感以悲傷為主，因此在整個人類創作範圍內，幾乎沒有像這位先知那樣令人震撼的悲傷詩意表達（8:23，英譯本耶 9:1）：「但願我的頭為水，我的眼為淚的泉源，我好為我百姓中被殺的人晝夜哭泣。」翁布萊特評論道（S. XIV. 等），這些話構成了先知的肖像，而本德曼（Bendemann）在繪製他那幅著名的畫作時，似乎確實特別考慮到了這段經文。
不可否認，在形式上，耶利米雖然沒有完全摒棄藝術，但遠不如以賽亞那樣洗練。耶柔米在他的《序言》中提到了這一點：「耶利米先知在希伯來語的表達上，似乎比以賽亞、何西阿和其他一些先知更粗獷。但其思想是平等的，因為他是受同一位靈的啟示而預言。此外，他語言的簡樸源於他出生的地點。因為他是亞拿突人。」然而，這種關於粗獷的指責被誇大了。讓我們也看看「思想是平等的」（sensibus par est）這一反證，以及像西克斯圖斯·塞嫩西斯（Sixtus Senensis，在 Ghisler. Kap. III. 等中）那樣更強烈的表達：「語言確實未經修飾，幾乎有些粗獷，但思想的宏偉卻是崇高的」（sermone quidem inculto et pæne subrustico, sed sensuum majestati sublimo）——以及庫內烏斯（Cunæus, De rep. Hebr. III. 7）所言：「耶利米所有的宏偉都建立在對詞藻的忽視上，粗獷的措辭非常適合他」（Jeremias omnis majestas posita in verborum neglectu est, adeo illum decet rustica dictio）。最後，關於語言，可以指出在耶利米身上可以檢測到亞蘭語慣用語的影響，但程度並未如通常所認為的那樣大。參見 Knobel, Jeremias Chaldaizans dissert. Vratisl., 1831; Haevernick, Einl. I. 1, S. 231 sq.; Staehelin, Spez. Einl. in die kan. Büch. des A. T., S. 279 sq.; 參見 Umbreit, S. XV. Anm. 等。
§ 4. 先知書
因此，在我看來，顯而易見的是，本書目前的編排形式並非出自耶利米本人，因為他肯定會為全書擬定一個與其內容相符的標題。下文將提及的其他一些情況，也支持這一觀點。
這本安慰之書在Jeremiah 34, 35之後跟隨著一個雙重附錄，其後半部分（Jer 34:8至Jer 35:19）本身由兩個獨立的部分組成。簡短的段落Jer 34:1-7只是對Jer 32:1-5所敘述事件的更精確說明，耶利米正是因此被囚禁在護衛兵的院內，因此它僅涉及Jeremiah 32, 33的內容。然而，Jer 34:8-22和Jer 35:1-19中敘述的兩個事實，應被視為整部文集的附錄。因為它們通過一個驚人的例子——希伯來奴隸被釋放後又立即被撤銷——展示了以色列百姓是多麼不願意順服他們上帝的命令，而與這種可恥的悖逆形成對比的，是利甲族人對其世俗祖先命令所表現出的感人順服。因此我們看到，這種編排絕非沒有計劃，且總體上可能是由先知本人完成的。只有為了「巴施耳」這個名字而將Jer 21:1-7簡單並置，以及將異質段落Jer 21:11-14插入此處，似乎露出了不同的筆跡。
從第36章開始，第一主要部分進入了第二個子部分。歷史段落按時間順序排列，其主題部分是先知的個人經歷，部分是神權政治總體命運的歷史。這裡沒有困難。如前所述，Jeremiah 45是第一主要部分的附錄。第二部分包含了針對外邦的預言，其順序無可挑剔（46-51）。最後，Jeremiah 52構成了結語，這並非出自先知本人。
下表有助於概覽：
I. 引言，Jeremiah 1
II. 第一部分，Jeremiah 2-44 與神權政治有關的段落，附錄，Jeremiah 45
a. 第一子部分 講論集，Jeremiah 2-33 附錄，Jeremiah 34, 35
a. 第十篇講論，Jeremiah 30, 31 b. 第十一篇講論，Jeremiah 32, 33，附附錄，Jer 34:1-7
b. 第二子部分 從約雅敬第四年到先知事工結束的重要事件的歷史呈現，Jeremiah 36-44
第一部分附錄，Jeremiah 45，給巴錄的應許
III. 第二部分 針對外邦的預言，第46-51章
IV. 結語，Jeremiah 52
七十士譯本 (LXX) | 馬索拉文本 (Masor.) --- | --- Jer 25:15 sqq. | 針對以攔的預言，Jer 49:34 sqq. Jeremiah 26 | 針對埃及的預言，Jeremiah 46 Jer 27:28 | 針對巴比倫的預言，Jeremiah 50-51 Jer 29:1-7 | 針對非利士人的預言，Jer 47:1-7 Jer 29:7-22 | 針對以東的預言，Jer 49:7-22 Jer 30:1-5 | 針對亞捫的預言，Jer 49:1-6 Jer 30:6-11 | 針對基達的預言，Jer 49:28-33 Jer 30:12-16 | 針對大馬士革的預言，Jer 49:23-27 Jeremiah 31 | 針對摩押的預言，Jeremiah 48 Jeremiah 32 | Jer 25:15-38 Jeremiah 33-51 | Jeremiah 26-45 Jeremiah 52 | Jeremiah 52
我過去認為這兩種差異應當一視同仁，不應歸因於希伯來語抄本的分歧，而應完全歸因於編輯的無知、粗心或任性。我現在改變了觀點，因為我確信形式上的差異與內容上的差異情況不同。不同的順序肯定源於希伯來語原文的分歧。如果我們除了七十士譯本的文本（就其作為作者自覺且有意的產物而言）之外沒有其他證據，那麼這個證據當然是毫無價值的。但首先，希伯來文本本身就是一個見證；其次，我們在七十士譯本中擁有一個非自願且公正的見證。我相信，在對Jer 25:12-14、Jer 27:1、Jer 49:34的注釋中，以及在針對列國預言的引言中，我已經提供了證據，證明這些經文（Jer 25:12-14）預設了在它們附近存在著סֵפֶּר עַל הַגויִם（sepher al hagoyim，列國之書），或者說Jeremiah 25屬於這卷書。我認為我已經證明，Jer 25:13（LXX）結尾處獨特的表達τὰ Αἰλάμ（ta Ailam，以攔），以及七十士譯本中Jer 27:1的缺失，加上Jer 49:34奇怪的時間順序，都證明針對列國的預言曾經在Jeremiah 25之後、Jeremiah 27之前有過它們的位置。這個τὰ Αἰλάμ表明，針對以攔預言的標題最初讀起來與其餘部分一樣，即Jer 46:2; Jer 48:1; Jer 49:1; Jer 49:7; Jer 49:23; Jer 49:28中的לְעֵילָם（le-Elam，針對以攔）。然而，七十士譯本中該預言獨特的後記（這正是缺失的Jer 27:1）證明，亞歷山大譯者面前有一個原文，其中針對列國的預言排在Jeremiah 27之前，且以攔的預言是最後一個，正如目前馬索拉文本中的情況一樣。但為什麼目前馬索拉文本中針對以攔的預言不再帶有古老的簡單標題לעילם，而是帶有從Jer 27:1轉移過來的詞句呢？我相信這只能這樣解釋：亞歷山大譯者面前有兩個原文，其中一個將針對列國的預言放在舊的位置；另一個與目前的馬索拉版本一致。譯者必然同時參考了兩者。他堅持了較舊的版本，以至於總體上保留了其編排（僅改變了針對列國預言的詳細順序）。由此，他採用了Jer 27:1在以攔預言之後的位置，而從較晚的文本中，他採用了περὶ Αἰλάμ（peri Ailam，關於以攔，希伯來語為אֶל־עֵילָם）。因此，針對列國預言的錯位必然發生在亞歷山大譯本準備之前。其創始人必然先是忽略了Jer 27:1，然後將其改為以攔預言的標題，並且他還將Jeremiah 26放在了目前的位置。由於在七十士譯本中，Jeremiah 27的標題仍然缺失，因此有可能，甚至很可能，它在譯者後來的希伯來語抄本中就是缺失的。目前的Jer 27:1（希伯來文本，帶有錯誤的約雅敬名字）則是一個後來的補充。關於這個錯誤，參閱對Jer 27:1的評論。
至於亞歷山大譯本與希伯來文本在內容上的差異，我仍然堅持我在《先知耶利米與巴比倫》（Der proph. Jer. u. Bab.）一書以及Herzog的《百科全書》VI. 第488頁中所表達的觀點，即絕大多數差異不能用原文的差異來解釋，而應歸因於譯者的任性、無知或粗心。詳細證據可參閱De Wette《導論》的早期版本；Kueper，《耶利米作為聖經的解釋者與辯護者》（Jer. libr. ss. interpr. atque vindex），第177頁；Haevernick，《導論》II. 2, 第250頁；Wichelhaus，《關於耶利米的亞歷山大譯本》（De Jeremiæ versione Alexandrina），1847年，第67頁；我的著作《耶利米與巴比倫》，第86頁；特別是Graf（《注釋》，第XL頁及後續），在我看來，他通過徹底、公正且細緻的調查，已經對此問題作出了結論。Bleek《導論》（1865年，第491頁）後期版本中仍然引用的支持七十士譯本的論點，均無效力。
§ 5. 文獻
在教父中，提奧多勒（Theodoret）和敘利亞的以法蓮（Ephrem Syrus）撰寫了完整的耶利米注釋。後者的一部敘利亞語注釋至今尚存（Petrus Benedictus羅馬版第II卷，1740年）。耶柔米僅注釋了前三十三章。從俄利根那裡，我們僅有講道集。Lommatzsch的版本提供了十九篇希臘語講道，兩篇耶柔米的拉丁語譯本，以及一些殘篇。根據卡西奧多魯斯（Lib. Inst. Div. 第3章），共有四十五篇講道，拉巴努斯·毛魯斯（Rhabanus Maurus）也知道這些（根據他《耶利米序言》中的一段話）。參閱Lommatzsch，其版本第XV卷的《導論》。Ghislerus在他的注釋中提供了一部希臘和拉丁教父的連環注釋，下文將提及。
拉比注釋中，主要的是拉什（Raschi）、大衛·金希（David Kimchi）、阿巴班內爾（Abarbanel）和所羅門·本·梅萊赫（Solomon ben Melech）的注釋。
有羅馬天主教的注釋，作者包括：拉巴努斯·毛魯斯（Rhabanus Maurus）、魯珀特·馮·多伊茨（Rupert von Deutz）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、阿爾伯特·馬格努斯（Albertus Magnus）；以及弗洛里斯的約阿希姆（Joachim Floris），《耶利米注釋》，威尼斯，1525年，科隆，1577年（參閱Gieseler，《教會史》，費城版II.，第300頁等；以及Neander，[波士頓，譯本IV. 第291頁]）；Franc. Zichemius，科隆，1559年；Hector Pintus，萊頓，1561年、1584年及1590年；Andreas Capella，塔拉戈納，1586年；Petrus Figueiro，萊頓，1598年；Christof. de Castro（耶穌會士），巴黎，1609年；Casp. Sanctius（耶穌會士），萊頓，1618年；Bened. Mandina，《耶利米書闡釋》，那不勒斯，1620年；Michael Ghislerus，《耶利米注釋，附希臘教父連環注釋及耶利米哀歌與巴錄書注釋》，萊頓，1623年。（這是我們所擁有的關於耶利米最完整的注釋，也是教父學識最傑出的，但內容沉重且帶有羅馬天主教偏見；參閱Fabric., Biblioth. gr. ed. Harl. iii., 第734頁）。
新教神學家有以下注釋：慈運理（Zwingli），《耶利米書闡釋》，蘇黎世，1531年等；馬丁·布塞爾（Mart. Bucer），《耶利米先知闡釋》，蘇黎世，1531年；奧科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius），《耶利米先知注釋三卷》，斯特拉斯堡，1533年；布根哈根（Bugenhagen），《耶利米書註解》，維滕貝格，1546年；加爾文（Calvin），《耶利米書講義》，日內瓦，1563年等（講課筆記）；Victorin Strigel，《耶利米先知講道集》，萊比錫，1566年；Lucas Osiander，《以賽亞、耶利米及耶利米哀歌》，圖賓根，1578年；Hugo Broughton，《耶利米預言與哀歌注釋》，日內瓦，1606年；Amandus Polanus（巴塞爾教授），《耶利米注釋與哀歌釋經》，巴塞爾，1608年；Piscator，赫爾博恩，1614年；Joh. Hulsemann，《耶利米與哀歌遺稿注釋》，魯多爾施塔特，1663年；Joh. Förster，《耶利米先知注釋》，維滕貝格，1672年及1699年；Seb. Schmidt，《耶利米預言書注釋》，斯特拉斯堡，1685年；Jacob Alting（格羅寧根教授，卒於1697年），《耶利米注釋》，阿姆斯特丹，1688年；Elbert Noordbeck（沃庫姆牧師），《耶利米預言簡明解釋》，弗拉內克，1701年；J. Friedrich Burscher，《耶利米先知簡明解釋嘗試》，Chr. A. Crusius作序，萊比錫，1756年；Hermann Venema，《耶利米預言書注釋》，呂伐登，1765年；Christ. Gottfr. Struensee，《耶利米預言新譯》，哈爾伯施塔特，1777年；（Struensee先知書譯本的最後一卷）；Joh. Dav. Michaelis，《耶利米預言與哀歌的語言學與批判性觀察》，Schleussner編，哥廷根，1793年；Christ. Fr. Schnurrer，《耶利米預言觀察》，圖賓根，1793年至1794年；A. Fr. W. Leiste，《耶利米預言若干處觀察》，哥廷根，1794年，擴充版載於Pott與Ruperti，《神學注釋彙編》，第II卷，黑爾姆施泰特，1801年；Hensler，《耶利米預言若干處評論》，萊比錫，1805年；Eichhorn，《希伯來先知》，1816-19年；Gaab, J. F.（圖賓根高級教士），《耶利米預言中較難段落的解釋》，圖賓根，1824年；Taconis Roordæ，《耶利米若干處注釋》，格羅寧根，1824年；Dahler，《耶利米書原文翻譯及注釋》，斯特拉斯堡，1825年；Rosenmueller，《學術注釋》，1826年；Maurer，1833年；Ewald，《舊約先知》，1840年；Hitzig（其《舊約簡明釋經手冊》的一部分），1841年，第2版1866年；以及他的《舊約先知書翻譯》，萊比錫，1854年；Umbreit，《實用注釋》，1842年；Wilhelm Neumann，《亞拿突的耶利米，預言與哀歌解釋》，萊比錫，1856-8年；Carl Heinrich Graf（邁森學校教授），《先知耶利米解釋》，萊比錫，1862年；Ernst Meier（圖賓根教授），《舊約先知書翻譯與解釋》，斯圖加特，1863年。關於文獻，參閱Carpzov，《舊約導論》，第III版，第169頁及後續；De Wette，《導論》第6版，第298頁；Rosenmueller，《學術注釋》I. 第32頁。
[英語著作：Will. Lowth，《耶利米預言與哀歌注釋》，倫敦，1718年；Benj. Blayney，《耶利米與哀歌：新譯本及注釋》，愛丁堡，第2版，1810年；《加爾文注
以下為蘭格聖經注釋（Lange's Commentary）關於耶利米書第一章的譯文：
以下實用著作亦可提及：海因里希·布林格（Heinr. Bullinger），《耶利米書第一篇講章》（涵蓋前六章），共26篇講章，蘇黎世，1557年；尼古拉·路德維希·辛岑多夫伯爵（Nik. Ludw. Count Zinzendorf），《耶利米，一位公義的傳道者》（Jeremias ein Prediger der Gerechtigkeit），據第二版重印，柏林，1830年；海姆與霍夫曼（Heim and Hoffmann），《從改教家著作中選編的四大先知書靈修注釋》，斯圖加特，1839年；《聖經摘要》（以「符騰堡摘要」之名著稱），由北德基督教聯盟新編，哈雷，1848年；J. 迪德里希（J. Diedrich），《先知耶利米與以西結書簡明注釋》，新魯平，1863年；E. 赫希斯特特（E. Höchstetter），《先知耶利米書中的十二個比喻》，基希海姆，1865年；[莫里斯（Maurice），《舊約中的先知與君王》，劍橋，1863年；以及T. 斯科特（T. Scott）與馬太·亨利（Matthew Henry）的注釋。——S. R. A.]
我亦可提及一種獨特且早已絕跡的「先知神學」（theologia prophetica）文獻，其任務在於透過先知書來證實教義神學的「共同論題」（Locos Communes）。這通常透過兩種方式完成：一是在每一段落結束時列出其中包含的論題（例如塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）在其注釋中，於每章末尾幾乎從每一節經文中推導出兩個論題）；二是以教義論題的架構來編排先知的信息。例如，菲利普·海爾布倫納（Philip Hailbrunner，勞因根教授）在其著作《耶利米先知紀念集：按神學共同論題編排》（Jer. proph. monumenta in locos communes theologicos digesta，勞因根，1586年）中，列舉了28個論題，並將先知書中相應的經文以拉丁文譯本歸納於各論題之下。約翰·海因里希·馬尤斯（Joh. Heinrich Majus，吉森教授）亦採取同樣做法，他除了編纂《從舊約選讀神諭按神學論題順序排列的先知神學》（Frankfort, a. M. 1710）外，還編輯了結構相似的《大衛神學》、《以賽亞神學》與《耶利米神學》（全名為：Theol. Jeremiana ex Jeremiæ vaticiniis et lamentationibus juxta articulos fidei ordine per theses collecta, Disput. Resp. Bened. Henr. Thering., Giessen, 1703）。
腳註： [1] 德文版《耶利米書》注釋有401頁（22頁前言與379頁正文），《耶利米哀歌》有94頁（17頁前言與77頁正文），共495頁。英文版《耶利米書》部分為446頁，《耶利米哀歌》為196頁，總計642頁。 [2] 因此，佩魯修的伊西多爾（Isidor of Pelusium）正確地稱他為「先知中最具情感者」（πολυπαθέστατος τῶν προφητῶν，見《書信集》第一卷，第298封信）。參見 Ghisler。 [3] 即使是路德（《耶利米先知書序言》）也說：「我們常發現前一部分的內容出現在後面的章節中，而後面的內容卻發生在前面的章節之前，這看起來耶利米本人並未親自編排這些書卷，而是從他的講道中零散地編纂成書。我們不必為這種順序問題感到困擾，也不應讓這種缺乏順序的情況阻礙我們。」