由於這三章經文在較長的標題下出現，且直到 21 章才再次出現類似標題，顯然它們應被視為一個連貫的整體。事實上，它們具有內在的聯繫，儘管絕不能將其視為一個修辭上的整體或連貫的講論。此處向我們展示了兩個歷史事實，它們在內在上有關聯，但在時間上，以及可能在原始記錄上卻有所不同，並附有預言性的指示和主觀的抒發。第一個歷史事實是關於陶匠的事件，記載於耶利米書 18 章。由於本章中即將到來的審判仍以與先前相同的一般方式宣告，且尚未提到迦勒底人作為工具，顯然它必然寫於耶利米書 15 章所報告的決定性轉折點之前，即約雅敬第四年迦基米施戰役之前。另一方面，19 章和 20 章則寫於這場危機之後。因為在耶利米書 20:4 我們讀到：「我必將猶大全地交在巴比倫王手中，他要將他們擄到巴比倫去。」耶利米直到那場決定性的戰役之後才這樣說。同樣值得注意的是，先知在耶利米書 20:2 被稱為 יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא（耶利米先知），而不僅僅是 יִרְמְיָהוּ（耶利米），這種表達方式同樣只在大危機之後才盛行（參閱耶 25:2；28:5；28:10-12；28:15 等）。從西底家統治時期，擔任聖殿官員的似乎不是巴施戶珥，而是瑪西雅的兒子西番雅（參閱耶 29:26，對照耶 21:7；37:3；52:24），且他是耶何耶大的繼任者，這一事實使得巴施戶珥在西底家統治下不再擔任此職的可能性更大，特別是考慮到耶利米書 29 章屬於西底家統治的最初幾年（見耶利米書 29 章導論）。巴施戶珥在耶利米書 20:4 及後續經文中受到被擄往巴比倫的威脅，極有可能與約雅敬王以及耶利米書 29:1 和列王紀下 24:12-14 中所提到的那眾多群體一同遭遇了這種命運。因此，儘管耶利米書 18 章屬於比 19 章和 20 章更早的時期，但它們被放在一起，是因為兩者都基於象徵性行動，而陶器的製作構成了其底層。在耶利米書 18 章中，陶輪上的泥土先是失敗了，但隨即被重新塑造成新的；在耶利米書 19 章中，器皿已經製成，隨後被先知傾倒並打碎（不可修復，耶 19:11）。這兩種行動的性質都是為了向百姓表明，主不僅有能力，而且有意志去毀滅他們。然而，這兩種行動之間存在巨大差異，前者具有勸誡性質，後者則更具宣告性質，這將在釋經中說明。格拉夫（Graf）認為耶利米書 19:1-13 與耶利米書 18 章寫於同一時間，因為耶利米書 20:1 及後續經文中所敘述的事件，與耶利米書 7:30 及後續經文中的預言之關係，正如耶利米書 26:1 與 7:12 的關係；既然耶利米書 7 章及後續經文的講論屬於約雅敬統治的第四年，那麼耶利米書 19:1-13 的預言以及耶利米書 20:1-6 記載的事件也必然屬於這一時期。但後者直到後來才被記錄下來，就像所有來自耶利米生平的敘事一樣。抒情段落耶利米書 20:7-13 與前面的上下文沒有聯繫。但它可能是在耶利米在聖殿中受到羞辱性對待的印象下，或隨後在回憶這次及其他迫害時所作。據說這五節經文（耶 20:14-18）是一個獨立的片段，是耶利米書 15:10 的擴充，也許是因同樣的事件而作，並因此被放在這裡，或者僅僅是因為它與耶利米書 18:7-8 的一致性。對此我必須反對：1. 假設耶利米書 19:1-13 寫於耶利米書 19:14 至 20:6 之前是不自然的。因為這兩段經文聯繫如此緊密，我們無法想像有什麼原因會促使先知在記錄了先前的事實以及與之相關的預言後，推遲耶利米書 19:14 等處的敘述。耶利米書 19:14 等處的敘事肯定是在先知已經開始稱自己為 הַנָביאי׳（先知）之後才記錄的，但這僅僅是因為預言本身屬於這個較晚的時期。這與耶利米書 7:30-34 並不相同，因此不屬於約雅敬的最初幾年。特定詞彙和短語的一致性僅對應於耶利米頻繁且廣泛地重複自己的一般用法，在不同的語境中絕不證明其同一性。2. 耶利米書 20:7-13 與前面的上下文聯繫緊密，這特別體現在 מָגוֹר מִסָּביב（四圍有驚嚇，參閱耶 20:10 的注釋）一詞中；然而，這不是客觀且正式的上帝之言，而是當時觸動先知的主觀思想和感受的紀念，因此在某種程度上帶有私人記錄的性質。3. 耶利米書 20:14-18 的情況也是如此。這段經文也完全是主觀和私人的性質。將其刪除或解釋為僅僅是偶然拼湊上去的，就是否認了先知心中無疑存在的主觀二元性。將其從此處移至耶利米書 20:7 之前（如埃瓦爾德（Ewald）所做，儘管格拉夫對此表示反對）將會擾亂自然的進程和先知內心感受的清晰圖景。因為在那些動盪的時代，一種困擾的心境最終佔據主導地位是非常可能的。
因此，我認為耶利米書 18 章屬於約雅敬第四年之前的時期，而 19 章和 20 章屬於之後的時期；然而，這些段落因內容相關而被並列放置在預言集中；此外，耶利米書 19:1 至 20:6 應被視為一個緊密聯繫的整體，其後附有一段具有雙重且矛盾意旨的主觀抒發，通過這段抒發，我們獲得了先知當時佔主導地位的心境的真實寫照。
該講論可劃分如下：
第一象徵：泥土與陶匠，耶利米書 18 章
第二象徵：破碎的器皿，19 章和 20 章
a. 經由哀愁至喜樂，耶 20:7-13。 b. 僅針對當前的哀愁。先知咒詛自己出生的日子，耶 20:14-18。
第一象徵：泥土與陶匠 第 18 章
耶 18:1-10
1, 2 耶和華的話臨到耶利米說：你起來，下到陶匠的家裡去，我在那裡要使你聽我的話。3我就下到陶匠的家裡去，正遇見他轉輪做器皿。4陶匠用泥做的器皿，在他手中做壞了，他又用這泥另做別的器皿；陶匠看怎樣好，就怎樣做。5耶和華的話就臨到我說：
6 耶和華說：以色列家啊，我待你們，豈不能照這陶匠弄泥嗎？ 以色列家啊，泥在陶匠的手中怎樣，你們在我的手中也怎樣。
7 我何時說到某一邦或某一國， 要拔出、拆毀、毀壞：
8 我所說的那一邦，若是轉意離開他們的惡， 我就必後悔，不將我想要施行的災禍降與他們。
9 我何時說到某一邦或某一國， 要建立、栽植：
10 他們若行我眼中看為惡的事， 不聽從我的話， 我就必後悔，不將我所說的福氣賜給他們。
先知接到命令去陶匠家，在那裡接受主的啟示。他順從了，並親眼目睹泥土在陶匠手中轉輪時如何做壞，以及他如何立即用那泥土重新塑造成一個新器皿（耶 18:1-4）。隨後，先知領受了主的話：泥土在陶匠手中怎樣，以色列在主的手中也怎樣（耶 18:5-6）。正如主因悔改和歸正而打消了祂的威脅，祂也可能因行惡而被阻止執行祂的恩惠應許（耶 18:7-10）。
耶 18:1-4。耶和華的話……陶匠看怎樣好，就怎樣做。標題與耶 7:1；11:1 相似。—האנים（輪子）。這個詞的意思，除了出埃及記 1:16 外，在本文中不容置疑。然而關於出埃及記 1:16，它曾是文學爭論的對象。（參閱溫納（Winer）的《神學雜誌》第 2 卷第 1 期第 49 頁起；雷蒂格（Rettig）、伯特徹（Böttcher）與雷德斯洛布（Redslob），《研究與評論》，1834 年；貝納里（Benary），《柏林年鑑》，1841 年；恩斯特·邁爾（Ernst Meier），《研究與評論》，1842 年。[關於輪子的描述和圖解，見格塞紐斯（Gesen.）詞典，s. v.]）—看怎樣好。參閱耶 27:5。
耶 18:5-10。耶和華的話……賜給他們。—關於「泥在陶匠的手中」，參閱賽 29:16；45:9；64:7；智慧書 15:7；便西拉智訓 36:13；羅馬書 9:21。—「何時」（Suddenly），耶 18:7；18:9，顯然不是指緊鄰的動詞，而是指主要思想，即指後句（apodosis）。這種表達方式是並列的。在我們的句法模式中，它會是：何時，如果我說到某一邦……而這邦轉意，我就必後悔，等等。（參閱內格爾斯巴赫（Naegelsb.）語法，§ 111, 1, Anm.）。此外，這個詞顯然是指陶匠改變泥土形狀的速度。觀察可被推薦為本段的最佳注釋者。—拔出。參閱耶 1:10。—「我所說的那一邦」中的「所說」不應指「惡」，而應指「邦」。
腳註：
[1] 耶 18:4。—ונשׁחת。完成式 נִשְׁחַת 和 שָׁב 表明這些事實不應被視為敘事過程中的並列點，而是 עֹשֵׂה מְלָאכָה（做工）的進一步發展，從中不必假設該詞指代的不僅僅是一個單一的行動（希齊格（Hitzig）、格拉夫（Graf））。使用 וַיָּשָׁב 的形式（例如創 26:17）是因為該詞不包含主要思想，而是一個附屬於前述完成式的從屬思想。（參閱創 29:2 起；賽 6:3；但 8:4；埃瓦爾德（Ewald），§ 342 b；內格爾斯巴赫（Naegelsb.）語法，§ 84, b；§ 95 g, Anm.）。
[2] 耶 18:4。—כחמר ו׳。這些詞被不同的譯者、抄寫員和注釋家不公正地懷疑。它們不是來自耶 18:6 的註釋，而是毫無疑問地參考了本節而選擇的。其意圖是通過歷史敘事和應用中表達的相似性，突出 punctum saliens（關鍵點）。כְּ 應被視為 Kaph veritatis（真實的如），即像泥土，意即像他習慣對泥土所做的那樣。（參閱耶 15:19；內格爾斯巴赫（Naegelsb.）語法，§ 112, 5, c）。[華茲華斯（Wordsworth）：泥土有時在陶匠手中失敗。—亨德森（Henderson）：「בַּחֹמֵר（用泥）中以 ב 代替 כ，見於 58 份手稿的文本中，最初在更多手稿中也是如此，現在通過校訂又見於另外五份。它也出現在 17 個印刷版本中，且唯有這樣才有意義。」—S. R. A.]
[3] 耶 18:10。—הרעה。馬所拉學者會讀作 חָרַע，根據在其他地方無一例外盛行的用法（參閱民 32:13；士 2:11；3:7；3:12 等；王上 11:6；14:22；耶 7:30；32:30 等）。然而，Chethibh（書寫文本）的讀法顯然是由其後的 הטובה（福氣）和其前的 רעתו（他的惡）所引起的。
耶 18:11-17
11 現在你要對猶大人和耶路撒冷的居民說：
耶和華如此說：看哪！ 我造作災禍攻擊你們，設計刑罰你們： 你們各人當回頭離開自己的惡道， 改正你們的行動和作為。
12 他們卻說：這是枉然！我們必隨從自己的計謀， 各人照自己頑梗的惡心行事。
13 所以耶和華如此說：
你們且在列國中訪問，有誰聽見這樣的事？ 以色列民（原文作處女）行了一件極可憎的事。
14 利巴嫩的雪，從田野的磐石上，豈能斷絕呢？ 或者從遠處流下來的涼水，豈能乾涸呢？
15 我的百姓竟忘記我，向虛無的神燒香， 以致在他們所行的路上，在古道上絆倒， 去走沒有修築的斜路，
16 以致他們的地令人荒涼， 永遠被人嗤笑？ 凡經過這地的，必驚駭， 搖頭。
17 我必在仇敵面前分散他們，像東風吹散一樣； 在他們遭難的日子，我必以背不以面向他們。
在耶 18:5-10 表明主在對待百姓時不受祂的應許所束縛，而像陶匠對待泥土一樣擁有自由之後，祂現在對這個比喻進行了積極的應用。祂宣告祂像陶匠一樣準備造作什麼，即災禍。耶 18:11 中的 יוֹצֵר（造作）一詞是本節支持前述比喻的唯一點，因為在接下來的內容中沒有進一步提及它。對這句話的簡短應用和解釋之後，是勸誡悔改和歸正（耶 18:11b），百姓對此以頑固的拒絕作為回應（耶 18:12）。由於這種聞所未聞（耶 18:13）和不自然的背道（耶 18:14-15），荒涼、分散和逃亡再次作為神的懲罰被宣告給百姓（耶 18:16-17）。
耶 18:11-12。現在你要對……頑梗的惡心。—「現在」引入了轉折，在講論的適當對象基礎奠定之後。已經表明主可以造作祂所願意的，現在積極宣告祂將造作災禍。—「造作」（יוצר）。在轉義中，這個詞也用於賽 22:11；37:26；46:11；耶 33:2。—「設計」。參閱耶 49:30。從「回頭」到「作為」的話語，在耶 25:5；35:15 中逐字出現。在最後一段經文中也發現了該節的其餘部分，除了 דרביבם（你們的作為）。參閱耶 7:3；26:13。
耶 18:13-17。所以耶和華如此說……遭難的日子。從以色列在耶 18:12 中所做的斷然宣告中，得出結論：這個國家犯下了不忠的罪，在歷史（耶 18:13）和自然（耶 18:14）中都找不到類似的例子。—「你們且訪問」。參閱耶 2:10-11。—「處女」。參閱摩 5:2；耶 31:4；31:21。—「斷絕」等。根據上下文，先知的意思只能是引用一個自然歷史事實，這與一個國家從未離棄其神這一歷史事實形成了對照。總的來說，很明顯他選擇了利巴嫩雪的永恆聯繫，以及新鮮豐富的泉水與 צוּר שָֹׁדַי（田野的磐石）作為自然歷史的例子。但這是什麼？撇開各種武斷和強加的解釋，這裡可以考慮兩種觀點。一種認為是錫安山，另一種認為是利巴嫩山本身。支持前者的理由是：1. 錫安在耶 17:3 以 בַשָּׂדֶה（在田野）的稱號出現，在耶 21:13 以 צוּר הַמִּישׁוֹר（平原的磐石）出現。2. 在詩 133:3 中也提到了黑門的甘露降在錫安山，在箴 25:23 說：北風帶來雨。3. 「利巴嫩的雪」這一表達暗示平原的磐石與利巴嫩並不相同。另一方面，對這種解釋的反對意見是：1. 利巴嫩的雪與錫安的泉水之間的聯繫非常可疑。在一個大膽的詩意比喻中，可以談論黑門的甘露延伸到整個土地甚至錫安，但這裡討論的是一個自然歷史事實，這對以色列人來說一定很熟悉，並且一定向他們展示了一個自然且最親密結合的清晰表徵。現在其他跡象表明，以色列人承認海洋是該地雨水和濕氣的真正來源，事實上也確實如此（參閱王上 18:44-45；路 12:54；溫納（Winer），《聖經百科全書》，s. v., Winde；勞默（Raumer），《巴勒斯坦》，第 91 頁）。因此在巴勒斯坦，多雨的風是西風和西南風，阿拉伯人也稱之為「雨之父」。在箴 25:23 中，רוּחַ צָפוֹן（北風）可能指的是西北風，因為北風像我們這裡一樣是冷的，產生霜凍（伯 37:9-10；便西拉智訓 43:20）。2. 在耶 17:3 הררי בֹשׂדה（田野上的山）是整個土地的稱號，因為它不等於「我設在平原的山」（作為山與平原的對立），而是「我的山連同平原」（聖所與居民耕種的國家其餘部分的對立。參閱注釋）。耶 21:13 的經文也不進入比較。因為那裡顯然不是指錫安山，而是指大衛家，說它像谷中的磐石，高出周圍的平原，這旨在指出的不是錫安的地形位置，而是王室與其臣民的關係。3. 沒有說「雪從田野的磐石上斷絕，從利巴嫩斷絕嗎？」而是「利巴嫩的雪……斷絕嗎？」這確實引人注目，在其他情況下，這將是一個強有力的證據，證明先知希望區分磐石和山。因為只有利巴嫩向他們呈現了雪山圖景，他們所有的雪都來自那裡。再加上利巴嫩最初是一個普通名詞，意為「白色」（參閱 Alpes，因白雪而得名），因此在我看來，利巴嫩有一個雙關語：利巴嫩的雪和白雪。冠詞的缺失支持了這一點，因為如果利巴嫩僅被視為專有名詞，它將需要冠詞。（參閱內格爾斯巴赫（Naegelsb.）語法，§ 71, 4 b。[亨德森（Henderson）亦同。—S. R. A.]）。支持另一種觀點，即 צוּר שָׂדַי（田野的磐石）就是利巴嫩本身，理由是：1. 像利巴嫩這樣的高山，儘管處於炎熱氣候，卻永遠不會沒有雪，雪似乎失去了其迅速消失的特殊品質，這特別適合用作最忠實堅持的象徵。塔西佗（Tacitus）在寫作時似乎考慮到了這段經文（《歷史》V, 6）：「利巴嫩山高聳，說來奇妙，在如此酷熱中卻陰涼且雪跡忠實。它同樣滋養並流出約旦河。」（參閱 J. D. 米歇爾（J. D. Mich.），《耶利米觀察》，第 161 頁）。—再加上 2. 用於利巴嫩的表達在這種語境中似乎特別合適。因為利巴嫩不僅可以作為一個孤立的、遠眺的山峰被提及，而且特別適合作為平原的保護牆，它抵禦北方的風暴，同時減輕熱量。這「平原的保護牆」難道不是賽 26:4 中提到的 צוּר עוֹלָמִים（永恆的磐石），以及賽 30:29 中 צוּר יִשְׂרָאֵל（以色列的磐石）的絕佳象徵嗎？雪從不離棄 צוּר שָׂדַי，但以色列，像雪一樣多變，卻輕易離棄了 צוּר עוֹלָמִים！—「乾涸」。נָתַשׂ（拔出）所包含的撕裂、連根拔起的意思，如果從比喻意義上理解，並非不合適。因此，改變為 יִנָּשְׁתוּ（乾涸），這可能構成了除武加大譯本外舊譯本的基礎，並在賽 19:5；41:17；耶 51:30 得到支持，是不必要的。—「水」。利巴嫩泉水的豐富是眾所周知的。旅行家科特（Korte）向我們保證，他在任何地方都沒有見過像利巴嫩那樣大且多的泉水。（見勞默（Raumer），《巴勒斯坦》，第 30 頁）。在歌 4:15 中，利巴嫩的涼水也被用作比較。先知的思想是，正如雪永遠覆蓋利巴嫩上方，其腳下的水流也永遠存在。因為雪是泉水的源頭。因此，這個表達似乎是特意選擇的，以表明雪與利巴嫩水之間的聯繫。水的連根拔起將由雪的斷絕引起。（參閱希齊格（Hitzig）對該段的注釋）。—「涼」（קָרִים，參閱箴 25:25；17:27）不需要改變；「涼」的意思完全合適。—「流下來的」（נזלים，參閱出 15:8；賽 44:3；詩 78:16；箴 5:15；歌 4:15）。—「我的百姓竟忘記我」，等等。這給出了耶 18:13-14 中的問題被提出的原因。既然百姓忘記了祂（耶 2:32），主環顧四周，看是否在其他地方發生了類似的事情。（參閱詩 8:5）。—「絆倒」。主語是 שָׁוְא（虛無）所指代的偶像的集合概念。[亨德森（Henderson）：假先知和偶像祭司。—S. R. A.]（參閱代下 28:23）。—當希齊格（Hitzig）和格拉夫（Graf）堅持認為古道不好，因為以色列人的祖先從古時起就因偶像崇拜而犯罪（耶 2:32；7:25-26；11:10）時，他們忘記了善道比以色列民更古老。即使以色列自出埃及以來就沒有事奉主（儘管耶 2:2 之後，儘管有耶 7:25，這不能太無條件地堅持），但耶和華的道是永恆的道（耶 6:16），也是以色列真正且適當的道，因為他們的祖先無論如何都事奉那位被稱為亞伯拉罕、以撒、雅各之神的神，而祖先的道在法律上就是子孫的道。—「去走」，等等，是「使他們絆倒」所指影響的直接和第一後果，而「使他們的地令人荒涼」，耶 18:16，則表示間接後果。—「像東風」。參閱出 14:21；詩 48:8；賽 27:8；何 13:15；約 4:8。—「以背」，等等。參閱耶 2:27。
腳註：
[4] 耶 18:11。—[亨德森（Henderson）：我責備你。布萊尼（Blayney）：我求你。—S. R. A.]
[5] 耶 18:11。—關於 אֵל（向）改為 עַל（對），參閱耶 10:1 的文本注釋 2。
[6] 耶 18:12。—נואשׁ，יאשׁ（絕望）的 Niph. part.。（參閱耶 2:25 的注釋）。[亨德森（Henderson）：這是無望的。布萊尼（Blayney）：這是一件不可指望的事。]
[7] 耶 18:12。—שְׁררוּת。這個表達僅在此處作為 עשׂה（行）的賓語出現，在其他地方總是與 בְ 或 אחרי（在……之後）連用（參閱耶 3:17；9:13；16:12；7:24；11:8；13:10；23:17）。
[8] 耶 18:13。—שׁעררת。這種形式僅見於此處。（參閱何 6:10；耶 5:30；23:14）。
[9] 耶 18:14。—יַֽעֲוֹב מִן ו׳（從……斷絕）的結構沒有其他例子，因為 עזב（離棄）即使在創 24:27 中也是及物動詞。我們難道不應該讀作 מְצוֹר 而不是 מִצוּר 嗎？מָצוֹר 不僅是 circumvallatio（圍城），也是 munimentum, arx, turris（防禦工事、堡壘、塔）。（參閱哈 2:1。格塞紐斯（Gesen.）詞典，第 1161 頁）。
[10] 耶 18:14。—代替 זָרִים（外來的），這確實沒有提供令人滿意的意義，七十士譯本似乎讀作 זִדִיִם（驕傲的、輝煌的）。邁爾（Meier）在與 מַיִם יֶידוֹנִים（詩 124:5）比較時也是如此。埃瓦爾德（Ewald）（及其後的格拉夫（Graf））從 זָרַר（壓迫）推導出 זָרִים。然而，這個詞的意思是 constrinxit, compressit（壓縮、緊縮），而「壓出」的意思是一個純粹的假設。如果這個詞必須改變，那麼同意邁爾（Meier）的觀點會更好。[「זָרִים 來自 זוּר（壓縮、限制），描述了溪流，因為它們在穿過岩石的峽谷和隘口時被限制在狹窄的河道內。動詞 נָזַל（阿拉伯語 nazal，在某處下降）的使用證實了這一觀點。」亨德森（Henderson）。希齊格（Hitzig）將其譯為「外來的」，意為從遠處來，與英王欽定本（A. V.）的意義相同，並提到了西羅亞池等未知的來源。—S. R. A.]
[11] 耶 18:15。—שָׁבוּל 的形式僅見於此處的 Chethibh；שָׁבִיל 見於詩 77:20。該詞不再出現。
[12] 耶 18:16。—שׁרוקת。這種形式僅見於此處；שׁריקת 見於士 5:16。在耶利米書中，שְּׁרֵקָת 僅在其他地方出現：耶 19:8；25:9；25:18；29:18；51:37。
[13] 耶 18:16。—יניד בראשׁו（搖頭）。（參閱內格爾斯巴赫（Naegelsb.）語法，§ 69, 1. Anm. 2）。這個表達僅見於此處。（參閱詩 44:15；22:8；109:25）。
耶 18:18-23
18 他們就說：來吧！我們可以設計謀害耶利米； 因為祭司的律法、智慧人的謀略、先知的言語，都不會斷絕。 來吧！我們可以用舌頭擊打他， 不要理會他的一切話。
19 耶和華啊，求你垂聽我， 聽我那些敵對者說的話。
20 豈可以惡報善呢？ 他們竟挖坑要害我的性命！ 求你記念我怎樣站在你面前，為他們代求， 要使你的忿怒離開他們。
21 故此，願你將他們的兒女交與饑荒， 把他們交在刀劍之下； 願他們的妻子喪夫、喪子， 願他們的男子被殺， 他們的少年人在陣上被刀擊殺。
22 願人聽見哀聲從他們的屋內發出， 因你使軍隊忽然臨到他們； 因為他們挖坑要捉拿我， 暗設網羅要絆我的腳。
23 耶和華啊，他們謀害我的一切計謀，你都知道； 不要赦免他們的罪孽， 也不要從你面前塗抹他們的罪， 叫他們在你面前跌倒；
願你在發怒的時候，對付他們。
在此，正如先前一樣，先知描述他的敵對者以個人仇恨
[關於耶利米書 18:8-10：「我認為終有一天我們會明白，對個人悔改的呼召與個人更新的應許，有時顯得軟弱，有時產生混亂、暴力與短暫的效果，是因為它沒有成為國家悔改呼召的一部分，沒有與國家更新的應許連結起來。我們可以用來世的恐懼來呼籲人們；我們可以使用復興運動的所有機制來喚醒他們對靈魂的關懷；我們可以用這種方式產生一類宗教人士，他們追求著其他人不追求的目標（這幾乎不比自私少，且往往是外在的目標）：他們任由世界走自己的路；當他們為了生意與利益不得不混跡其中時，他們又採納了世界的準則，在日常事務中變得比其他人更不公義，因為他們認為宗教太高尚，不應從雲端帶到地上，同時他們又不承認有更低的原則約束他們。但我們必須再次說出古老的語言，即上帝已與國家立了聖約，所有公民都是一位看不見且公義之君王的臣民。如果我們想要真誠、內在的悔改，這悔改將真正帶領我們歸向上帝；這悔改將使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親；這悔改將深入我們生命的根源，將其從自私的生命轉變為謙卑、愛與喜樂順服的生命；這悔改將向上結果，為我們的政策、文學、藝術以及我們不再敢稱之為世俗存在的日常瑣事賦予高貴。」——莫里斯（Maurice）。——S. R. A.]
主耶穌，為了祢神聖的工作， 榮耀不屬於我們，而屬於祢； 因此我們祈求祢支持那些， 平靜地安息在祢話語上的人。
[14] 耶 18:19.—יריבי（我的敵對者）。該詞除此處外，僅見於賽 49:25；詩 35:1。
[15] 耶 18:23.—תמחי（塗抹）。參閱 תִּזְנִי，耶 3:6。此形式對於 תֵּמַח（尼 13:14）而言是不規則的。參閱 Olsh. § 257, e, Anm.; Ewald, § 224, c。
[16] 耶 18:23.—ויהיו（願他們成為）。克提夫（Chethibh）為 וְהָיוּ。馬所拉學者不希望祈願式或命令式形式的序列被中斷。——該詞表達了結果，即他們被推翻。因此，這句話結束了否定請求的序列；最後是肯定的請求：在你憤怒的時候，等等。顯然，克里（Keri）提出的修改是不必要的。
[17] 耶 18:23.—מבשׁלים（烹煮/毀滅）。指向耶 18:15。此形式僅見於此處。參閱詩 9:4；耶 6:15；20:11。
耶利米書 19:10–13
「你要打碎……別神。」這是象徵性行動的第二階段。其進展在於：藉由打碎瓦瓶，象徵了城市與百姓（因此不僅僅是個人）的徹底毀滅；而藉由將碎片拋入陀斐特，則象徵了其荒涼與污穢，換言之，即該城本身變成了陀斐特。——「像人打碎」（耶 19:11）。參閱對 5:26；6:29；8:4；10:3；12:11 的注釋；參閱 Naegelsb. Gr., § 101, 2, b。——「不能再治好」。儘管這句話是針對另一個對象所說，但我們在申命記 28:27、35 中發現了完全相同的措辭。——「他們必埋葬」等。參閱耶 7:32。由於這些話在七十士譯本（Septuagint, LXX）中缺失，曾引起懷疑。但它們在上下文中有很好的連結，並與拋棄的動作相呼應，藉此瓦瓶不僅被打破，還被埋在陀斐特。因此，透過這一舉動，陀斐特彷彿被奉獻給了墓地的用途。耶利米說，由於空間不足，將會在陀斐特進行埋葬。這項預言可能在尼布甲尼撒毀滅該城後得到應驗（參閱耶 32:29），儘管我們沒有關於此事的確切記載。但陀斐特一旦成為埋葬之地，後來必然以一種顯著的方式完成了這一使命。這就是ἀγρὸς τοῦ κεραμέως（窯戶的田），是用血的代價買來作為寄居者埋葬之地的（太 27:3 及下文；徒 1:18–19）。直到今日，Aceldama（血田）仍是死在耶路撒冷的寄居者的埋葬地；事實上，正如 Raumer 所言，環繞錫安山南面與西面的整個山谷，其右側包含了無數的岩石墓穴，是一座真正的「死人城」（Necropolis）。參閱其著作《Pal.》，第 306 頁。
耶 19:12。「我必向這城……」等。主將照著打碎瓦瓶所指示的那樣對待這座城。因此，耶路撒冷將成為廢墟，並因空間不足而變得不潔，因為這預設了連城市本身都將充滿屍體。因此，我們在 לָתֵת 之前發現了 וְ，意為「確實如此」。參閱對耶 17:10 的註解。——「必被污穢」（הטמאים）。[Henderson 譯為：那些被污穢的，必像這地方；Hitzig、Umbreit、Naegelsbach 譯為：必像陀斐特這地方，即不潔的，或污穢的。——S. R. A.]。由於希伯來語在很大程度上比現代語言更能運用constructio ad sensum（依意構句），特別是因為單數詞彙中常包含理想的複數意義（參閱王上 5:17；撒下 15:23；Naegelsb. Gr., § 105, 2f.），因此將單數的「陀斐特」與 הטמאים 連接起來，本身並無困難。只是陀斐特這一統一體中所包含的各個要素究竟為何，尚不明確。Hofmann 等人認為它們是墳墓，如前文對耶 7:31 所述，是指祭壇。這個詞在其他地方確實被用作陰性。但在性別方面，希伯來語中也存在同樣的理想結構（參閱 Naegelsb. Gr., § 60, 4）。因此，在我看來，先知在此處是指敬拜場所。他稱這些地方為不潔，既是因為在那裡實行的可憎之事，也是因為約西亞所造成的污穢（王下 23:10）。其他譯法（將「污穢」視為謂語，或作為與房屋、地方的同位語，或對詞彙進行另一種劃分：תֹּבְּתֵּה טְמֵאִֹים）遭到了強烈的語法反對，以至於我們解釋中剩餘的不確定性與之相比幾乎不值一提。然而，耶路撒冷的房屋將在這種意義上變得像陀斐特，即它們現在所處的地方，未來將變得與陀斐特一樣荒涼且不潔。——「在房頂上」。參閱番 1:5；王下 23:12。J. D. Michaelis 引用了斯特拉波（Strabo, 16. p. 1131）：Ναβαταῖοι（納巴泰人，參閱瑪上 5:25；9:35）ἥλιον τιμῶσιν ἐπὶ τοῦ δώματος ίδρυσάμενοι βωμὸν, σπένδοντες ἐν αὐτῷ καθ ἡμέραν καὶ λιβανίζοντες（在房頂上設立祭壇敬拜太陽，每日在壇上澆奠並焚香）。