第二次講道 （耶利米書 3-6 章）
根據耶利米書 3:6，這篇講道屬於約西亞王統治時期；此外，根據耶利米書 3:4、3:10 及 4:1，它屬於約西亞改革時期，即其統治的第十二年至第十八年（歷代志下 34:3, 8; 35:19）。由於耶利米是在約西亞第十三年開始其事奉，這篇講道屬於約西亞第十三年左右的時期，因此屬於他事奉的開端。它在書卷開頭的位置，完全符合其寫作的歷史日期。
這篇講道分為兩個主要部分及一個結論。安排如下：
I. 第一主要部分（耶利米書 3:1 至 4:4） 回轉的呼召，שׁוּב（shuv，回轉）
II. 第二主要部分（耶利米書 4:5 至 6:26） 因忽略回轉而受到的懲罰威脅。
III. 結論——講道的目的與果效（耶利米書 6:27-30）
第一部分（耶利米書 3:1 至 4:4） 回轉的呼召，שׁוּב
耶利米書 3:1-5
1 ……因此，人若休妻， 她離了他，作了別人的妻， 他豈能再回到她那裡去呢？ 那地豈不被玷污了嗎？ 但你和許多親愛的行淫， 你還能歸向我嗎？這是耶和華說的。
2 你向高處舉目觀看， 哪裡沒有與人苟合的呢？ 你坐在路旁等候他們，像阿拉伯人在曠野埋伏一樣， 並且以你的淫亂和邪惡玷污了全地。
3 因此，甘霖停止， 春雨不降； 你卻有妓女的額， 不肯羞恥。
4 從今以後，你豈不向我呼叫說：我的父啊！ 你是我幼年的引導嗎？
5 耶和華豈會永遠懷怒， 存留到底嗎？ 看哪，你雖這樣說， 卻還是行惡，隨己意而行。
這些經文不屬於第 2 章，而是屬於隨後的講道，且確實構成了其基礎，原因如下：1. 前一段落的基本思想是，以色列遭遇不幸並非耶和華的過錯，而是他自己的過錯。2. 在耶利米書 3:6-11 中顯示，迄今為止，以色列和猶大都沒有順從「回轉」的呼召。在耶利米書 3:12-25 中顯示，在遙遠的未來，他們將順從這一呼召；在耶利米書 4-6 章中顯示，如果百姓現在不順從這呼召，他們就必須預期嚴厲的懲罰，這懲罰將由北方的一國所執行。既然耶利米書 3:1-5 所發展的思想基礎，是將背道的以色列之回轉與摩西律法的條例聯繫起來（根據該條例，一個被休並嫁給他人的婦人，不能回到她前夫那裡），顯然耶利米書 3:1-5 是與隨後的內容相連，而非與前一段相連。耶利米書 3:1 中的 לֵאמֹר（le'mor，說）並不妨礙這一點，這將立即說明；而這一選段作為隨後內容的基礎，將從對 וְשׁוֹב（ve-shuv，且回轉）的解釋中變得清晰。
耶利米書 3:1。……因此：人若休妻……你還能歸向我嗎？這是耶和華說的。對 לֵאמֹר 的各種解釋可分為兩類：1. 七十士譯本（LXX）以及隨後的譯本和注釋（後期的注釋中包括 Gulcherus 在 Symb. Hagan., Cl. 1, Fasc. 1）完全省略了它。七十士譯本的性質使得人們認為這種省略並非基於手稿證據，而純屬任性。2. 金齊（Kimchi）、阿巴班尼爾（Abarbanel）、路德（Luther）、布根哈根（Bugenhagen）、厄科蘭帕迪烏斯（Œcolampadius）、瓦塔布（Vatable）、特雷梅利（Tremelli）、明斯特（Muenster）、斯塔克（Starke）、毛雷爾（Maurer）和希齊格（Hitzig）將其與前文（即耶利米書 2:37 的 מָאַס，ma'as，厭棄）相連。反對這種聯繫的理由是：（a）本節的內容與前一節同樣不協調，而與後文卻是同質的，如前所述；（b）לֵאמֹר 與 מָאַס 之間被一個句子隔開，因此將它們聯繫起來會顯得極其生硬。3. 大多數注釋家通過在 לֵאמֹר 前補足省略成分來解釋，如補上 אָֽמְרוּ（amru，他們說）、יֵשׁ לִי（yesh li，我有）、וַיּאמֶר י״（vayomer YHWH，耶和華說）、יֵאָמֵר（ye'amer，有人說）；武加大譯本（Vulgate）和羅馬天主教神學家，以及拉什（Raschi）、慈運理（Zwingli）、布林格（Bullinger）、塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）、德·韋特（De Wette）、羅森穆勒（Rosenmueller）等皆如此。但所有這些補充都是武斷且無先例的。在希伯來文中，一個作為 לֵאמֹר 進一步定義所依賴的概念，不會像在英語中「因此」之前那樣不被表達出來。為了說明這一點，我們將本節的翻譯開始處定為「……因此」。約書亞記 22:11；士師記 16:2；以賽亞書 9:8；44:28 確實被引用為類比。但在約書亞記和以賽亞書的段落中，作為支撐點的概念並未缺失，儘管只是隱含的（參照 Naegelsb. § 95, e）。如果士師記中的段落沒有被懷疑是文本損壞，或許可以引用它。4. 加爾文（Calvin）和維內馬（Venema）試圖賦予 לֵאמֹר 一種不需要依賴前文的意義。加爾文確實翻譯為 dicendo（說著），但將其視為 par manière de dire（作為一種說法）或 posito casu（假設情況）。維內馬修改了這種解釋，譯為「如果有人說」，並將其視為與本節末尾「這是耶和華說的」相對應的前件：「如果有人說，人會回轉嗎？等等——然而耶和華說，你雖淫亂，仍要歸向我。」但撇開 לֵאמֹר 在這種情況下將是多餘的這一點不談，這種絕對用法是完全無法證明的。5. J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）、埃瓦爾德（Ewald）和格拉夫（Graf）承認這種孤立的 לֵאמֹר 是語法上的異常，因此宣稱文本已損壞。他們假設在 לֵאמֹר 之前，像 וַיְהִ דְּבַר י״ אֵלַי（vayhi devar YHWH elai，耶和華的話臨到我）這樣的公式遺失了，或者耶利米書 3:6 中的日期（在該日期之後，לֵאמֹר 違反規則地缺失了）應該移到這裡。後者似乎是最可能的。[亨德森（Henderson）將其譯為「此外」，這似乎是為了規避困難。加爾文的英文編輯建議將 לְ（le）譯為「根據」，即「根據所說的」，但正如華茲華斯（Wordsworth）所指出的，這個短語是引入神信息的通用公式；因此他認為先知使用它是為了暗示他所說的是引自主的律法。考爾斯（Cowles）將其譯為「說」，並將其與前文聯繫起來。布萊尼（Blayney）譯為「當你說時」。諾伊斯（Noyes）譯為「有人說」。——S. R. A.]——הן（hen，看哪）在這裡與經常出現的情況一樣，用於假設意義，參照出埃及記 4:1；8:22；利未記 25:20；以賽亞書 54:15。下文包含對申命記 24:1-4 的部分口頭引用，該處說，一個被休並再婚的婦人，在第二次婚姻因分離或死亡而解除後，不能再成為她前夫的妻子，因為這在主面前是可憎的，並增加了土地的道德敗壞。חַנֵף（chaneph）在不及物意義上（參照利未記 18:25 的 טָמֵא，tame'），如以賽亞書 24:5；詩篇 106:38 = profanari，被玷污。七十士譯本讀作 οὐ μιανvήσεται ἡ γυνἡ ἐκείνη（那婦人將不被玷污）；這可能與之前的翻譯 μὴ（不）有關；毫無疑問，這種改變是為了使該句與隨後的應用（歸向我）相一致。然而，敘利亞六經譯本（Syrohexapla）遵循希伯來文，格拉比（Grabe）在他的版本中讀作 ἡ γῆ（地）。斯波恩（Spohn）也是如此。兩者肯定都錯了。——זָנָה（zanah，行淫）帶有人的賓語，也見於以西結書 16:28。大多數古人（七十士譯本除外，ἀνέκαμπες，你回轉了；阿拉伯譯本 et revertereris?，你回轉了嗎？西奧多勒 ἐπανṄεις，你回來了；維克多·普雷斯比 πῶς ἐπιστρέφεις πρός με，你如何歸向我？）將 וְשׁוֹב אלי（ve-shuv elai，且歸向我）視為祈使句；現代學者（毛雷爾、希齊格、埃瓦爾德、翁布賴特、紐曼、格拉夫）則視為疑問句。我堅決認為前者是正確的。正如我上面所展示的，以色列要歸向她的主是整個講道的根本思想。最近解釋的支持者為了避免矛盾，被迫將這個問題不視為否定，而是視為表達驚奇，這在邏輯上是不可接受的；因為主為什麼要對那根據下文顯然是祂明確願望的事情感到驚奇呢？因此，ו（vau）應被視為轉折連詞——「雖然根據法律規定，我不該接納你，但我仍說，歸向我。」對律法段落的引用更多屬於先知修辭學而非道德領域；因為該命令指的是一種物理關係，而這種關係確實存在於耶和華與祂的百姓之間。然而，如果我們從屬靈角度解釋這種關係，我們就證明得太多了，因為每一種罪都是屬靈的姦淫。當上面提到這一選段構成了講道的入門基礎時，意思是說，在這個選段中，（a）一個表面的障礙，（b）一個虛假的假設被移除了，這些本可能阻礙真正的回轉。表面的障礙是法律條例，它通過一項權威性的預旨被移除了（耶利米書 3:1-3a）。虛假的假設是那種在約西亞統治下發生的偽悔改，其表現為百姓試圖用華麗的辭藻欺騙自己和他人，而他們的行為證明這些辭藻是謊言（耶利米書 3:3b-5）。
耶利米書 3:2。你向高處舉目……和邪惡。這些話為耶利米書 3:1 的「你行淫」等提供了實際證據。——高處。參照以賽亞書 13:2 的「高山」。Mons culmine planus, silva non contectus（山頂平坦，無森林覆蓋）。
耶利米書 3:3。因此，甘霖停止……不肯羞恥。前半句反駁了以色列在無人責備下犯下這些邪惡的異議，參照耶利米書 2:30。神的不悅通過扣留必要的雨水而變得顯而易見（耶利米書 5:25；參照 4:18；2:19），但以色列拒絕因這種管教而認識、承認並悔改其罪。帶著妓女的厚顏無恥——她不僅不承認自己行了惡，反而行惡，彷彿她有權要求別人認可她的服務——以色列以一種自信且親暱的語氣對主說話，甚至冒險對不應有的嚴厲進行輕微的責備。雖然耶利米書 3:2 表達了一個從屬思想，僅僅更具體地定義了耶利米書 3:1 中的一點，而耶利米書 3:3a 作為推論附於其後，但耶利米書 3:4-5 表達了該選段的第二個主要思想，耶利米書 3:3b 則作為過渡。
耶利米書 3:4。從今以後，你豈不向我呼叫說……我幼年的引導嗎？——「從今以後」似乎指的是百姓認識到神因扣留雨水而發怒的時候，因為那時他們立刻變得友善且殷勤，至少在言語上是如此。但它並不等同於 מֵאָז（me'az，從古時起）。因此，我們推測這三個事實——扣留雨水、百姓虛偽的悔改、以及這篇預言——是同時發生的。這也得到了耶利米書 1:2 和歷代志下 34:3 日期的比較證實。根據後者，約西亞在他統治的第十二年「開始潔淨猶大和耶路撒冷」，而根據耶利米書 1:2，我們的先知在約西亞第十三年開始了他的事奉。現在，既然根據耶利米書 3:6，這篇講道無論如何都屬於約西亞時期，且從其位置和內容來看，可能屬於耶利米先知工作的開端，先知無疑（正如克里斯蒂安·B·米迦勒、羅森穆勒、希齊格和格拉夫所察覺的那樣）在耶利米書 3:4-5 中描述了約西亞改革時期百姓的行為，耶利米書 3:10 中對此也有非常明確的暗示。因此，先知說「從今以後」，是因為實際上即使在他宣告這神聖信息時，百姓中間仍能聽到這樣的聲音。因此，我們不必將其譯為「不久前」，也不必譯為將來的「將要呼叫」。關於「幼年的引導」，參照箴言 2:17。
耶利米書 3:5。耶和華豈會永遠懷怒……隨己意而行。前半句的這些話帶有一種輕微的責備。彷彿以色列的不幸是由於耶和華的固執憤怒。——後半句的意思是：百姓的行為與他們的言語相矛盾，後者並非誠心實意，而是虛假且欺騙的。注意「說」與「行」的對比。參照百姓在耶利米書 2:35 中表現出的類似不正直。——וַתּוּכְלִי（vattukali，你隨己意而行/你得勝了）在這裡的使用方式與耶利米書 20:7, 9 相同。參照創世記 32:28；撒母耳記上 26:25；列王紀上 22:22。這裡奇怪的是，前面的動詞似乎不涉及努力的概念，而其他段落中則不然，且 יָכֹל（yakhol，成長、能、堅持）的含義似乎要求這種努力。但撇開 עֹשׂה（osah，行）和 יכל（yakhol，能）接連出現似乎具有某種諺語性質（參照撒母耳記上 26:25）不談，顯然上述對比的基礎在於鬥爭的概念，而「隨己意而行」暗示了鬥爭將以有利於邪惡的方式決定。
神對罪人的憐憫是：1. 一方面是無窮的（禁止與曾嫁給他人的前妻再婚——罪人並未被拋棄，而是自願背道，罪不是婚姻關係，而是姦淫關係——但主仍準備接納罪人回轉）；2. 另一方面是有限的，因為它嚴格地與履行條件相聯繫（不是用華麗辭藻進行的虛偽回轉，只有真誠、懇切的回轉，並結出與悔改相稱的果子，才能使我們分享祂的恩惠）。
腳註： [1] 耶利米書 3:2。——[字面意思是「光禿的高處」，正如希齊格所譯。布萊尼錯誤地譯為「開闊的平原」。——S. R. A.] [2] 耶利米書 3:2。——לֹא שֻׁגַלְתְּ（lo shugalt，你沒有被苟合）。出於敬畏，馬索拉學者總是將此替換為申命記 28:30；以賽亞書 13:16；撒迦利亞書 14:16 中對應的 שָׁכַב（shakhav，躺臥）形式。[「少數手稿和桑奇諾版本也顯示 שֻׁכַבְתְּ（shukhavt）。」——亨德森]。 [3] 耶利米書 3:2。——זְנוּתֵיִךְ（zenutayikh，你的淫亂），一種複數形式，類似 חֲנִיתִים（chanitim），除了民數記 14:33 外，僅在此處出現，類似於以西結書中常見的 תַּזְנוּתִים（taznutim）。參照 Naegelsb. Gr., § 48, 4。 [4] 耶利米書 3:4。——關於 קָרָאתִי（karati，我呼叫）和 דָבָרְתִי（davarti，我說）的形式，參照耶利米書 2:20 的註釋。 [5] 耶利米書 3:5。——對於 יִנְטֹר（yintor，他會懷怒）和 יִשְׁמֹר（yishmor，他會存留），補上 אַפוֹ（appo，祂的怒氣）。參照耶利米書 3:12；詩篇 103:9。 [6] 耶利米書 3:5。——關於 וַתַּוּכלָ（vattukhal，你隨己意而行，即 וַתּוּכְלִי 的變體）。參照埃瓦爾德，§ 191 b。[諾伊斯將此行譯為「但你盡力行惡」，但參照釋經註釋。——S. R. A.]
耶利米書 3:6-10
6 當約西亞王在位的時候，耶和華又對我說：「背道的以色列所行的，你看見了嗎？她上各高山，在各青翠樹下行淫。7 我說，她行了這一切事以後，必歸向我；她卻不歸向。她那奸詐的妹妹猶大也看見了。8 背道的以色列行淫，我為這緣故給她休書，將她休了；但我看見她那奸詐的妹妹猶大，也不懼怕，也去行淫。9 因她輕忽的淫亂，她玷污了全地，與石頭和木頭行淫。10 雖然如此，她那奸詐的妹妹猶大，還沒有一心歸向我，不過是假意歸向我。」這是耶和華說的。
這一選段的主題是「歸向我」（耶利米書 3:7，參照 3:10）。然而，它展示了迄今為止，在過去，這一呼召是如何被以色列和猶大所聽從，或者更確切地說，是如何被忽略的。先知的主要關注點自然指向猶大。以色列僅作為陪襯；在以色列背道的背景下（這本應作為猶大的警告），後者的罪顯得更加刺眼。
耶利米書 3:6。耶和華……行淫。如果正如不可爭辯的那樣，這一選段與前文有密切聯繫，那麼顯然這個標題是不合適的。因為它將指示一個較大章節的開始，而這裡恰恰相反，存在著密切的聯繫。較大的章節始於耶利米書 3:1。孤立且令人困惑的 לֵאמֹר（說）需要一個句子在它前面，而這個標題就屬於那裡。正如格拉夫所推測的，它從耶利米書 3:1 被移到這裡的原因，可能是因為耶利米書 3:10 包含了對約西亞改革的明顯暗示。但他忽略了這樣的事實：耶利米書 3:4-5 中也包含了這樣的暗示。——在各高山。參照耶利米書 3:13；2:20。——ותזני（vattizni，你行淫）。如果這不是第二人稱陰性，這只有通過劇烈的人稱轉換才有可能，那麼這種形式的解釋要麼根據 תִּשְֽׁקֹטִי（tishqoti，你安靜，耶利米書 47:7）的類比作為亞蘭語化（參照埃瓦爾德，§ 191, c 及註釋），要麼根據 תֶּמְחִי（temchi，你塗抹，耶利米書 18:23）的類比作為 ־לה（-lah）形式，並突顯詞根 Yod（參照埃瓦爾德，§ 224, c）。奧爾斯豪森（Olshausen, S. 510, Anm.）直接假設是一個錯誤。
耶利米書 3:7。我說……她那奸詐的妹妹猶大也看見了。沒有必要像格拉夫等人那樣將 וָאֹמַר（va'omar，我說）視為「我想」，並將 תָּשׁוּב（tashuv，她回轉）視為第三人稱，因為主不僅想過，而且確實對以色列說了。這「歸向我」是所有先知勸誡的根本主題（耶利米書 31:20）。在這段經文中，它是強調性的。它回指耶利米書 3:1 中的「然而歸向我」，並與隨後的「卻不歸向」代表了該章節的主要思想。在形式上，תשׁוב（tashuv）與耶利米書 3:5 中的 תוכל（tukhal）相同。——她那奸詐的妹妹猶大。將 בָּגוֹדָה（bagodah，奸詐的）視為與 מְשוּבָה（meshuvah，背道）相對應的抽象名詞，將構成很好的平行；但我們本應期待 בְּגוּדָה（begudah）。קָטול（qatol）形式（בָּנוד，banod，或 בִּוודִה，bivudah，僅在此處和耶利米書 3:10 出現）在其他任何地方都僅指具體名詞。參照埃瓦爾德，§ 152, 6。該詞的位置和冠詞的缺失似乎暗示它旨在作為專有名詞，因此我們用大寫字母開頭。——Keri（讀法）וַתֵּרִא（vatteri，她看見）是不必要的，וַתִּרְאֶה（vattireh，她看見）確實沒有在其他地方出現，但 וַנִּרֵאְה（vannire'ah，我們看見，撒母耳記上 17:42；列王紀下 5:21；約伯記 42:16；以西結書 18:14，Keri）出現過；而 וַנִּרְאְה（vannire'ah，撒母耳記上 10:14）撇開其他動詞的類比形式不談，例如 וַתּֽעֲשְׂה（vatta'as, 耶利米書 32:20；36:5, 26 等）。關於是否應翻譯為「猶大看見了」，或者所見的對象是否包含在隨後以 בִּי（bi，因）開頭的句子中，取決於另一個問題，即隨後的 וָאֵרֶא（va'ereh，我看見）是否是真實且原始的。
耶利米書 3:8。（我看見）……也去行淫。結構：「我看見，因為她行淫，我休了以色列，並給了她休書；但猶大不懼怕」，並不像格拉夫所假設的那樣毫無意義，如果我們將並列的表達方式改為句法結構的話。「看見」的主要對象是「不懼怕」。介於其間的一切都具有轉折意義的插入句的作用：「我看見，雖然我休了以色列，並給了她休書，但猶大仍不懼怕。」參照 Naegelsb. Gr., § 111, 1, Anm.。但無論如何，第 7 節和第 8 節的聯繫被「我看見」以一種非常生硬的方式打斷了。第 7 節的結論是，猶大已經看見以色列是如何沒有聽從耶和華的呼召而回轉，然後耶利米書 3:8 將神所看見的作為對象，而根據整個思想過程的結論（耶利米書 3:8b, 9, 10），這必然是猶大所看見的對象。因為先知在以色列和猶大的行為之間進行了比較。以色列首先背道，被呼召悔改，但不回轉，隨後被棄絕。猶大看見了這一點，也——同樣沒有回轉。顯然，在這種聯繫中，猶大不僅應該察覺到以色列的不知悔改，還應該察覺到他因此招致的懲罰，這是非常重要的。僅僅看見這種毀滅性的審判本應使猶大真誠悔改。猶大看見了不知悔改，但沒有看見審判（後者歸於主），這在聯繫中引入了一個不適當的因素，儘管我們不能說這會產生一個錯誤的思想。然而，如果我們刪除「我看見」這幾個字，我們就有了完全清晰且令人滿意的聯繫。批判性權威確實沒有為其刪除提供可靠的支持。只有耶柔米（Jerome）省略了這個詞，但這是否基於手稿證據值得懷疑。路德在翻譯中跟隨了他，Gulcher. Symb. Hag., Cl. 1 Fasc. 1 也是如此。七十士譯本、迦勒底譯本和阿拉伯譯本肯定在它們的原始抄本中發現了它。但敘利亞譯本似乎讀作 יתרא
[7] [由於這段經文沒有詩歌的跡象，我遵循布萊尼（Blayney）、諾伊斯（Noyes）和亨德森（Henderson）的觀點，將其視為散文。昂布萊特（Umbreit）將其排版為平行體，而華茲華斯（Wordsworth）不僅將這些經文，甚至將整章都視為散文處理。——S. R. A.]
[8] 耶 3:6。——מְשֻׁבָה（背道、反叛、離道），以抽象名詞代具體名詞；參見 Naegelsb. Gr., § 19, 1。此詞在此意義上為本章所特有；參見耶 8:11-12。亦參見耶 8:5。
[9] 耶 3:8。——כְּדיתְתֶיהָ。此處為複數形式，僅見於此處，參見申 24:1；申 24:3；賽 50:1。
[10] 耶 3:8。——בֹּגֵדָה 與 בָּגוֹדָה 的關係，正如 שׁוֹבָב（耶 3:14；耶 3:22）與 מְשֻׁבָה 的關係。關於此形式，參見 Naegelsb. Gr., § 47, 1; Ewald, § 188, b。
[11] 耶 3:9。——וְהָיָה 在此處與撒上 13:22；撒上 25:20 及其他地方一樣，代表 וַיְהִי。參見 Naegelsb. Gr., § 88, 7, Anm。
[12] 耶 3:9。——וַתֶּחֱנַף אֶת־הָאֶרֶץ，這是一種常見的並列結構。參見 וּפִּיַלגְשׁוֹ וַתֵלֶד，創 22:24。參見 Naegelsb. Gr., § 87, 7; § 111, 1 b。
a. 神將如何呼召以及呼召誰
耶 3:11-17
11 耶和華對我說：背道的以色列 比奸詐的猶大顯為義。 12 你去向北方宣告這些話，說： 回來吧，背道的以色列，這是耶和華說的。 我必不向你們變臉， 因為我是慈愛的，這是耶和華說的。 我必不永遠懷怒。 13 只要承認你的罪， 就是你違背了耶和華你的神， 在各青翠樹下向外邦人奔走， 且沒有聽從我的話，這是耶和華說的。 14 背道的兒女啊，回來吧，這是耶和華說的， 因為我是你們的丈夫， 並且我必將你們從一城取一人， 從一族取兩人，帶到錫安。 15 我也必將合我心的牧者賜給你們， 他們必以知識和智慧牧養你們。 16 耶和華說：當你們在那地繁殖增多， 在那些日子，人必不再提說耶和華的約櫃， 心裡也不記念， 不追想，不覺缺少， 也不再製造。 17 那時，耶路撒冷必稱為耶和華的寶座， 萬國必到耶路撒冷， 聚集在耶和華的名下， 必不再隨從自己頑梗的惡心行事。
本段及下一段的宗旨顯然指向未來。我們在此也發現了 שׁוּבוּ（歸回）的呼召，首先是針對十支派的以色列，然後是針對全體百姓；但發出呼召者心中確信，他不再像過去那樣對著聾子傳道。時代已經改變。以色列悔改了，一個前所未有的外在與屬靈榮耀的時期在他面前開啟。先知將過去與未來納入視野，隨後是現在；他之所以對現在著墨更多，是因為他最關心當前的以色列；他的目標是將過去與未來作為手段來從屬之。因此，在詳細進入當前狀況之前，他試圖透過對過去與未來的簡短而深刻的暗示，在聽眾心中留下印象。
耶 3:11。耶和華……猶大。從前文可知，猶大除了擁有聖殿和合法的王權作為輔助外，還有以色列的榜樣作為強大的悔改動力。未能利用這些優勢的後果，就是以色列顯得比猶大更為公義。參見結 16:51-52，與 κατακρίνειν（定罪，太 12:41，參 3:27）的表達相反。這一對以色列有利的觀點，成為先知安慰性預言的支撐點，該預言主要針對以色列。
耶 3:12。去向北方宣告這些話……我必不永遠懷怒。——去宣告，參見耶 2:2。——向北方，參見耶 3:18。先知之所以要向北方宣告，是因為以色列被擄往亞述，即北方。參見耶 16:15；耶 23:8；耶 31:8。——變臉，參見創 4:5-6。此表達指那種伴隨著荷馬所描述的 ὑπόδρα ἰδών（怒目而視）眼神的臉色下沉。——懷怒，參見耶 3:5。
耶 3:13。只要承認……沒有聽從我的話。耶 3:12 所應許恩典的唯一條件是承認罪孽。先知當然是指那種包含相應行動的果效性承認，參見路 12:10-11。——ותפּזרי（你散佈），參見耶 2:23；耶 2:25；耶 2:36（תֵּזְלִי）。
耶 3:14。回來吧……帶到錫安。這是以新形式發出的舊呼召。不再稱呼「背道的以色列」（這是對以色列的單獨稱呼，參見耶 3:6），而是「背道的兒女」。這不僅聽起來更具包容性，而且在耶 3:22 中，似乎也成為了百姓兩部分共同的稱呼。進一步觀察，下一段耶 3:18 一開始就宣告猶大與以色列將會合一。這似乎是執行了耶 3:14 中給他們的命令。最後，在耶 3:14、17 中提到了錫安與耶路撒冷的擁有權。猶大會被排除在這種擁有權之外嗎？顯然，先知在耶 3:11-13 中首先轉向以色列，因為以色列得到的較少，所以享有優先權；然而，儘管他沒有明確點名猶大，是希望透過僅對以色列發出的救恩應許來激發猶大的嫉妒（參見 παραξηλοὺν，羅 11:14），但在實質上，先知視野中兩國的圖景在耶 3:14-17 中已不知不覺地融為一體。因此，這一段是下一段的序幕，其中以色列與猶大的聯合是核心思想。——因為我是你們的丈夫，等等。בָּעַל（作為動詞，意為作主、擁有，特別是作丈夫、娶妻），在其他地方當然是與賓格連用（賽 26:13；賽 54:1；賽 62:4），或與 לְ 連用（代上 4:22）。但與 בְּ 連用也是可能的，因為統治的動詞（參見創 3:16；申 15:6；士 8:22）就是這樣連接的。金希（Kimchi）、施勒斯納（Schleussner）、施努爾（Schnurrer）等人將此處的 בָּעַל 視為與耶 31:32 一樣，根據阿拉伯語的可疑類比（參見 Hengstenberg, Christol., II., S. 416），解釋為「厭惡、輕視」，這無論在此處還是耶 31:32（見該處注釋）都是不可接受的，特別是我們必須將 כִּי 理解為「雖然」。將 בָּעַלְתִּי 理解為將來時態在語法上也是不正確的，正如一些人跟隨七十士譯本（κατακυριεύσω ὑμῶν）所做的那樣。相反，主將祂的祝福應許建立在祂是以色列丈夫的事實上，祂從未停止，也永遠不會停止作他們的丈夫。參見耶 2:1-3 的注釋。——從一城取一人，等等。艾希霍恩（Eichhorn）、埃瓦爾德（Ewald）、格拉夫（Graf）理解為：「即使只有極少數人履行了真正歸回的條件」（耶 3:13 所述）。但聽起來這似乎明確指出只有少數人會歸回。我們本應預期會有 בֵית אָבוֹת（父家）、מַטֶּה（支派）或 שֵׁבֶט（支派）的對照。城市和支派的表達（參見創 10:5；創 12:3；詩 22:28；詩 96:7）反而暗示先知心中想的是外邦人的城市和支派。他顯然是要指出以色列被拋棄在外邦人中的大分散，並要說，儘管這種分散是巨大的，例如，如果一個城市只有一個猶太人，或者整個民族只有兩個人，但這些聖潔家族的成員，在廣大外邦人中幾乎消失，也不會被遺忘。金希和羅森穆勒（Rosenmueller）也是這樣認為的。[諾伊斯和亨德森亦同。]
耶 3:15。賜給你們牧者……知識和智慧。關於以色列將從分散中被召回的應許（耶 3:14）包含對末期的暗示，這一點現在被更清晰地揭示出來。合神心意的牧者只能是那些不再像過去那樣（參見何 8:4）在內在或外在受世界之靈支配，而是讓自己單單受神之靈引導，因此是實現神在地上的國度的合適工具。這裡無疑暗示了大衛，那位合神心意的人（撒上 13:14；徒 13:22），同時也是神國度在地上的實現（撒母耳記下 7 章）的代表，以及繼大衛之後祈求並從神領受智慧與判斷力的所羅門（代下 1:10-11）。早期注釋家將牧者理解為所羅巴伯、約書亞、以斯拉或使徒及其繼承人，這在一定程度上是正確的，因為所羅巴伯時期的歸回或基督教會可以被視為該應許實現的開端。無論如何，我們必須理解為屬靈的牧者以及世俗的牧者（ποιμένες λαῶν）。參見耶 10:21；耶 23:4；結 34:23；約 10:1。
耶 3:16-17。當你們……惡心。這些經文用簡短而有力的筆觸描繪了那個未來時代的特徵。其特徵在於，將不再是僅僅象徵性的存在，而是真實的、因此在廣度和深度上都是無限活躍的神的同在。有知識和智慧的牧者將帶來一個繁榮時期，其基本要素是，以色列在歸回土地時，儘管如耶 3:14 所述是一個小群體，但在數量上將成為一個受人尊敬的民族。參見耶 23:3-4；賽 49:18-21；賽 54:1-3。正如在人類之初，作為實現其命運的所有進一步步驟的基礎，神發出了「生養眾多」（פְרוּ וּרְבוּ，創 1:28；創 9:1）的命令，此處的措辭（תרבו ופריתם）讓我們想起這一點；正如雅各的家族在埃及必須先發展成為一個大民族，才能成為國度基本啟示的容器一樣，根據這段經文，未來的以色列必須先變得眾多，才能適合國度最終和完美的啟示。——在那些日子。儘管透過重音與前文相連（在 נְאֻם יְהוָֹה 處停頓），但這些話在意義上屬於「人必不再提說」。它們對應於 כּי，如同 tum 對應於之前的 quando。——約櫃，等等，不是「提說」的賓格，而是一個感嘆；因此後一個詞不是「命名、提及」，而是「說、講」。人們將不再聽到「耶和華的約櫃」這個詞，因為事物本身及其所有思想都將消失。約櫃將不再是渴望或懷念的對象。因此，它將不再像丟失的東西那樣被尋找（撒上 20:6；撒上 25:15；賽 34:16；代上 13:3），更不用說重新製造了。——不再製造。路德譯為：「他們將不再在那裡獻祭」，但 עָשָׂה 在沒有賓格的情況下表示此意，僅見於非常晚期的時期（王下 17:32），先知不可能用一個如此容易被誤解的表達來指代這個重要的思想。迦勒底譯本、拉希（Raschi）、格勞秀斯（Grotius）等人譯為「它將不再發生」，但他們對於什麼將不再發生意見不一。他們因此訴諸任意的補充（將約櫃帶入戰場，撒上 4:11；戰時通常發生的事；之前所述的事）。唯一自然的對象是約櫃。——耶和華的寶座。耶 3:16 所描述的缺乏約櫃的時期，並不代表一個倒退，而是一個進步的階段。約櫃過去對耶路撒冷而言是什麼（出 25:18-22；民 7:89；詩 80:2；詩 99:1），耶路撒冷現在對萬國而言就是什麼。整個耶路撒冷現在將成為主的寶座。先知的目光穿透到最遙遠的距離，而沒有區分最終時期本身所劃分的進步階段。因此，這段預言一方面讓我們想起彌迦書 4 章（參賽 2:2 以下；亞 8:20；耶 31:6。參 Casp. Micah der Morasth. S. 453），另一方面讓我們想起啟示錄 21 章。——這段經文宣告耶路撒冷本身將成為神的寶座，這與啟示錄宣告新耶路撒冷將成為神與人同住的帳幕（啟 21:3）相吻合，正如起初的地球（創世記 3 章），以及麥基洗德的榮耀在於他是那種與神原始關係的代表一樣。參見 Herzog 的《Real-Enc.》中關於麥基洗德的文章，IX., S. 303。亦參見結 48:35；珥 4:17。這段經文中的耶路撒冷與新耶路撒冷的對應，進一步由啟 21:22-23 所說的得到暗示，即後者將沒有聖殿，也沒有太陽或月亮，因為主自己將成為這一切。這種宣告與耶利米關於約櫃缺失的宣告之間的類比是顯而易見的。參見 Tholuck, Die Propheten und ihre Weiss. S. 154 和 194。——這種類比最終由宣告所有外邦人都將在耶路撒冷聚集在神的名下而得到證實，因為啟示錄中基於許多預言經文（以賽亞書 60 章；賽 66:18 以下；亞 14:16；番 3:9-10；參羅 9:24-26；羅 10:18-20）對新耶路撒冷的類似宣告（啟 21:24；啟 21:26）也是如此。——在名下。此表達得到出 20:21；申 12:5；申 12:11 的支持：參王上 8:16 以下；代下 6:5 以下，即使是第一個地上的聖所也被指定為耶和華名的居所。正如介詞 אֵל 指定空間方向，שֵׁם 前的 לְ 指定聚集的對象；然而，「到耶路撒冷」不可能是對其中思想的單純重複（Hitzig），也不可能是後人的添加，因為它使意義變得更難而不是更容易，因此七十士譯本和敘利亞譯本中該詞的缺失顯然是批評家的原因。我們只能像亨斯登伯格（Hengstenberg）那樣將其視為對 לְשֵׁם י׳ 的更精確定義，在其前應補上 אשר。它具有因果意義；耶路撒冷不是萬國聚集的對象，而是主的名，它屬於耶路撒冷，且僅在主的名與之不可分割地聯繫在一起時，耶路撒冷才屬於主。——且不再隨從，等等。שְׁרִרוּת לִבָּם 的表達基於申 29:18，也見於詩 81:13，以及耶 7:24；耶 9:13；耶 11:8；耶 13:10；耶 16:12；耶 18:12；耶 23:17——在所有這些地方都是指以色列。它本身沒有任何要求這種限制的因素，因此它也可以在更廣泛的意義上使用，以便外邦人在耶路撒冷也成為他們中心的情況下，可以與以色列一起被計算在內。那麼，以色列和外邦人最終都將失去石心，得到一顆柔軟且充滿聖靈的心（結 11:19；結 36:26），他們不僅在外表上，而且全心全意地服從主和祂的國度。——如果我們再次審視這一段，我們首先會被先知從當前環境到最遙遠未來的崇高而狂喜的論述進程所震撼。先知從當前猶大與某種意義上已屬於過去的以色列的比較開始。這種比較對以色列有利。因此，一個預言被喚起，為以色列展現了最高的物質和屬靈繁榮。這引出了兩個問題。由於這種繁榮的實現與以色列悔改的條件相聯繫，問題就產生了：這種悔改會發生嗎？何時發生？先知的目光在不可思議的遙遠時代中，無法在十支派的以色列中察覺到任何宗教或政治復興的因素，因為這些支派事實上直到今天仍然不為人知。那麼，它必須留待最終時期（אַֽחֲרִית הַיָּמִים，彌 4:1）來將失落的十支派帶回光明——知識與救恩的光明。但這裡也產生了另一個問題：猶大也會參與這種知識與救恩的光明嗎？那麼這兩個問題：猶大將會怎樣？以及耶 3:13 所要求的悔改情況如何？仍然等待解決。我們確實可以在耶 3:14 的字裡行間讀出這個解決方案。但先知飛躍的崇高匆忙阻礙了他用明確的詞語表達出來；因此，他在下一段中補充了這一點。
（關於此段的專題論文：Loscanus, Frankfort, 1720; Zickler, Jena, 1747; Frischmuth, Jena）。
[13] [耶 3:11。——布萊尼、諾伊斯和亨德森將耶 3:11-12 譯為散文。——S. R. A.]
[14] [耶 3:12。——亨德森譯為：我將不再對你們皺眉。——諾伊斯：我將不再向你們轉過憤怒的臉。——S. R. A.]
[15] 耶 3:12。——שׁובה，除了諧音的 מְשֻׁבָה 外，副詞性的 He 從未附加在以元音結尾的形式上。參見 Naegelsb. Gr., § 23, Anm. 5。
[16] [耶 3:14。——希齊格（Hitzig）、昂布萊特（Umbreit）等人譯為「主、主人」。亨德森和諾伊斯跟隨德韋特（De Wette）、格塞紐斯（Gesenius）等人譯為「我已經拒絕了你們」；諾伊斯也譯為「但我將再次接納你們」。——S. R. A.]
[17] 耶 3:15。——דִּעָה（知識），動詞名詞。參見出 2:4；賽 11:9；賽 28:9。
[18] 耶 3:15。——הָשִׂכֵּיל（智慧），不定詞絕對式，具有實質意義，如箴 1:3；箴 21:16；但 1:17。關於副詞性賓格，參見 Naegelsb. Gr., § 70, k。
[19] 耶 3:16。——זכר。Kal 與 בְ 連用僅見於此處，Hiphil 在詩 20:8；摩 6:10；賽 48:1 中如此構造，類比於感官動詞與 בְ 的構造。參見 Naegelsb. Gr., § 112, 5, a。關於 יַֽעֲלֶה עַל־לֵב，參見耶 51:50；賽 65:17。
b. 前文的補充，更精確地說明誰被呼召以及呼召如何被接受
耶 3:18-25
18 在那日子，猶大家要和以色列家同行， 從北方之地一同來到 我賜給你們列祖為業之地。 19 我說：我怎樣將你安置在兒女之中， 賜給你美地， 就是萬國中那最榮耀的產業！ 我又說：你必稱我為父， 也不再轉去不跟從我。 20 但！女子豈能對她的情人不忠？ 以色列家啊，你們向我行事不忠，這是耶和華說的。 21 在光禿的高處聽見哀聲， 就是以色列人哭泣懇求的聲音； 因為他們偏離了道路， 忘記了耶和華他們的神。 22 背道的兒女啊，回來吧， 我必醫治你們背道的病！ 看哪，我們來到你這裡， 因為你是耶和華我們的神。 23 高處的確是虛假的， 群山不過是虛空的喧囂， 以色列的救恩 確實是在乎耶和華我們的神。 24 從我們幼年以來，羞恥吞吃了我們列祖的勞碌， 他們的羊群牛群， 他們的兒女。 25 我們在羞恥中躺臥吧， 願我們的蒙羞遮蓋我們， 因為我們和我們的列祖， 從幼年直到今日，都得罪了耶和華我們的神， 沒有聽從耶和華我們神的話。
這一段顯然由兩部分組成，第一部分（耶 3:18-19）論述猶大參與應許給以色列的繁榮，第二部分（耶 3:20-25）論述兩者作為一個滿足所有要求的整體之悔改。
耶 3:18。在那日子……產業。參照上一段。參見耶 3:17「那時」。——同行，在堆積的意義上，即那些我們應當說是在一起的人被指定為在彼此之上，是常見的：創 28:9；創 32:12；出 12:9；出 35:22；摩 3:15；伯 38:32。我們也看到 עַל 應被視為介詞，從隨後的句子中可以看出，他們結伴而來顯然是他們會合的結果。關於猶大和耶路撒冷被擄者的團聚，以及他們結伴歸回列祖之地的應許，也見於——僅舉主要經文——何 2:2；賽 11:11；以賽亞書 30 章和 31 章；賽 50:4-5；結 37:15-17。——它構成了預言所呈現的未來榮耀圖景的一個基本要素，即以色列在長期羞辱和分散後，榮耀地歸回迦南。繼原始經文利 26:42-45；申 30:1-10；申 32:36-43 之後，是一系列漫長的預言宣告，其中最重要的是詩篇 72 篇；賽 2:2 至 4:6；賽 4:2-6；賽 9:1-6；24 章以下；60 章以下；耶 29:10-14；耶 30-34 章；結 34:23-25；珥 4:16；摩 9:8；俄 1:17-21；彌 4:5；番 3:14-20；亞 2:4 以下；亞 8:7 以下；亞 9:9 以下；亞 10:8 以下。——參 Auberlen, der proph. Daniel, S. 391 以下；Hebart, The Second Visible Coming of Christ (Die Zweite, etc. Erlangen. 1850. S. 70, 84, etc.)。
耶 3:19。我說……不跟從我。如果我們在上一段的總結性評論中正確地定義了它與耶 3:18-25 的關係，那麼耶 3:18 就不屬於前文，而耶 3:19-20 也不是像大多數現代注釋家所認為的那樣作為正題和反題連接。持此觀點的理由如下：(1) 耶 3:18 顯得完全孤立。格拉夫（Graf）說：「本節只是順便一瞥猶大的最終命運。」但猶大的命運需要的不僅僅是一瞥。關於猶大命運的闡述必須與前文內容交織在一起，或者必須在一個專門的部分中適當地談論猶大。(2) 根據我所反對的觀點，耶 3:18-19 之間存在斷層。從耶 3:19 開始，論述轉向一個全新的主題，其與前文的關係既不能用分離連詞也不能用連接連詞來指定。因此，אנכי 前的 Vau 不僅顯得多餘，而且具有中斷性。(3) 如果耶 3:19-20 連接起來，前者宣告耶和華所懷的期望，後者宣告這種期望悲慘地未能實現，那麼論述從耶 3:20 到耶 3:21 的跳躍就顯得極其突兀。人們不會預期在耶 3:20 之後會有如此令人愉快的論述延續。我們突然且毫無準備地遇到了對以色列悔改的描述。簡而言之，第 19 和 20 節與後文完全不符，既然它們與前文也完全割裂，它們似乎是一個完全不必要且具有中斷性的插入。因此，將耶 3:19 緊密地附於耶 3:18 是正確的，作為對整個以色列民族在歸回列祖之地後狀況的簡短而令人滿意的描述。以一種隨後被消除的反對形式，耶 3:20 隨後形成了向第二個主題的適當過渡，關於這一點，如上所述，先知必須在此段中進行宣告。強調的 אנבי（我），一方面與耶 3:18 中的以色列和猶大形成對照，另一方面突出了此處所給應許的重要性——不是人，而是我，耶和華，宣告了這一點。אמרתי 既不是將來時，如塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）所假設的那樣，也不是敘述性的過去時，以便指代過去的一個明確事件，如阿巴班內爾（Abarbanel）所讀的那樣，將其指代出埃及。它只是將神的這一宣告呈現為一個已完成的事實。它斷言存在一個具有隨後指定意義的神聖預旨。但這樣一來，這種意義就得到了絕對的保證，因為主的話是真實的，祂所說的必然確定（詩 33:4）。七十士譯本在 καὶ ἐγὼ εἶπα 之後添加的奇怪的 γένοιτο κύριε，可以解釋為，正如我們從狄奧多勒（Theodoret）那裡收集到的那樣，他們將 אנכי 理解為不是指神而是指先知，既然「我將你安置在兒女之中」絕不可能由先知說出，他們就用自己的話補充了它。——這種「安置在兒女之中」的接納表達，與我們所拒絕的連接觀點很吻合，儘管即使根據這種觀點，耶 3:20 轉向另一幅圖景仍然很奇怪。我們本應預期以色列人，鑑於神在耶 3:19 中表達的恩慈目的，會被指定為悖逆的兒女（參賽 1:2），而不是不忠的配偶。我們將此表達與迦勒底譯本、
耶利米書 3:20。然而！婦人豈有對她情人不忠的呢？……以色列家啊！耶和華說。在這些話中，主親自對第 18 和 19 節給予猶大和以色列的應許提出了抗議。這群迄今為止僅以不忠著稱的百姓，怎能被賦予這樣的榮耀呢？許多學者，例如 Fuerst（《希伯來語手冊》詞條下）、Ewald（《希伯來語語法》第 273 頁），將 אָכֵן（'ākēn）視為相對意義，即「完全如同」。但這種用法並無先例，且此處也不需要一個表示偶然或比較的虛詞。（參見賽 55:9；對照耶 3:10-11）。因此，我們將 אָכֵן（它像 אַךְ 一樣，可以從「僅僅」的含義中獲得肯定以及限制的意義）在此處譯為「然而、但是」，這無疑是它在詩篇 31:23、82:7、以賽亞書 49:4、西番雅書 3:7 中所具有的含義。由於先知在本詩節中著眼於以色列重聚的時期，因此在這些經文到 4:2 為止，「以色列」或「以色列家」不應按耶利米書 3:6 以下的狹義來理解，而應按上述的廣義來理解。（參見賽 1:3 等）。
耶利米書 3:21。在光禿的高處聽見聲音……忘記了耶和華——他們的神。現在，悔改的百姓以戲劇性的生動方式被帶到台前，以反駁耶利米書 3:20 中提出的異議。耶利米書 3:21 以大綱形式勾勒出他們的出現，耶利米書 3:22 重複了耶利米書 3:14 中對百姓悔改的呼召；而在隨後的經文中，透過百姓的 verba ipsissima（原話），展示了他們如何回應這一呼召。——「在光禿的高處」。這些曾經是邪惡之所的高處（參見耶 3:2），現在成了悔改的場景，參見耶利米書 7:29。
耶利米書 3:22。你們這些背道的兒女啊，回來吧……因為你是耶和華——我們的神。與耶利米書 3:14 的呼召相同，由此可見本段與該處緊密相連。當時的問題是：百姓會回應這呼召嗎？這裡給出了令人滿意的回答。有人可能會問，為什麼「回來吧」等話語沒有出現在耶利米書 3:21 之前？但本節只是為了描述百姓對悔改的傾向，即他們普遍的悔改。以色列確實曾是「不忠的」（耶 3:20），但現在他們承認自己的罪，並且若這呼召再次如前所述（22節a）以神所喜悅的方式響起，他們就能夠順服。（耶 3:22b–25）——「我必醫治」等。這一思想源自何西阿書 14:5。將「醫治」與複數形式聯繫起來，似乎暗示主既要赦免單一的罪行，也要根除邪惡的根源。
耶利米書 3:23。高處的確是虛假的……耶和華——我們的神。若沒有 Dagesh forte（重音符號），מִגְבָעוֹת（migbā‘ōth）將意為「祭司的冠冕」，因為該詞僅以此義出現；出埃及記 29:9；28:40；39:28；利未記 8:13。但這些詞在這裡有何意義？因此，馬所拉學者在 ג（g）下加了 Dag. forte，以確保其「高處」的含義。現在，對 מִן（min）的解釋產生了新的困難。古代譯者完全忽略了這個 מִן，卻將其餘部分理解為「高處」。後來的注釋家（如果他們不像 Lud. de Dieu 那樣將 הָרִים 理解為 offerre，即「獻祭」）要麼在 הָרִים 前補上 מִן，要麼將 הָמוֹן 改為 הֲמוֹן。此外，他們在確定 הָמוֹן 的含義上分歧極大。在我看來，先知理解 מגבעות 為「高處」，並選擇它正是為了其次要含義。儘管該詞在舊約中僅以「祭司冠冕」的含義出現，但「高處」是其原始含義，由此發展出了另一種含義，該詞因冠冕的形狀像山丘而得名。正如德語中表示武器的詞 Gewehr 逐漸演變為「步槍」的含義，但仍能以其原始且更通用的方式被每個德國人理解一樣，先知在此處使用了因用法而受限於特定含義的詞，並以其原始含義使用，同時意在暗示其次要含義。並非高處是欺騙者，而是祭司，以利亞因此殺了他們許多人（王上 18:40）。在意為「喧鬧、騷動」的 הָמוֹן 中，可能暗示了不潔偶像崇拜中酒神般的喧囂。參見阿摩司書 5:23。——לַשֶׁקֶר（la-sheqer）像 לֵשָׁוְא（le-shāw'）一樣已成為副詞，意為「虛假地、欺騙地、徒然地」。（利 5:24；19:12；撒上 25:21；耶 5:2；7:9；8:8；27:15；亞 5:4；瑪 3:5）。אָכֵן 被注釋家兩次視為肯定意義（耶 4:10；8:8）。在我看來，這種重複也包含了相互關係的概念（參見 כְּעַל־כְּעַל，כֹּה־כֹּה）：高處確實是虛空和無有，以色列的救恩也確實是在耶和華——他們的神裡面。
耶利米書 3:24。然而羞恥……他們的兒女。偶像不僅被視為虛空和無有，而且被視為對耶和華真實救贖大能的積極傷害。本節開頭的 Vau 特別對應於耶利米書 3:23 的最後一個分句，因為它包含了主要思想，因此是轉折性的，意為「然而」。הבשׁת（ha-bōsheth）。從 11:13；何西阿書 9:10 我們看到，בּשֶׁת（bōsheth）在此處與 בַּעַל（Baal）並列。基姆希（Kimchi）指出，在古代以 בּשֶׁת 組成的名字中，該詞的位置後來被 בַּעַל 取代。因此，אִישׁ־בּשֶׁת（Ish-bosheth，撒下 2:8）對應 אֶשִׁבַּעַל（Eshbaal，代上 8:33）。對於 יְרֻבַּעַל（Jerubbaal，士 6:32），對應 יְרֻבּשֶׁת（Jerubbesheth，撒下 11:21）。由此可見，抽象名詞 בּשֶׁת 主要應被視為主要神祇 בַּעַל 的諷刺性同義詞。然而，從本段歸於 בּשֶׁת 的行為來看，先知心中所想的絕不僅僅是巴力，還有其他偶像。所有這些偶像，從百姓（而非說話者）年輕時起（參見出埃及記 32 章的金牛犢，民數記 25 章的巴力毗珥），就吞噬了列祖的財產，部分是直接透過本應獻給主的祭物，部分是間接地透過這種背道帶給百姓的審判。
耶利米書 3:25。讓我們躺下……耶和華——我們神的聲音。正如耶利米書 3:22-24 包含承認與認罪，耶利米書 3:25 則包含羞恥與哀傷。正如悔改者坐在塵土和爐灰中（伯 42:6；但 9:3），他們在羞恥感中俯伏，願躺在主面前；正如悔改者披上麻衣（王上 21:27；王下 6:30；19:1-2）或蒙住臉（出 3:6；撒下 15:30），他們也因深感恥辱，而在主面前遮掩臉面（參見路加福音 18:13 的稅吏）。百姓從年輕時起（耶 2:2；何 11:1）所招致的一切罪孽，都必須按照詩篇 32:5 的標準來贖罪。
腳註： [20] 耶 3:19。——馬所拉學者因 אֲשׁיתֵךְ 和 לָךְ 的緣故，傾向讀作 תִּקְרְאִי 和 תָּשׁוּבִי，但這是不必要的。[「Keri（讀法）見於三十多份手稿及一些早期版本中，且似乎更值得優先考慮，因為前面緊接著出現了單數的 אֲנִי。然而，七十士譯本、阿拉伯譯本和敘利亞譯本讀作 תִּקְרְאוּ，即目前的文本讀法。」Henderson。——S. R. A.]
[21] 耶 3:22。——關於 לָא 和 לָהּ 形式的互換，參見 Ewald, § 142, c; 198, b; Olshausen, § 233。——關於 רָפָא 和 רָפָה，參見耶 6:14，對照耶 8:11；19:11；51:9。馬所拉學者在此處認可 Chethibh（書寫形式），而在耶 19:11 中則進行了修正，因為此處的元音發音是正確的（第一人稱帶 He parag.），但在耶 19:11 中則不然。
[22] 耶 3:22。——אָתָנוּ 代替 אָתָאנוּ（參見 Naegelsb. Gr. § 10, 11, Anm. 源自 אָתָא，參見賽 21:12），此處代替 אָתִינוּ；參見 Olshausen, § 233 b; Ewald, § 198, b。
[23] 耶 3:23。——[「根據三十六份手稿及邊註中的其他手稿、兩份早期版本、七十士譯本、阿拉伯譯本、六經合參、敘利亞譯本、Peshito、Aq.、Symn.、武加大譯本，הָמוֹן 應標點為 הֲמוֹן 作結構式。」Henderson。在翻譯中，Henderson 和 Noyes 遵循英王欽定本（A. V.）；Blayney 譯為「高處確實是謊言，群山的喧鬧」；Hitzig 譯為「因為群山的軍隊是來自高處的欺騙」；Umbreit 譯為「誠然！從高處產生了謊言，即群山的喧鬧」。——S. R. A.]
教義與倫理
講道與實踐