Dan 2:1-49
1 尼布甲尼撒在位第二年，尼布甲尼撒作了夢，心裡煩亂，睡不著覺。 2 王吩咐人將術士、用法術的、行邪術的，並迦勒底人召來，要他們將夢告訴王。他們就來，站在王面前。 3 王對他們說：「我作了一夢，心裡煩亂，要知道這是什麼夢。」
4 迦勒底人用亞蘭語對王說：「願王萬歲！請將那夢告訴僕人，我們就可以講解。」
5 王回答迦勒底人說：「夢我已經忘了（原文作：這話是從我這裡出去的），你們若不將夢和夢的講解告訴我，必被凌遲，你們的房屋必成為糞堆。 6 若將夢和夢的講解告訴我，你們必從我這裡得贈品和賞賜，並大尊榮。所以，你們要將夢和夢的講解告訴我。」
7 他們第二次回答說：「請王將夢告訴僕人，我們就可以講解。」
8 王回答說：「我確實知道你們想拖延時間，因為你們看見夢已經從我這裡出去了。 9 你們若不將夢告訴我，只有一個法令待你們；因為你們預備了謊言亂語，要在王面前說，直到時間改變。所以你們要將夢告訴我，我就知道你們能將夢的講解告訴我。」
10 迦勒底人在王面前回答說：「世上沒有人能將王所問的事說出來；因為沒有君王、大臣、統治者向術士、用法術的、或迦勒底人問過這樣的事。 11 王所問的事甚難，除了不與人同居的神明之外，沒有人能在王面前說出來。」
12 因此，王發大怒，非常憤怒，吩咐滅絕巴比倫所有的哲士。 13 於是命令發出，哲士將要被殺；他們就尋找但以理和他的同伴，要殺他們。
14 但以理用謀略和智慧回答護衛長亞略，他出來要殺巴比倫的哲士； 15 他回答王護衛長亞略說：「王的命令為何這樣緊急？」亞略就將這事告訴但以理。 16 但以理進去，求王給他時間，使他可以將夢的講解告訴王。
17 但以理回到他的家，將這事告訴他的同伴哈拿尼雅、米沙利、亞撒利雅， 18 要他們祈求天上的神施憐憫，將這奧秘的事指明，免得但以理和他的同伴與巴比倫其餘的哲士一同滅亡。 19 這奧秘的事就在夜間異象中顯明與但以理。但以理便稱頌天上的神。 20 但以理說：「神的名是應當稱頌的，從亙古直到永遠；因為智慧能力都屬乎他。 21 他改變時候、日期，廢王，立王，將智慧賜與智慧人，將知識賜與通達人。 22 他顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。 23 我列祖的神啊，我感謝你，讚美你，因你將智慧能力賜給我，將我們所求的告訴我，把王的事給我們指明。」
24 於是，但以理進去見亞略，就是王所派滅絕巴比倫哲士的，對他說：「不要滅絕巴比倫的哲士，求你領我到王面前，我要將夢的講解告訴王。」
25 亞略就急忙將但以理領到王面前，對王說：「我在被擄的猶大人中遇見一人，他能將夢的講解告訴王。」 26 王問但以理（名伯提沙撒）說：「你能將我所作的夢和夢的講解告訴我嗎？」
27 但以理在王面前回答說：「王所問的那奧秘事，哲士、用法術的、術士、觀兆的都不能告訴王； 28 只有一位在天上的神能顯明奧秘的事。他已將日後必有的事指示尼布甲尼撒王。你的夢和你在床上腦中的異象是這樣： 29 王啊，你在床上想到後面的事，那顯明奧秘事的主把將來必有的事指示你。 30 至於我，這奧秘的事顯明給我，並非因我的智慧勝過一切活人，乃是為使王知道夢的講解和心裡的思念。」
31 王啊，你夢見一個大像。這像甚高，光耀非常，站在你面前，形狀甚是可怕。 32 這像的頭是精金的，胸膛和膀臂是銀的，肚腹和腰是銅的， 33 腿是鐵的，腳是半鐵半泥的。 34 你觀看，見有一塊非人手鑿出來的石頭打在這像半鐵半泥的腳上，把腳砸碎； 35 於是金、銀、銅、鐵、泥都一同砸得粉碎，成如夏天禾場上的糠秕，被風吹散，無處可尋。打碎這像的石頭變成一座大山，充滿天下。
36 這就是那夢。我們要在王面前講解那夢。
37 王啊，你是諸王之王。天上的神已將國度、權柄、能力、尊榮都賜給你。 38 凡世人所住之地的走獸，並天空的飛鳥，他都交付你手，使你掌管這一切。你就是那金頭。 39 你以後必另興一國，不及於你；又有第三國，就是銅的，必掌管天下。 40 第四國，必堅壯如鐵，鐵能打碎剋制百物，又能壓碎一切，那國也必打碎壓碎列國。 41 你既見腳和腳指頭，一半是窯匠的泥，一半是鐵，那國將來必分開。你既見鐵與泥攙雜，那國也必有鐵的力量。 42 那腳指頭，既是半鐵半泥，那國也必半強半弱。 43 你既見鐵與泥攙雜，國民也必與各種人攙雜，卻不能彼此相合，正如鐵與泥不能相合一樣。 44 當那列王在位的時候，天上的神必另立一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠。 45 你既看見非人手鑿出來的一塊石頭從山而出，打碎金、銀、銅、鐵、泥，那就是至大的神把後來必有的事給王指明。這夢果然是這樣，這講解也是確實的。」
46 當時，尼布甲尼撒王俯伏在地，向但以理下拜，並且吩咐人給他奉獻供物和香品。 47 王對但以理說：「你既能顯明這奧秘的事，你們的神誠然是萬神之神、萬王之主，又是顯明奧秘事的。」 48 王就高抬但以理，賞賜他許多上等禮物，派他管理巴比倫全省，又立他為總理，掌管巴比倫的一切哲士。 49 但以理求王，王就派沙得拉、米煞、亞伯尼歌管理巴比倫省的事務，只是但以理常在朝中侍立。
但 2:1–3。尼布甲尼撒要求術士解夢。「尼布甲尼撒在位第二年」，即他獨自執政的第二年。正如導論 § 8，註 2 所述，這段時間必然是在約雅敬王在位第四年之後——或許是第六年——才開始的。因此，時間點比但 1:1 所述晚了約四年，且在但 1:18 所述之後不久。但以理及其同伴三年的培訓期已經結束，或許僅過了幾週或幾個月；當這件記載於此的非凡事件發生時，他們被納入皇家官員以及廣義上的「術士」行列中，這件事發生不久，便使這四位猶太人在王恩寵中的地位大大提升。因此，這與第 1 章的那些經文，以及耶 25:1 中「尼布甲尼撒元年」並無衝突，後者並非指他獨自執政的元年，而是指他共同執政的元年。參見 Hengstenberg（第 60 頁及後續），他的觀點是正確的，反對那些認為此處存在根本性年代錯誤的人（如 Berth., Bleek, Hitz. 等）；同時，也比其他幾位學者所嘗試的較不恰當的調和方式更為合理，例如 Wieseler（《七十士譯本週數》等，第 8 頁及後續），他將本章敘述的事件置於但以理三年培訓期結束之前，即但 1:18–20 之前，從而將其視為對但 1:20 所述內容的補充證明與例證（Füller 亦持此觀點，第 33 頁及後續）；Hävernick（《新批判研究》，第 64 頁）則將但 1:1 及後續經文所述的事實完全置於約雅敬第三年之初，並額外假設尼布甲尼撒是在整整一年後才登基；由此得出結論，耶路撒冷被攻陷與但以理被擄（但 1:1 及後續）到尼布甲尼撒作夢之間，可能經過了 38–39 個月。Ewald 認為在 שְׁתּיִם（shĕtayim，二）之後遺漏了 עֶשְׂרֵה（‘eśrēh，十），這會使尼布甲尼撒的年份變為第十二年而非第二年，這種觀點同樣是多餘的。31 —— וּבִשְׁנַת ש׳（ūbišnat šĕnat，在……年）中的連詞，可能表明第 1–4a 節是在第 1 章之後立即寫成的，無疑是為了將這段導言與迦勒底語片段（但 2:4b–49）更緊密地聯繫起來，後者連同隨後的迦勒底語敘事，可能已經以手稿形式存在。參見導論 § 4。——「尼布甲尼撒作夢」。[「人們正確地認為，尼布甲尼撒作為世界霸權的奠基者，第一個在夢中看見世界霸權的全部未來發展（甚至其最終覆滅），這具有深遠的意義……同樣值得注意的是，尼布甲尼撒本人並不明白他所領受的啟示，而必須由蒙神光照的先知但以理為他解釋。」—— Keil。] 此處使用複數 הֲלֹמוֹת（hălōmōt，夢），是指夢中包含的多重內容，根據但 2:31，這包括了幾個場景：（1）看見大像；（2）大像的毀滅；（3）導致大像毀滅的石頭生長，直到成為巨大的山。因此，夢顯明了其混亂、神秘的特質，消解於不確定性之中。因此，將複數視為一種「無限普遍性的複數」是恰當的，這為但 2:3 中隨後出現的單數形式鋪平了道路，因為它指代了夢中混亂且複雜的整體性質，而在這些異象中，君主國的形象及其命運在重要性和所產生的影響上最為突出（參見 Hävern 和 Maur. 對此處的註釋）。拉比的解釋將複數指代為夢及其解釋，這顯然應被拒絕（例如 Jos. Jacchiad.）；同樣，將 חֲלוֹם（ḥălōm，夢）與 חֲלֹמוֹת（ḥălōmōt，夢，複數）進行未經授權的等同也是錯誤的（七十士譯本、武加大譯本、路德譯本等；以及 Hävernick，他試圖將其定義為「強度複數」，並通過與箴 1:20；9:1 中的 חָכְמוֹת（ḥŏkmōt，智慧）進行比較來支持其觀點，但這顯然並非複數）。——「心裡煩亂」。但 2:3 以及創 41:8（描述法老從夢中驚醒）使用 Niphal 動詞 וַתִּפָּעֶם（wattippā‘em，他心裡煩亂）與此處的 Hithpael 意義相同，即表示被夢驚嚇之人的驚恐；參見詩 77:5，נִפְעַמְתִּי（nip‘amtī，我心煩亂，原意為「我被擊打、被毆打」，contundor），以及希臘文 ταράττεσθαι（tarattestai，煩亂）。「Hithpael 加強了 Niphal 中所包含的內在擾動概念，暗示其外在表現是無法掩飾的」（Kranichf.）。——「他的夢遠離他」，或「他的睡眠對他而言結束了」。七十士譯本、武加大譯本、路德譯本、Berth. 等，以及大多數註釋家皆如此認為。關於 Niphal 動詞 יִהְיָה（yihyeh，成為/過去），在表示過去或完成的意義上，參見但 8:27，特別是彌 2:4。短語「他的睡眠遠離他」（但 6:19；斯 6:1）傳達了略有不同的概念。עָלָיוּ（‘ālāyw，在他身上/對他而言），正如在情感活動概念中常見的那樣，以一種更詳盡且強調的方式表達了與格（dative）的含義；參見但 4:24；6:19；10:8，並參見 Gesenius 的《詞庫》，第 1027 頁，3, e。Hävernick 的翻譯是不正確的：「他的睡眠沉重地壓在他身上」；因為王感到極度煩亂的陳述，並不容許同時存在「沉睡已抓住他」的說法。相反，但 2:3 清晰地表明，回憶夢境的渴望——即那種必然會驅散睡眠的回憶努力——才是他煩亂的真正原因。——關於尼布甲尼撒作了一個具有預言意義的夢，隨後又忘記了它（至少是忘記了其中的許多細節，如果不是全部的話）這一現象，請參閱教義倫理考量，第 1 點。
但 2:2。王下令召術士等。這與創 41:8 完全相似，作者似乎是有意在表達上與該記錄保持一致。在此處提到的四類智者中（חַכִּימִין，ḥakkīmīn，智者，但 2:27），Chartummim（術士）和 Ashaphim（用法術的）已在但 1:20 中提及（參見該處註釋）。作為第三類提到的 מְכַשְּׁפִים（mĕkaššĕfīm，行邪術的），顯然是「巫師」；參見 כַּשֵּׁף（kaššēp，原意為「喃喃自語咒語」；七十士譯本 φαρμακεύεσθαι，行巫術）代下 33:6，以及 מְכַשֵּׁף（mĕkaššēp，巫師，φαρμακός）出 7:11；申 18:10。該術語與其較為嚴厲的構詞相對應，指代一種比 אשׁם（'aššāp，用法術的）更強烈、更激情的咒術方式——一種明顯且可觀察到的巫術，區別於僅僅低聲唸誦魔法公式。在 Chartummim 等人之後提到 כַּשְׂדִּים（kaśdīm，迦勒底人），因此作為與其他智者同等地位的特殊類別，並不涉及濫用或粗心的表達，而是完全符合希羅多德（I. 181）的陳述，即迦勒底人是巴力的祭司，也符合狄奧多羅斯（II. 24）的說法，即巴比倫人稱他們的祭司為 Χαλδαῖοι（Chaldaioi，迦勒底人）。因此，此處被指定為 כַּשְׂדִּים 的人是祭司階級的智者（參見 Hesychius，詞條 Χαλδαῖοι，其中迦勒底人被區分為 γένος Μάγων，即術士的一種），他們很可能專門從事天文學，這是幼發拉底河和底格里斯河周邊民族的原始科學，其創始人被認為是迦勒底人的主神巴力（Pliny, H. N., vi. 30：「巴力——星象科學的發明者」）。作為天文學家，他們可能與占星家 גָּֽזְרִין（gāzĕrīn，觀兆的）歸為一類，後者在但 4:4；5:7；5:11 中與他們一起被提及，並在第 27 節中取代了他們（參見該處註釋）。這些迦勒底人的民族性顯然不同於巴比倫大眾；因為後者是示拿的原始居民，是純粹的閃米特人，而前者在語言和習俗中吸收了許多雅利安元素。迦勒底人在巴比倫居住數世紀後，作為一種祭司種姓，通過貝勒西斯（Belesys）或那波帕拉薩爾（Nabopolassar）獲得了政治統治權，狄奧多羅斯（ii. 26）將後者描述為 ἐπισημότατον τῶν ἱερέων οὓς Βαβυλώνιοι καλοῦσι Χαλδαίους（巴比倫人所稱的迦勒底祭司中最顯赫的一位），因此是通過他們的一位高級祭司（約公元前 637 年）。他們保持這種優勢直到居魯士攻陷巴比倫，即大約一個世紀；但這可能並不排除原始巴比倫祭司在統治民族的祭司階級旁邊佔有一席之地，無論是在職位還是地位上。因此，我們可以解釋為什麼迦勒底人在本處以及第 4、5 章提到的經文中僅與其他術士階級同等，也能理解官方語言（根據但 2:4）並非迦勒底語，而仍然是亞蘭語（原始巴比倫語）的事實。因此，那波帕拉薩爾和尼布甲尼撒並沒有建立一個片面、不寬容的祭司王朝；相反，他們在可能的情況下，已經成為徹底的巴比倫人，或者換句話說，亞蘭人。然而，迦勒底人必然構成了宮廷中整個智者團體的 potior pars（主要部分），因為沒有其他假設能解釋為什麼在隨後的敘述中，整個團體有時被稱為 הַכַּשְׂדִּים（迦勒底人），有時被稱為 הַכִּימֵי בָבֶל（巴比倫的智者）（但 2:4–5；2:10，參見 2:11–12 等）。參見 Hitz. 和 Kranichf. 對此處的註釋，並參見下文對但 2:4 的註釋。——「為要將夢告訴王」。因此，剛提到的四類智者都要合作來解釋夢，「因為在這個重要事項中，事實和觀點必須通過各種方法來確定，並可能需要記錄在案。各類智者在這種場合下互補，並通過各自獨特的方法相互協助。因此，祭司可以通過祭祀來安撫神靈並祈求幫助；術士可以通過使用麻醉劑等方式，為增加預言能力做出貢獻。通過這種方式，埃及的智者在個別案例中經常被作為 αὐτόπται（目擊者）使用，根據狄奧多羅斯（iii. 30）的說法。」（Kranichf.）
但 2:3。「我心裡煩亂，要知這夢」。這是一個 constr. praegnans（孕含結構），意為「我的心已經煩亂（參見但 2:1），並渴望知道這夢」。王顯然希望夢境被重述，而不僅僅是知道其含義。לָדַעַת אֶת־חִַלוֹם（lāda‘at ’et-ḥălōm，知道這夢）這些詞當然可以暗示後者，但從但 2:5 及後續、9 及後續、26 和 36 節中可以明確看出，他更直接關心的是恢復夢境本身。毫無疑問，原因是他確實忘記了它，或者正如複雜夢境中常見的那樣，許多細節已經從他的記憶中消失，他只保留了一種模糊的印象，即在夢中看見了可怕、怪異和令人震驚的東西。在此情況下，不能假設他完全忘記了夢，因為王不可能因為一個完全忘記的夢而煩亂到失眠（但 2:1）。也不能假設他確實記得夢，只是假裝不再記得（R. Gaon 在 Ibn-Ezra 中，Hengstenberg，Hävernick）；因為作者不太可能忽略這種旨在測試術士的表現；此外，王在但 2:12 及後續經文中描述的憤怒太過猛烈，不可能是假裝的。[另一方面，Keil 正確地爭辯說（與大多數解釋者一致），他並沒有從本質上忘記他的夢。「心理上不太可能，一個如此深刻的夢，在醒來時已經忘記，卻在清醒時仍嚴重擾亂他的心靈。『這種不安是在他心中產生的，正如在法老（創世記 41 章）身上一樣，是由夢中特別驚人的事件，以及與其未來命運相關的可怕、驚人的預感所引起的』（Kran.）。根據但 2:9，尼布甲尼撒希望從智者口中聽到夢境，以便為他們可能給出的解釋的正確性提供保證。如果他完全忘記了夢，只剩下心中殘存的黑暗預感，他就不可能對他們說出這樣的話。在這種情況下，他既不會為宣告夢境提供重賞，也不會因無法宣告而威脅嚴厲的懲罰，甚至死刑。因為那樣他只會給迦勒底人機會，以犧牲真理為代價，編造任何夢境及其解釋。『術士們吹噓說，藉著神靈的幫助，他們可以揭示深奧和隱藏的事物』（Hengst.）。」然而，很有可能的是，雖然王對夢的主要特徵保留了生動的記憶，但他可能忘記了一些細節，如果這些細節被重述，他就能夠認出來。這證明了整個行動的合理性。]
但 2:4。術士的回答。「當時迦勒底人用亞蘭語對王說」，即亞蘭語。אֲרָמִיּח（’ărāmīt，亞蘭語），巴比倫人的亞蘭方言，在迦勒底統治者那波帕拉薩爾、尼布甲尼撒等的宮廷中仍然流行，它與他們的迦勒底語（包含許多非閃米特元素）不同，具有純粹的閃米特特徵，特別是與敘利亞人的亞蘭語關係密切。因此，七十士譯本和提奧多田譯本翻譯為 Συριστί（Syristi，敘利亞語），武加大譯本為 Syriace（敘利亞語），色諾芬（《居魯士的教育》vii. 5, 31）直接指出巴比倫人說敘利亞語。但以理明確指出迦勒底人用亞蘭語對王說話（注意動詞 דִּבֶּר，與副詞相對應；參見賽 36:11），其原因僅在於他希望引起希伯來讀者注意 כַּשְׂדִּים（迦勒底人，即被召到王面前的大多數智者）的民族性與他們被迫使用的純閃米特語言之間的對比（參見但 2:2 的註釋）。Palmblad、Hävernick 等人認為他們使用亞蘭語是為了向 turba adstantium（旁觀者群眾）隱瞞他們無知的供認，這種觀點是錯誤的。這本可以通過使用迦勒底語來實現，而亞蘭語作為宮廷和國家的語言，在場的所有人都很熟悉。參見上文但 1:4 的註釋，以及 Füller（第 37 頁）的正確評論：「雖然迦勒底人的語言是科學的語言，但這（亞蘭語）是日常交流的語言。」——「願王萬歲」。這是對王致辭的開場白（參見但 3:9；5:10；6:7；6:22），撒上 10:24（掃羅）、王上 1:31（大衛）、尼 2:3（亞達薛西）、埃里安（V. H, I. 31，βασιλεῦ Ἀρταξέρξη, δι’ αἰῶνος βασιλεύοις，亞達薛西王，願你萬歲）、庫爾提烏斯（R., VI. 5，亞歷山大大帝）、友弟德傳 12:14（何羅弗尼）皆證明這是一般東方的問候語。——關於 Keri לְעַבְדָּךְ（lĕ‘abdāk，對你的僕人）以及在 Keri 中類似的 ו（waw）省略，參見但 2:26；4:16；5:10 等，參見 Hitzig 和 Kranichf 對此處的註釋。
但 2:5–6。王再次提出要求，並伴隨嚴厲威脅。「王……對迦勒底人說」，לְכַשְׂדָּיֵא（lĕkaśdāyē’，對迦勒底人）。未收縮的形式 כַּשְׂדָּאַיָּא（kaśdā’ayyā’，迦勒底人，強調狀態複數），源自 כַּשְׂדָּאִין（kaśdā’īn），是此 Kethib 以及 Keri לְכַשְׂדָּאֵי（lĕkaśdā’ē’）的基礎；參見 Winer，《聖經與塔爾庫姆迦勒底語語法》，§ 32, No. 3。——「這事已從我發出」，更準確地說是「這諭旨已由我宣告」，即這是我的既定意圖，我以全部的強調說出它。正如 Hitz. 和 Kranichf 所建議的，מִלְּתָא מנִּי אַזְדָּא（millĕtā minnī ’azdā’）這些詞應當這樣翻譯；因為（1）只有這種觀點與但 2:8 中公式的重複，以及與但 3:29；4:3 中的平行句 מִנִּי שִׂים מְעֵם（minnī śīm ṭĕ‘ēm，諭旨由我發出）相一致；（2）אַזְדָּא（’azdā’），僅在此處和但 2:8 中出現，通過與銘文中發現的波斯語 azdâ 或 azanda 進行比較最容易解釋，等同於「出版、科學、已知的事物」；（3）將 אזדא（’azdā’）對應於 תּוּקְפָא（tūqpā’，力量）、קְיָמָא（qĕyāmā’，堅定）的翻譯，即「站立穩固」（Pesh., Ibn-Ezra, Saadia 中的拉比，Winer, Hengstenb.），雖然與所考慮的觀點密切相關，但因以下事實而站不住腳：在此處強調王室諭旨的固定和不可撤銷性是不合時宜的，且將詞根 אזד（’zd）與阿拉伯語 vazada（堅定）進行等同似乎相當危險；（4）將 אזד（’zd）與 אזל（’zl，離開，但 2:17；2:24；6:19–20）進行等同，從而產生「這話已從我發出」的含義（Gesen., Hävern., Von Lengerke 等），這遭到了極大的反對，因為這兩種形式在意義上完全相同是不太可能的，因為 ל（l）和 ד（d）的互換極為罕見，特別是因為但以理在其他地方總是使用帶有 ל 的形式；（5）最後，「這話已從我的記憶中消失」這一觀點，雖然在早期很常見，且早在提奧多田譯本和七十士譯本（cod. Chis.，ὁ λόγος ἀπ’ ἐμοῦ）以及武加大譯本（sermo recessit a me）、路德譯本、Dereser 等中就已出現，但在這裡，特別是在但 2:8 中，與整個上下文相矛盾，且與 מִלְּתָה（millĕtā’，話語、命令）唯一可接受的含義不符，因此完全站不住腳；因為該術語在本章中任何地方，甚至在但 2:23 中，都不指代王的夢，而總是指他的諭旨、他的要求。[此外，「אַזְדָּא（’azdā’）一詞的標點符號根本不是動詞的標點，因為它既不可能是分詞，也不可能是第三人稱陰性完成式」（Keil），但它是形容詞 אָזַד（’āzād）的陰性形式，或者（正如 Fürst 所認為的）是其副詞形式。然而，作者所拒絕的「堅定」這一含義，在我們看來比任何其他含義都更合適，且得到了更好的證實。]——「你們必被剁碎」。אתעבד חדּמין（’it‘ăbēd ḥaddīmīn），被剁成碎片（七十士譯本 διαμερίζεσθαι，被分割；參見瑪加伯下 1:16 中的 μέλη ποιεῖν，肢解，以及太 24:51 中的 διχοτομεῖν，腰斬）；這是古代所有民族中流行的一種殘酷刑罰，特別是在迦勒底人中（結 16:40；23:47）；參見但 3:29。——「你們的房屋必成為糞堆」。類似於但 3:29，以及拉 7:11，其中使用了 נְוָלוּ（nĕwālū）形式，而不是但以理的 נְוָלִי（nĕwālī）。該術語源自 Pael 動詞 נַוֵּל（nawwēl）= נַבֵּל（nabbēl，弄髒、玷污），表明所威脅的懲罰具有極其恥辱的性質；房屋將被夷為平地，並覆蓋上動物和人類的排泄物——正如耶戶將巴力廟變成了廁所，王下 10:27。參見 Hävernick 所引用的關於東方頻繁使用這種恥辱和懲罰方法的證據。
但 2:6。「你們必從我得禮物、賞賜和大尊榮」，更準確地說是「大財寶」。此處使用的第二個術語 נְבִזְבָּה（nĕbizbā’，賞賜，參見複數 נְבִזְבִּין，nĕbizbīn，禮物，第 5 章 17 節，以及 Targ. Jonath., 耶 40:5；申 33:24）通過其源自 בזז（bzz，掠奪）的詞源，特別是源自 Palpel 形式 בַּזְבֵּז（bazbēz，揮霍財產）得到了令人滿意的解釋。因此，沒有必要像 Berth., Eichhorn 等人那樣參考希臘語 νόμισμα（nomisma，貨幣）來闡明它，也不必像 Haug（在 Ewald 的《聖經科學年鑑》，1853 年，第 160 頁）、Gesen.-Dietr. 等人那樣與古波斯語 ni-bag-vâ（贈送）進行比較，最重要的是，不必像 Hitzig 試圖做的那樣與梵語 namas（禮物）進行比較。Ewald 更喜歡 נְבִזְבֶּה（nĕbizbēh），並將該術語翻譯為「官職」或「晉升」（他參考了古波斯語，也參考了但 5:16）——然而，這與整個釋經傳統相悖。——「所以將夢告訴我」，等等。לָהֵן（lāhēn，因此，由指示副詞 הֵן 和介詞 לְ 組成），在但 2:9 和 4:24 以及路得記 1:13 的希伯來語中以這種含義出現。另一方面，它在但 2:30 中意為「反而」，在拉 5:12 中意為「但是」。
但 2:7–9。迦勒底人再次拒絕，王再次威脅。「他們第二次回答」。תִּנְיָנוּת（tinyānūt，第二次），源自 תִּנְיָן（tinyān，第二個），但 7:5。——「我們必將解釋告訴王」，וּפִשְׁרָה נְהַחֲוֵה（ūpišrāh nĕhaḥăwēh）。פִּשְׁרָח（pišrāḥ）形式不應像 Hitzig 建議的那樣改為 פִּשְׁרֵח（pišrēḥ），而應簡單地視為 פּשׁרא（pišrā’）的希伯來化強調狀態，正如（但 2:5）מִלְּתָה（millĕtā’）用於 מלְּתָא（millĕtā’，但 2:8 等），或 כִּתְבָּה（kĕtābā’，但 5:7；5:15）代替 כִּתְבָּא（kĕtābā’，同上，但 2:8；2:16 等）。這種希伯來化拼寫出現在此處和其他類似實例中，究竟應歸功於但以理，並被視為他那個時代迦勒底語的一個獨特特徵（Pusey，《但以理書》，第 46 頁），還是起源於但以理文本的後世抄寫員，無法明確決定；參見 Kranichf 對此處的註釋。
但 2:8。「我確實知道」。מִן יַצִּיב（min yaṣṣīb，確實地），等同於 מִן קְשׁוֹט（min qĕšōṭ，真實地），確實地，但 2:47。——「你們想拖延時間」；字面意思是「你們購買時間」（七十士譯本和提奧多田譯本：καιρὸν ἐξαγοράζετε，你們在贖回光陰）；參見弗 5:16；西 4:15 中的 ἐξαγοράζεσθαι τὸν καιρόν；以及西塞羅（Verr. I. 3）中的 tempus emere（購買時間）。時間，即有利的時機（opportunitas），術士們試圖購買，即改善，在於王已經忘記了他的夢；他們試圖利用這種情況，以最終完全避免解釋。32 因此，他們的設計正確地說是「為了爭取時間」，推遲決定。因此，Gesen., De Wette, Von Leng., Hävernick，以及更早的路德譯本是正確的：「你們尋求拖延」。Hitzig 和 Kranichf 的觀點太過人為，他們認為術士們希望利用的有利情況在於王渴望了解夢的解釋；他們推測這種渴望，希望王最終可能被說服向他們透露夢境等。——「因為你們看見這事已從我發出」；更準確地說是「因為我的諭旨已發布」，即因為你們觀察到我對這條命令是認真的；參見但 2:5。כָּל־קְבֵל דִּי（kāl-qĕbēl dī）在此處或任何其他地方，甚至在但 5:22 中，都不像 Hitzig 建議的那樣意為「儘管」，而是「因為」，正確地說是「因為那樣」（propterea quod）。王顯然旨在指出術士們狡猾地拖延和推遲的動機，即他用來恐嚇和驚嚇他們的威脅。
但 2:9。「但你們若不將夢告訴我……」。דִּי הֵן（dī hēn），希伯來語 אֲשֶׁר אִם（’ăšer ’im，若）。quodsi（若）。דּי（dī），正確地說是「既然」、「因此」，承接了前一個條件從句的主語，並將其與該從句置於強調的相關性中（Kranichf.）。——「你們只有一條諭旨」；即，同樣的譴責判決將臨到你們所有人（武加大譯本正確地譯為：una est de vobis sententia；參見路德譯本：「so ergent das Recht über euch」，法律將臨到你們）。דָּת（dāt，諭旨/判決），在此處的譴責判決顯然與但 2:5；2:8 中的 מִלָּא（millā’，話語/命令）實質相同；後綴清楚地表明了這一點（דַּתְכוֹן，dātĕkōn，「你們的判決」，即臨到你們的、與你們有關的判決）。Von Leng. 和 Hitzig（跟隨提奧多田譯本）是錯誤的：「但只有一件事構成你們的目標」，你們只有一個設計；因為 דּת（dāt）從不指代主觀的個人意見或目標，而總是指代對個人具有約束力的客觀規範。——「因為你們預備了謊言和敗壞的話，要在王面前說」。כִּדְבָה（kiḏbā’，謊言）和 שְׁחִיתָה（šĕḥītā’, 敗壞），正確地說是「腐敗」、「卑劣」，與 מִלָּה（millā’, 話語）同位。然而，整個賓語被置於支配它的不定式 לְמֵאמַר（lĕmē’mar，說）之前，是為了強調；參見但 2:18；3:16；4:15。——主要動詞是 Kethib 中的 הַזְמִנְתּוּן（hazmintūn，你們預備），即 זְמַן（zĕman）的 Aphel 形式。這種形式在迦勒底語或敘利亞語中沒有出現，但在撒馬利亞語中發現，表達了此處所要求的「共謀」含義，以及 Keri 中取代它的 Ithpael 形式 חִזְדַּמַּנְתּוּן（ḥizdammantūn，參見提奧多田譯本的 συνέθεσθε，你們共謀，以及武加大譯本的 composueritis，你們編造）。——「直到時機改變」，即直到藉助某些希望出現的情況，你們能查明關於夢境主題的更明確信息；或者，也直到我的憤怒平息，我完全撤回要求。——「我必知道你們能將……其解釋告訴我」。將來時 תְּהַחֲוֻנַּנִי（tĕhaḥăwunnani，你們能告訴我）表達了能力、勝任的概念；參見 Winer，《語法》，§ 44, 3, c.（第 107 頁）。
**但 2:10–11。術士試圖證實他們關於無法滿足王的要求的聲明。
但以理書 2:13。於是命令發出（And the decree went forth）。דָּת（dath，命令），即正式形式的命令，諭旨（參見 δόγμα，路 2:1）；比較但 2:9。——要將智慧人殺滅（That the wise men should be slain）。וְחַכִּימַיָּא מִתְקַטְּלִיּן（ve-chakimayya mithqattelin）大概表達的僅是如此；未完成分詞 מִתְקַטְּלִיּן（mithqattelin）的形式似乎被用作動名詞（gerundive），意為「他們是當被殺的，被判處死刑的」；或者——儘管沒有其他例子——與分詞連用的 וְ（ve，和/連詞）似乎例外地表達了目的之意：「sapientes ut interficerentur」（智慧人以便被殺）（參見 Kranichf. 和 Maurer 對此處的註釋，前者傾向於前一種解釋，後者則傾向於後者）。判決的執行不應被視為已經實際開始，這從隨後的經文，特別是但 2:14；但 2:24 中已充分顯明（反對 Hitzig 等人）。——人就尋找但以理和他的同伴，要殺他們（And they sought Daniel and his fellows to be slain）；顯然是因為他們被視為屬於廣義上的 חַכִּימִין（chakimin，智慧人）或 מָגִים（magim，術士），這只有在他們通過了但 1:19 所述的王前考試之後才可能發生——因此，是在他們完成了三年的培訓之後。由此可知，此處記載的事件並非發生在那段期間（參見但 2:1 的註釋），正如 Wieseler 所主張的那樣。同時，眼前的陳述表明，此時但以理對王而言並非完全陌生，這與但 2:25 及隨後經文所呈現的可能有所不同。但以理和他的三位同伴並未親自出現在王面前，而是被「尋找」，這很容易解釋，因為尼布甲尼撒絕非召集了首都中所有與術士階層相關的人到他面前（參見但 2:2，路德譯本中的「所有觀星者和智慧人」顯然不精確），而肯定只是召集了各個主要階層的領袖、整個群體的顯貴和代表。——關於但以理和他的同伴在此處似乎至少與術士階層有聯繫或隸屬關係（如果不是正式成員，如 Von Lengerke 明顯過度推論所認為的那樣），其護教學意義，請參見上文第 1 章的教義與倫理考量，以及 Kranichf. 對此處的註釋。
但 2:14–16。但以理說服王推遲判決的執行。隨後但以理用智謀和見識回答護衛長亞略（Then Daniel answered with counsel and wisdom to Arioch），等等。עֵמָא וּמְעֵם（e'ma u-me'em），智謀與見識，即：智謀之言（參見 עֵצָה，賽 11:2；耶 32:19 等）與見識之言，即關於他與其餘智慧人所處的困境，以及關於解決該困難的適當方法（מְעֵם，ratio，與但 3:12 相似）。關於 הֲתִיב（hativ，「回答」），比較但 3:16；拉 5:11。הֲתִיב טְעֵם（hativ te'em）的組合使我們想起 מְשִׁיבֵי טַעַם（meshibei ta'am，箴 26:16）。——亞略（Arioch）這個名字早在創 14:1 就已出現，作為以拉撒王的名字。其構成中的主要元素似乎是 אֲרִי（ari）、אֲרְיֵה（aryeh）= 梵文 arja，「主」，甚至可能直接與梵文 ârjaka，「受尊敬的」等同。因此，此人是一位貴族，屬於明確的印歐語系種族，在尼布甲尼撒的宮廷中擔任重要職務。他的頭銜 רַב־טַבִּחַיָּא（rav-tabbachayya），屠夫長（即劊子手長），是與羅馬帝國的 Præfectus prœtoris（禁衛軍長官）以及土耳其的 Kapidshi-pasha（宮廷侍衛長）頭銜相同的閃語稱呼，因此是衛隊或保鏢的首領。除了執行死刑外，此官員偶爾也會承擔軍事職能，甚至擔任總司令，這從尼布撒拉旦的例子中可以看出（王下 25:8 及隨後經文）。然而，這個職位甚至在埃及法老的宮廷中也存在（參見 שַׂר הַטַּבָּחִים，創 37:36；39:1；40:3 及隨後經文）。他在迦勒底宮廷中的廣泛影響力在其他地方也有所體現（參見特別是「王的權貴」，שַׁלִּיטָא דִי־מַלְכָּא，但 2:15），在王下 8:10；耶 39:9 及隨後經文；耶 40:1 及隨後經文；耶 41:10；耶 43:6；耶 52:12 及隨後經文。
但 2:15。王的命令為何如此緊急？（Why is the decree so hasty from the king?）——更準確地說，「為何王發出如此憤怒的命令？」或字面意思，「為何命令從王面前如此憤怒？」מְהַחְצְפָח（mehatsephah），即 אַחְצֵף（ahatseph）的分詞，根據 Targ. 箴 7:13；箴 21:29，等同於 חֵעֵז（he'ez），「憤怒」，此處為絕對狀態（stat. absol.）而非強調狀態（emphat.），正如希伯來語分詞在作同位語時有時沒有冠詞，例如歌 12:5；摩 9:12；拿 4:17。有些人，如 Hävernick 等人，傾向於翻譯為「匆忙」、「倉促」，類比但 3:29，那裡的 מַחְצְפָח（machtsephah）似乎帶有那種含義（？）；但古代譯本支持「憤怒、狂暴」的譯法（七十士譯本 πικρῶς，提奧多田譯本 ἀναιδής，武加大譯本 crudelis），且整個情境證實了這一含義。——然而，作者並沒有提到但以理在此場合對亞略所說的一切；而是滿足於隱約指出那些足以彰顯他智謀與見識的內容。作者採用了簡略的風格，如但 1:9–10（參見該處註釋）；因此，不應指責他前後矛盾（Hitzig），也不應通過人為插入的釋經來強解此處，或許（如 Kranichf. 所為）將其視為特別令人驚訝和顯著的。
但 2:16。但以理進去（And Daniel went in），即進入宮殿見王（參見撒下 19:6），自然是在亞略通報之後（參見但 2:25），因為若無此通報，東方諸王是不會接見任何人的，參見斯 4:11；希羅多德，I., 99; III., 110, 118。因此，這是作者的另一處簡略陳述，隨後的經文也是如此。——求王寬限，就可以將夢的講解告訴王（That he would give him time, and that he would show the king the interpretation）——自然，首先是夢本身的內容。他希望上帝能在所賜予的寬限期內將兩者都賜給他。在結構 וּפִשְׁרָא לְחַחֲוַיָּה לְמַלְכַּא（u-pishra le-hachavayah le-malka）中，連詞是解釋性的，「即，向……」，或「也就是，向……」。此處結構的改變類比於但 1:5，那裡的動詞 וַיְמַן（vayeman）首先支配一個簡單的賓語直接賓語，隨後是一個帶有 ל（le）的目的不定式從句（וּלְגַדְּלָם）。
但 2:17–19。上帝將奧祕啟示給但以理。但以理回到他的家（Then Daniel went to his house）——顯然是因為王已經准許了所求的寬限，這在但 2:16 中必須假定，無需進一步質疑。當我們反思但以理和他的三個朋友在第一次出現在王面前時（但 1:19 及隨後經文），剛剛獲得了王的恩寵與好感，這種恩惠就不會顯得奇怪或不合邏輯（Hitz.）。沒有人比這位英俊且天賦異稟的希伯來青年更適合安撫憤怒的王並至少獲得推遲即將到來的懲罰，他已經給君王留下了如此良好的印象，如果他當時在但 2:2 所述被召見的術士之中，他很可能已經阻止了懲罰命令的發布；比較但 2:13 的註釋。——但以理的家很可能被視為官員或僕人的住所，正如但 2:5 中提到的其他智慧人的家一樣；此外，正如上下文所示，這也是他與同伴哈拿尼雅等人共享的住所。
但 2:18。祈求天上的上帝施憐憫（To desire mercies of the God of heaven）；更準確地說，「確實是為了懇求憐憫」。從句 וְרַחֲמִין לְמִבְעֵא（ve-rachamin le-miv'e）取決於前一個動詞 הוֹדַע（hoda），「他將這事告訴他們」；因此結構與但 2:16b 相同。הוֹדַע 的目的是讓他的朋友們在禱告中考慮這一緊急情況，事實上，這是一種聯合的禱告考慮，但以理本人也參與其中（參見但 2:23）。禱告設計的執行沒有被明確提及，且我們只看到但以理在奧祕被神聖啟示給他之後所獻上的讚美，而不是朋友們的懇求，這是我們這一章中豐富的簡略風格的額外例證（參見但 2:14；但 2:16）。新約的一個平行經文可以在約翰福音關於拉撒路復活的敘述中找到（約 11:40–41 及隨後經文），那裡同樣省略了耶穌的懇求，只記錄了他禱告被垂聽後的感恩。——將耶和華稱為「天上的上帝」，早在創 24:7 就已出現，在被擄後的舊約作者中非常普遍，這可能是為了與亞洲東方人將各個星辰或黃道帶區域神化的習俗區分開來；參見但 2:19；但 2:44；尼 1:5；尼 2:4；拉 1:2；拉 6:10；拉 7:12；拉 7:21；以及相關的短語「天上的王」，但 4:34（和合本但 4:37），以及 συνάστης οὐρανῶν（天上的統治者），瑪加比二書 15:23。總體參見 Hävernick, Theologie des Alten Testaments, 2d ed., p. 49。
但 2:19。這奧祕就在夜間異象中顯明與但以理（Then was the secret revealed unto Daniel in a night vision）。הֶזְָוא דְּי־לֵילְיָא（hezva di-leilya），以及 הֶזְיונוֹת לַיְלָח（hezvonot laylah，伯 4:13），可能不是夢中異象，而是一般的異象，確切地說是夜間所見的異象。關於夜間對促進更高層次和先知性精神冥想的影響，從而使其容易獲得異象，請諮詢 Tholuck, Die Propheten und ihre Weissagungen, p. 52。——另請比較教義與倫理推論，第 2 點 [下文]。
但 2:20–23。但以理的讚美與感恩。Hitzig 正確地觀察到：「但以理想要表達的主要思想放在了最前面，但 2:20a；接下來在 b 中，通過上帝所屬的屬性來證明這一感嘆，在但 2:21–22 中，通過這些屬性展現的方式來證明；最後，但 2:22 說明了為什麼但以理感到有必要表達但 2:20a 的特定思想。那些屬性本身，但 2:20b，在但 2:23 中回歸，作為屬於但以理的屬性，由上帝賜予他；因此禱告被圓滿地統一起來。」——[「但以理回答說，『עֲנֵח（aneh）一詞保留了其適當的含義。啟示具有上帝對話的性質，但以理以對上帝的讚美和感謝來回應。』——Keil。」]——上帝的名是應當稱頌的，從亙古直到永遠（Blessed be the name of God for ever and ever）。לֶהֱוֶא（leheve）的形式，像相關的 לֶהֱוְיָן（lehevyan）、לֶהֱוֹן（lehevon），可以解釋為：要麼假設用作連詞（that，即）的介詞 לְ（le）排除了前綴 י（Gesenius, Abhandlung zur hebr. Gramm., p. 180–194），要麼前綴 י（y）轉變為 ל（l），正如在後期的敘利亞語中它轉變為 נ（n）（Beer, Inscriptiones et papyri vet. Semitici, I., 19 及隨後經文；Maurer, Hitz., Kranichf. 等）。後一種假設似乎更可信。關於「從亙古直到永遠」（從永恆到永恆）這一短語，比較類似的頌榮，詩 41:14；詩 106:48。——因為智慧能力都屬乎他（For wisdom and might are his）。這幾乎與伯 12:13 完全相同。דִּי־לֵהּ חִיא（di-leh hi）中的 דִּי（di）是對前一個條件性 דִּי 的強調性重複。
但 2:21。他改變時候、日期（He changeth the times and seasons）。提奧多田譯本和七十士譯本正確地譯為 καιροὺ̀ς καὶ χρόνους（kairous kai chronous），徒 1:7；帖前 5:1 的順序則相反。עִדָּן（iddan）是一般的時間；זְמַן（zeman），確定的時間，指定的時期或時間點。這兩個術語在但 7:12 中也有聯繫。上帝決定並制約時間變化的思想，正如隨後的（「他廢王，立王」）一樣，指的是尼布甲尼撒夢中異象的先知性主題，該主題剛剛向但以理顯明。——他將智慧賜與智慧人，將知識賜與聰明人（He giveth wisdom unto the wise, and knowledge to them that know understanding）。儘管但以理將自己包括在這些智慧人和聰明人之中，甚至在提到他們時特別指涉自己，但他並沒有發表任何冒犯性的言論，而是表達了與聖保羅寫下「然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的」（林前 15:10）本質上相同的思想。他將自己剛剛被賦予的智慧和聰明追溯到其神聖的源頭，並將自己作為上帝恩慈賜予這種智慧的承載者，與缺乏這種智慧的異教術士形成對比。
但 2:22。他顯明深奧隱祕的事（He revealeth the deep and secret things），等等。比較林前 2:10；林前 4:5；詩 139:12。——光明也與他同居（And the light dwelleth with him），已經與他同住，作為一位天界種族的來訪者；比較約翰福音中關於道（Logos）的 ἐσκήνωσεν ἐν ἡμι̇ν（eskenosen en hemin，住在我們中間），以及箴 8:30 中關於神聖智慧的陳述。שְׁרֵא（shere，對於此詞，我們或許應與 Hitzig 一起讀作 שְׁרָא，shra）在 Targums 中經常被用來代替 נוּחַ（nuach）或 שָׁכַן（shachan）。除了 Kethib（書寫形式）נַהִירָא（nahira，illuminatio，智力之光）外，Keri（讀音形式）有 נְהוֹרָמ（nehoram，物理之光）（比較或許詩 104:2；提前 6:16）。然而，Kethib 得到了相應的敘利亞語詞彙的支持，也得到了 נַהִירוּ（nahiru，但 5:14）這一形式的支持。
但 2:23。我列祖的上帝（God of my fathers）。但以理以這種方式稱呼耶和華，因為與異教偶像形成對比，他剛剛再次顯明自己就是那位為他民族先祖所認識的同一位真神。——你將智慧能力賜給我（Who hast given me wisdom and might）；即，關於理解王夢及其解釋的智慧，以及關於面對即將到來的死亡危險的力量，他因此能夠勇敢地面對。——現在你已使我……知道（And hast made known unto me now）。וּכְעַן（u-ke'an），迦勒底語 וְעַתָּה（ve-'attah），「而現在」，將必要的特殊證明與剛剛所作的一般陳述聯繫起來。關於 כען（ke'an）的詞源，可能是 כְּעִדַּן（ke-'iddan，「在那個時候」）的縮寫，參見 Gesenius, s. v.。
但 2:24–26。向王通報但以理。於是但以理進去見亞略（Therefore Daniel went in unto Arioch）。עַל（al）顯示了方向，就像希伯來語的 אֶל（el）；參見但 4:31；但 7:16。然而，希伯來語偶爾也在此意義上使用 עַל，例如撒下 15:4。——他進去對他說（He went and said thus unto him）。על（al，「他進去」），被插入的延長從句所切斷，以一種斷句法（anacoluthic）的方式由 אֲזַל（azal）恢復。
但 2:25。亞略就急忙將但以理帶到王面前（Then Arioch brought in Daniel before the king in haste）。בְּהִתְבְּהָלָה（be-hitbehalah），「急忙地」，確切地說是「在匆忙中」；參見但 3:24 以及 בִּבְהִילוּ（bi-vhilu，拉 6:23），具有相同的含義。——חַנְעֵל（han'el）的形式，也出現在但 4:4；但 6:19，通過插入一個插入性的 נ（n）來中和（像 אִנְדַּע，但 2:9）Daghesh（因省略一個詞根而需要）的刺耳感；參見 Winer, § 19, 1。在意義上，הַנְעֵל（han'el）與但 2:24 的 חָעֵל（ha'el）沒有區別。關於亞略作為但以理的 εἰσαγγελεύς（引見官），參見但 2:16 的註釋。——我在被擄的猶大人中遇見一人（I have found a man of the children of the captivity of Judah）。亞略在此處當然將但以理說成是王完全不認識的人，但這可以通過他那種自負的驕傲和至高無上的蔑視得到充分解釋，作為尊貴的印歐語系（但 2:14）警察部長，他認為自己不得不俯視這位貧窮的閃語囚犯。巴比倫宮廷的禮儀，可以這麼說，特別是其軍事或警察部門的禮儀，禁止衛隊長承認但以理是君主所認識的人。因此，編纂者絕不能被指責在此處提及與其先前陳述相矛盾的內容，特別是已經忘記了但 2:16 中記載的事實（Hitz., Von Leng.）。例如，大衛被介紹為掃羅和押尼珥完全不認識的牧羊人（撒上 17:33；17:55），這更容易導致結論認為那裡的敘述最初並不與撒母耳記上 16 章中記載的相一致，後者曾使大衛在較早時期與掃羅建立了更密切的關係（參見 Keil, on 1 Sam., p. 129 及隨後經文，他承認這種矛盾的奇怪之處）。在這種情況下，差異的顯著性與我們正在考慮的段落中輕微得多的差異相比，本身就表明假設存在多個編纂者，甚至假設唯一的作者缺乏技巧，是多麼沒有理由。
但 2:26。王回答但以理，說：「你名為伯提沙撒」（The king answered and said to Daniel, whose name was Belteshazzar）。這個巴比倫名字，是王親自下令賜給但以理的（但 1:7），自然會是唯一引起尼布甲尼撒注意的名字。——[「問題，『你……能嗎？』即，『你有能力嗎？』並不表達王對但以理其人的無知，而只是表達他對他有能力將夢顯明出來的驚訝，意思是，『你真的能嗎？』」——Keil。]
但 2:27–30。夢的陳述與解釋的序言。奧祕……智慧人、用法術的、術士、觀兆的，都不能告訴王（The secret … cannot the wise men, the astrologers, the magicians, the soothsayers, show unto the king）。（關於 אָשְׁפִין（ashpin）和 חַרְטֻמִּין（chartummin），和合本譯為「用法術的」和「術士」，參見但 1:20 的註釋。）關於 גָּזְרִין（gazerin，「觀兆的」），他們在此處首次被明確提及，參見但 2:2 的註釋。這個詞（來自 גְּזַר，gazar，「切入」、「刻入」；參見 גְּזֵרָה，但 4:14）主要表示「決定者」，即：命運的決定者，關於人類命運的決定性神諭的分配者，因此是占星家。比較但 4:4；但 5:7；但 5:11；以及賽 47:13，從該段經文可以看出，巴比倫占星家的職責不僅限於占星術，還擴展到基於星辰研究的各種算命。武加大譯本的 haruspices（看肝臟預兆者）是不正確的；因為希伯來語（和阿拉伯語）גָּזַר（gazar）「切成碎片」的含義對亞蘭語 גְּזַר（gazar）來說是陌生的；而作為一種特定的祭司職能，看肝臟預兆似乎更屬於迦勒底人。
但 2:28。但有一位在天上的上帝，他顯明奧祕的事（But there is a God in heaven that revealeth secrets）。這些話暗示了異教諸神及其祭司和智慧人完全無法顯明奧祕之事；比較賽 41:22 及隨後經文；賽 43:8；賽 48:3 等；摩 3:7；何 12:11。——並將日後必有的事指示尼布甲尼撒王（And maketh known to the king Nebuchadnezzar）——儘管那位君王是異教徒；比較法老（創 20:3 及隨後經文；創 41:16 及隨後經文）、巴蘭（民數記 22 及隨後經文）、東方術士（太 2:1 及隨後經文）的例子。וְהוֹדַע（ve-hoda）中的 וְ（ve）是解釋性或具體化的。它用於引入從一般真理到所討論特殊案例的過渡。——日後必有的事（What shall be in the latter days）。בְּאַחֲרִית יוֹמַיָּא（be-acharit yomayya）= 希伯來語 בְּאַחֲרית הַיָּמִים（be-acharit ha-yamim），既不是直接且無條件地指「最後的時間」（Hitzig），也不是一般意義上的「隨著時間的推移，在未來」（Maur., Häv.），而是，正如舊約先知語言中隨處可見的那樣（不排除創 49:1；民 24:14），「在彌賽亞的未來」——在神權統治的救贖未來時期。Kranichfeld 正確地指出：「作者在先知性宣告的開端，通過使用 בְּאַחֲרִית יוֹמַיָּא，將整個事件定性為與他子民的彌賽亞命運相關。」——你的夢，和你在床上腦中的異象（Thy dream, and the visions of thy head）。חֶזְוֵי רֵישָׁךְ（chezvei reishach，參見但 4:2；但 4:7；但 4:10；但 7:1）此處指王的夢中異象，並非因為它們是以純粹主觀的方式由他的頭腦或大腦產生的，而是因為上帝在與他頭腦中的冥想相關聯的情況下發起了這些異象。該短語與「你的夢」同義，並藉由 וְ（ve）的連接構成一個雙名法（hendiadys）；使用複數是因為王看見了多個夢（參見但 2:1–2），但它從屬於單數 חֶלְמָךְ（chelmach）作為主要概念，因此隨後的 הוּא דְּנָח（hu denach）完全符合這一點；參見 Winer, § 49, 6。
但 2:29。王啊，你在床上想到……的事（As for thee, O king, thy thoughts came into thy mind upon thy bed），即，彷彿不請自來地呈現出來；——一個極具表現力的擬人化短語。關於 סְלִקוּ（seliqu）的形式，比較但 3:8；但 6:13；拉 4:12。——רַעְיוֹנִין（ra'yonin，「思想」）絕不能直接等同於前一節中的「腦中的異象」；它們只是那些異象的心理基質，可以說是上帝在夢中發出神聖交流的自然土壤（Ephraem, Maurer, Von Lengerke, Kranichf. 的觀點正確）。下一節末尾的 רַעְיוֹנֵי לִבְבָךְ（ra'yonei levvach），可能再次與此處提到的 רעיונין 以及那些「腦中的異象」有所不同。正如上下文所示，它們很可能是王在夢後根據但 2:1（參見但 5:6）所佔據的令人不安的思想。第二人稱代詞 אַנְתָּה（antah，Keri 替換為後期形式 אַנְתְּ，ant），出現在絕對主格中，由 רַעְיוֹנָיִךְ（ra'yonayich）中的後綴重複，方式類似於介紹性絕對主格 וַאֲנָה（va-ana，「而我」）在下一節中由 לי（li，「對我」）恢復；參見相同的結構，但 1:17。
但 2:30。這奧祕顯明給我，並非因我的智慧勝過一切活人（Not for any wisdom that I have more than any living）。這否認了任何人類在將這種卓越知識傳授給但以理過程中的作用，同時指出了支配它的設計，該節的後半部分對此有更明確的說明。——乃為使王知道夢的講解（But for the intent, that the interpretation may be made known to the king）；確切地說，「以便他們使王知道」。不定式、非個人的複數 יְחוֹדְעוּן（yechode'un，Winer, § 49, 3）的使用可能是出於設計，以便但以理的個人形象盡可能少地顯眼，這與該節前半部分的思想一致。另請比較但 4:28。
但 2:31–35。夢的主題，以及更直接地，但 2:31 中對王所觀察到的像的一般描述。王啊，你夢見一個大像（Thou, O king, sawest, and behold a great image）。「夢見」（sawest），——字面意思，「你正在看」，處於一個看見異象者的狀態；參見 Winer, § 47, 1。——אֲלוּ（alu，「看哪」），是 אֲרוּ（aru，但 7:5–6）的變體，根據某些人的說法，= 命令式 ראוּ（re'u，「看哪」），但似乎更像是來自指示代詞 אל（al）= אַר（ar）的代詞形式；參見 Hupfeld in the Zeitschr. für Kunde des Morgenl., II., 133, 163。塔木德通常用 הֲרִי（hari）代替這兩種形式中的任何一種。——「像」（צְלֵם，tselem），正如上下文所示，指人形的雕像，一個 ἀνδριάς（andrias）；也見於但 3:1；比較賽 44:13。——這大像甚高，形狀極其可怕（This great image, whose brightness was excellent）。在迦勒底語中，「這像巨大，其光輝燦爛」作為括號插入到句子「看哪，一個大像站在你面前」中。像的極度光輝自然是由構成它的金屬所致。——其形狀（確切地說是「外觀」）是「可怕的」；這是因為它的光輝以及它的巨大；比較歌 6:4。
但 2:32。這像的頭是精金的（This image’s head was of fine gold）。字面意思，「這像，它的頭」，等等。絕對主格 הוּא צַלְמָא（hu tsalma）在句首的位置，類似於但 2:29–30，以及但 2:33b, 37, 42 等。——結構狀態（stat. constr.）רֵאשׁ（re'sh）本應在 דּי（di，屬格標記）之前重複；參見但 7:7；但 7:19；以及詩 45:7；拉 10:13 等。
但 2:33。腿是鐵的（His legs of iron）。關於 שָׁקִין（shaqin，「脛骨」），比較歌 5:15。——腳是半鐵半泥的（His feet part of iron and part of clay）；字面意思，「它們的一部分是鐵，一部分是泥」。在 Kethib 中，陽性後綴附加在部分詞 מִנְּהוֹן（minnehon，從它們中）；同樣在但 2:41–42。Keri 在這些情況下都使用了 מִנְּתָן（minnethan）的形式，陰性 רְגַל（regal，「腳」）可能會讓我們預期這種
但 2:39。「在你以後必另興一國，不及於你。」אַרְעָא（'ar'a，地）一詞，並非如一般所假設的那樣，意指「向地、朝向地面」；我們也不能像Keri（讀經註）那樣，將אֲרַע（'ara'）視為副詞。它或許可以被視為源自עֲרַע（'ara'，意同希伯來文שָׁפָל，卑微的）的一個casus adverbialis（副詞格），意為「低下的事物」——這與源自עֵל（'el，高度）的副詞עֵלָּא（'ella'，在上面、向上，但 6:3）類同；正如在那裡עֵלָּא מִנְּחוֹן意為「比他們更高，在他們之上」，此處的אַרְעָא מִנָּךְ（'ar'a minnak）便可意指「在下，不及於你」。然而，將第二國描述為不及於第一國（尼布甲尼撒所代表的），並非指其外在權力；因為從但 6:26 可充分看出，它同樣被視為一個統治世界的王國，即普世君主國。它之所以不及於前一國，只能在於道德標準較低，正如第三國和第四國也只能在倫理意義上被視為不及於其前任，而非在物質或政治上。這一點從金、銀、銅、鐵的遞減等級，與對應部位（頭、胸、腹、腿）日益增加的體積相比，可以極其清晰地得出；這一思想構成了整段描述的基礎（參但 2:40 的註釋，特別是教義與倫理推論，第 3 點）。考慮到這一切，將第二國指為尼布甲尼撒的繼承者伯沙撒，並將第三國保留給瑪代-波斯（Hitzig, Heidelberg. Jahrb., 1832, p. 131 ff., 及 Redepenning, Stud. und Krit., 1833, p. 863），顯然是多餘且不恰當的。בַּתְרָךְ（batrak，在你之後）和מִנָּךְ（minnak，不及於你）中的後綴，絕不強迫我們假設金頭僅指尼布甲尼撒的統治，因此銀胸必須指他在巴比倫寶座上的繼承者。但以理很可能將第一國和第二國，以及第四國，都構想為由一連串君王統治的君主國（參但 2:43-44）；而他對親自在他面前的那位偉大君王所必須保持的禮貌，使他在本節及前幾節中，僅將尼布甲尼撒作為第一國的代表來提及（見上文）。——「又有第三國，就是銅的，必掌管天下。」其在倫理上不及於前兩國，由「銅」來暗示，而關係子句דִּי תִשְׁלַט בְּכָל־אַרְעָא（di tishlat bekhol-'ar'a，必掌管天下，與但 2:38d 相比）似乎暗示其權力範圍甚至會超過前兩國。順帶一提，這多麼清晰地指明了馬其頓的世界君主國。
但 2:40-43。第四國，對應於第四獸（但 7:7 及以下），同樣象徵亞歷山大大帝繼承者治下分裂的希臘霸權。「第四國必堅壯如鐵。」關於Kethib（書寫註）中רְבִיעָיָא（rebi'aya'）的形式——這與敘利亞語的用法類同——與較純粹的迦勒底語Keri（讀經註）רְבִיעָאָה（rebi'a'ah，此處及但 3:25；但 7:7；但 7:23）的關係，請參閱 Kranichfeld 對該段的註釋。以下解釋了「堅壯如鐵」這一謂語的含義。「鐵怎樣打碎剋制萬物」，更準確地說是「粉碎萬物」。כָּל־קְבֵל דִּי（kol-qebel di）顯然不應取其通常意義「因為」，而應取比較意義「正如」；參但 6:11。認為此處取其通常意義「因為」（Kranichf. 等人）的觀點，遭到了前文כְּפַרְזְלָא（kepharzel'a，如鐵）下方Athnach（停頓符號）的反對，這表明「打碎並粉碎一切」不僅被陳述為鐵的恆常屬性，而且應用於第四國的本質。[Keil 費力地試圖維持כָּל־קְבֵל דִּי這種推論而非例證的意義，但雙方的論點都非常瑣碎，且差異並不重要。]——「鐵怎樣打碎這一切，它也必打碎粉碎。」וּכְפַרְזְלָא דִּי־מְרָעַע（ukhepharzel'a di-mera'a'）並非「對已完成比較的冒犯性且拖沓的重複」，而是有力地強調了第四國那種鐵一般的破壞性特徵。然而，鐵的堅硬與穩固，甚至其結實與耐用，在比較中並未被過多涉及，更多的是其「破壞力」，這從表達破壞概念的動詞疊加中可以看出（הדק，粉碎；חשׁל，擊碎；רעע，打碎——其中第一和最後一個動詞被重複使用）。כָּל־אִלֵּין（kol-'illein，這一切），作為對更籠統的כֹּלָּא（kolla'，一切）的個別化恢復，並不屬於關係子句וּכְפַרְזְלָא דִּי־מְרָעַע（Kranichf.），而是屬於תַּדִּק וְתֵרֹעַ（taddiq wethero'a，必打碎粉碎），否則這些動詞在句末會顯得過於孤立。這種結構指出第四國將打碎「這一切」——即前述的材料，金、銀等——這一事實並無可疑之處；因為它並未斷言所有前代王國作為王國本身的毀滅，而僅指其政治與民族材料日益減少與破碎。因此，這段經文僅代表了從第四國發出的、自然地對其自身造成損害的分離與破壞性影響。這為隨後對該國分裂、內部混亂與軟弱的描述鋪平了道路（但 2:41-43）。
但 2:41。「你既見腳和腳指頭，一半是窯匠的泥。」מִנְּהוֹן（minnehon，其中）如但 2:33。在חֲסַף（hasaph，泥）後加上דִּי־פֶהָר（di-pehar，窯匠的），加強了該詞所暗示的軟弱與缺乏力量的概念。同樣的思想也源自本節末尾出現的屬格組合חֲסַף טִינָא（hasaph tina', 泥濘的泥，陶片）；它指代窯匠完成的作品（武加大譯本：testa），作為陶片，極易破碎。——「那國必分開」，即一個在其內部包含日益瓦解與自我分裂原則的王國。兩條腿的雙數，本可用來表示這種分裂（特別是如果將巨像構想為雙腿分開站立），顯然未被作者考慮。在他看來，只有鐵與泥的混合才構成分裂的象徵；而據他所述，這種混合僅存在於「腳」部，並不延伸至「腿」部，後者在但 2:33a 中被描述為完全由鐵構成。這表明，儘管分裂的原則在鐵國中是固有的（見前節註釋），但它僅在該國發展的過程中才徹底顯現，其毀滅性的後果才變得明顯；這些事實已在亞歷山大之後的馬其頓帝國歷史中得到了充分證實，其統治者儘管陷入了許多衝突與血腥爭鬥，仍試圖維持王國的統一，直到伊普蘇斯戰役（Battle of Ipsus），此後該帝國才永久地解體為多個王國（最初為四個，但隨後發展出數量不斷增加的較小獨立國家）。參見下文。——「但你既見鐵與泥攙雜，那國也必有鐵的力量。」路德譯為「鐵的植物」，對應於塔爾古姆中的נִיצְבָּא（nitsba'）和敘利亞語的 nezbeto（參 Theodot. ἀπὸ τῆς ῥίζης 及武加大譯本：de plantaris）。但נִצְבְּתָא（nitsbeta'）很可能源自יְצַב（yetsab，在 Pa. 中意為「加固、加強」）——因此應譯為「堅固、力量」（參יַצִּיב，堅固的、確定的，但 2:8；但 2:45；以及但 3:24；但 6:13 等），而非源自נְצַב（植入）。
但 2:42。「那腳指頭，一半是鐵，一半是泥。」前置的主格確實是斷開的（參但 2:32），但由於它與本節後半部分構成比較，即「如」或「正如」，因此可以適當地補足。即使是腳指頭也由鐵與泥的致命混合物構成，這表明了支撐巨像的腳部之軟弱，儘管鐵作為主要元素貫穿其結構。但以理在提及腳指頭時，是否已經指涉了後來（但 7:7；但 7:24）被描述為第四獸十角的十個西流基王朝君王，尚無法確定。無論如何，他沒有進一步推演這一思想，從他提及腳指頭時並未預設其十個數量這一事實可以看出（參 Hitzig 對此段的註釋，反對 Hengstenb., p. 211。後者顯然過度強解了腳指頭的象徵）。——「那國也必半強半脆。」關於מִן קְצָת（min qetsath，主要地、部分地），見但 1:2 的註釋。
但 2:43。「他們必與人攙雜；即，各個王國，或者更確切地說是他們的統治者，將尋求通過婚姻和自願的關係來建立和諧（因此通過這種性繁殖的方式）。」關於該表達，參耶 31:27；關於主題，參但 11:6 及以下，以及 17 節，先知在那裡更深入地探討了此處提到的婚姻政策及其失敗的問題。——「卻不能彼此相合，正如鐵與泥不能攙雜一樣。」準確地說，「不能與泥混合」。עֲרַב（'arab）的反身Ithpaal形式指混合或聯合的過程，而上述但 2:41b 中使用的Pael形式則表達了被動意義。這包含了一個觀點，即鐵與泥的元素可以在外表上混合，但不能在內部聯合，因為它們的性質無法融合，即它們本身對其凝聚與永久聯合毫無貢獻。
但 2:44-45。第五國，即彌賽亞國。「當那列王在位的時候」；因此，當這些君王——西流基王朝、拉吉王朝（Lagidæ）以及其他繼業者（Diadochi）——仍在統治時；因此並非沒有捲入與他們的爭鬥與衝突：參 b，以及但 7:13；但 7:25 及以下；但 8:10 及以下；但 9:24 及以下。——「天上的神必立一國。」關於「天上的神」，參但 2:18；但 2:37 的註釋。至高且唯一的真神在那裡顯現為所有王國的創始者與至高主權者（參但 2:21）；但唯有這第五個也是最後一個王國，在完全的意義上且以無條件的真理，是一個具有特定神聖與天國性質的王國。這暗示了其超自然的起源以及永無止境的持續性。——「這國（更準確地說是「其統治權」）必不歸別國。」這在之前每個王國結束時都曾發生過；參西拉書 10:18。這種統治權轉移的停止，以一種實現的方式界定了永恆持續的概念。וּמַלְכוּתָהּ（umalkutah）中的מַלְכוּ（malku）一詞，顯然不再以之前的意義使用，而是指「統治權」、「政府」。後綴並不指作為王國創始者的天上的神（Theodotion, ἡ βασιλεία αὐτοῦ），而是指王國本身。——「卻要打碎滅絕那一切國。」וְתָסֵף（wetheseph）字面意思是「並帶來終結」——即消滅它們。神聖王國不僅要摧毀第四個世界王國，還要摧毀前三個，因為所有這些都已併入前者；這由擊碎巨像腿部的石頭的形象所顯示，並由此摧毀了整個像。因此，所有這些王國都被描述為與神聖王國處於敵對狀態，並作為其破壞性影響的對象；但這並不妨礙它們在對神的敵意和反神權傾向中存在某些等級；也不妨礙，例如，金頭（巴比倫）和銀胸（瑪代-波斯）表現出比銅腹等對神的子民更大的恩惠與倫理上的接近。參上文但 2:39 的註釋。
但 2:45。「你既看見石頭從山而出，」等。כָּל־קְבֵל דִּי（kol-qebel di）此處的用法與但 2:40 相同，具有比較意義，如同כַּאֲשֶׁר（ka'asher，正如），「相應地」或「因為」。這種用法使得本節前半部分（直到וְדַהֲבָא）與前文有了更緊密的聯繫。第二個時期以אֱלָהּ רַב（'elah rab，偉大的神）開始，其位置顯得有些鬆散且突兀，但我們不必因此而放棄這種結構（反對 Hitzig 和 Kranichf.），因為所有古老的譯者（以及路德、Dereser、Von Leng.、Maur. 等）都採用了這種結構。——關於主題，參太 21:44；路 20:18，耶穌在那裡清楚地將這段彌賽亞預言指向他自己和他的國度。——「（一位）偉大的神已將……指示王。」「一位偉大的神」，但以理說，因為他希望指涉那位神的無限能力，祂不僅能揭示關於未來的奇妙啟示，還能實現祂的應許。這種表達方式並不完全是詩意的，正如 Kranichfeld 所假設的那樣，而是概括性的。但參帶冠詞的אֱלָהָא רַבָּא（'elaha' rabba'），拉 5:8。[相反，Keil 更公正地指出：「אלהּ רב並非指『一位（未定義的）偉大的神』，而是指『天上的偉大神』，但以理已經（但 2:28）向王宣告祂是奧祕的揭示者，這是顯而易見的。」定冠詞的標記（如希伯來文的冠詞）被省略，是基於一個普遍原則，即通過限定形容詞構成的結構已使該詞足夠明確，因為毫無疑問是指哪位神。]——「將後來必有的事指示王。」אַחֲרֵי דְנָה（'ahare dena', 在此之後，後來），特別指但以理和尼布甲尼撒的時代（參但 2:29），而不僅僅是指本節前半部分的事件，正如 Hitzig 所主張的那樣，以便在此處找到該書在馬加比時代編寫的額外證據。——「這夢準是這樣，這講解也是確實的。」這是對夢的真正預言性質以及所提交的講解之確實性，在結尾處所作的強調性肯定。יַצִּיב（yatsib）與חֶלְמָא（helma'）的謂語，幾乎不像 Kranichfeld 所假設的那樣，是指王忘記了夢的細節，現在又準確而完美地恢復了它們。與前文相協調，更好的理解是，但以理旨在闡明夢的可信度與預言力量，正如他後來通過מְהֵימַן（meheman，忠實的、可信的）來證實講解的正確性一樣。
但 2:46-49。但以理講解的影響。那時，尼布甲尼撒王俯伏在地，向但以理下拜。顯然，סְגִד（segid）在此處並不單指有時對人所行的προσκύνησις（敬禮，參創 31:7；撒下 25:23；王上 1:16；斯 3:2），而是一種真正的神聖崇拜（λατρεία），這由隨後獻祭與燒香的宗教行為所證明。他向但以理行此禮，是將他視為至高神的偉大先知（見但 2:47），而不是因為他認為他是人形的神，正如路司得的居民看待保羅和巴拿巴那樣（徒 14:13 及以下）。因此，但以理的行為與使徒在後者場合的行為不同。他並沒有拒絕異教君王的敬意，就像大祭司耶杜亞（Jaddua）在亞歷山大大帝向他俯伏在地以尊崇以色列的神時所做的那樣（約瑟夫，《猶太古史》XI. 8, 5）；無論如何，他沒有明確記錄他曾抗議並將自己——這個人類工具——指向他的神——這或許可以根據他簡潔的風格來解釋（參但 2:15 及以下）。[我們絕不能忘記，但以理在王面前已經明確否認自己擁有超自然能力（但 2:36），並多次將預知歸於神獨有（但 2:28；但 2:45）。] Geier、Calov 等人認為尼布甲尼撒僅是在但以理面前敬拜，而未將敬意指向先知（——彷彿סְגִד לְ與ס׳ קְָדָם同義）的觀點必須被拒絕；Hitzig 斷言馬加比編纂者的客觀目的再次通過「君王極不可能的行為」（！）在此例中暴露出來，這一說法同樣必須被拒絕。39 ——「又吩咐人給他奉獻供物和香品。」נְסַךְ（nesakh），在Pael中意為「澆奠、分發、libare」（而非「奉獻、獻祭」，正如 Hitzig 傾向於引用相應的阿拉伯語動詞那樣），在此處是軛式搭配，不僅涉及帶來מִנְחָח（minhah，素祭，包括實際的libare），還涉及נִיחֹחִין（nihohin），即與所有素祭相關的香氣、獻香。因此，素祭中實際包含的獻香（利 2:1；利 2:15 等），在此處被明確提及，正如在出 30:9 中，קְטֹיֶת（qetoreth，香）在עלה（燔祭）和מִנְחָח（素祭）之外被特別提及一樣。關於נִיחוֹחַ（nihoah，字面意為「滿足、愉悅」）一詞，此處在沒有希伯來文中常與之連用的רֵיחַ（reah，氣味）的情況下省略使用（參拉 6:10，迦勒底語文本），請參閱 Gesenius-Dietr. 的《手冊》。——將獻祭與獻香的熱帶概念視為純粹的公民榮譽證明（Bertholdt）是絕對不恰當的，這導致了一種對語言和上下文都有敵意的理性化解釋。參見著名的波斯習俗，即向作為奧爾穆茲德（Ormuzd）代表的君王獻祭，這在 Curtius, 8:5-6；6:6；6:2；Arrian, 6:27 中有所提及。
但 2:47。「誠實的，你們的神誠然是萬神之神。」關於מִן־קְשׁוֹט（min-qeshot），見上文但 2:8 的註釋；參בִּקְשׁוֹט（biqeshot），士 9:15；以及耶 22:13。——דִּי（di）在該評論前強調地使用，類似於希臘語中的ὅτι，但具有比後者更重要的意義。「萬神之神」在異教徒尼布甲尼撒的口中，並不指唯一的真神（Von Leng.），而是指所有神中最有權能的神。此處的短語表達了與但 11:36；詩 136:2；申 10:17 不同的意義。
但 2:48。「王高抬但以理。」רַבִּי（rabbi），רְבָח（rebah，變大，但 4:8）的Pael形式，因此意為「使變大、高抬」。[「它由隨後的子句更充分地定義。」—— Keil。]——「使他掌管巴比倫全省。」並非如 Von Leng. 所假設的那樣掌管整個王國，而僅是掌管該省，מְדִינָא（medina'），因此如但 3:2。在此處或但 2:38 的動詞אשׁלט（ashlet）中，並不暗示授予正式的總督職位或省長職位。真正授予先知的，可能僅是對巴比倫省行政事務的決定性影響力，正如但 2:49 所闡明的。[儘管這種文職任命，與隨後增加的文學或專業職位不同，等同於作為巴比倫省認可的副攝政官的官方職位，而該省正是首都所在地。]——「又立他為巴比倫全體哲士的領袖。」וְרַב־סִגְנִיו（werab-signin）仍取決於חַשְׁלְטֵהּ（hashleteh），因此該動詞軛式地指代他首先被提升至政治權力，然後被提升至首席祭司的尊嚴。סְגַן（segan，與סכן相關，periclitari, tentare，在希伯來文中意為「對利益有用、履行職責」；參סֹכֵן，僕人）等同於「事務經理、主席、監督」；因此，רַב־סִגְנִין（rab-signin）是一位主管或首席長官，而「巴比倫全體哲士的 Rab-Signin」因此似乎與耶 39:3 中提到的רַב־מג（rab-mag，首席術士）相同。關於חַכִּימִין（hakimin，哲士）和מָגִים（magim，術士）術語的可能同一性，以及兩者與כַּשְׂדִּים（kasdim，迦勒底人）的關係，見上文但 2:2 的註釋。
但 2:49。「但以理求王，王就派……」וּמַֹנִּי（umanni），準確地說是「（於是）他派」；因為ו（waw）必須與未完成式連用，以表達「那樣」的意義（Winer, § 44, 4）。因此，בְּעָא（be'a'）在此處意為有效的請求，即在王面前有影響力。——「管理巴比倫省的事務。」עֲבִידְתָּא（'abidta', 事務管理、行政，參עֲבדַת，王的事務，代上 26:30）。這種「派管理巴比倫省的事務」的結果，顯然是將但以理的三個朋友包括在但 3:2 的כֹּל שִלְטוֹנֵי מְדִינָתָא（kol shiltonay medinata', 省內的所有官員）之中，無論他們的官方頭銜是什麼。但他們被提升至Shiltonim（官員）的等級，並不涉及但以理從但 2:48 所授予的政治尊嚴中退縮（Porphyry, Berth., Hitz. 等）。這反而有助於說明這位新任皇家寵臣與顧問的強大影響力。但但以理僅是如此，並非巴比倫實際的首席總督，三個朋友本可能隸屬於他。見但 2:48，並參但 3:12，這清楚地表明但以理並不屬於巴比倫省顯赫的文職官員之列。[相反，此處提到的段落僅表明但以理的三個朋友，如文中所述，是特定地區民事職能的直接負責人；顯然是作為某位單一高級官員的下屬，在這種情況下，除了但以理本人之外，不可能是別人——他是一位地位太高，以至於這些愛管閒事的下屬無法直接彈劾的人物。]——「但以理在朝門。」即在他的宮殿範圍內，在他的朝廷中。參שַׁעַר חַמֶּלֶךְ（sha'ar hammelek，王門，斯 2:1；2:9；2:21；3:2 及以下）；以及αἱ πυλαί（瑪代-波斯朝廷的門，Cyropædia, VIII. 1），以及土耳其的「樸特」（Porte）——總體而言，參 Rosenmüller, Altes u. Neues Morgenland, III. 399 ff.。Bertholdt 和 Gesenius（Jesaias, i. 697）將其譯為「他成為皇家城堡的管家」是不正確的——對此 Hävernick 正確地評論道：「很難想像這種胡言亂語怎麼會被歸咎於我們的書。」[「該省的首席統治者在省內有許多ὑπαρχοι（下級官員），負責政府的各個部門。王應但以理的請求，將但以理的三個朋友任命為這些職位，以便他自己作為首席統治者，能夠持續居住在王的朝廷中。」—— Keil。]
與救贖歷史相關的倫理基本原則、護教評論與講道建議
鑑於君主國像對於正確評估隨後一切內容的彌賽亞意義與實踐意義具有重大重要性，我們被迫將關於這一異象的教義與倫理觀察分為幾個部分。因此，我們首先處理其形式；其次是時代背景，這為其預言-歷史的構成提供了合適的類比；第三，關於整個像的象徵意義；第四，關於四個世界王國的解釋，特別是第二、第三和第四國；最後，關於預言異象與彌賽亞國度建立與發展歷史的關係——整部分內容隨後將附上實踐性的講道建議。
在此背景下，必須觀察到一個重要情況，即尼布甲尼撒關於四個世界王國的夢境異象，顯然是在這位異教君王處於強烈且有罪的恐懼狀態下傳達給他的，但其形式如此混亂且不明確，以至於超出了他的理解，甚至使他無法僅憑記憶的努力清晰地重現其本質。在這兩方面，他都被迫尋求以色列先知的幫助，作為唯一真神的工具來揭示其啟示的要旨（參上文但 2:1；但 2:3 的註釋）。這一特徵確實引人注目，但絕非不可理解。異教徒僅經歷了預言方向上的一次衝動；對他所見到的未來之像的清晰連貫描述與分析，則保留給了神權先知的屬靈藝術。君王在做夢時，因明亮巨像的出現、其突然倒塌以及其徹底毀滅與消亡而產生的驚人印象，佔據了主導地位，以至於摧毀了他的記憶，使他在醒來時，僅有一種感覺，即他看見了對他自己及其王國的未來具有極其重要與重大意義的事物。自然地，這立即引發了清晰回憶該異象的願望，以便更充分地確定它可能預示
「為了教導自己，懇求阿波羅， 這巨大的命運與夢境將轉向何方。」
鑑於上述一切，尼布甲尼撒異象的外在形式與裝束，並無任何內容使其脫離了環境因素的影響——這類因素在其他先知性的夢境異象中同樣顯而易見。因此，該敘事的可靠性既不能在心理學層面上受到質疑，也不能在其他任何層面上被否定。馮·楞格克（Von Lengerke）、布萊克（Bleek）、希齊格（Hitzig）等人試圖將其定性為對法老與約瑟歷史的模仿，旨在安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）時期鼓勵並堅固以色列人的信心，這種嘗試尤其必須被拒絕，因為這顯然是武斷的。尼布甲尼撒在行為與性格上的獨特性，遠遠超過了他與其前身法老，以及他所謂的模仿者安提阿古所共有的特徵。
a. 通過四種價值遞減的金屬連接來象徵四個世界王國的繼承。「在此背景下，將時間發展過程劃分為四個世界時期的觀念（這在其他地方也出現過）進行比較研究是有啟發性的。我們在印度四個Yugs（劫）的轉變中，在希臘-羅馬關於四個金屬紀元（黃金時代、白銀時代等）的構想中，以及在波斯關於從單一根源長出的四棵樹（分別由金、銀、鋼、鐵組成）的觀念中，都遇到了這種觀念。赫西俄德（Hesiod）確實通過在銅與鐵的王國之間引入第五個王國（非金屬材質，因此在某種程度上對應於但以理的彌賽亞王國，即英雄們的 δικαιότερον καὶ ἄρειον, θεῖον γένος，更正義、更勇敢、神聖的種族）而破壞了四這個數字；但撇開這一點不談，將世界時期觀念與精確的數字「四」進行恆定且明確的結合，仍然是一個值得注意的事實。儘管所指出的對應關係（例如奧維德的情況，被認為受到希臘觀念的影響）很可能必須被視為基於該觀念，而且儘管所提到的波斯四棵金屬樹的觀念可能並非未受但以理描述的影響——但顯而易見，將數字「四」應用於世界紀元，其基礎在於事物本質中固有的更深層原因，顯然是與人類生命的四個階段的一種自然且簡單的聯想。這種數字「四」與人類生命週期的聯繫在但以理書中尤為自然，因為這四個發展階段是通過作為異教人格化的人像來闡釋的」（克拉尼希費爾德，第 118 頁及後續）。在此情況下，將四個世界紀元的觀念應用於亞洲君主國的繼承，在多大程度上應歸因於尼布甲尼撒的自然或政治沉思，以及在多大程度上屬於超自然的暗示或明確的啟示，當然無法明確斷定，特別是鑑於我們對巴比倫人宗教思想與人生哲學範圍的了解極其碎片化。
b. 將連續的王國與巨大的真人或偶像形象的各個部位進行比較，也可能基於某種異教的構想與表現方式，夢境起源的神聖啟示原則可能與之相結合。事實上，但以理本人在重述夢境或解釋時，完全沒有指出各部位（頭、胸、腹、腿）的形狀、大小與自然尊嚴包含任何特殊的象徵意義；任何試圖在形象與被象徵對象之間構建此類關係的嘗試，都有陷入無用解釋與空洞消遣的危險，正如許多早期注釋家，甚至晚至斯塔克（Starke，對但 2:39, 41 的注釋）所見。但無論如何，各部位的大小與位置作為一種比較項（tertium comparationis）值得考慮，因為第一個王國（由頭部代表，作為最高貴、最重要但也最小的器官）可以被視為在強度上更顯著，但在廣度上不如隨後的王國；正如每一個隨後的器官可能象徵著民族或國家的集合（參見前文對但 2:39 的注釋），從內部（倫理）角度來看，這些集合變得越來越無價值與墮落，但在規模與範圍上卻規律地增加。因此，在一個方面，即就四個連續王國內部道德價值（或根據神權標準的尊嚴）的下降而言，身體各部位的象徵意義與金屬的象徵意義產生了相同的結果；而在另一方面，它導致了相反的結果，因為它將這些王國描繪為不斷擴張其疆界。
c. 最後的考慮——那塊從山上滾下並粉碎金屬像、代表彌賽亞王國或第五世界君主國的神祕石頭，是否也包含可追溯到古代巴比倫人宗教政治思想的特徵，或者說，整個異象的這個結尾事件是否必須被視為純粹超自然的——很難得出明確的結論。然而，在該民族以及波斯人、希臘人（比較前文關於赫西俄德與瑣羅亞斯德關於四棵樹的神話所言）、古代日耳曼人與斯堪地那維亞人等的世界宗教評估中，可能確實包含了一些接近彌賽亞觀念與期望的成分。因此，那塊粉碎君主國或世界紀元形象的石頭，可能是一個取自迦勒底或巴比倫思想圈的構想，其性質與趨勢類似於那些對基督教基本教義的顯著神話式近似，這些近似被公正地描述為「偉大真理的『神話式預兆』：『道成了肉身』」（卡尼斯 Kahnis，《路德宗教義學》III. 334；參見奧斯特澤 Osterzee，《聖經中的基督形象》第 69 頁及後續；J. P. 蘭格，《使徒時代》I. 237 頁及後續）。
但如果鑑於這些考慮，君主國形象的第二個王國代表米底-波斯，那麼對第三個王國（由銅腹象徵）的解釋就毫無疑問了。它必然指定亞歷山大大帝的馬其頓世界王國，其宏偉而迅速的引入（彷彿乘著風暴的翅膀）在第 7 章的平行異象中以長四個翅膀的豹的形象呈現，但在本章（第 2 章）中，僅就其相對於前任在倫理與宗教上的劣勢，以及「治理天下」（但 2:39b）這一點表徵其外在的偉大而言，才予以考慮。從亞歷山大大帝的大一統君主國中興起的希臘化後繼者（Diadochi）王國，不能被包括在第三個或銅王國中，因為它們呈現出一幅內部瓦解的圖景，這正如但以理的第四個君主國所清晰象徵的那樣。只有巨像的下肢（最初是鐵腿，後來是鐵與泥混合的腳與腳趾）才能與後繼者時期相協調。在解釋中，仍然是鐵的腿可能指代亞歷山大的直接繼承者儘管不斷爭吵與血腥衝突，仍努力維持王國統一的時期——因此直到伊普蘇斯戰役（公元前 323–301 年）；而部分為鐵、部分為泥的腳，則代表了隨後日益分裂與敵對割據的狀態（其中敘利亞的塞琉古王朝與埃及的托勒密王朝，在相當長的一段時間內尚能維持指揮性的權力地位）；參見前文對但 2:41-43 的注釋。這種後亞歷山大希臘化帝國的破碎與腐敗狀態，與一具腐爛的巨大屍體如此相似，以及試圖通過交戰王室家族間的聯姻來治癒創傷的徒勞嘗試等等，竟然早在公元前 600 年左右的迦勒底國王異象中就已被描述與預示，這當然只能通過神聖道的直接運作來解釋，通過祂，未來得以啟示（參見第 3 點）。將這些特徵歸因於對迦勒底時期希臘化歷史狀況的參考，歸因於其內部的分裂與不可治癒的不和（這些在當時與其好戰的勇氣一樣明顯），以及進一步歸因於當時已頻繁觀察到的君主間政治聯姻習俗（克拉尼希費爾德），似乎是不充分的，且涉及將相關先知過程過度自然化的危險。此外，在尼布甲尼撒時代，希臘人（在此背景下我們主要處理的對象）中並無證據顯示存在政治聯姻的習俗，儘管這在米底-波斯與埃及確實存在。
最後，第四個王國在早期被解釋為羅馬的世界統治，因此其未受損害力量的第一階段（鐵腿）代表了共和國與早期皇帝時期，而第二個分裂且無力的階段（鐵與泥的腳）則指代後期的帝國，甚至中世紀與近代（根據奧伯倫 Auberlen 對但 2:43 的解釋，日耳曼與斯拉夫民族與羅馬人混雜在一起）；但這種解釋受到許多考慮的反對。（1）它賦予了做夢的國王與先知解釋者一種對未來的視野，而這種視野缺乏任何基於當時實際狀況的支持，因為眾所周知，羅馬的偉大與世界歷史重要性直到被擄四百年後才為人所知。與先知書中涉及波斯與雅完的部分不同，這在現有關係中沒有基礎，而是具有抽象的超自然性質。（2）但 11:30 中提到的 כִּתִּים（基提人），儘管已被七十士譯本與武加大譯本認定為羅馬人，但鑑於該詞在舊約其他地方的恆定用法，更應被視為希臘島民的一個種族，特別是因為無論是在第 11 章還是其他地方，都沒有跡象表明這些基提人與第四個世界王國的同一性。他們只是在該背景下被提及，就像北方與南方王國一樣，作為雅完或希臘化帝國的一個組成部分。（3）根據尼布甲尼撒的異象，包含在第四個或最低世界王國中的象徵細節——鐵腿、部分為鐵部分為泥的腳與腳趾等，在應用於亞歷山大之後希臘化的發展，特別是在塞琉古與托勒密時代時，顯得自然且合適，而每一次試圖證明羅馬假設的嘗試，都會導致或多或少武斷的結果；例如，布德烏斯（Buddeus）、亨斯登堡（Hengstenberg）等人的觀點，認為兩條鐵腿指定了霍諾留（Honorius）與阿卡狄烏斯（Arcadius）之後的東西帝國，以及科塞烏斯（Cocceius）的觀點，認為鐵與泥象徵著羅馬權力分裂為精神與物質王國（教皇制與帝國）等。（4）將亞歷山大的世界君主國與後繼者王國並列為同一個 מַלְכוּ（王國），這種觀點在該視角下變得必要，儘管得到但 8:21 的支持（在那裡確實出現了歸入 מַלְכוּת יָיָן 的分組），但但 11:4 表明這與先知的真實含義截然相反（參見瑪加伯上 1:1, 7 及後續）。（5）最後，如果羅馬權力被視為世界權力發展的第四個也是最後一個階段，那麼那塊摧毀形象的石頭的形象，作為基督教戰勝世界權力的代表，是完全錯誤的；因為它並不像石頭摧毀雕像那樣，被基督的王國突然一擊而毀滅，相反，它將基督教納入自身，並作為基督教化的羅馬，繼續治理大地一千多年。因此，它更適合作為石頭的標識，而不是被描述為敵對它的勢力；無論如何，它在敵對祂統治的彌賽亞前世界王國系列中找不到位置。[對於這些論點，我們補充但以理關於這四個偉大世界權力的各個異象之間的顯著巧合，如導論中插入的調和表所示；我們特別提請注意兩者中兩個「小角」之間幾乎完美的平行。既然其中一個被各方公認為指安提阿古·伊皮法尼，那麼另一個如果相同，當然也是塞琉古敘利亞帝國作為第四個東方君主國的組成部分。凱爾（Keil，第 258 頁及後續）所聲稱的差異，即認為小角有不同的解釋，將在對這些經文本身的注釋中適當說明。]
基於這些原因，我們採用了貝爾托特（Bertholdt，《但以理書》1:192 及後續）最近以洞察力與公正性所倡導的對四個王國的解釋，此前波利克羅尼烏斯（Polychronius）、格勞秀斯（Grotius）、托薩努斯（Tossanus）、澤爾特納（Zeltner）等人已經斷言了其主要特徵。然而，我們與貝爾托特的不同之處在於，我們未能從將鐵與泥的腳指向後期後繼者時代這一點，推導出任何關於但以理預言是在塞琉古與哈斯蒙尼（Asmonæans）時期編寫的論據，因為正如稍後將更詳細展示的那樣，我們認為將但 7:8 及後續、但 9:24 及後續等經文指向安提阿古·伊皮法尼，並不與該書的真實性相衝突。因此，我們拒絕以下與我們在各方面有所不同的解釋：
( a. ) 本生（Bunsen，參見導論 § 4，註 1）的觀點，他將金頭應用於亞述（與但以理所謂的原始解釋相一致），銀胸應用於巴比倫，銅腹應用於米底，鐵腿應用於波斯，但這不僅直接違背了但 2:38（「你就是這金頭」），而且在涉及亞述與巴比倫王國的密切聯繫甚至本質同一性方面，犯了一個與歷史相衝突的錯誤，這兩者絕不可能被對比為金與銀，或獅子與熊（參見但 7:5 及後續）。42
( b. ) 希齊格與雷德彭寧（Redepenning，參見前文對但 2:39a 的注釋）的觀點，他們將頭與胸分別指代尼布甲尼撒與伯沙撒，認為這是作者所知的僅有的巴比倫國王，因此這至少是瑞典人 H. 本澤爾（H. Benzel，《關於四個世界君主國的論文》，1745 年）以及哈倫伯格（Harenberg）、達特（Dathe）與赫澤爾（Hezel）先前嘗試的方案的局部再現，即將四個王國人格化（將它們視為四個巴比倫國王的轉喻）。
( c. ) 以法蓮敘利亞人（Ephraem Syrus）、維內馬（Venema）、艾希霍恩（Eichhorn）、馮·楞格克（V. Lengerke）、布萊克（Bleek）、德·韋特（de Wette）、基爾姆斯（Kirmss）、希爾根費爾德（Hilgenfeld）、德里茨（Delitzsch）、克拉尼希費爾德（Kranichfeld）（以及有條件地，即在符合 a 與 b 觀點的範圍內，也包括埃瓦爾德 Ewald、本生 Bunsen 與希齊格 Hitzig）的觀點，即頭代表巴比倫，胸代表米底，腹代表波斯，腿代表希臘與後繼者王國（參見前文第 4 點的反面論證）。
( d. ) 「正統」觀點，將前三個王國指代巴比倫、米底-波斯與希臘，但將第四個指代羅馬以及帝國以來從中興起的國家；早期由約瑟夫斯（Josephus，《猶太古史》X. 10, 4）代表，由大多數教父——特別是耶柔米（Jerome）、奧羅修斯（Orosius）與提奧多勒（Theodoret）——以及瓦拉弗里德·斯特拉博（Walafrid Strabo）之後的所有中世紀教會注釋家，以及大多數現代學者所代表，其中我們提到布德烏斯（Buddeus，《教會史》第 2 部分，第 5 節，第 619 頁及後續）、約阿希姆·蘭格（Joach. Lange）、斯塔克（Starke）、澤伊斯（Zeis）、維爾圖森（Velthusen，《對但 2:27-45 的評論》，布拉格，1783 年）、門肯（Menken，《君主國形象》，不萊梅與奧里希，1809 年）、亨斯登堡（Hengstenberg）、海弗尼克（Hävernick）、卡斯帕里（Caspari，《四個但以理世界君主國》，載於《路德宗神學與教會雜誌》，1841 年，第 4 期）、霍夫曼（Hofmann，《預言與應驗》，I. 276 及後續）、凱爾（Keil，《舊約導論》§ 134，第 443 頁，[以及他的《但以理書注釋》]）、高森（Gaussen，《先知但以理》，第 2 版，1850 年，I. 250 及後續）、奧伯倫（Auberlen，《但以理書》等，第 42 頁及後續）、君德爾（Zündel，《批判研究》等，第 74 頁及後續）、克利福特（Kliefoth）、富勒（Füller）、加特納（Gärtner）（在他們的注釋中）、普西（Pusey，第 58 頁及後續）、沃爾克（Volck，《但以理書辯護》，第 7 頁及後續），[以及導論中添加的專著]。——關於古代君主國形象這種正統教會解釋的歷史，參見 J. G. 亞諾（J. G. Jano）的《關於四個君主國的古代與普遍觀點的更充分與豐富的斷言》（1728 年，亦載於布雷耶 Breyer 的《歷史雜誌》第 I 卷，第 114 頁及後續）；關於其對 16 與 17 世紀世界歷史觀念與表現的影響，參見莫塞爾（Meusel），《歷史圖書館》，第 I 卷，第 1 部分，第 176 頁及後續。43
(a.) 將石頭或第五帝國等同於羅馬統治（格老秀斯，Grotius），這顯然導致了對該經文不當的自然主義化，因為它僅將其侷限於羅馬帝國的世俗關係；但這觀點確實包含了一定程度的真理，即它將羅馬世界強權視為神所揀選並認可的工具，在彌賽亞王國引入的階段中，擔任了傳播與推動的角色（參上文第 4 點）。
(b.) 將石頭片面且排他地指向以色列民族（早期的猶太解經家；波菲利，Porphyry；——參見傑羅姆對此經文的論述）。
(c.) 將石頭僅象徵彌賽亞位格，而與祂所建立的國度區分開來的解釋（科斯馬斯·印第科普留斯特，Cosmos Indicopleustes，以及幾位拉比，如薩阿迪亞 Saadia、伊本·埃茲拉 Ibn-Ezra 等；繼他們之後，特別是 J. Chr. Beermann，在其《論第四帝國》De monarchia quarta，載於其《政治沉思錄》Meditatt. politicœ, 1679 中，他對各個帝國提出了在其他方面完全正確的解釋；參 Bertholdt，同上，第 215 頁及後續，關於 Beermann 的論述，部分反對他）。
(d.) 將石頭不是指向基督的第一次，而是指向祂的第二次降臨，以及啟示錄中千禧年的建立，據稱這構成了先知所指的「第五帝國」。這種觀點為 16 世紀和 17 世紀的千禧年主義者（狂熱分子、重洗派）所持有，特別是克倫威爾時期英國的「第五帝國派」（Fifth-monarchy men）狂熱教派（參 Weingarten, Die Revolutionen der Kirchen Englands, Berlin, 1868, p. 180 et seq.）；也為一些近期具有微妙千禧年傾向的解經家所持有，特別是奧伯倫（Auberlen，第 42 頁及後續；248 頁及後續；——反對他者參 Kranichfeld，第 113 頁及後續）。一些早期具有敬虔派千禧年主義或神智學傾向的釋經家，如 Joach. Lange、Starke、M. Fr. Roos、Mencken 等，滿足於在石頭的最終命運中找到對千禧年的預言性指涉，即其發展至充滿並控制全地的偉大程度，鑑於上述理由，這是完全可以接受的。
a. 前者與前一章的主題直接相關，因為但以理的擢升與榮耀，僅僅是他忠心順服的額外果實，而這種順服在該處已被讚譽為他偉大的源頭與基礎。特別合適的經文可見於但以理及其友人的禱告（但 2:16-23），以及結尾的但 2:46-49。比較加爾文對但 2:16 的觀察：「我們看到但以理請求給予時間的動機與信心。其動機是為了懇求神的恩惠……毫無疑問，但以理期望他所獲得的——即國王的夢被揭示給他——將會實現。因此，他向同伴解釋，以便他們一同向神祈求憐憫。」以及 Chr. B. Michaelis 對同一經文的註釋：「但以理以同樣的信心，即後來封住獅子口的信心（來 11:3），在此向尼布甲尼撒應許解夢，他確信自己即將向神傾吐的禱告必蒙垂聽（雅 1:6）。」——關於但 2:19，參傑羅姆：「他藉著自己的夢得知了國王的夢；更確切地說，他藉著神的啟示得知了夢及其解釋，這是魔鬼所不知道的，也是世俗智慧無法知曉的。因此，使徒們藉著主的啟示，得知了歷代以來隱藏的奧祕（弗 3:5）。」——關於但 2:22，參 Starke：「如果神話語中的許多事物對你而言太深奧、太隱蔽，過錯不在於神的話語，而在於你自己。懇求神光照你黑暗的心，你將以日益清晰的程度理解神話語的深奧。」——同時注意但以理在但 2:23b 中表現出的深刻謙卑與謙遜：「你……現在把我們所求告你的事，已指教我。」對此，傑羅姆（繼他之後還有提奧多勒、加爾文等）正確地觀察到：「四人所祈求的，卻只向一人顯明，這是為了讓他避免傲慢，以免他看起來像是獨自獲得了恩典，並讓他因自己獨自聽到了夢的奧祕而獻上感謝。」——在處理結尾段落但 2:46-49 時，特別注意這是一位異教統治者、一位偶像崇拜者，被迫尊崇並榮耀但以理及其神。加爾文（對但 2:47）：「世俗之人有時會被神的作為所震懾，那時他們會慷慨且詳盡地承認神子民所要求的一切。但那只是瞬間的：隨後他們仍沉溺於自己的迷信中。因此，當他們如此虔誠地說話時，神強迫他們說出這些話，但他們內心仍保留著自己的惡習，以至於後來很容易回到舊有的習性，正如隨後將出現的令人難忘的例子。無論如何，神希望藉著異教國王的口宣揚祂的榮耀，並讓他成為祂大能與神性的傳令官。」
b. 關於尼布甲尼撒夢中的預言內容，如但以理的解釋（但 2:37-44）所呈現的，梅蘭希通（Melancthon）正確地理解到，政治因素在此必須絕對從屬於宗教與彌賽亞因素，並觀察到：「這段敘述不僅是關於帝國的政治論述，也為但以理提供了傳講基督全國度、末日審判、罪的根源、人類救贖與更新的機會；為何世界如此短暫；未來永恆的國度將是怎樣的，是在這污穢的本性中還是另一種本性中；未來的救贖主將是怎樣的，以及如何進入這個國度。因此，這簡短的敘述包含了福音的精髓。」——參加爾文（對但 2:44）：「總而言之：儘管猶太人將看到最強大的帝國，這些帝國給他們帶來邪惡與恐懼，甚至使他們幾乎驚呆，但其中沒有任何東西是穩定或堅固的，因為它們與神兒子的國度是對立的。以賽亞（賽 60:12）宣告所有不服事神教會的國度必受咒詛。因此，既然所有這些君王都以魔鬼般的狂妄對抗神的兒子，他們就必須被消滅，神在先知書中所宣告的咒詛在他們身上顯明出來。因此，基督擊碎了所有世界帝國……先知勸勉（詩 2:12）地上的君王要以嘴親子。既然巴比倫人、波斯人、馬其頓人、羅馬人都沒有順服基督，反而傾盡全力攻擊祂，成為敬虔的敵人，他們就必須被基督的國度所消滅……但以理在此不僅觸及人眼所見的事物，更將我們的心提升到更高處，使我們知道，除了基督的根基（林前 3:2）之外，找不到真正的支撐點。因此，他宣告在基督之外，世上所有的輝煌、權力、財富與力量，都是短暫、無效且毫無意義的。」——Starke（繼 Geier 之後，對但 2:44）：「地上的所有國度都易於改變，但基督的國度必永遠長存，任何暴力都無法將其推翻」（太 14:19）。——同上（對但 2:37 等）：「如果神如此精確地預知世界國度的一切變遷，並且以祂的智慧統治這一切，難道祂不知道祂教會中將要發生的變遷嗎？難道祂不應為了美善而掌管它們嗎？」（太 10:29-30）。——Menken（《君王像》，第 82 頁）：「神創造世界的目的，以及祂統治世界的終極目標，就是神的國度。神的國度是支撐並維持世界國度的隱形根基，是擊打並摧毀它們的隱形力量。它們與神國度聯繫的緊密程度，決定了世界國度的存續、重要性與意義。所有與神國度沒有重要聯繫，或根本沒有聯繫的地上國度的命運與歷史，將毫無價值。無論它們的歷史如何，總是不重要的，因為它們對事物最終發展的推遲或加速，對世界國度被神國度所取代，沒有產生任何影響，或者影響極其有限。」
[44] 特土良（Tertullian，de jejun., c. 7）在提及但以理書 2:1-19 時斷言，但以理和他的朋友們禁食了三天，正因如此，他們的禱告才蒙垂聽。這一說法的根據在於他（或者更準確地說，他所使用的前耶柔米拉丁文聖經譯本）遵循了該選段中一段古老的苦修式增補，這段文字至今仍見於七十士譯本（Septuagint）：καὶ παρήγγειλε νηστείαν καὶ δέησιν, καὶ τιμωρίαν ζητῆσαι（他吩咐禁食、祈求，並尋求懲罰）——參見哥林多前書 7:5 在早期所經歷的類似苦修式擴充，即在 τῇ προσευχῇ（禱告）之前插入了 τῇ νηστείᾳ（禁食）一詞。