但以理書 3:1-30
1尼布甲尼撒王造了一個金像，高六十肘，寬六肘，立在巴比倫省杜拉平原。2尼布甲尼撒王差人將總督、欽差、巡撫、審判官、出納官、謀士、法官和各省的官員都召集來，1為要來參加尼布甲尼撒王所立之像的開光禮。3於是總督、欽差、巡撫、審判官、出納官、謀士、法官和各省的官員都聚集來，要為尼布甲尼撒王所立的像行開光禮，他們就站在尼布甲尼撒所立的像前。4那時，傳令的官大聲呼叫說：「各方、各國、各族的人哪，有令傳與你們！2 5你們一聽見角、笛、琵琶、琴、瑟、笙和各樣樂器的聲音，就當俯伏敬拜尼布甲尼撒王所立的金像。6凡不俯伏敬拜的，必立時被扔在烈火的窯中。」7因此，當各方、各國、各族的人一聽見角、笛、琵琶、琴、瑟和各樣樂器的聲音，3 就都俯伏敬拜尼布甲尼撒王所立的金像。8那時，有幾個迦勒底人進前來控告猶大人。9他們對尼布甲尼撒王說：「願王萬歲！10王啊，你曾降旨，說凡聽見角、笛、琵琶、琴、瑟、笙和各樣樂器聲音的，都當俯伏敬拜金像；11凡不俯伏敬拜的，必被扔在烈火的窯中。12現在有幾個猶大人，就是你所派管理巴比倫省事務的沙得拉、米煞、亞伯尼歌，王啊，這些人不理你，不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像。」13當時，尼布甲尼撒衝衝大怒，吩咐人把沙得拉、米煞、亞伯尼歌帶過來。他們就把這些人帶到王面前。14尼布甲尼撒問他們說：「沙得拉、米煞、亞伯尼歌，你們不事奉我的神，也不敬拜我所立的金像，是故意的嗎？15現在你們若聽見角、笛、琵琶、琴、瑟、笙和各樣樂器的聲音，準備俯伏敬拜我所造的像，還可以；若不敬拜，必立時被扔在烈火的窯中。有何神能救你們脫離我手呢？」16沙得拉、米煞、亞伯尼歌對王說：「尼布甲尼撒啊，這件事我們不必回答你。17即便如此，我們所事奉的神能將我們從烈火的窯中救出來。王啊，他也必救我們脫離你的手；18即或不然，王啊，你當知道我們決不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像。」19當時，尼布甲尼撒怒氣填胸，向沙得拉、米煞、亞伯尼歌變了臉色，吩咐人把窯燒熱，比尋常更加七倍。20又吩咐他軍中的幾個大能勇士，將沙得拉、米煞、亞伯尼歌捆起來，扔在烈火的窯中。21這三個人穿著褲子、內袍、外衣和別的衣服，被捆起來扔在烈火的窯中。22因為王命緊急，窯又甚熱，那抬沙得拉、米煞、亞伯尼歌的人都被火焰燒死。5 23這三個人，沙得拉、米煞、亞伯尼歌，都被捆著落在烈火的窯中。24那時，尼布甲尼撒王驚奇，急忙起來，對謀士說：「我們捆起來扔在火裡的不是三個人嗎？」他們回答王說：「王啊，是。」25王說：「看哪，我見有四個人，並沒有捆綁，在火中遊行，也沒有受傷；第四個的相貌好像神子。」26於是，尼布甲尼撒就近烈火窯門，說：「至高神的僕人沙得拉、米煞、亞伯尼歌出來，上這裡來吧！」沙得拉、米煞、亞伯尼歌就從火中出來了。27那些總督、欽差、巡撫和王的謀士一同聚集看這三個人，見火無力傷他們的身體，頭髮也沒有燒焦，衣裳也沒有變色，並沒有火燎的氣味。28尼布甲尼撒說：「沙得拉、米煞、亞伯尼歌的神是應當稱頌的！他差遣使者救護倚靠他的僕人，他們不遵王命，捨去己身，在他們神以外不肯事奉敬拜別神。29現在我降旨，無論何方、何國、何族的人，謗讟沙得拉、米煞、亞伯尼歌之神的，必被凌遲，他們的房屋必成糞堆，因為沒有別神能這樣施行拯救。」30那時，王在巴比倫省高升了沙得拉、米煞、亞伯尼歌。
但以理書 3:1-2。金像的豎立與參加開光禮的命令。尼布甲尼撒王造（had made）了一個金像。準確地說是「造」（עֲבַד），與下文重複出現的短語相似：「他立起它」，而不是「他使它被立起」（但 3:1b, 2, 3, 5, 7, 12 等），或如但 3:24 所述「我們將三個人扔在火裡」，而不是「使他們被扔進去」。——希伯來文經文並未說明金像是在何時造的。根據七十士譯本和提奧多田（Theodotion）譯本，並為敘利亞語六經合參譯本（Syriac hexaplar version）所採納，它是在 ἔτους ὀκτωκαιδεκάτου Ναβουχοδόνοσορ（尼布甲尼撒第十八年）準備的，因此大約是在耶路撒冷被毀之時（參王下 25:8；耶 52:12），且是在從印度到衣索比亞的所有國家都已臣服於迦勒底之後（參七十士譯本對但 3:2-3 的增補）。無論如何，這件事似乎屬於尼布甲尼撒統治的後期，因為但 3:4b, 7b, 29a 提到許多「各方、各國、各族的人」都臣服於他，這可能與紀念他勝利的節日有關（參希羅多德 IV. 88）。因此，他先前因但以理對其夢境的解釋而對耶和華的大能與偉大所留下的印象，似乎早已磨滅。他不僅下令豎立隨後描述的巨像以尊崇某位巴比倫民族神，而且以傲慢的狂妄發起了一場衝突（見但 3:15）。——一個金像。צְלֵם（像）在此處，正如在但 2:31 中一樣，無疑是指人形的雕像，更具體地說是神像，這從但 3:12, 18, 28 可以看出。因此，這並非尼布甲尼撒本人的雕像。若假設它代表直立的人形，其尺寸似乎存在顯著的不成比例，因為其高度為六十肘，而寬度或厚度僅為六肘，而直立姿勢的人的正常高度與寬度比例應如但 6:1，而非但 10:1。因此，人們認為 צְלֵם 在某種程度上僅是一根偶像柱，類似於埃及的方尖碑，或者——這當然更為恰當——類似於阿米克萊的阿波羅像（Amyclæan Apollo），根據保薩尼亞斯（Pausanias, Lacon. III. 19, 2）的記載，該像構成了一根細長的柱子，配有人頭、手臂和腳。明特（Münter, Relig. der Babylonier, p. 59）、亨斯登堡（Hengstenberg, p. 95）以及最近的克拉尼希費爾德（Kranichfeld）都持此觀點，後者提到了羅德島的巨像（其高度為七十肘），以及希羅多德（II. 175）提到的埃及 κολλοσσοὶ μεγάλοι（大巨像）和 ἀνδρόσφογγες（人面獅身像），以及普林尼（H. N. 24:18）提到的太陽神像（高度達到 110 英尺），此外還有阿米克萊的阿波羅像。——「צְלֵם 準確地說是人形的像，排除了僅僅是柱子或方尖碑的概念，因為後者應使用 מַצֵּבָה 一詞。然而……就上部——頭、面容、手臂、胸部——而言，它可能呈人形，而下部可能形成柱狀。」——凱爾（Keil）。我們對此可以感到滿意，或者補充提到埃及壁畫以及亞述和巴比倫雕塑中個別人物那種異常高挑細長的形態（參威爾金森《古埃及人的風俗與習慣》及萊亞德關於尼尼微和巴比倫的著作 [德譯本由 Th. Zenker 翻譯]——在後者中，例如第 XXII. A 頁上的巨型坐像），如果我們不將六十肘的高度視為一種提喻法（synecdoche），即同時指代雕像及其底座，那就更為合適了。若底座佔二十四肘，雕像佔三十六肘，這種假設顯然會得出一個比例完全協調的雕像形態。因此，如果 צְלֵם 本體的高度限制在大約三十六英尺，它就可以與貝爾神像（statue of Belus）相提並論，根據狄奧多羅斯（Diodor. II. 9）的記載，該像由塞米拉米斯（Semiramis）豎立在巴比倫大貝爾神廟（可能是現在的「比爾斯尼姆魯德」）的頂端，高度達到四十英尺；但它很難直接與該貝爾神像（與貝爾托特 Bertholdt 的觀點相反）等同，也不能與希羅多德（I. 183）提到的那座高十二肘的神像等同。它不僅豎立在巴比倫神廟區域之外，甚至可能距離城市本身有相當遠的距離（見下文），而且在這種情況下是否必須假設是貝爾神像也極具疑問，因為巴比倫人熱衷於崇拜眾多神祇。霍夫曼（Hofmann, Weiss. und Erfüllung, I. 277）、尊德爾（Zündel）和克利福特（Kliefoth）認為該像是由尼布甲尼撒設計，用以代表他所建立的世界權力，以符合異教的宗教（宇宙論）觀念——正如（根據克利福特的說法）特別由數字六和六十所暗示的那樣——這種觀點實在太過人為。דּי־דְהַב（金的）這一表達並不強迫我們假設該像完全由實心金製成；因為在出埃及記 37:25 等處，一個木製且僅覆蓋金箔的祭壇被簡單地稱為 מִזְבַּה־הַזָּהָב（金祭壇）；而以賽亞書 40:19；41:7；耶利米書 10:3-5 明確指出，巴比倫偶像通常由木頭製成，外表覆蓋金箔。因此，這座像的建造絕不涉及 J. D. 米凱利斯（J. D. Michaelis）所設想的過度開支；覆蓋其表面所需的黃金，在重量和價值上可能少於希羅多德提到的那座高十二肘的貝爾神像及其配套的桌椅所需的黃金（800 他連得）；也少於狄奧多羅斯提到的那座高四十肘、據報導耗資 1,000 他連得的貝爾神像。這座像相對的不重要性（這很容易理解）使得馮·倫格克（Von Lengerke）和希齊格（Hitzig）基於世俗作者未提及它而對敘事真實性提出的「沉默論證」（argumentum ex silentio）失去了所有效力。最後，像布萊克（Bleek，在施萊馬赫、呂克等人的著作中；Theol. Zeitschr., 1822, III, p. 259；參《舊約導論》§ 265）那樣，將其視為安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）之 βδέλυγμα ἐρημώσεως（荒涼之可憎物）的虛構原型，並由偽但以理歸於被擄時期，是完全不合邏輯且荒謬的；因為根據馬加比一書 1:54, 59，這種可憎之物根本不是雕像，而是一個小型祭壇，豎立在耶路撒冷的燔祭壇上（參亨斯登堡，p. 86）。——高六十肘，寬六肘。פְּתָי，準確地說是「寬度」，但在此處同時指寬度和厚度，參以西結書 6:3。肘（אַמִּין）可能是巴比倫的皇家肘（希羅多德 1:178），並不小於普通肘（格塞紐斯 Gesen., Thesaur., p. 112s.）。七十士譯本將高度寫為 πήχεων ἑξ（六肘），而不是 πήχεων ἑξήκοντα（六十肘），一些人試圖為此讀法辯護，例如米凱利斯、艾希霍恩（Eichhorn）等；但這很可能甚至不是為了提供更易讀的古老嘗試，而必須被視為抄寫員的錯誤，如果不是西蒙·德·馬吉斯特里斯（Simon de Magistris）版首印本的排版錯誤的話；參布加蒂（Bugati），在哈弗尼克（Hävernick）對此處的注釋。——他立在巴比倫省杜拉平原。בִּקְעָא（平原），與相應的希伯來語術語一樣，並不指被群山環繞的狹窄山谷，而是一個低窪平坦的地區，即平原；因此大多數現代學者讀作「杜拉平原」。這個平原的位置並不完全確定；但它可能位於底格里斯河以東，西塔塞內省（Sittacene）的阿波羅尼亞（Apollonia）附近，根據波利比烏斯（Polyb. V. 52）和阿米安（Ammian, XXV. 6, 9）的記載，那裡有一個名為杜拉（Dura）的城鎮。波利比烏斯（V. 66）提到的地中海沿岸凱撒利亞附近的 Δοῦρα（又名 Dor），以及根據波利比烏斯（V. 48）和阿米安（XXIII. 5, 8）記載，位於哈博爾河（Chaboras）匯入幼發拉底河處的基爾凱西姆（Circesium）附近的同名城鎮，由於位置太靠北，不可能被包括在巴比倫省內，因此這裡指的絕不可能是這些地方。——「我們無疑必須在巴比倫附近尋找這個平原，根據朱利安·奧佩爾特（Jul. Oppert, Expédit. Scientifique en Mésopotamie, I. 238 ff.）的陳述，在舊都遺址的東南方向，目前可以發現一排被稱為杜拉的土堆；在它們的盡頭，連同兩個較大的土堆，有一個名為 el-Mohattat（= 傾斜的山丘）的小土堆，它形成了一個六米高、基座十四米的方形，完全由未燒製的磚塊建成，其外觀與帶底座的巨像驚人地相似，以至於奧佩爾特認為這個小土堆就是尼布甲尼撒所立金像的遺蹟。」——凱爾（Keil）。七十士譯本可能將此處提到的平原視為與創世記 11:2 的示拿平原相同，且在其範圍內找不到名為杜拉的城鎮，因此將 דּיּרָא 這個名字視為普通名詞，並將其譯為 ἐν πεδίῳ τοῦ περιβόλου（圍場平原，參 דּוּר，環繞，繞圈）；然而，他們在這點上比希齊格更接近正確，後者假設他的偽但以理從「山」（טוּרא，但 2:45）的早期名稱中採用了平原的名字。
但以理書 3:2。於是尼布甲尼撒王差人將總督、欽差、巡撫等召集來。這項服務可能是由驛卒（רצים）執行的，他們無疑在巴比倫宮廷中執行類似職務，正如在波斯宮廷（斯 10:15; 8:14），甚至在掃羅（撒上 11:7）和希西家（代下 30:6, 10）的宮廷中一樣。——總督、欽差、巡撫。在列舉的七類官員中，這三類通過 פַּחֲוָתָא（巡撫）之前的 וּ（和）顯示出彼此更直接的聯繫。他們的成員是高級行政官員，在職責範圍內兼具民事和軍事職能，在地位上可能與現代國家內政部相關的行政官員相當，而隨後的四類官員可能與財政和司法部門有關。（1）אַחַשֶׁדַּרְפְּנִין（欽差/總督）自然是薩特拉普（satraps，參貝希斯敦銘文上的 kshatrapâwan，根據豪格 [Ewald’s Bibl. Jahrb., 5:153] 相當於「國家的保護者」，根據拉森 [Zeitschr. für Kunde des Morgenl., VI. 1, 18] 與「軍隊的守護者」同義；參 Zend 語 shôithrapaiti 和梵語 kshathrapa）——各省的高級行政官員，君主的副王或次王（參 מַלְכִין，賽 10:8；創 14:1-2，與 מֶלֶךְ מַלְכַיָּא，但 2:37；拉 7:12 對比），因此列在官員之首。這些省份首席行政官的頭銜是波斯語，這一事實並不證明他們的職位完全限於阿契美尼德波斯帝國時期，或者甚至是由大流士希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspis）創立的（希羅多德 III. 89 ss.）；因為色諾芬（Cyrop. VIII. 6, 1）將其存在追溯到居魯士時期，而貝羅蘇斯（在約瑟夫斯《駁阿比安》1, 19；《古猶太史》X. 11, 1 中）已經將尼哥（Necho）指定為那波帕拉薩爾（Nabopolassar）的 τεταγμένος σατράπης（被任命的薩特拉普），這很難被視為嚴重的時代錯誤，而應被視為尼哥作為巴比倫附庸關係的體現。因此，作者無論是在此處，還是在但 6:2 等處提到米底亞人大流士的薩特拉普時，都不能被指責犯了歷史錯誤。אהשׁדרפנין 應被視為作者迦勒底語方言中的波斯元素之一，根據導論 § 1, 注 3，即使在早期，這類元素的數量也一定相當可觀（參但 2:4）；這種詞彙早期侵入迦勒底人的語言和概念範圍，並不比提到 רַב־מָג（耶 39:3）作為迦勒底官員更值得驚奇。然而，七十士譯本僅在此處和但 6:2, 4 將該詞譯為 σατράπαι（薩特拉普），而在但 3:3, 27 中譯為 ὔπατοι（執政官），在拉 8:36 譯為 διοικηταί（行政官），在斯 8:9 譯為 οἰκονόμοι（管家），在斯 9:3 譯為 τύραννοι（暴君）。這些變化表明，在該譯本製作時，該頭銜已不再與特定的職位聯繫在一起。——（2）根據對但 2:48 的觀察，סִגְנִין（欽差/總督）通常是「監督者、管理者」；在此情況下，自然不是賦予屬靈職能，而是執行薩特拉普之下的世俗職務，最終主要從事軍事而非民事職務（參耶 51:57 中與 גִּבּוֹרִים（勇士）一同提到的巴比倫 סְגָנִים）。七十士譯本似乎與此觀點一致，將這些 Signin 視為「軍隊的長官或省份的指揮官」；因為他們在此處將該詞譯為 στρατηγοί（將軍，如在但 3:3 及其他地方，共十二次），而在其他地方則譯為 τοπάρχαι（地方長官，但 3:27）、ἡγούμενοι（領袖，但 2:48）或 ἄρχοντες（統治者）。——（3）פַּהֲוָתָא（希伯來語 פַּחוֹת，源自 פֶּחָה）。鑑於該詞可能的印歐語系詞源（參梵語 paksha，「側」，普拉克里特語 pakkha，現代波斯語和土耳其語 pasha），它準確地指「駐紮在側翼的人，副官」，進而指總督，或君主在指定行政領域的代表。所羅門在巴勒斯坦以外的省份安置的總督已經擁有這個頭銜（王上 10:15；代下 9:14），敘利亞王便哈達的總督也是如此（王上 20:24）；敘利亞人（賽 36:9；王下 18:24）、迦勒底人（結 26:6, 23；耶 51:23）和波斯人（斯 8:9; 9:3）中的相應官員；特別是被擄後猶大的波斯總督（該 1:1, 14; 2:2, 21；尼 5:14, 18 等）也是如此。在最後提到的這些民族中，他們使用薩特拉普作為省份的首席長官，פֶּחָה 僅是這些官員的下屬（根據哈該書和尼希米記，其官職性質更偏向民事而非軍事，這從所羅巴伯和尼希米的地位可以看出）；但在所羅門和便哈達的王國中，פַּחוֹת 的地位似乎與後來的薩特拉普相當，因此是首席總督。在此處和但 3:3，七十士譯本將其譯為 τοπάρχαι；在但 3:27 譯為 ἀρχιπατριῶται（即民族首領）。——（4）根據七十士譯本，אֲדַרְגָּזְרַיָּא 通常是「監督者」（ὑπατοι），而大多數現代學者將其視為「首席法官或辨別者」。埃瓦爾德（Ewald）將他們定義為「首席觀星者或一級占卜師」（！），希齊格則定義為「決策者，負責處理事務的人，或地方法官」。該詞僅出現在此處，似乎是一個真正的亞蘭語複合詞，源自 אֶדֶר（榮耀、尊嚴）和 גִּזַר（決定，參但 2:7），因此可能指一類官員，最終決定權在他們手中，特別是在省份的經濟或財政管理方面 [可能 = 現代東方的維齊爾 viziers]。隨後的一類官員限制了 אֲדַרְגָּזְרַיָּא 的職責範圍。——（5）גְּדָבְרַיָּא，「出納官」。這些官員可能與拉 7:21（參但 1:8）中的 גִּזַּבְרִין 沒有區別，該詞意為 γαζοφύλακες，「公共財政管理者」（參七十士譯本 διοικηταί，可能與波斯語 gaitha，現代波斯語 genj，「寶藏」有關，參 gaza）。埃瓦爾德斷言 גְּדָבַר 與但 3:24, 27 中的 הֲדָבַר 同義，意為「權力的持有者」或「帝國的高貴王子」（類似於古波斯語 chudvâr，源自 chad，「神，授權」），缺乏足夠的支持。——（6）דְּתָבְרַיָּא 顯然是「律法學者」或「律法守護者」。該詞的第一個元素顯然是 דָּת，「律法」（參波斯語 data，源自 da，「給予」），後面附加了波斯語詞尾 vâr。參巴列維語 datouber（亞美尼亞語 datavor），「法官」。——（7）תִּפְתָּיֵּא（與第 4 類一樣，是單次出現的詞）與阿拉伯語 ftah（參土耳其語 mufti，首席法官）的明確聯繫，標誌著這類官員為嚴格意義上的「司法執行者、律師、法官」（不是武加大譯本所說的「長官」，也不是提奧多田所譯的「οἱ ἐπʼ ἐξουσιῶν」，因為他們都未能理解其真實含義）。——以及各省的所有官員；即所有管理省份事務的其餘官員。關於 שִׁלְטוֹן，「統治者、高級官員」，參傳 8:4，以及動詞 אשלט，但 2:48。但 2:14 中提到的護衛長不一定包括在這些其餘官員中，因為在此處僅更直接地提到了省份的官員（反對克拉尼希費爾德）。馮·倫格克在此處發現「另一種奢侈，因為帝國在此期間不可能沒有行政管理」，這是極大的不當。在此情況下，沒有必要如此不合理地擴大 כֹּל（所有），使其表示在場的所有政府官員無一例外（參撒上 28:4，以及克拉尼希費爾德對此處的論述）。——為要來參加金像的開光禮等。חֲוֻכָה，開光節，宗教開光儀式，與之相關的有祭祀、焚香、祭宴等。參拉 6:16，其中相同的表達用於指代第二聖殿的開光。
但以理書 3:3-7。開光禮。他們就站在尼布甲尼撒所立的像前。Keri（讀法）有 קימין 而非 קָאמִין，正如它在但 2:38 中用 דָּיְרִין 代替 דָּארִין，根據塔爾古姆（Targums）的用法。——לָקְבֵל，「在……前，對面」，此處和拉 4:16 中使用，代替了通常的亞蘭語形式 לָקְבֵל（但 5:1, 4, 10；拉 6:13），這是發音上的敘利亞語化，類似於創 37:25 中的 וּצְֽרִר，它代替了 וּצְָרִי。
但以理書 3:4。於是傳令的官大聲呼叫。כָּרוֹז 和相應的動詞 כְּרַז「公開宣告」（但 3:29），並非完全是希臘語 κῆρυξ（傳令官）、κηρύττειν（宣告）的亞蘭語改編（貝爾托特等人），但毫無疑問在詞根上與它們相關，也與梵語 krus、古波斯語 khresio，「呼喊或尖叫的人」（現代波斯語 gris-ten；參德語 kreischen）相關；而另一方面，它們也與 קרא「呼叫」相關。——בְּחַיִל，大聲地，用強有力的聲音，如在但 4:11；5:7，以及希伯來語 בַכֹהַ，詩 29:4；賽 40:9。——各方、各國、各族的人哪，有令傳與你們！אָמְרִין，準確地說是「他們說」（正在說），這是迦勒底語中非常常見的習語，表達非人稱意義，或者更直接地作為非人稱被動結構的替代（Winer, § 49, 3）。עַמְמַיָּא（「各族、各國」）、אֻמַָּיּא（「各國」，比前者更有限的概念；參希伯來語，例如詩 111:6 與創 25:16）和 לִשָּׁנַיָּא（「各方」，「有共同語言的民族」；參希伯來語 לָשׁוֹן，賽 66:18；亞 8:23）的組合，在但以理書 3:7, 29, 31 中再次出現，事實上在但以理書中經常出現（但 5:19；6:26；7:14）。這個公式以莊嚴的三位一體結合了「帝國中所有的民族，無論他們之間的關係多麼遙遠，或者他們自身或其組成部分之間的差異多麼巨大」，並勸告他們注意，這可能是迦勒底王國官方詔書中的刻板用語，其語言和民族的雜亂集合比古代任何其他帝國更容易產生這種全面的短語。當然，宣告並非針對各民族、各部落等的所有個人，而僅針對實際在場的代表。——「傳令官的宣告不僅指所有在場的人，因為除了官員之外，肯定還有來自王國各地的民眾，正如 M. 蓋爾（M. Geier）正確指出的那樣，因此集會由不同種族和語言的人組成。אֻמַּיָּא 表示部落，如希伯來語 אֻמּוֹת, אֻמָּה，創 25:16，表示以實瑪利的各個部落，在民數記 25:15 中表示米甸人的各個部落；因此其含義不如 עַמִּין（民族）廣泛。לִשָּׁנַיָּא，對應於 הַלְּשֹׁנוֹת，賽 66:18，表示（見創 10:5, 20, 31）說同一語言的人群，這並非同義反覆，因為民族和語言的區別在歷史進程中經常被發現。將這三個詞放在一起表示所有民族，無論他們如何廣泛地分支為說不同語言的部落，並表達了王國中沒有人可以免除該命令的意思。」——凱爾（Keil）。
但以理書 3:5
「你們一聽見角、笛……的聲音。」正如以色列人舉行宗教奉獻節期時的情形（詩 30:1；尼 12:27；瑪上 4:54），在這座異教雕像的奉獻典禮上，音樂與歌唱也絕不匱乏（參閱出 32:18 及後文）。這是一個特別自然的特徵，因為根據大量具有實證性質的歷史記錄，巴比倫人與古代亞述人一樣，似乎是一個異常沉迷於音樂的民族；參閱賽 14:11；詩 137:2；希羅多德（Herodotus）I. 191（記載巴比倫人在居魯士攻陷其城時的 χορεύειν [舞蹈]）；庫爾提烏斯（Curtius）V. 3（亞歷山大進入巴比倫時，受到「藝人帶著各類弦樂器——習慣於歌頌君王」的歡迎）。在尼尼微和巴比倫的紀念性建築上，描繪演奏各種樂器的樂師，也提供了額外的證據。——此處列舉的六種樂器名稱皆為單數，並非表示每種樂器僅有一件，而是對其所屬整個類別的通稱。因此，將其譯為複數「角、笛」等並無不妥。
[「קַרְנָא（qarnā，角），是古人的 tuba（號角），即希伯來文的 קֶרֶן（qeren）或 שׁוֹפָר（shōphār）；參見書 6:5。מַשְׁרוֹקִיתָא（mašrōqīthā），源自 שָׁרַק（šaraq，嘶嘶聲或吹哨），是指蘆笛，七十士譯本（LXX）與提奧多田（Theodotion）譯為 σύριγξ（syrinx，牧羊人笛或潘笛），由幾根粗細長短不一的蘆葦捆綁而成，根據希臘傳統（Pollux, IV. 9, 15），是由兩位米底亞人發明的。」——凱爾（Keil）。「不確定所指的角是像亞述那樣的直角，還是像羅馬的 cornu（號角）和 lituus（彎號）那樣的彎角。笛子很可能是兩端吹奏的雙管樂器，這在蘇西亞人和亞述人中很常見。豎琴似乎與後來的亞述豎琴相似；但若從圓柱印章上的圖案判斷，它的弦較少。像亞述豎琴一樣，它是夾在腋下，雙手並用，弦的兩側各用一隻手彈奏。」（羅林森 [Rawlinson], Five Monarchies, III. 20）]
——豎琴、簫、瑟、琴。關於此處提到的四種樂器名稱，幾位釋經家認為它們無一例外源自希臘語，但可能只有兩種真正取自該語言，參見導論 § 7。同上，註 2，關於在但以理時代之前，音樂樂器及其名稱從希臘傳入的可能性。在此還需注意：（1）Kethib（書寫文本）作 קיתרס，其讀音應為 קִיתְרֹס（qīthrōs）或 קִירָרס（qīrārōs），而 Keri（閱讀文本）則作簡化形式 קִתרֹס（qīthrōs），這似乎在後世更為通用。敘利亞語提供了多次將希臘語結尾 -ιζ 轉換為 -וֹס 的例子（Gesen. Thes., p. 1215），因此從這個方向來看，該詞源自希臘語 κίθαρις（kitharis）似乎是確定的。然而，參見上述導論。（2）斯特拉波（Strabo）提到的 σαμβύκη（sambykē，但 10:3；10:7）被視為外來起源，克萊門特（Clemens Alex., Strom. I. 76）將其發明歸功於穴居人（Troglodytes），這可能與梵文 cambuka（雙殼類、肌肉）類比解釋。然而，סַבְכָּא（sabhkā）的形式似乎更指向閃米特語詞根 סבךְ（sbk，編織）。（3）פְּסַנְתְּרִין（psanthrīn）的拼寫並不固定；在但 3:7 中，該名稱以 ט（ṭ）代替 ת（t）書寫，而在但 3:10；3:15 中，其 תּ（t）下方標有元音。希臘語結尾 -ιον（-ion）變為 -ין（-īn）的眾多變化——這在後期的迦勒底語中很常見，其中最熟悉的是 סַנְהֶדְרִין（sanhedrīn）= συνέδριον（synedrion，公會）（Gesen. Thesaur., p. 1116）——表明該樂器與 ψαληριον（psaltērion，詩琴）是同一種樂器。[「它是一種像豎琴的樂器，根據奧古斯丁（註釋詩篇 32 [33]:2 及 42 [43]:4），它與 cithara（齊特琴）的區別在於：cithara 的弦跨過共鳴板，而 psalterion（或 organon）的弦則置於其下。這種豎琴在埃及（參見 Roselini）以及亞述的紀念碑上都有發現（參見 Layard, Ninev. and Bab., plate XIII. 4）。」——凱爾。「在埃及有一種樂器，顯然名稱相同，稱為 santir（Lane, Mod. Eg., p. 77），這是一種揚琴，有弦，用兩根小棍敲擊。」——斯圖爾特（Stuart）。]（4）第 10 節使用較柔和的 סִיפֹנְיָה（sīphōnyā）代替 סוּמְפּוֹנְיָה（sūmphōnyā）；這種形式與較常見的術語一樣，無疑指向希臘語 συμφωνία（symphōnia，交響樂），因為聲音 υ（y）介於 וּ（ū）和 י（ī）之間。將其譯為「風笛」（德語：Sackpfeife, Dudelsack）在波利比烏斯（Polyb. XXXI. 4）、薩阿迪亞（Saadias）對此處的註釋以及義大利語 sampogna 中都有足夠的支持。此外，名稱 συμφωνία（耶柔米譯為「和諧」）非常適合一種由兩根管子組成的樂器，管子穿過皮袋，兩端在袋子上下等長突出——當像笛子一樣用手指演奏時，下方的管子會發出尖銳的聲音，這些聲音是吹入上方管子並通過皮袋增強力量後的結果（參見 Winer, Reaw. II, p. 123）。因此，我們必須拒絕將其解釋為 עוּגָב（‘ūghābh，潘笛，該段的希伯來語譯本）；進一步拒絕伊西多爾（Isidore, Origg. III. 21）將其譯為「鼓」；拒絕黑弗尼克（Hävernick）將該詞源自 סוּף（sūph，蘆葦）；以及保盧斯（Paulus）將其源自 סְפִינָה（sphīnā，船，「船的覆蓋物」，參見共鳴框）等說法。[斯圖爾特引用了萊恩（Lane, Mod. Eg., II. 81, 82）描述並繪圖的 summarah 樂器，這種樂器在埃及船夫中仍普遍使用，是雙管的，能發出兩種和諧的聲音。]——「各樣樂器」。這是一個全面的補充短語，類似於但 3:2 中官員名稱後的短語。[「加上這句話，世界統治者及其權力傳令官那種浮誇的語言得到了很好的表達。」——凱爾。] זְמָרָא（zəmārā）並不指器樂或「歌唱」（Hitz.）作為區別，而是指一般的音樂；參見七十士譯本與提奧多田：「以及各類音樂」。因此，該表達並不指不同的旋律，也不指聲樂的不同聲部；但另一方面，它也不排除儀式中包含此類音樂；參見 Targ. 創 4:21；結 33:22。——「你們（應當）俯伏敬拜金像」等。克拉尼希費爾德（Kranichfeld）正確地觀察到（但 3:6）：「國王要求在這次慶祝勝利的盛大國家節日（參見但 3:1）中，向他的神（參見但 3:14）致敬，這被視為官員對國王本人忠誠度的考驗，特別是對於那些屬於被征服民族的人而言。異教國王對其他部落和民族的勝利，被視為他的神對他們的神的勝利（王上 20:23, 28；代下 28:23；賽 36:18-20 等）；敵對王國將對手的神也列為敵人，與異教徒通常對敬拜神靈的寬容和冷漠形成對比，只要雙方都不認為自己的事業已敗，他們就拒絕給予對方神靈敬拜。例如，亞述帝國的不同敵人在提格拉特-皮列色（Tiglath-pilesar）的一塊銘文中被描述為那些『拒絕敬拜』亞述神（提格拉特-皮列色的主）的人。因此，反對一個王國的神就等同於敵對該王國。同一塊銘文因此將提格拉特-皮列色描述為直接強迫被征服民族敬拜亞述的神；他們必須在受冒犯的神面前俯伏，從而繳納貢賦（Pusey, Daniel, p. 444 ss.）。這將說明馮·倫格克（Von Lengerke）斷言古代亞洲民族中不存在宗教強迫，且從不強迫不願者承認神靈的說法是毫無根據的。所提到的事實表明，相反地，每當涉及一個王國的政治統治權時，總是要求甚至堅持對國家神靈表示敬拜；對於那些其忠誠度可能決定該神靈王國安全的官員來說，這一點尤為重要。如果尼布甲尼撒在慶祝國家勝利時，關心的是確保他作為最高統治者對臣民的效忠權，特別是官員對他的敬拜，那麼強迫對其王國的國家神靈進行敬拜，在這種情況下，就是一項必要的措施，其目的僅在於維護王國。」
但以理書 3:6
「凡不俯伏……必立時被扔在烈火的窯中。」מָן־דִּי（mān-dī），即「凡是」，與但 2:28 的 מָח־דִּי（māḥ-dī）同義（參見但 3:11；4:14）。——בַּהּ־שַׁעְתָּא（bāh-ša‘tā），「在同一時刻」，字面意思是「在它，那時刻」；預示所連接名詞的後綴被附加到介詞上；參見但 3:7-8；3:15；4:30；4:33，以及介詞本身在名詞前重複的情況，例如 בֵּהּ בְּלֵילְיָא（bēh bəlēlyā，就在那夜，但 5:30；參見 5:12）。[「在後期的亞蘭語中，介詞與預示後續名詞的後綴結合的冗餘用法，在聖經迦勒底語中通常具有一定的強調作用，因為代詞後綴顯然是用作指示性的，意為『就是這』。」——凱爾。] שָׁעָח（ša‘ā），根據阿拉伯語，字面意思是「迅速消失的，迅速經過的」，因此指「片刻」，該詞在 Targums 中常以此義出現（=希伯來語 רָגַע）。在但以理書中，它總是「小時」的意思，這從但 4:16 [19] 中尤為明顯。[然而，此處引用的經文並不支持該詞這種後期或拉比式的含義，因此在此處，正如但以理書的其他地方一樣，應譯為「片刻」。] 該詞似乎與動詞 שָׁעָה（šā‘ā，「看」）無關；其詞根在阿拉伯語中意為「迅速走，跑」。——אַתּוּן（’attūn），根據阿拉伯語，字面意思是「溝渠，挖掘」（由此可能引申為：石灰坑），指坑狀的挖掘冶煉爐，即「火坑」，這一含義在相應的衣索比亞語 אַתּוֹן（’attōn）中也有表達，並由意義相關但詞源本質無關的希伯來語 תַּנּוּר（tannūr）表達。然而，此處提到的冶煉爐，旨在通過火對罪犯執行死刑，根據但 3:22；3:26 的安排，其至少有一個（如果不是更多）側面在地面之上呈垂直（或傾斜）表面，類似於我們石灰窯和熔爐的結構，也可能類似於耶 43:9 及後文提到的埃及塔潘內斯（Tahpanhes）的磚窯（מַלְבּן）。將燃料和其他用於燃燒（或冶煉）的材料引入爐中的主要開口在上方（參見但 3:22）；第二個開口用於清除爐渣、灰燼等，或熔化的金屬，安排在側面下方，允許站在爐前的人觀察內部材料（תְּרַע，但 3:26；參見 3:24-25）。耶 29:22（「願耶和華使你像巴比倫王用火燒死的西底家和亞哈一樣」）證實，巴比倫人甚至在但以理時代之前就習慣於在這種爐中焚燒被判刑的罪犯，或許還有戰俘。根據摩 2:1，摩押人也採用同樣的方法執行死刑，根據撒下 12:31 的 Keri，以色列人也曾這樣做。[「焚燒在東方並非不常見的刑罰，這是眾所周知的。關於波斯人，參見 Brissonius, De Reg. Pers., II. cap. 216……夏爾丹（Chardin，1671–7 年在波斯）記載，在糧食短缺時期，兩座熔爐整整燃燒了一個月，以消耗那些索要高於合法糧價的人（Voyages, VI. p. 118）。」——斯圖爾特。] 屬格短語 נוּרָא יָקִידְתָּא（nūrā yāqīdtā），「烈火的」，例證了所威脅刑罰那種極其殘酷和可怕的性質。
但以理書 3:7
「因此，那時各族……一聽見角……的聲音。」[「בֵּהּ זִמְנָא（bēh zīmnā，參見但 3:8）與 בְּעִדָּנָא（bə‘iddānā，在那時，但 3:5；3:15）互換使用；但它必須與 בַּהּ־שַׁעְתָּא（bāh-ša‘tā，在同一時刻，但 3:6；3:15）區分開來，因為 שָׁעָא（ša‘ā）或 שָׁעָח（ša‘āḥ）在聖經迦勒底語中僅有「瞬間、片刻」的意思（參見但 4:16；4:30；5:5），而「短時間、小時」的含義則是後來在 Targ. 和拉比文獻中才獲得的。」——凱爾。] 此處僅提到了五種而非六種樂器；但省略 סוּמְפֹּנְיָּא（sūmphōnyā）幾乎不可能是故意的，這從但 3:10；3:15 可以看出。這很可能是由於作者的匆忙，這也導致了此處 פסנטריו（psanthrīo）的拼寫以 ט（ṭ）代替 ת（t），且僅此一處。
但以理書 3:8-12
但以理的同伴被控違抗王命。因此，那時有幾個迦勒底人進前來，等等。「因此」，即鑑於除猶太人外，所有人都向偶像致敬。但以理沒有提到猶太人拒絕了這一點，留待讀者自然推斷。——「控告（或誹謗）猶太人」（參見但 6:25）；字面意思是「吃了猶太人的碎塊（肉）」——這是一個在阿拉伯語和敘利亞語中也存在的短語，既表達了誹謗之舌造成的謀殺，也表達了對受害者殘骸的幸災樂禍。參見德語「Jemanden kurz und klein machen, an ihrn kein gutes Haar lassen」。從不確定的「迦勒底人」來看，惡意的告密者並非特定的迦勒底祭司或智者（這會僅由 פּשְׂדִּין [pəšdīn] 指出，參見但 2:2），而是迦勒底裔的普通民眾。[「他們報告中令人厭惡的是，他們利用猶太官員違抗王命的事例，作為將他們從職位上撤職的藉口——他們對他們的告發源於嫉妒猶太人的影響力地位，正如但 6:5 (4) 及後文。」——凱爾。]
但以理書 3:9
「願王萬歲。」參見但 2:4。
但以理書 3:12
「有幾個猶太人，就是王所派管理巴比倫省事務的……」這清楚地提到了前一節的結尾（但 2:49）。提到他們崇高的官職，旨在強調這些人違抗王命所帶來的危險特徵，並引導人們注意他們對王室恩人的忘恩負義。「這些人，王啊，不理你」；即，不理你的命令。אִלֵּךְ（’illēk，「這些」）是但以理書和以斯拉記聖經迦勒底語的特有詞，在 Targums 中找不到，後者使用 אִלֵּין（’illēn）或 אֵלֶּה（’ēlleh）代替（Winer, § 9. p. 29）。——「不事奉你的神，也不敬拜金像」等。前一項指控與後一項的關係是總體與具體的關係；這三個人對巴比倫神靈普遍缺乏敬畏，這在以前就已被觀察到，現在則通過一個惡劣的例子得到了證實。由於這兩個分句之間存在這種明顯的關係——這種關係在平行的但 3:18（可能還有但 3:14；參見該處註釋）中再次被提出——Kethib לֵאלָהָיךְ（lē’lāhāykh，「你的諸神」）必須優於 Keri לֵאלָהָךְ（lē’lāhākh，「你的神」）；因此，提奧多田和武加大譯本（Vulgate）的情況也是如此。比較一下，儘管是多餘的，但 3:28b，其中 לְכָל־אֱלָהּ（ləkhōl-’ĕlāh）清楚地表明涉及的是多位神靈。[「迦勒底人早就認識這三位猶太人，他們身居要職，廣為人知，同時也受到嫉妒。他們早就知道他們不敬拜偶像；但在這次機會中，當他們的宗教使猶太人必須違抗王命時，他們利用了這一點。」——希齊格（Hitzig）。這三位猶太人之所以被要求敬拜，可能像第 6 章一樣，源於猶太教的一些惡意和嫉妒的敵人。]——為什麼但以理沒有被包括在迦勒底人的這項指控中？對於這個隨之而來的問題，沒有一個答案能保證排除所有其他可能性；但我們不能因此（與馮·倫格克一起）認為這裡是一個新的不可信之處，並以此作為反對該書可信度的證據。但以理可能未被列入被告名單，原因如下：（1）他深受國王寵信，以至於誹謗者無法輕易摧毀他（加爾文、黑弗尼克等）；（2）他因公外出或生病（Luderwald, Jahn）；（3）他作為術士階層首領的地位，使他遠離了群眾的視線，也使他免於在偶像面前俯伏的義務，這項義務更直接地影響了世俗官員（參見但 3:2，克拉尼希費爾德）。所有這些解釋都是合理的；很可能上述原因中的任何兩個結合起來導致了他的缺席，例如第 1 和第 2 點，或第 2 和第 3 點。然而，亨斯登堡（Hengstenberg，希齊格也同意）認為，根據但 2:49，但以理在國家中沒有擔任高級權力和影響力的職位，而是立即將提供給他的總督尊嚴轉讓給了他的三個朋友，自己滿足於術士首領的精神地位，這種觀點是站不住腳的。參見相反的但 2:48-49，其中表明，除了這種精神尊嚴外，但以理在政治領域一定擁有相當大的影響力，儘管沒有擔任公認的國家官員頭銜。[「但如果但以理在場，他沒有為他的三個朋友出力，這一點可以從巴比倫司法的高效執行來解釋；前提是沒有更高的理由決定他自信地將此事交託給耶和華他的神。」——凱爾。]
但以理書 3:13-15
被控者被傳喚放棄耶和華。那時尼布甲尼撒發烈怒，吩咐人把……帶過來。בִּרְגַז וַחֲמָא（bīrghaz waḥămā），使用同義詞表達了國王憤怒的猛烈。Aphel 不定式 לְהַ־ְףָרָה（ləhaphārā，「讓他們被帶過來」）也見於但 5:2；5:13。——「那時他們把這些人帶到王面前」；更準確地說是「那時這些人被帶到王面前」。הֵיתָיוּ（hēthāyū）不應被視為及物動詞「他們帶了這些人」（Chr. B. Michaelis 等）；也不應被解釋為希伯來化的 Hophal 形式（Buxt., Hävernick, 5. Lengerke）。它更像是 Aphel 的被動形式，採用希伯來語 [Hophal] 的方式，其第三人稱陽性單數是 הֵיתִי（hēthī），陰性是 חֵיתַית（ḥēthayth，但 6:18），而具有被動意義的規則分詞應是 מֵיתַי（mēthay），主動分詞 Aphel 是 מֵיתֵי（mēthē）（參見希齊格和克拉尼希費爾德對此處的註釋）。
但以理書 3:14
「沙得拉……你們不事奉我的神，是故意的嗎？」複數 לֵאלָהַי（lē’lāhay，「我的諸神」）在此處或許是可接受的，類比但 3:12；3:18（希齊格）；但在本例中，單數特別合適，因為直接指代他們面前的偶像；且在此情況下，沒有 Keri 建議使用複數。הַצְדָא（haṣdā）字面意思是「是設計嗎？」——這是一個在其他地方未出現的名詞，但可以根據希伯來語 צְדִיָּה（ṣədhīyā，民 35:20-21）類比解釋為「欺詐設計，惡意」[抗命]。問題「惡意是否導致你們拒絕事奉我的神？」顯然在所描述的情況下有實質基礎；因為這些人絕沒有立即出現在節日集會中，這從「帶他們來」的命令可以看出。儘管他們身居官職，但他們寧願設法避免參與任何儀式。因此，國王詢問他們的缺席是否基於實際的違抗或惡意，再自然不過了。因此，通常對 חַצְדָא 的解釋應予以保留，而對其偏離的解釋必須拒絕；例如，黑弗尼克的譯法（「是因為你們嘲笑或蔑視我的神，所以你們不敬拜它們嗎？」），以及菲爾斯特（Fürst）和克拉尼希費爾德（他們將 הצדא 視為源自 צְדַא 的副詞性 Aphel 名詞，從而完全避免了該分句的疑問語氣：「你們嘲笑地不事奉我的神！」）。[英文聖經的解釋「是真的嗎」，不僅沒有詞源學意義的支持，而且與案件的情況不符；因為他們的缺席是一個事實，而他們拒絕敬拜只是疏忽或既定決心的問題。「國王似乎以比平時更溫和的態度，首先詢問指控的真實性。」（更確切地說，他首先為對這種疏忽最有利的解釋開闢了道路。）「他可能懷疑告發者有嫉妒的動機，並希望饒恕這些他曾給予特殊恩惠的希伯來人。」——斯圖爾特。]
但以理書 3:15
「現在，如果你們準備好，在什麼時候……你們敬拜」；即「在……敬拜的時候」。這個肯定性質的條件句可以從緊隨其後的否定條件句中輕易補全，後者的結論涉及此處所需思想的反面；因此，例如，「你們不會受到任何傷害；你們將逃脫火刑」。同樣的結構 [省略法] 也出現在出 32:32；路 13:9。這在古典文學中也很常見，例如荷馬，《伊利亞特》1:135；柏拉圖，《普羅泰戈拉篇》15；在阿拉伯語中也是如此。——כְּעַו（kə‘aw），在句首，對應希伯來語 וְעַתָּה（wə‘attā）；武加大譯本正確地將其譯為「Nunc ergo」（現在因此）。——「有何神能救你們脫離我手呢？」這並非直接褻瀆猶太人的神（希齊格），而是一個以狂妄精神和對優越力量的傲慢感向祂發出的挑戰；參見賽 37:10；以及上文對但 3:1 的註釋。
但以理書 3:16-18
三位猶太人的堅定告白。沙得拉……回答王說：「尼布甲尼撒啊……」這是馬所拉標點，但所有古代譯本都偏離了這一點。七十士譯本在稱呼尼布甲尼撒之前引入了 βασιλεῦ（basileu，「王啊」），而提奧多田和武加大譯本將王的名字與前面的與格連接起來，因此將 Athnach（停頓符號）放在 נְבוּכ׳（Nebuchadnezzar）之下。但這兩種變體都沒有根據：因為一方面，回答的膽量在開頭由 לְמַלְכָּא（ləmalkā）一詞指出，另一方面，直接稱呼名字傳達了一種完全符合當時情況的強調和莊重。但 3:17 中的稱呼 מַלְכָּא（malkā）表明，這種僅包含王名而省略王銜的稱呼形式，並非旨在表達蔑視。參見但 3:14，尼布甲尼撒同樣僅以名字稱呼這三位希伯來人。——「我們在這件事上不需回答你」，即，沒有必要。主要的強調落在 אְנַחְנָא（’ănaḥnā）上，這從下一節開頭的 הֵי אִיתַי אְֵלָהָנָא（hē ’īthay ’ĕlāhānā）可以看出。因此，意思是：「不是我們被迫回答你（即，在你面前處理我們的案件），而是如果我們的神能救我們，」等等。關於 הַשְׁחִיי（hašhīy），參見但 4:16；5:25。詞根 חֲשַׁח（ḥăšaḥ）在 Targums 的語言中是外來的，但在敘利亞語中可以找到，意為「有用、合適」，而在聖經迦勒底語中，它表達了「必要」的概念（例如，拉 6:9；參見 חַשְׁחוּת [ḥašhūth，「需要」]，拉 7:20），或「需要」（如本處）。——עַל־דְּנָה（‘al-dənh，「關於這事」），被七十士譯本、提奧多田、武加大譯本、黑弗尼克等與後面的 פתגם（pəthghām）連接起來：「關於這句話（或事）回答你」；但在那種情況下，儘管前面有指示代詞，פתגם 必須是強調狀態；參見但 4:15；2:32；拉 6:11。——פרּגם（pəthghām）無疑是一個借自波斯語的詞（參見導論 § 1，註 3），但也見於傳道書的後期希伯來語中（參見傳 8:11）。它由 Zend 語介詞 paiti（= prati，πρός）和動詞 gam（「去」）複合而成，因此意為「正在進行的事，消息」（參見現代波斯語 paiam，「信使」，以及亞美尼亞語 patgam，「消息」），由此產生了「命令、法令、話語」的進一步含義。後者是此處的含義。「回答」的概念源於它與動詞 חֲתִיב（ḥăthībh，「給予回覆」）的連接。
但以理書 3:17
「即便如此，我們所事奉的神能救我們」；更準確地說是「如果我們所事奉的神能救我們」。חֵן（ḥēn）不是希伯來語 הֵן（hēn）或 חִנֵּה（ḥinnēh），不能像武加大譯本那樣譯為 ecce enim（看哪，因為），也不能像七十士譯本那樣譯為因果性的 γάρ（gar）。它正如但以理書中一貫的那樣，對應希伯來語 אִם（’im，「如果」），並且在此處，正如在但 3:15 中一樣，與 חֵו לָא（ḥēw lā，如果……不）形成對比（參見但 3:17）。然而，在本例中，條件句後面跟著它的結論，正如 Athnach 正確指出的那樣，結論以 מִף־אַתּוּן（miph-’attūn）一詞開始。יָכִל（yākhil，「能」），當然不是指上帝的能力受到任何限制，而是指在倫理條件下的能力（參見創 19:29）。虔誠的猶太人可能並不關心在國王面前維護神聖力量的完美，最多只是關心他們自己是否有資格在全能者手中獲得憐憫（參見但 2:18；6:22；9:15-19）——甚至可能連這一點都不關心——因為這一切可能都是從這三位希伯來人的異教聽眾的角度說出的，他們當然懷疑耶和華拯救祂僕人的能力。為了以盡可能強烈的語氣將這些反對者，特別是國王本人，引向一切都取決於此的經驗考驗，猶太人使用了「如果我們的神……能救」（從而對應但 3:17），儘管說「如果祂願意救」（參見希齊格對此處的註釋）會更符合他們的以色列意識。[「回答中包含著：『如果我們的神願意救我們，
但 3:20。他吩咐軍中……的大能勇士。בְּחַיְלֵהּ（bechayleh，在他的軍隊中）絕不可僅限於衛隊或禁衛軍，因為 חיל（chayil，軍隊）一詞本身所具有的廣泛且不確定的含義，已足以證明此點；此外，從軍隊中挑選行刑者，考慮到這項任務並非沒有危險，且需要特別可靠的人員來執行，這顯然是有充分根據且容易解釋的。軍隊出現在宗教儀式中並不奇怪，因為盛大的節慶遊行正是該儀式的特徵之一。——將沙得拉……捆綁起來，並（更準確地說是「為了」）將他們扔進烈火的窯中。第二個不定詞 לְמִרְמֵא（lemirma，去扔）從屬於第一個不定詞 לְכַפַּתם（lekappethom，去捆綁），作為更直接指出其特殊目的之說明。
但 3:21。於是這些人穿著他們的內袍、外袍等被捆綁起來；更準確地說是：他們的貼身衣物、外袍等。此處所暗示的執行判決之倉促，與剛才下達的將窯加熱至異常高溫的指令形成了強烈對比；因為在一個相當大的窯中，新添加的燃料需要時間才能燃燒出足夠的強度。然而，一個憤怒的東方專制君主，是不會給自己時間去冷靜考慮任何特定案件中相關的所有情況的。——文中列舉了三種屬於這三位希伯來人的衣物，這可能構成了他們官服的顯著特徵；隨後是概括性的 וּלְבוּשֵׁיהךֹן（ulbūšēhōn，以及他們的「其他」衣物）（參見但 3:2；但 3:5）[即「腳和頭的覆蓋物」（Keil）]。對於地位較低的人來說，根本無需提及如此多樣的衣物。——(1) סַרְבָּלִין（sarbalin）很可能是長而貼身的內衣，覆蓋全身（襯衫、長袍）；因為這個詞最容易透過與迦勒底語四輔音動詞 סַרְבֵּל（sarbel，覆蓋、遮蔽）進行比較來解釋。它出現在敘利亞語和塔木德中，具有 pallium（斗篷）的含義（因此路德、格塞紐斯及許多其他人譯為「斗篷」）；在阿拉伯語中，它變成了 serbal，指女性的長內衣，即 indusium mulieris。現代學者中的其他人，特別是海弗尼克（Hävernick）、馮·楞格克（v. Lengerke）和希齊格（Hitzig），將 סַרְבֵּל 與波斯語 shalwár、迦勒底語 שַׁרְוָל（sharwal）等同起來，因此將其譯為「褲子」（hosen），並透過引用西馬庫斯（Symmachus）、武加大譯本（Vulgate），以及赫西基烏斯（Hesychius）、蘇達（Suidas）等人的觀點來證明這一觀點（他們將後期的希臘語 σαράβαρα 解釋為 τὰ περὶ τὰς κνημῖδας ἐνδύματα, βρακία, σκελεαί，即腿部衣物、褲子）。但波斯語 shalwâr 似乎與我們的詞有根本區別，它與 shul（臀部，梵語 khura，拉丁語 crus）有關，而在發音或含義上與波斯語 sáravâro（頭部覆蓋物，源自 sára「頭」和 vri「覆蓋」）毫無關係。另一方面，希臘語 σαράβαρα（中世紀 saraballa）在「褲子」的意義上，似乎歸功於阿拉伯語 sarawîl（大腿覆蓋物）以及波斯語 shalvár 的解釋；但最早的希臘語譯者並未將此含義歸於它。事實上，狄奧多廷（Theodotion）將 סַרְבָּלין 譯為 σαράβαρα，但將「褲子」的解釋保留給了第三種衣物 כַּרְבְּלָן（karbelan），他將其譯為 περικνημῖδες（護脛）；而七十士譯本（以及阿奎拉）顯然未能理解 סרבלין 的含義，因為它在此處將其譯為 ὑποδήματα（鞋子），但在但 3:27 中卻採用了 σαράβαρα。總體而言，這段經文中提到的第一種衣物，很可能與希羅多德（i. 195）所描述的巴比倫人穿著的最內層衣物 κιθὼν ποδηνεκὴς λίνεος（亞麻長袍）相同。——(2) פַּשִישִׁין（pashishin），或如克里（Keri）所偏好的 פַּטְשִׁין（patshin），當然不是「錘子」，儘管詞根 פטשׁ（patash，「散開、延伸」，參見 פשט，「鋪開」）很可能與 פַּטִּישׁ（pattish，「錘子」）的詞源相同；參見希臘語 πατάσσω（打擊）。根據但以理書迦勒底語部分的希伯來語譯者，此處的 פְּטִישׁ 對應希伯來語 כֻּתֹכֶת（kutonet），因此它指代一種比 סַרְבָּל 更寬大、更飄逸的內衣，這對應於巴比倫人穿著的第二種羊毛長袍（εἰρίνεος κιθών），參見希羅多德前引書。根據阿拉伯語 fuds（蜘蛛、細網）的詞源，該詞更應指代最內層、最貼身、最精細的衣物（希齊格），但由於其強硬的 t 音，這種推導似乎太過危險。將該詞與希臘語 πέτασος（帽子、頭部覆蓋物）等同起來（貝爾托特）則完全是牽強附會，因為 πέτασος 被希臘人專門用於指代 ἔφηβοι（青年）的頭部覆蓋物，且迦勒底語肯定有能力使用非希臘語詞彙來指代東方頭巾（例如，在結 23:15 中我們發現 טְבּוּלִים）。將 פְּטִישׁ 回溯到 πέτασος 的相同參考，似乎是七十士譯本、狄奧多廷和狄奧多勒（Theodoret）在此處將該詞譯為 τιάραις（頭巾）的基礎。——(3) כַּרְבְּלָא（karbela）似乎是希羅多德提到的第三種巴比倫衣物，即穿在兩件 κιθῶνες（長袍）外面的 χλανίδιον λευκόν（白色短斗篷）；因為這個詞基於四輔音動詞 כִּרְבֵּל（karbel，「束縛、纏繞」），這也見於後期的希伯來語，參見代上 15:27，מְכֻרְבָּל בִּמְעִיל בּוּע。 [根據羅林森（Rawlinson, Five Monarchies, iii. 2 sq.），巴比倫下層階級男子的普通服裝是「只有一件衣服，一件長袍，通常飾有對角流蘇，從肩膀垂到膝蓋上方一點。腰間用腰帶束住。」頭和腳都是裸露的。在圓柱印章上，較富有的人被描繪為「頭上戴著髮帶或頭帶，而不是頭巾。他們通常穿著與其他人相同的長袍，但在外面有一件長袍，形狀像現代的晨衣，只是沒有袖子，且不覆蓋右肩。只有少數情況下，我們看到這件敞開的長袍下面有一件長內衣或長袍，就像希羅多德所描述的那樣。」「除了垂到腳踝的長袍（這似乎是上層階級的普通服裝）之外，我們有時會觀察到一種較短但相似的衣服——一種沒有袖子的外套，兩側有流蘇，垂到膝蓋以下一點。」「除了極少數例外，巴比倫人在紀念碑上都被描繪為赤腳。」「腰帶是巴比倫服裝的基本特徵，貴賤皆然。」「祭司的服裝是一件長袍或長裙，有褶邊和條紋，外面似乎穿著一件類似的敞開式夾克。一條長圍巾或絲帶從背後垂下。他們頭上戴著精緻的冠冕或主教冠」（同上）。]——因此，特別提到的衣物是按照從內到外的順序排列的：「內衣、長袍、斗篷」——這種層遞法表明，由於執行此交易時極度倉促，受害者甚至沒有被脫去內衣，也沒有被脫去外衣。[或者，正如凱爾（Keil）所建議的，「在這些材料（即精細的長亞麻長袍，參見希羅多德）易燃的性質中，我們或許可以找到被告被穿著衣服捆綁的原因。」]
但 3:22-23。因為王的命令緊急，或憤怒。「因為」（כָּל קְבֵל דְּנָח）指代前文，而 מִן־דִּי וגו׳（=希伯來語 מֵאֲשֶׁר，「因此」）子句更充分地指出了這種參考；因此「因為」等同於「即因為」，而 אַתּוּנָא 前的 וְ（和）表達了結果：「並且因為窯在同時被加熱得極其猛烈」。關於 מַחְצְפָח（machatsephah，「嚴厲、狂暴」，而非「匆忙」），參見但 2:15。——火焰殺死了那些抬起……的人。文中並未說明這些行刑者是如何以及在窯的哪個部位死亡的，也不可能以任何概率證明這一點；但可以不難假設，由於火勢極其猛烈，當強烈的氣流掃過壓縮的火焰時，可能會將火焰吹向從窯頂開口出來的行刑者，同時讓窯底的三名受害者安然無恙，並在他們頭頂上方繼續燃燒而不傷害他們。即使在這種假設下，被定罪的希伯來人的獲救仍然是神蹟，而所使用的手段之異常嚴厲與耶和華的跟隨者在人類憤怒面前的安全之間的對比，這在我們的書中（以及「三童歌」，但 3:46–50）被強烈強調，仍然是一個顯著的事實。參見倫理註釋第 3 點。[「如果這三個人被帶到窯前，它一定有一個上方的開口，受害者可以透過它被扔進去。當加熱到普通程度時，這可以在不危及執行此任務的人的情況下完成；但在本案中，火的熱度如此之大，以至於僕人自己也因此喪生。提到這一點也是為了顯示這三個人在窯中安然無恙地被保存下來的神蹟之偉大。重複使用 מִכַפְּסִין（michapshin，「捆綁」，但 3:23）一詞也是為了同樣的目的，此外，它被特意放在段落結尾，為但 3:25 中的對比 שְׁרִין（shrin，「自由」，從捆綁中解脫）做準備。」——凱爾。]——七十士譯本，以及狄奧多廷和武加大譯本，可能受到現存希伯來或希臘傳統的影響（參見導論 § 11），在但 3:23 之後引入了偽經片段「亞撒利雅的禱告和三童歌」（προσευχὴ Αζαρίου καὶ ὺμνος τῶν τριῶν），該片段被一段較短的敘事部分（但 3:46–50，或但 3:22-26）打斷，該部分致力於對但 3:22-23 的主題進行詳細描述，特別包含了火焰從這三個人身上轉向是由於主的一位天使的說法。
但 3:24-26。這三個人從窯中獲救。於是尼布甲尼撒王驚奇，急忙起來，即：從他坐著面對窯側門、並從那裡目睹行刑的椅子上起來。他並非在受害者被扔進窯後才坐在那個位置，目的是為了幸災樂禍地觀看他們的折磨（希齊格）；但作為國王，他無疑是坐在前面的（儘管其他人可能站著），他的位置可能使他能夠看到窯的內部，他的椅子就放在窯的附近。沒有必要假設他的座位離窯口如此之近，以至於他能完美地觀察內部，從而觀察到這三個人以及他們的天上的保護者；因為他在但 3:25 中的話，可以很容易地透過僅僅是精神上或異象中的視覺假設來解釋。——說話，對他的謀士說。חַדָּֽנְרִין（haddarin）是國務大臣或部長，consiliarii，socii in judicio（七十士譯本：φίλοι；狄奧多廷：μελιστᾶνες；武加大和敘利亞語：optimates）。這個詞幾乎不可能是迦勒底語 דָּֽבְרִין（dabrin，「領袖」），加上希伯來語冠詞 ה，後者在這種情況下，就像「Alcoran」、「Almanac」中的阿拉伯語冠詞一樣，已經與詞彙不可分割地結合在一起（格塞紐斯）；但 ח 很可能必須被視為這個複合詞前半部分的有機元素（必須如此考慮），無論該部分是追溯到梵語 sahas（「力量」，希齊格），還是與波斯語 hamd（「判斷、諮詢」，馮·波倫、克拉尼希費爾德）進行比較。後半部分 בָּר（bar）無疑是波斯語 vâr（「擁有者、主人」），如但 3:2 中的 דְּרָבְרִין 和 נְּדָבְרִין。關於埃瓦爾德（Ewald）試圖直接將 הֲדָבַר 和 גְּדָבַר 等同起來的嘗試，參見上文但 3:2。通常比較這些顯赫的皇家官員在但 3:27；但 4:33；但 6:8 中的重複提及。
但 3:25。看哪，我看見四個人鬆開，在火中行走。מַהְלְכִין（mahalekin）是一個規則的 Aphel 分詞，如但 4:34；參見撒迦利亞書希伯來語中迦勒底化的 מַחְלְכִים（machalekim，結 3:7）。反對希齊格（他認為該形式是變形的 Pael 分詞，其觀點基於但 4:26），參見克拉尼希費爾德對此段的註釋。——第四個的樣子好像神的兒子；更準確地說是「好像神的眾子之一」。絕沒有必要相信王所看到的這異象，向他揭示了與這三名猶太人在一起的這位「神的兒子」（בַּר־אֱלָהִין，但 3:12；但 3:18 中複數 אלהין），是一個客觀的視覺。必須注意，在這裡以及在但 3:28 中（神的兒子被稱為猶太人上帝的「天使」），但以理本人並沒有證實他的出現，也沒有提到額外的證人，而是在每種情況下都僅提到國王作為事件發生的權威。克拉尼希費爾德關於國王在第二次提到神的兒子時使用了「天使」（מלאךְ）一詞，是因為（在但 3:27 之後的字裡行間）獲救的猶太人在此期間對他進行了教導的假設，是不必要的，且在上下文中沒有支持。從他異教巴比倫人的觀點來看，國王可以很容易地將他想像中看到的來自天界的外觀，描述為神的「兒子」或「使者」（或眾神之一的使者——因為儘管有但 3:26，他只會這樣構想猶太人的民族神）。貝爾托特斷言，古代巴比倫人不知道神譜學思想，因此「神的兒子」這一表達必須被視為希臘化起源的概念，在亞歷山大東征之前對東方來說是陌生的，這是完全不真實的；亨斯登堡（Hengstenberg，第 159 頁及以後）在反對這一點時，正確地提到了貝爾（Bel）和米利塔（Mylitta）之間的婚姻及其後代。關於神的使者的概念，也可以比較神尼波（Nebo），即「眾神的書記」，他完全對應於希臘的赫耳墨斯（Hermes）。然而，七十士譯本甚至將本節的 בַּר־אֱלָחִין 譯為 ἄγγελος θεοῦ（上帝的天使），從而避免了所有對異教概念的引用。
但 3:26。於是尼布甲尼撒靠近烈火窯的門。關於 תְּרַע（tera），參見但 3:6。——至高上帝的僕人。國王因此從他的異教立場稱呼猶太人的民族神，因為他剛剛受到了祂偉大力量的壓倒性印象，因此認為祂比他所有的巴比倫神祇更強大。參見 אְָלָהּ אֱלָהִין（Elah Elahin，但 2:47）；以及品達（Pindar, Nem. 1:90）將 ῦψιστος θεός（至高神）應用於宙斯。אֱלָא עִלָּיָא（Ela Illaya）完全對應於希伯來語 אֵל עֶלְיוֹן（El Elyon，創 14:18）。在此處，以及但 4:14 和書中其他九處，克里（Keri）將 עִלָּיָּא 替換為 עַלָּאָח（Allaah）——用塔木德中常見的後期形式取代了更古老的形式；參見但 2:5；但 2:40 中類似的克里。
但 3:27-30。此事件的影響。總督……聚集在一起，看見這些人，火對他們的身體沒有權力，等等；字面意思是：火對他們的身體沒有擁有權力，這是一種 antiptosis（格位轉換），如創 1:3。塔木德的迦勒底語不斷地用 גּוּשְׁמָא（gushma，一個更完整的形式，類似於敘利亞語）來代替但以理書中的 נֶּשָׁם、גִּשְׁמָא（gishma，「身體」）。——他們的內袍也沒有變。僅提到這件特定的衣物未受損，可能會導致結論認為其餘的或外衣實際上已被火損壞；但作者並無意淡化事件的神奇性質，這由「火的味道也沒有傳到他們身上」這句話所表明。「在他們身上」（בְּהוֹן）這一表達的指向確實是指人本身，但它為他們衣物的保存提供了不可否認的間接證據；而該段落作為一個整體，關於他們的身體、頭髮和內衣，以及沒有任何燃燒氣味的證詞，構成了一種類似於但 3:21 的層遞。此處僅提到了那裡提到的四件衣物中的一件，並且選擇了第一件，以便回顧那次列舉。
但 3:28。稱頌沙得拉……的上帝，等等。頌詞的形式與但 4:31 及以後、但 6:26 及以後所記錄的相符，但它是以祈願或解釋的形式直接對耶和華說的，參見創 9:26；路 1:68。——倚靠祂，並改變了王的命令；更準確地說是「違背了王的命令」。מִלַּת（millat）之前的 וּ（和）是推論性的：「因此」，或「因為他們的倚靠，他們違背了王的命令」；參見上文但 3:22。שְׁנָא מִלַּת מַלְכָּא（shna millat malka）字面意思是「改變王的命令，（犯罪地）篡改它」。同樣的慣用語出現在拉 6:11；參見賽 24:5 的 חַלֹף חק（haloph choq）。——並交出他們的身體；參見徒 15:26：ἀνθρώποις παραδεדωκόι τὰς ψυχὰς αὐτῶν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου（將他們的性命交給人，為了主的名）。
但 3:29。因此，我降旨；字面意思是：「由我發布了一道法令」。שִׂים טְעֵם（sim teem），如但 3:9，也如拉 6:11，後者總體上與此非常相似（例如，因為它使用了 שְׁנָא מלת מ׳ 這一短語），但不能因此被視為所謂的偽但以理在此處抄襲的範本（如希齊格所主張的）。本書作者對迦勒底語的掌握太過透徹，以至於無法假設其創作過程是透過對以斯拉和其他古代文獻的摘錄進行費力且笨拙的編纂；此外，沒有什麼比皇家法令使用刻板短語來強制遵守法律、威脅懲罰等更可能的了——無論相關的國王是迦勒底人還是波斯人（參見克拉尼希費爾德對此段的註釋）。——凡說任何錯話攻擊沙得拉……的上帝的。כְּתִיב（Kethib）שָׁלָה（shala，希伯來化的 שָׁלָא 形式）不應像希齊格那樣改為 שֵׁלָה（= שְׁאֵלָה = דָּבָר，「任何事物」），也不應被克里（Keri）שָׁלוּ（shalu）所取代，後者用於但 6:5；拉 4:22；拉 6:9 的 כְּתִיב 中。שָׁלָח（shalah，「過失、單一錯誤、冒犯」）更像是一個具體術語，它與抽象的 שָׁלוּ（「錯誤」）的關係，正如希伯來語 כְּלִמָּח（「可恥的事」）與 כְּלִמוּת（耶 23:40，「恥辱」）的關係，或迦勒底語 מַלְכָּה（但 5:12）與 מַלְכוּ 等的關係。——必被切成碎片。這種威脅顯然是皇家法令中的刻板公式，鑑於東方專制君主的習俗，它也可能被用於指代輕微的罪行，這已在但 2:5 中解釋過。——因為沒有別的神能這樣施行拯救。因此，在近期的註釋家中，克拉尼希費爾德（Kranichfefd）也持此觀點，他將 כִּדְנָה（kidnah）視為 οῦτως（如此，ita）；參見七十士譯本、狄奧多廷、武加大譯本，取陰性含義。然而，更符合語法和上下文的陽性形式，已在但 2:43；6:29 中得到充分支持。因此，「能像祂一樣拯救」。——於是王使沙得拉……在巴比倫省興旺（邊註）。חַצְלַח（hatslach）不是不及物動詞，如但 6:29，而是具有及物含義「祝福」，並伴隨著被興旺者的 לְ（對），如尼 1:11；尼 2:20 的希伯來語；參見創 39:23；代下 26:5。對「巴比倫省」的提及表明了這種祝福或興旺的性質，即：作為被賦予崇高尊嚴和權力地位的重複恩賜；參見但 2:49。「使興旺」因此等同於「給予繁榮和巨大的權力」。
與救贖歷史相關的倫理基本原則、護教學註釋和講道建議
但以理書 3:31–4:34 [英文聖經，但以理書 4 章。]
1 尼布甲尼撒王，曉諭住在全地各方、各國、各族的人：15 願你們大享平安！16 2 我以為將至高神向我所行的神蹟奇事顯出來，於我是美事。17 3 他的神蹟何其大！他的奇事何其盛！他的國是永遠的國；他的權柄存到萬代。18 19
4 我尼布甲尼撒在宮中安居，在殿內平順。20 5 我做了一夢，使我懼怕。我在床上的思念，並腦中的異象，使我驚惶。21 6 所以我降旨召巴比倫的一切哲士到我面前，叫他們把夢的講解告訴我。7 於是術士、用法術的、迦勒底人、觀兆的都進來。我將那夢告訴了他們，但他們不能把夢的講解告訴我。22 8 末後但以理進到我面前，他按我神的名稱為伯提沙撒，裡面有聖神的靈，我將那夢告訴他說：9 「術士的領袖伯提沙撒啊，因我知道你裡面有聖神的靈，什麼奧祕的事都不能使你為難，現在要把我夢中所見的異象和夢的講解告訴我。」
10 我在床上腦中的異象是這樣：我看見地當中有一棵樹，極其高大。11 那樹漸長，而且堅固，高頂頂天，從地極都能看見。12 葉子華美，果子甚多，可作眾生的食物；田野的獸在蔭下居住，天上的鳥在枝上宿，凡有血氣的都從這樹得食。13 我在床上腦中的異象，見有一位守望的聖者從天而降。14 他大聲呼叫說：「伐倒這樹，砍下枝子，搖掉葉子，拋散果子，使獸離開樹下，鳥飛離樹枝。15 樹墩卻要留在地內，用鐵圈和銅圈箍住，在田野的青草中，讓天露濕潤，使他與地上的獸一同吃草。16 使他的心改變，不如人心，給他獸心；使他經過七期。17 這是守望者所發的命，聖者所出的令，好叫世人知道至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰，或立極卑微的人執掌國權。」
18 這是我尼布甲尼撒王所做的夢。伯提沙撒啊，你要說明這夢的講解；因為我國中的一切哲士都不能將夢的講解告訴我，惟獨你能，因為你裡面有聖神的靈。
19 那時，稱為伯提沙撒的但以理驚訝片時，心意驚惶。王說：「伯提沙撒啊，不要因夢和夢的講解驚惶。」伯提沙撒回答說：「我主啊，願這夢歸與恨惡你的人，講解歸與你的敵人。20 你所見的樹漸長，而且堅固，高頂頂天，從地極都能看見；21 葉子華美，果子甚多，可作眾生的食物；田野的獸在蔭下居住，天上的鳥在枝上宿。22 王啊，這漸長又堅固的樹就是你。你的威勢漸長，高及於天，權柄管轄地極。23 王既看見一位守望的聖者從天而降，說：『將這樹砍伐毀壞，樹墩卻要留在地內，用鐵圈和銅圈箍住，在田野的青草中，讓天露濕潤，使他與地上的獸一同吃草，直到經過七期。』24 王啊，講解是這樣：臨到我主我王的是至高者的命：25 你必被趕出離開世人，與田野的獸同居，吃草如牛，被天露濕潤，且要經過七期，等你知道至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰。26 守望者既吩咐存留樹墩，等你知道諸天掌權，以後你的國必歸你。27 王啊，願你悅納我的諫言，以施行公義斷絕罪過，以憐憫窮人除掉罪孽，或者你的平安可以延長。」
28 這事都臨到尼布甲尼撒王。29 過了十二個月，他遊行在巴比倫王宮裡。30 他說：「這大巴比倫不是我用大能大力建為京都，要顯我威嚴的榮耀嗎？」31 這話在王口中尚未說完，有聲音從天降下，說：「尼布甲尼撒王啊，有話對你說：國位離開你了！32 你必被趕出離開世人，與田野的獸同居，吃草如牛，且要經過七期，等你知道至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰。」33 當時這話就應驗在尼布甲尼撒的身上，他被趕出離開世人，吃草如牛，身被天露濕潤，頭髮長長，好像鷹毛；指甲長長，如同鳥爪。
34 日子滿足，我尼布甲尼撒舉目望天，我的聰明復歸於我，我便稱頌至高者，讚美尊敬活到永遠的神。他的權柄是永有的；他的國存到萬代。35 世上所有的居民都算為虛無；在天上的軍隊和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說：「你做什麼呢？」36 那時，我的聰明復歸於我，為我國的榮耀、威嚴和光耀，也都復歸於我；並且我的謀士和大臣也來朝見我。我又得堅立在國位上，至大的權柄加增於我。37 現在我尼布甲尼撒讚美、尊崇、恭敬天上的王；因為他所做的全都是誠實，他所行的也都公平。那行動驕傲的，他能降為卑。
批判與語法註釋
[第 4 章的經文編號在英文聖經中與原文不同，因為後者將此敘事的頭三節附於第 3 章，因此其第 4 章從英文聖經的但 3:4 開始。]
釋經評論
但以理書 3:31–33 [英譯但 4:1-3]。詔書的引言。尼布甲尼撒王，曉諭各方、各國、各族的人，等等。關於「各方、各國、各族」的三位一體，參見但 3:4。正如它在那裡出現在傳令官的公開宣告中，這裡也出現在書面的皇家詔書中，並且在最開頭。這可能促使在古代將[希伯來文]文本劃分為章節的人，將此詔書的引言包含在前面的章節中；但鑑於但 3:31–33 與從但 4:1 開始的陳述之間的明顯關係，以及考慮到第三章和第四章事件之間似乎經過了相當長的時間間隔（參見但 3:1，並參見但 4:26 及後續），這種安排顯然是不可接受且不正確的。然而，本節的主題與前一節的主題之間存在某種關係，因為兩者都記錄了神崇高偉大和能力的經歷，這些經歷是在事件的過程中臨到國王的，這些事件在更大或更小的程度上帶有超自然的色彩。——就像巴比倫王尼布甲尼撒的這道詔書一樣，波斯王亞達薛西的一封公開信（宣言），在拉 7:12 中，在國王和受文者的名字之後，立即以對人民福祉的莊嚴祝願開始。尼布甲尼撒本人是否應被視為該公告的直接撰寫者？這種結論受到以下幾點的反對：（1）文件中發現了對神權政治思想和表達方式的親密熟悉，特別是在開頭和結尾（例如，參見但 3:33; 4:31 中的頌榮；與詩 72:4 及後續；詩 145:13，以及與但 7:14; 7:27；進一步參見但 4:32 中對神無限偉大的描述，與賽 24:21; 賽 40:17; 賽 41:12; 賽 41:24; 賽 41:29; 賽 43:13; 賽 45:9; 伯 9:12; 伯 21:22 等）；（2）敘事的廣泛和詳盡特徵，這是由於許多重複（例如，參見但 4:6; 4:15 和但 5:5 中相同或完全相似的句子轉折的重複；在但 4:17-23 和但 3:17-23 中；在但 4:30 和但 3:12; 3:22 中；在但 4:31 和但 3:33 等中），它與其餘敘事部分共有這些特徵，從而以其風格表明但以理是其作者；（3）在但 4:25-30 中，國王以第三人稱提及，而其他地方則始終使用第一人稱；（4）將宮殿指定為位於「巴比倫」，但 4:26，這與尼布甲尼撒本人撰寫公告的假設完全不一致，但正如所能要求的那樣清楚地表明，作者不是巴比倫人，或者至少，他主要是為巴比倫人以外的人撰寫的，甚至採用了他們的思想模式。對於「但以理是作者，並且他在事件結束後不久，根據國王的指示撰寫了該公告」這一假設，不存在實質性的困難。除了猶太-神權政治（特別是在但 4:5-6; 4:10; 4:14-15; 4:20 中）之外，出現的獨特外邦思想和表達形式，在於這樣一個考慮：作者雖然是一位堅定的神權政治擁護者，但在為以皇家名義發布的官方文件進行構思時，必須盡可能地堅持國王的思想習慣和概念範圍——否則它將無法獲得他的批准。這種觀點，最近特別由克拉尼希費爾德（Kranichfeld）所代表，無論如何都比「尼布甲尼撒本人撰寫了該文件，其神權政治色彩源於國王從與但以理的交往中獲得的教導」（加爾文、海弗尼克、亨斯登堡等）這一假設更簡單、更自然。此外，在我們的假設下，很容易理解為什麼作者會偶爾從第一人稱轉變為第三人稱（但 3:25-30）。如果尼布甲尼撒被視為作者，對這一特徵的解釋只能在於「國王的報告被中斷以允許但以理進行簡短陳述」（加爾文），或者在於「尼布甲尼撒認為親自報告他的精神錯亂是不恰當的」（亨斯登堡、毛雷爾等），或者最後，在於承認但 3:25 仍然歸功於尼布甲尼撒，而但 3:26-30 被視為但以理插入的括號（海弗尼克；參見下文對但 3:25 的反對意見）。33——願你們大享平安；字面意思是「豐富地增加，豐富地賦予你們」；參見拉 4:22。יִשְׁגֵּא（yishge，增加）與問候語中的 πληθυνθείη 完全對應，彼前 1:2；彼後 1:2；猶大書 2；羅馬的克萊門特 1；林前 1:1。
但以理書 3:32 [但 4:2]，我以為將（給你們）神蹟奇事顯出來，等等；即「這對我來說是好的」。——וְתִמְהַיָּא אָתַיָּא（wethimhayya athayya），在希伯來文翻譯中，אוֹתוֹת וְנוֹרָאוֹת（otot wenoraot）；參見眾所周知的類似組合 אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים（otot umofetim），賽 8:18（希臘文 σημεῖα και τέρατα）。有些不確定和通用的術語 אַת（at，符號、標記），從它與 תְּמַה（temah，奇蹟、奇妙的事）的組合中獲得了「神蹟」（portentum）的特殊含義。同樣的組合出現在但 3:33 [但 4:3]，也出現在但 6:28。——שְׁפַר קֳדָמַי（shefar qodamay），pulcrum est coram me，即 visum est mihi, placuit mihi（武加大譯本）；參見但 4:24；但 6:2。
但以理書 3:33 [但 4:31]。他的神蹟何其大，等等。כְּמָה（kemah），quantopere，是對簡單 כְּ（ke，多麼）的加強。這個感嘆絕不否認巴比倫的神祇也行了神蹟奇事，而是斷言耶和華神蹟的無與倫比的偉大——這是一個但以理和尼布甲尼撒同樣可以表達的思想。——他的國是永遠的國，等等。同樣的頌榮也出現在但 4:31 的結尾，幾乎沒有變化。參見詩 145:13。
腳註：
[1] [這些顯然是各類官員的技術術語，他們被仔細區分和分級，可以表示如下： 總督（Satraps），省份。 I. 省長（Prœfects），政府，地區。 帕夏（Pashas），大都市。 維齊爾（Viziers），行政。 II. 財政官（Treasurers），宮廷，財務。 法官（Judges），法律，在法官席上。 III. 律師（Lawyers），在法庭上。 IV. — 監督（Superintendents）。 —功能性 —一般。]
[2] [這三個術語同樣清楚地向下分級：國家、部落、方言。]
[3] [在這些樂器名稱中，有些借自外語，且意義或多或少不確定，但仍有分類的痕跡： I. 號角（Cornet），管樂，簡單。 長笛（Flute），有鍵。 吉他（Guitar）， II. 里拉琴（Lyre），弦樂，逐漸變得複雜。 豎琴（Harp）。 III. — 風笛（Bagpipe）。—管樂—複合。 IV — 各種樂器。—一般。]
[4] [אֲכַלוּ קרְצֵיהוֹן דּי（akalu qartsehon di），字面意思是「吃了他們的碎片」，即誹謗；參見英文「backbite」（背後誹謗）。] [馬索拉標點符號要求我們這樣標點：拯救其；從烈火窯中和從你手中，哦王，他將拯救。]
[5] [行刑者術語的位置在原文中非常強調：字面意思是……那些人，他們舉起……火的火焰殺死了他們。]
[6] [原文中詞語的順序是強調的：「我們投進火中的不是三個人嗎——被捆綁的？」最後這一點是一個額外的奇蹟情況。]
[7] — יַצִּיבָא（yatsiba），可能是陰性或「確定狀態」；無論哪種情況，它都是強調的，即「真理」。
[8] —代詞被表達出來，是強調的，即「我自己」。其他人似乎處於無法觀察到這一事實的位置，或者沒有注意到它。
[9] —שַׁנִּיו（shanniu）就形式而言是 Pael，只是及物動詞；但上下文賦予它「違抗」的意思，這在同源的敘利亞語中很常見。
[10] —שָׁלָה（shalah）Keri שָׁלוּ（shalu）迷失，一個錯誤或錯誤的詞，即誹謗。
[11] בַּיְתֵהּ（bayteh）他的房子，即任何這樣做的人的房子。]
[12] 參見一般情況，羅林森（Rawlinson），《皇家地理學會雜誌》，第 x 卷，第 93 頁。
[13] 在《瑪喀比傳二書》7:9 中，殉道者稱呼敘利亞王為：「你這受咒詛的人。」而在同一章的 7:34，他們如此譴責他：「你這不敬虔的人，在眾人中最邪惡的，不要無故自高，也不要被虛妄的希望所膨脹，竟敢向神的僕人伸手；因為你還未逃脫全能神——那鑒察萬物者的審判。」這與但以理書 3:16、18 中那三位希伯來人的言語多麼不同！參閱全書論述：Zündel, Krit. Unterss., p. 72 et seq.
[14] [作者在此稱號中，可能指的是被假定為撰寫該書後半部分的「偽以賽亞」——這是一種不必要且無根據的區分。]
[15] [慣用語：「致問候」，應在心裡補上。]
[16] 直譯：願你們的平安（即：繁榮）增多。
[17] 直譯：在我面前顯為美好。原文的語序也具有強調意味：神蹟與奇事……我（已）認為美好而顯明。
[18] 在本句及下一子句中，同樣觀察到這種強調語序：祂的神蹟何其（直譯：作為什麼）大（直譯：非常大，一種重複形式）！等等。
[19] 直譯：永恆的國度。
[20] וִידַחַּלִנַּנִי（wī-ḏaḥ-ḥă-lin-na-nī，使我懼怕）是 Pael（加強語態）的未完成式，帶有插入的 נ（n），這在這些形式中很常見。時態似乎表達了對說話者心靈的持續影響。
[21] 直譯：從我發出了一道預旨。
[22] 用於這些各類術士的術語與但以理書 2:2 中的相同，除了最後一個，但它們列出的順序略有不同。
[23] 代詞被表達出來，具有一定的強調意味。
[24] אִוְבֵּהּ（’i-wə-bēh，他的果子）來自 אֵב（’ēḇ，果實），通過 dagesh（強音符號）的解析而來。
[25] 直譯：讓他們改變他的心，使其脫離人的（心）。
[26] 直譯：獸的心。
[27] 直譯：並且他們正將你從人類（那人）中驅逐。
[28] 代詞被表達出來，具有一定的強調意味。
[29] 兩個名詞都沒有冠詞，意思是皇家住所。
[30] 直譯：他們正在說。
[31] 直譯：並且他們正將你從人類（那人）中驅逐。
[32] 助詞 כְּעָן（kə-‘ān，現在）具有強調意味 = 在此時，與他先前的褻瀆形成對比。]
[33] [作者關於此段落由但以理原創的論點是合理的，但並非完全決定性的。似乎本書中所有迦勒底語的部分，實質上都是從迦勒底王國的檔案中摘錄的，而這一部分比一般文獻更有作為此類檔案的標記。事實的記錄無疑是作為帝國年鑑的一部分而製作的，我們知道這些年鑑通常由偉大東方君主保存（以斯帖記 6:1），無疑是由官方書記或史官以方言或宮廷語言書寫的。我們可以輕易設想，尼布甲尼撒在從精神錯亂中恢復後，會急於修訂此記錄，並且他會自然地選擇但以理作為他的秘書，來發布一份關於此事的授權聲明。這種觀點解釋了這份非凡的皇家羞辱懺悔錄中，神權思想與異教情感的混合。但以理在勇敢責備伯沙撒的褻瀆時，回顧這一場景是非常合適的（但以理書 5:18 et seq.）。關於本章部分內容具有猶太色彩的解釋，即馬加比時代後期插入的假設，已被 Stuart 和 Keil 充分駁斥（參見我們作者附在本章後的護教性評論 [No. 3]）。這兩位作者都引用了優西比烏所保存的殘篇中 Abydenus 的陳述，作為尼布甲尼撒瘋狂記載的佐證（Prœp. Evang., ix. 42, 及 Chron. Armen., ed. Aucher, I. p. 59），即這位迦勒底君主在巴比倫皇家塔頂行走時，被一種超自然的狂亂（κατασχεθείη θεῶὅτεω δή. … θεοπίσαι）所攫住。]