[第 4 章的經文編號在英文聖經中與原文不同，因為後者將此敘述的前三節附於第 3 章，因此其第 4 章始於英文聖經的但以理書 3:4。]
Lange 的評論在此處根據英文聖經進行了劃分，以便在聖經軟體中呈現。關於劃分點，請參閱但以理書 3:1 ff 的評論末尾。
但以理書 4:1-6 [但以理書 4:4-9]。王的夢。術士無法解釋。我尼布甲尼撒在我的宮中安居。「安居」，即：在我的國度中不受干擾地擁有，根據但以理書 4:19，這國度延伸至地極；「在我的宮中」，即：在和平的居所，而不是在戰場上進行軍事行動。因此，這兩個表達都指尼布甲尼撒統治的後期，當時他的戰爭（可能包括對推羅的戰爭，以西結書 29:17）已經結束，他能夠致力於和平事務，特別是巴比倫偉大建築的興建，但以理書 4:27 以及約瑟夫在《駁阿比安》I. 19 中引用的貝羅蘇斯（Berosus）對此都有所提及。因此，這個夢的時間比但以理書 3:1 所指的時間更晚。——「在我的宮中發旺」。רַעֲנַן（ra‘ănan，青翠），而不是 שַׁלְאֲנָן（šal’ănan，安靜）（正如約伯記 21:23 的類比可能使我們預期的那樣），這是尼布甲尼撒所使用的詞，也許是因為他在此時已經回想起夢中象徵他的那棵新鮮且強壯發旺的樹（但以理書 4:7 et seq.）。在象徵性異象中預先使用這種特徵是非常恰當的，因為在整個東方，特別是在舊約的語言用法中，將生活中幸運與健康的狀況比作樹木的青翠是非常普遍的；參閱詩篇 1:3；37:35；52:10；92:13 et seq.；箴言 11:28；何西阿書 14:7；以西結書 47:12（關於此思想，參閱我的 Theologia naturalis, p. 495 et seq.）。其餘的，רַעֲנַן 屬於在後期亞蘭語中逐漸廢棄的眾多詞彙之一；參閱 Pusey, Daniel, p. 599–606。
但以理書 4:2 [但以理書 4:5]。我見了一個夢，使我懼怕。這種突兀的連接，沒有 ו（waw）或 בֵּאדַיִן（bē’ḏayin，那時），表明了突然發生的夢對王的驚人影響，他先前一直生活在和平中；參閱約伯記 4:20，以及箴言中眾多的對立無連接詞句（《所羅門箴言導論》，§ 14）。——「我在床上所思的」，即：「臨到我，在我心中升起」；這是一個獨立的子句，不應與最後的動詞 יבהלנני（yəḇahălinnanī，使我驚惶）連接，而應被視為 הֵלֶם חֲזֵית（hēlem ḥăzēṯ，我所見的異象）的平行句，正如本節前半部分的 וְחֶזְוֵי וגו׳（wəḥezwē...，異象等）與 וִידַחֲלִנַּנִי（wīḏaḥălinnanī，使我懼怕）平行一樣。然而，這種平行性的假設不應被強行解釋為（如 Kranichf. 所認為的）將「思念」視為異象本身的細節；因為它們，就像但以理書 2:29 中的 רַעְיוֹנֵי לִבְבָךְ（ra‘yōnē liḇbāḵ，你心裡的思念）一樣，很可能是王從睡夢中醒來時，在冥想夢的本質時所產生的困擾反思（Von Lengerke；參閱上文，關於但以理書 2:29）。——הַרְהֹרִין（harhōrīn，思念，= Targums 的 חִרהוּרִין）似乎與亞美尼亞語的 chorhurd（思想）相同，因此，這個詞可能源自印歐語系（Hitzig 如此認為；但 Ewald, p. 477 反對；參閱 Gesenius 和 Dietrich, s. v. הרר）。——「我頭上的異象使我驚惶」。與但以理書 7:15 b 完全相同。「頭上的異象」是夢中的各種幻想或圖像，如但以理書 2:28。
但以理書 4:3 [但以理書 4:6]。所以我降旨。同樣的詞出現在但以理書 3:29；參閱 2:5。——關於 לְחַנְעָלָה（ləḥan‘ālā，帶進來），參閱 2:25。——請注意，在這種情況下，王並沒有忘記夢的內容，也沒有將其視為特別奇妙，王在要求解釋夢時的狀況與但以理書 2:5 中描述的非常不同——這一情況強有力地支持了敘述的可信度。
但以理書 4:4 [但以理書 4:7]。那時，術士……都進來。關於巴比倫智者的各個階層，此處特別提到了四種，參閱但以理書 2:2。——代替 עָלְלִין（‘āləlīn，進來，讀作 עָֽלְלִין），即 עָלַל（‘ālal，進入）的分詞，此處的 Keri（讀音）是 עָלִּיי（‘allay，參閱第 4:8 章），這是從 עַלְלִין 收縮而來的，這種形式將開頭的 —ָ（ā）縮短為 —ַ（a）；關於後者，參閱例如 חַשְׁחִין（ḥašḥīn，需要的），但以理書 3:16。
但以理書 4:5 [但以理書 4:8]。最後但以理進到我面前。Kethib（書寫）אָֽחְָרֵין（’āḥărēn）是一種具有不可否認的副詞意義的形式（=「最後，postremo」——而不是形容詞：「最後的，postremus」，如 Hitzig 所偏好的），這在後期的迦勒底語中沒有出現，並被 Keri אָֽחֳחָן（或 אָֽחֳרֵן）所取代。它更應被視為單數形容詞形式 אָחֳרְי（’āḥŏry）的擴展，而不是一種不規則的複數，其中 e 音取代了 —ַי（ay）（參閱 Olshausen, Lehrb. der hebr. Sprache, p. 208）。——前面的 עַד（‘aḏ）是熟悉的連接詞「直到」（以斯拉記 4:21；5:5）；整個表達 דעד אחרן（də-‘aḏ ’āḥŏrēn，直到最後），是一個副詞短語，類似於但以理書 2:8 中的 מִן יַצִּיב（min yaṣṣīḇ，確實地）。——「他的名是伯提沙撒，照我神的名」。參閱但以理書 1:7。這種徹底的異教對但以理名字的引用，緊接著是對他個人的引用，這表明了那個特徵，即激發了異教君主對他卓越能力和理解力的信心，並通過這一點，對他所歸功於這種能力和智慧的神的本質有了一種模糊的概念。從這句「聖神的靈在你裡面」的肯定中（這在但以理書 4:6 [4:9] 和 4:15 [4:18] 中重複出現），可以得出結論，尼布甲尼撒絕沒有忘記他在前兩次機會中所學到的關於但以理卓越的先知恩賜，以及他與唯一真神直接交往的事實。從神權或舊約的觀點來看，這個表達確實沒有正統的樣子；但這只是半個異教的情感，類似於法老稱讚約瑟時的言論，創世記 41:38。——קַדִּשִׁין（qaddīšīn，聖者）可能不是一般神祇的裝飾性稱號，而是與毀滅性神祇相對的 ἀγαθοδαίμονες（善靈）的特殊稱號（Kranichf.）。
但以理書 4:6 [但以理書 4:9]。伯提沙撒，術士領袖，רַב חַרְטֻמַּיּא（raḇ ḥarṭummayyā）。這個頭銜在形式上與「巴比倫一切哲士的領袖」不同，但在實質上沒有區別，但以理被授予了這個尊位，但以理書 2:48。但以理作為這個崇高尊位的擁有者，絕不需要立即且毫無儀式地與其餘的 חכימין（ḥakkīmīn，智者）一起出現在王面前。根據這段經文，他所佔據的更獨立的地位，與第 3 章完全和諧，在那裡他缺席了皇家法院官員的大型集會，也與第 4:10 et seq. 章相符，在那裡它被描述為他作為首席術士的特徵被尼布甲尼撒的繼任者所忽視，但並未被剝奪該尊位。在關於為什麼但以理沒有立即被召到王面前解釋夢，而是隨後才被介紹的各種問題答案中，此處指出的關於他官方職位自由的答案，無疑是最簡單和最恰當的，因為我們書中的各種特徵似乎與他佔據適當意義上的政治或祭司職位的假設相衝突（參閱但以理書 2:49；3:12；以及 8:2）。因此，我們更喜歡這種解釋，而不是許多已經嘗試過的解釋，例如 Jahn 的解釋，即「習俗要求術士領袖不應在第一時間被召喚」；Füller 的解釋，他認為但以理實際上是國家官員（首席總督）而不是術士；Hävernick 的解釋，即「驚恐的王召喚智者的匆忙」導致了最初忽視了但以理；Kranichfeld 的解釋，他認為尼布甲尼撒已經猜到了夢中倒下的樹的形象與他皇家身份的關係，因此害怕從但以理（耶和華的先知）那裡預期到更嚴厲的審判和更嚴厲的災禍預言，正如亞哈在列王紀上 22:8 et seq. 中，在轉向正確來源之前，召喚了異教智者和先知到他面前一樣，等等。然而，J. D. Michaelis 完全正確地觀察到，對該問題的一個確定且可靠的回答，需要比我們所能掌握的更精確的歷史事實知識。1 ——「沒有什麼奧秘能使你為難」。אְַנַס（’ănas）在 Targums 中意為「掃蕩，施加武力」，但在這裡意為「造成困難或麻煩」；參閱希伯來語 אָנַס（’ānas，強迫），以斯帖記 1:8。
但以理書 4:7-14 [但以理書 4:10-17]。王夢的主題。我頭上的異象是這樣，等等；直譯：「並且（關於）我在床上頭上的異象；我看見」；一個突兀且分離的子句，類似於但以理書 7:17-23。——關於「頭上的異象」，參閱但以理書 4:2。——「看哪，地中有樹」。אִילָן（’īlān），不像相應的希伯來語 אֵלוֹן（’ēlōn），並不特別指「橡樹」，而是泛指「樹」；參閱 δοῦς（橡樹）和 robur（硬木）。這棵樹的位置，「在地中」，表明了它對整個地球的重要性，以及它向各個方向發展無限生長的命運（參閱但以理書 4:8）。因此，這棵樹佔據了一個與其超凡高度相對應的中心位置。用樹來象徵強大的巴比倫王，讓人想起以西結書 21:3 et seq. 的描述，尼布甲尼撒可能不知道這一點，但但以理（他夢的敘述者）一定知道。它也暗示了對以西結書 17:22；19:10 et seq. 的引用；以及在更早的先知中，對以賽亞書 2:13；6:13；14:12；耶利米書 22:15；阿摩司書 2:9 的引用（參閱上文但以理書 4:1 所引用的段落）。古代東方人特別喜歡用生長或倒下的樹的形象來說明人類偉大和權力的增長或衰落，Hävernick 在他從希羅多德（3:19；薛西斯的夢；6:37；克羅伊斯威脅要像松樹一樣摧毀蘭普薩庫斯鎮；參閱 1:108；阿斯提阿格斯關於他女兒曼達內的夢）、阿拉伯作家（安塔拉的《懸詩》，v. 51, 56；Reiske 關於塔拉法，proleg., p. 47）、後來的穆罕默德傳統（穆罕默德在《聖訓》中將穆斯林比作常青棕櫚，根據 v. Hammer, Fundgruben des Orients, I. 152）以及土耳其歷史和文學（奧斯曼一世的預言夢，根據 Murajea d’Ohsson, Allgem. Schilderung des ottoman. Reichs, p. 273 et seq.）中引用的平行文獻中展示了這一點。關於希臘人中這種樹木象徵主義的一般使用，請進一步參閱 Bötticher 的有趣著作：Baumkultus der Hellenen（萊比錫，1858）。
但以理書 4:8 [但以理書 4:11]。樹長大，而且強壯，「變得偉大且強壯」；因此，Chr. B. Michaelis、Hitzig 和 Kranichfeld 是正確的。有限動詞 רְבָה（rəḇā，長大）和 תְּקִף（təqīf，強壯）並不指定一個固定的狀態，而是一個正在形成的狀態；因此尼布甲尼撒看到樹在生長，變得比但以理書 4:7 [4:10] 中更大。——「高得頂天」，像巴別塔，創世記 11:4，或 δένδρεα οὐραυομήκεα（頂天的樹），希羅多德 2:138。注意未完成式 יִמְֹטֵא（yim-ṭē’，達到），它在此處取代了完成式，並表明了緩慢發展的樹木那種追求天的傾向。——「從地極都能看見」；更確切地說是「它的範圍」或周長。חֲזוֹתֵהּ（ḥăzōṯēh）並不意為「它的可見性」（武加大譯本、敘利亞譯本、de Wette 和許多現代學者），而是「它的展望，它的周長，它的範圍」（七十士譯本和提奧多提翁譯本在意義上是正確的：τὸ κῦτος αὐτοῦ，它的膨脹，延伸）；與 רוּמֵהּ（rūmēh，它的高度）的對比本身就需要這種解釋。
但以理書 4:9 [但以理書 4:12]。葉子（枝子）華美，果子甚多。עָפְיֵהּ（‘āfyēh），適當地說是它的分枝，它的樹冠，正如 אנְבֵּהּ（’inbēh）是它果實的總和。Bertholdt、von Lengerke 等人錯誤地翻譯為「而且它的果子很大」（即：它結出一種大而厚的果子）；因為沒有理由提到樹的這種品質。直接的聯繫表明，這裡指的是果實的數量巨大，而不是它的大小。——「有食物可供眾人吃」，更確切地說是「而且所有人的食物（被發現）在它上面」。לְכֹלָּא（ləḵollā，對所有人），即：對於所有生活在它庇護下的人——這是 שַׂגִּיא（saḡī’，眾多）的一個例證和更詳細的闡述。然而，對於整段經文的意義來說，無論是通過忽略 לְכֹלָּא 和 בֵּהּ（bēh，在它上面）之間的 makkeph（連字號）將 בֵּהּ 與 מָזון（māzōn，食物）聯繫起來（正如包括我們自己在內的大多數註釋家所翻譯的那樣），還是像 Kranichfeld [和 Keil] 那樣，考慮到 makkeph 而翻譯：「而且在它上面為所有人發現了食物」，即：為所有在它上面築巢的鳥類，這並不重要。馬索拉顯然在這裡要求這種翻譯，而在但以理書 4:18 [4:21] 中，當 לְכֹלָּא 和 בְּהּ 之間缺少 makkeph 時，它觀察到了另一種結構。——「田野的走獸在它蔭下」。תּטְלֵל（tiṭlēl），umbram egit（投下陰影），在陰影中度過。טלל（ṭlal，遮蔽，保護）的 aphel（使役語態），在 Targums 的語言中，通常是及物動詞，像希伯來語 הַצְלֵּל（haṣlēl），歷代志上 4:3，這裡由於其 Niphal（被動語態）意義而成為不及物動詞。——「空中的飛鳥宿在枝上」；參閱馬太福音 13:32，以及平行段落。陽性 יְדֻרוּן（yəḏūrūn，居住）的解釋在於 צִפֲּרִין（ṣippărīn，鳥）是通性名詞；Keri יְדֻרָן（yəḏurān）將該詞構造為陰性，與但以理書 4:18 [4:21] 中的 יִשְׁכְּנָן（yiškənān，居住）類比。——「凡有血氣的都從這樹得食」。 「凡有血氣的」，即：不僅僅是所有的鳥類，還有田野所有的走獸，簡而言之，所有生活在樹上和樹下的動物，從而象徵了所有在尼布甲尼撒權杖下聯合起來的人類；參閱但以理書 4:19 [4:22]。
但以理書 4:10 [但以理書 4:13]。我在床上頭上的異象中看見；一個旨在為迄今為止平靜發生的夢中，那種新的且非常突然的轉折做準備的公式。——「有一位守望的聖者從天而降」。עיר וְקַדִּישׁ（‘īr wəqaddīš），顯然是「一位聖潔的守望者，一位聖潔的守望者」的 hendiadys（雙名法）。עיר（‘īr），עוּר（‘ūr，醒來）的被動分詞，指定了一個「警覺者，一個守望的人」（參閱 עַר，雅歌 5:2；瑪拉基書 2:12），在此處更特別地指一位天上的守望者，一位從天上守望人類命運的天使。因此 Aquila、Symm. 和七十士譯本：ἐγρήγορος（守望者）；還有 Cod. Alex 中的一個註釋，關於提奧多提翁譯本的 εἴρ [עִיר 的轉寫]（ἐγρήγορος καὶ...）；還有 Polychronius：τὸ ὰγρυπνον καὶ ἄγγελος（警覺者和天使），以及 Jerome：「Significat angelos, quod semper vigilent et ad Dei imperium sint parati」（意指天使，因為他們總是警覺並準備好聽從神的命令）。通過添加修飾語 וְקַדִּישׁ（wəqaddīš，聖潔的），此處提到的 עִיר 被明確歸類為天上的善或聖潔的守望者，從而與巴比倫人將許多星神視為 κακοδαίμονες（惡靈）的觀點區分開來（參閱 Gesenius 關於以賽亞書，II. 334 et seq.），也與《以諾書》中的 ἐγρήγοροι（守望者）區分開來，後者被描述為惡天使，對人類懷有敵意。「守望者的預旨（決定，諮詢）」強烈地指向一個結論，即我們書中的 עִירִין（‘īrīn，守望者）與 Diodor. 2:30 中巴比倫人的 θεοὶ βουλαῖοι（諮詢神）相同——即與五位高級行星神相關聯的三十六位低級諮詢神（deos）；但這一特徵與巴比倫神學的完全對應，並不排除「守望者」與波斯人的 Amesha-cpenta（聖靈）之間存在某種類比或本質關係，甚至不能排除 Amesha-cpenta = non connivens sanctus（不眨眼的聖者）的假定詞源（Bopp 如此認為，儘管他被 Burnouf 等人反駁）可能被斷言以支持這一點。但 עִור וְקַדִּישׁ（‘īr wəqaddīš）「僅僅是 Amshaspand 的翻譯」是 Hitzig 的武斷說法，這與 Amesha-cpenta 這個名字可能存在的後巴比倫時代相矛盾（這在《波斯古經》最古老的部分中根本沒有出現），並且缺乏所有科學支持，其程度等同於將 עִיר（‘īr）與 עִיר（‘īr，信使，以賽亞書 18:2；57:9）等同起來，正如幾位較早的註釋家（例如 Michaelis, in Castell. Lex. Syr., p. 649）所嘗試的那樣，然而，參閱 Hävernick 和 Kranichfeld 對此段落的評論，以及 Hengstenberg, Christologie des Alten Testaments, III. 2, 74 et seq.。
但以理書 4:11 [但以理書 4:14]。他大聲呼叫，說：「大聲」，完全像但以理書 3:4 中的皇家傳令官；參閱但以理書 10:16；以賽亞書 58:1 等。——「伐倒這樹，砍下枝子」。該命令是針對天使的僕人，他們可能是低級天使，夢中迅速發生的事件無需進一步解釋就預設了他們的存在；參閱馬太福音 8:9，以及平行段落。Isidorus Pelusiota 已經正確地指出（Epp. I. 2. n. 177）：ἁγίους δὲ ἔφησεν τοὺς τὸ δένδρον ἐκτέμνειν προσταχθέντας...（他稱那些被命令砍伐樹木的人為聖者）。[也許 Keil 更正確，他建議「複數應被視為非人稱：樹將被砍伐」。]——「搖落葉子」，直譯：「使它們掉落」。אַתַּרןּ（’attarūn，代替 אַתִּרוּ，根據第三喉音動詞的類比），נְתַר（nəṯar，掉落）的 aphel（使役語態），在 Targums 中，它指定了枯萎的葉子或花朵從樹上掉落，詩篇 1:3；以賽亞書 40:8；約珥書 1:10。——「拋散果子」；輕蔑地，好像它沒有價值，好像它不值得收集。隨之而來的結果是，迄今為止受樹庇護的動物現在同樣被分散，並被驅趕到遠處——這是一個生動的形象，象徵著臣民因君主的倒下而驚慌失措——在接下來的內容中有所體現。
但以理書 4:12 [但以理書 4:15]。然而，將樹墩留在地中。עִקָּר（‘iqqār），仍然茁壯的樹墩，像 מַעֶבֶת（ma‘eḇeṯ，樹墩），以賽亞書 6:13，或 גֶּזַע（gēza‘，樹幹），以賽亞書 11:1；約伯記 14:8。這個被允許留在地中的根墩的最終發芽（參閱約伯記 14:7-9），正如從但以理書 4:23 [4:26] 與 4:33 [4:36] 的比較中所顯示的那樣，象徵著尼布甲尼撒從疾病中恢復；但並非像 Hävernick 所解釋的那樣，象徵著他王朝的持續統治，因為此處的 עִקָּר 顯然是指個人，即尼布甲尼撒本人，而不是整個迦勒底統治者種族。——「用鐵圈和銅圈」；更確切地說是「但在鐵和銅的鎖鏈中」，補上「他將躺臥，或存在」；甚至「他將被留下」（שְׁבֻקוּהִי，šəḇuqūhī）。樹的形象現在被放棄了；取而代之的是一個必然依附於地面的植物有機體，這裡呈現的，顯然是考慮到尼布甲尼撒的獸化，是一個動物有機體，雖然天生具有不受阻礙的運動能力以及對生命的個人和獨立參與能力，但目前卻被強行限制。因此，從形象到事實存在著部分的過渡（正如我們主的比較和寓言中經常出現的情況，例如馬可福音 4:28；路加福音 12:46；馬太福音 22:13；約翰福音 10:11 et seq.），或者至少是形象化表現對所象徵事件實際狀況的近似。一旦試圖與 Von Lengerke 一起將鐵鎖鏈設想為固定在樹墩上，「以防止它開裂和分裂」，或者像 Jerome 和其他人那樣假設，在這一早期階段就斷言了對尼布甲尼撒作為一個需要像所有瘋子一樣被鎖住的 furiosus（狂人）的實際束縛，這種事實就被誤解了。無論採用哪種方法，「束縛」這一概念的字面理解都是不恰當的。「鐵和銅的鎖鏈」象徵著國王的思想在一段長時間內所受到的黑暗和粗野獸性的束縛。參閱諸如「黑暗的鎖鏈」，智慧書 17:17；彼得後書 2:4，以及形象化的描述，如詩篇 107:10；116:1
但 4:14 [但 4:17]。這件事（信息）是出於守望者的預旨，這要求是出於聖者的言語。這種莊嚴而崇高的言辭所採用的平行體（parallelismus membrorum），顯示出此處的 קַדִּישִׁין（qaddishin，聖者）與但 4:10 [但 4:13] 一樣，與 עִירִין（‘irin，守望者）是同一的。פִּתְנָּם（pithgam，事/話）與 שְׁאֵלָא（she’ela，要求）同樣是同義詞，但正如希茨格（Hitzig）所持的觀點，它們並不表示「事務」（關切）與「情況」，而是根據其詞源以及但 3:16 中 פתגם 的意義，必須譯為「言語」（信息、宣告）與「要求」（命令）；參見希伯來文 שְׁאֵלָה（she’elah），「請求、願望」，士 8:24；王上 2:16；伯 6:8；斯 5:6；斯 5:8 等。克拉尼希費爾德（Kranichfeld）試圖為 שְׁאֵלָא 辯護，將其解釋為「請求、請願」，這完全過於矯揉造作，且與 גְּזֵרָא（gezerah，「決定、決議」，以及 מֵאמַר，「決定」）那無可置疑的意義相矛盾。他的解釋基於這樣一種觀點：守望者作為低等的 θεοὶ βουλαῑοι（theoi boulaioi，諮詢神祇，見但 4:10 [但 4:13] 的註釋），必須向他們的上級——五大行星神——提出請願。然而，עִירִין 似乎仍是諮詢神祇，因為他們僅僅是 עִירִין，而非 אֱלָהִין（‘elahin，神），並且根據但 4:21 [但 4:24]，他們集體中的最高決定權在於「至高者」（עִלָיָא，‘illaya）。參見王上 22:19 及下文；伯 2:1 及下文，關於神祇由天使組成的偉大下屬議會的描述；以及關於巴比倫神祇議會決定的特定觀念，參見狄奧多羅斯（Diodor.）2:30：οἱ δ̓οὐ̄ν Χαλδαῖοι—φάσιν τὴν τῶν ὅλων τάξιν καὶ διακόσμησιν θεία τινὶ προνοία γεγονέναι, καὶ νῦν ἕκαστα τῶν ἐν οὐρανῶ γινομένων οὐχ ὡς ἔτυχεν οὐδ̓ αὐτομάτως, ἀλλ̓ ὡρισμένη τινὶ καὶ βεβαίως κεκυρωμένη θεῶν κρίσει συντελεῖσθαι（迦勒底人說，萬物的秩序與裝飾是藉著某種神聖的護理而成的，如今天上發生的每一件事，並非偶然或自動發生，而是藉著神祇某種既定且確鑿的審判而完成的）；此外，還有卡茲維尼（Kazwini）附近那幅著名的圖畫，描繪了貝爾（Bel）作為審判者，周圍環繞著精靈（Gesen., on Isa., 2:337）。在 מֵאמַר（「一項決定」）之前，必須從前文補入工具性的 בְּ（be）。因此，在解釋中正確地補入了 וּבְמֵאמַר（並藉著一項決定）。——「好叫世人知道至高者掌權」，等等。עַד־דִּבְרַת דְּי（‘ad-dibrath di）應譯為「直到……的情況」，即「直到……為止」（donec，武加大譯本），或者與希茨格（Hitzig）一致，根據但 2:30 以及狄奧多田（Theodotion）的 ἵνα γνῶσιν（好叫他們知道），譯為 עַל־דִּבְרַת דִּי（‘al-dibrath di），「為了……的目的」。後者或許更可取，因為 עַל（‘al）極易誤寫為 עַד（‘ad），且 עַד־דִּבְרַת 在他處並未出現。但 4:22 [但 4:25] 直接以 תִּנְדַּע（tinda‘，你將知道）取代了本節的 יִנְדְּעוּן（yind‘un，他們將知道），這表明尼布甲尼撒這位地上的統治者，並未被排除在那些必須承認至高者權柄的「世人」之外，相反，他特別被包含在內。——「將極卑微的人立在國中」。שְׁפַל אֲנָשִׁים（shephal ‘anashim），「世上最卑微的人」，在語法上是一個概括性的概念，表達了最高級的含義，正如代下 21:17 中的希伯來文 קְטן בָּנָיו（他兒子中最小的）；參見維納（Winer）的《迦勒底語法》，§ 58, 2。希茨格斷言，這位最卑微的人是指以色列人，甚至是作為偉大世界君主繼承者的以色列彌賽亞（בַּר אֱנָשׁ，bar ‘enash，人子，但 7:13），這在上下文中毫無根據。相反，夢中的國王自然會想到一個地位最低的人，因為這涉及他自己——這位最尊貴的人——的墮落。——關於此處的未完成式 יִתְּנִנַּהּ（yittinninnah，他能賜予）和 יְקִים（yeqim，他能立起）表達了「能力」的概念——「有能力賜予，能高舉」——參見但 2:47，那裡的 גָּלֵה רָזִין（galeh razin，顯明奧祕者）也指出了那位有能力顯明奧祕的存在。[「Kethib（書寫體）עליה（‘aleha）是從 עֲלֵיהָא（‘aleha）縮寫而來，在 Keri（讀音體）中，藉由去掉 י（yod）而進一步縮寫；參見但 5:21；但 7:4 等。」——凱爾（Keil）]
但 4:15 [但 4:18]。但以理被要求解夢。這夢是我尼布甲尼撒王所見的。指示代詞 דְּנָה（denah，這）被置於首位以示強調，從而與夢中令人不安和激動的主題相呼應。將其譯為謂語「這就是……的夢」是錯誤的，因為根據規則，在指定的名詞之後不能省略關係代詞（維納，§ 41, 4）。——「將夢的講解說明」。פִּשְׁרֵא（pishra），在此處、但 4:16 [但 4:19] 及第 4:8 章中，是 פִּשְׁרֵהּ（pishreh，「它的講解」）的柔化形式。這一觀點得到了《伯西托譯本》（Peshito）的證實，而狄奧多田和武加大譯本則作 פִּשְׁרָא（pishra），這一讀法在現代學者中仍有代表，例如希茨格。——關於本節結尾，參見但 4:6 [但 4:9]。
但 4:16-24 [但 4:19-27]。講解。那時但以理……驚訝片時。關於讀作 אֶשְׁתּוֹמַם（eshtomam）而非 אִשְׁתּ׳（ishtomam），參見維納，§ 25, 2。一些手抄本用 בְּשִׁעַה（besha‘ah）代替 כִּשָׁעָח（kesha‘ah），但這種讀法與上下文的用法相衝突，也與古代譯者的見證（狄奧多田、武加大、敘利亞譯本，可能還有七十士譯本）相衝突。關於 שָׁעָה（sha‘ah，「小時」）的詞源，此處無疑應按字面意義理解，參見但 3:6 的註釋。但以理驚訝地凝視了「片時」，作者提到這一點的動機（即為了表明他驚訝的程度），與《約伯記》記錄三位朋友在七天內同情地哀悼和沉默（伯 2:13）的動機相似。希茨格正確地觀察到：「他沉思著這個講解，當他領悟到時感到驚訝，因為他希望國王平安，也可能因為他擔心尼布甲尼撒會不悅地接受這預言，並可能對他進行報復（正如亞哈對米該雅所做的那樣，王上 22:26-27）。他的困惑表現在臉上；這使國王觀察到他已經找到了講解，並以鼓勵的言辭邀請他自由地說出來。」面對如此不請自來且本身就很可能的歷史情境，實在無法理解如何能建立起馬加比時代傳統偽造的假說。[「尼布甲尼撒（但 4:16 [但 4:19]）在敘述中以第三人稱說話，這並不能證明是別人談論他，從而證明該文件不是真實的（希茨格），也不能證明本節包含了一段作為插語引入文件的歷史記錄；因為在類似的文件中經常發現這種表達形式；參見拉 7:13-15；斯 8:7-8。」——凱爾。]——「我主啊，願這夢歸與恨惡你的人，講解歸與你的敵人！」即：願這夢與你的敵人有關，願其講解與你的仇敵而非你本人有關！除了 Kethib מָרְאִי（mare’i，從 מָרֵא，mare，但 2:47；但 4:23 規則形成的詞），Keri 在此處及但 4:21 [但 4:24] 中有較短的形式 מָרִי（mari），這符合後期迦勒底語的用法。隨後的 עָר（‘ar，「敵人」）同樣是前塔爾古姆時期迦勒底語所特有的。
但 4:17 [但 4:20]。你所見的樹，長得高大堅固；應為「你所見那高大堅固的樹」。第二個 דִּי（di）從屬於第一個 דִּי הֲזַיְתָ（di hazayta），因此應譯為連詞，而非與第一個協調的關係代詞。隨後在但 4:17-18 [但 4:20-21] 對樹的描述，以及在但 4:20 [但 4:23] 對其所作的神聖審判宣告，都與但 4:7；但 4:13 [10 和 16] 的內容逐字重複，儘管有縮減和非本質的變化。
但 4:19 [22]。王啊，這樹就是你，你已長大堅固，等等；即「你已變得偉大堅固」。隨後的 וּרְבוּתָךְ רְבָת（urbuthak rebat，你的威勢長大）等，與關係從句 דִּי רְבַיְתָּ וְגו׳（di rebayta wego，你長大……等）鬆散地連接。Keri 提供了更平滑的形式 רְבָת（rebat）代替 רְבַיְתָ（rebayta），在隨後的部分中，第三人稱陰性 מְטַת（metat）代替 מִטְאַת（mit‘at）= מְטָאת（meta’at）；參見但 4:21 [24]。——關於七十士譯本對但 4:19 [22] 的顯著增補，參見例如下文的倫理基礎原則第 3 點。
但 4:21 [但 4:24]。王啊，講解就是這樣；——這是對但 4:20 [但 4:23] 長長前置從句的總結。——這是至高者的預旨，臨到我主我王。關於 מְטָא עַל（meta‘ ‘al），參見希伯來文 בּוֹא על（bo‘ ‘al，臨到），創 34:27；伯 2:11。完成式 מְטַת（metat）將預旨表現為已經決定，因此是不可避免的，且必然會在國王身上執行。
但 4:22 [但 4:25]。他們必將你趕出，離開世人，字面意思是「他們必將你趕出」，等等。וְלָךְ（welakh）中的 וְ（we）是連續的：「因此他們必將你趕出」。非人稱主動語態 טָרְדִין（tardin，他們趕出）與但 3:4 以及下文但 4:28 [但 4:31] 中的 אָמְרִין（‘amrin，他們說）完全相同。未被指定的懲罰執行者是低等天使，正如但 4:13 [但 4:16] 中的 יְשַׁנּוֹן（yeshannun，他們必改變）以及但 4:28 [但 4:31] 中一樣。
但 4:23 [但 4:26]。守望者既吩咐存留樹墩；「他們」= 天上的守望者，其中只有一位說話，但 4:10-14 [但 4:13-17]；但那一位是全體天使群體的代表。——你的國必（再次）歸與你，等你知道，等等。קַיָּם（qayam）既不表示「持續」（狄奧多田、武加大、德雷瑟、馮·倫格克等），也不表示「被保存」（貝爾托特），而是「興起、站立、堅固」，在此處，鑑於上下文，意為「再次堅固」（希茨格、克拉尼希費爾德）。此處的 מִן־דִּי（min-di）並非推論性的——「既然、因為」——如但 3:22，而是與時間有關，「一……就……」，並指定了包含在但 4:21；但 4:29 [但 4:24；但 4:32] 中的時期之後的一個節點——因此是在七年結束時。——「天掌權」，即：在世人的國之上，參見但 4:14 [但 4:17] 和但 4:22 [但 4:25]。「天」在此處被用來指代神，以代替「至高者」。該表達必須被視為「天上的神」這一短語的縮寫，該短語在先前場合（第 2:18, 37, 44 章）曾被使用，或是「天上的王」（4:34）的縮寫，這與前者同義，或者也是「天上的主」（但 4:23）的縮寫。這種表達中沒有任何非神權或多神論的成分，即使中國人將他們的神稱為「天」，且同樣的用法在古代波斯人（希羅多德，1:131）、希臘人（Ζεύς = 梵文 jâus，「天」）和羅馬人（Deus; Divus, Jovis 等）中也曾流行。即使在新約中，βασιλεἰα τῶν οὐρανῶν（天國）也與 βασιλ. τοῦ θεοῦ（神國）相同，而塔木德學者（例如 Nedarim, ix. 10; x. 13 等；布克斯托夫，《迦勒底語詞典》，2440 欄），以及更早期的猶太人（根據尤維納利斯，《諷刺詩》，XIV. 96 及下文，以及佛提烏《圖書館》中的狄奧多羅斯，XL.），通常直接將神稱為「天」，藉此表明他們將對天界的唯一統治權歸於祂，並否認其他神祇與祂有關聯（參見詩 115:16）。
但 4:24 [27]。王啊，願我的諫言蒙你悅納。לָהֵן（lahen），「因此」，如但 2:6。關於 שְׁפַר（shephar），參見但 3:32 的註釋。該詞在此處與 עַל（‘al）連用，如在該處及但 6:2 中，與 קֳדָם（qodam）連用，這增加了言辭的說服力（參見 מָב 與 עַל，拉 5:17），並且使但以理希望盡可能幫助國王避開即將到來的危險和懲罰的願望，比使用更客氣的短語 שְׁפַר קֳדָמָיךְ（shephar qodamaykh）顯得更為明顯。從這種真正的神權立場出發，先知堅持認為可以轉移夢中所威脅的懲罰，類似於以賽亞（38:1 及下文）和耶利米（18:7 及下文）在類似情況下的做法；參見珥 2:12 及下文；摩 7:3；摩 7:6；拿 3:5 及下文；王下 20:1 及下文。——「以施行公義斷絕罪過」；應為「購買你從罪中得救贖」，等等。古代譯者正確地將 חֲטָיָךְ（hatayak）視為複數；參見平行的 עֲוַיָּתָךְ（‘awayyathak）。חֲטָיָךְ 中的後綴，而非 חֲטָיָיךְ（hatayayk），是殘缺的，類似於但 5:10 中的 רַעְיוֹנָךְ（ra‘yonak）。該詞源自單數 חַטִי（hati，= 希伯來文 חֵטְא，het，參見奧爾斯豪森，《語法》，第 283 頁）的強調狀態 חֲטָרֵא（hatara’）。פְּרַק（peraq），適當地說「打破」（參見梵文 prak，拉丁文 frango，德文 brechen），類似於希伯來文 פרק（paraq）在詩 136:24；撒下 5:8 等經文中的用法，指將某物從其先前的位置或關係中「撕出」，因此意為「釋放、救贖或購買」（參見撒下 7:23；賽 35:9-10，那裡 פרק 被用於 גאל 或 פדה，即 exsolvere, redimere）。因此，七十士譯本和狄奧多田正確地將其譯為 λύτρωσαι（lutrosai，救贖），武加大譯本譯為 redime（救贖），敘利亞譯本、薩阿迪亞、伊本·埃茲拉、貝爾托特、德·韋特、希茨格等也以類似方式翻譯。另一方面，拉什、蓋爾、斯塔克、德雷瑟、海弗尼克、馮·倫格克、克拉尼希費爾德等傾向於「拋棄、丟棄」的概念，正如在創 37:40 中所見，因此解釋為：「放下你的罪」（海弗尼克），或「斷絕你的罪，放棄它們」（克拉尼希費爾德）。但在迦勒底語的用法中，特別是在塔爾古姆中，פרק 始終且不可否認地帶有「通過購買而救贖」的含義（例如，長子權、田地、耶弗他的女兒，士 11:35）；而且這個相當廣泛的概念，允許應用於許多不同的關係，絕不要求被救贖的對象對購買者來說是可取的或有價值的。相反，馮·霍夫曼（《聖經證據》，i. 519）的評論是正確的：「罪並非處於受約束狀態，相反，它們奴役人。因此，但以理的意思是，國王應該通過在未來實行公義和憐憫，而不是堅持他迄今為止所沉迷的專橫和暴虐的道路，來使自己從導致他陷入罪疚和奴役的罪中解脫出來。」參見梅蘭希通在《辯護文》（Art. III., p. 112）中的觀點，那裡保留了武加大譯本的「redime」，但斷然拒絕了所謂的解釋，因為它偏袒了猶太和羅馬天主教釋經學所堅持的「行為稱義」教義（見下文倫理基礎原則第 2 點）。然而，這種解釋並非源於命令式 פְּרַק 的任何可能譯法，而是源於對 צִדְקָח（tsidqah）錯誤地解釋為「行善、施捨」，這在從耶柔米到希茨格的眾多注釋家中都能找到；後者這種譯法既不能被詩 37:21 證明，也不能通過與西拉書 3:28；西拉書 29:12；多比傳 4:10；多比傳 12:9 等中對憐憫行為的誇張讚美進行比較來證明。上下文和一般用法所允許的對 צִדְקָה 的唯一解釋是國王對其臣民應遵守的「公義行為」，以對比他先前的暴政和專橫統治。在平行的分句中，「憐憫窮人」與此密切相關，作為統治者的第二大美德，國王被勸勉要培養這種美德（參見霍夫曼，如上所述）。歷史情境而非用法表明，與此相關的 עֲנִיִּין（‘aniyin）主要應在貧窮的以色列人中尋找，即那些在流亡和被擄中受苦的神權意義上的不幸者（עֲנִיִּים，‘aniyyim）。用法可能允許對 עֲנִיִּין 有不同的譯法。——「或者你的平安可以延長」；應為「如果你的繁榮能夠持久」。這是對國王提出的外部動機，以誘導他留意這位神權先知的警告。條件語氣非常堅決；הֵן（hen），「如果」，在此處與但 3:17 一樣，不能以 εἰ ἄρα（ei ara，如果或許，徒 8:22）那種懷疑的意義來理解。——אַרְכָּא（arka）不是「寬容、饒恕」，而是「持續、長久」；參見耶 15:15；傳 8:12。
但 4:25-30 [但 4:28-33]。應驗。這一切事都臨到尼布甲尼撒王。海弗尼克認為這些話仍屬於國王的公告，而隨後直到但 4:30 [但 4:33] 的所有內容都是先知插入的括號（見上文，關於但 3:31）。但這一假說使得觀察報告的統一性變得不可能，而報告的統一性顯然必須保持，因為這些經文中明顯的神權色彩在其他地方也經常被注意到（見上文），而且為了使報告具有重點，需要對所威脅的懲罰的執行進行詳細說明。這並不意味著作為整個報告作者的但以理，在這種情況下將先前以第一人稱敘述的國王主體退居幕後，並從他自己的神權觀點描述對國王執行的神聖審判，是不可思議的。
但 4:26 [但 4:29]。十二個月滿了，他遊行在巴比倫王宮裡；應為「巴比倫的王宮」。關於所指的時間，「十二個月滿了」，克拉尼希費爾德觀察到：「當夢的重要事件過去一年時，由於其回憶自然會特別強烈地影響國王的想像力，儘管有神聖的警告，他還是沉溺於最驕傲的自我高舉，這表明他既沒有受到一般的宗教虔誠的控制，也沒有受到對猶太人之神的敬畏的控制」，等等。在我們看來，這是在時間的指定中尋求得太多了。這僅僅是一個歷史事實，即夢與其應驗之間恰好過去了十二個月，同時也是敘事簡單準確和具體真實的一個例證。——「在王宮上」，即：在它的平頂上；參見撒下 11:2。這位驕傲的國王，利用十二個月的緩刑期來培養他的暴虐傲慢，而不是通過悔改和行公義來改進，他希望通過從這個高處的實際觀察，來確保自己王權的狀況，並以凝視他所創造的巨大的世界大都會來滿足自己。他的思想與席勒的《鐘》中另一人的思想相似：
「房屋的輝煌 像大地的根基一樣堅固 抵禦邪惡的力量，」等等。
「遊行」（מְהַלֵּךְ הֲוָא，mehalek hawa；參見 מְהַלְכִין בְּגֵוָה，mehalekin begeweh，在驕傲中行走，但 4:34 [但 4:37]）同樣表明了他的自負和驕傲；參見德文「einherstolzieren」（昂首闊步）。提到地點「在巴比倫」，根本不強迫人們假設這本書或其任何特定部分起源於巴勒斯坦，正如希茨格所承認的那樣。它僅表明作者不是巴比倫城的常住居民，並且他的敘事是為那些主要是或無一例外地在巴比倫的陌生人（無論他們可能被違背意願地拘留在該城多久）而寫的。這些特徵與但以理是我們面前文件的作者這一觀點完全吻合，正如它們反對尼布甲尼撒是其直接作者的觀點一樣；參見上文，關於但 3:31。
但 4:27 [但 4:30]。這大巴比倫不是我用大能大力建為京都，要顯我威嚴的榮耀嗎？「大」（רַבְּתָא，rabbeta）顯然是巴比倫的一個固定稱號，它有 480 斯塔德的周長（希羅多德，1:191），巨大的城牆，巨大廣場兩側各有 25 個城門，676 個充滿了多層房屋的區域，幼發拉底河上的空中花園，巨大的寺廟和宮殿等。參見希羅多德，同上；狄奧多羅斯，ii. 5 及下文；亞里斯多德，《政治學》，3:2；菲洛斯特拉圖斯，i. 18；庫爾提烏斯，6:1 及下文；以及斯塔克的《本節綜述》；瓦滕巴赫，《尼尼微與巴比倫》（海德堡，1868）；以及阿爾弗雷德·莫里的《尼尼微與巴比倫》，載於《兩世界評論》，1868 年 3 月 15 日，第 470 頁及下文；[以及羅林森的《五大古君主國》，I. 510 及下文]。由於這個原因，許多其他作者將謂語 ἡ μεγάλη（he megale，大）應用於該城；例如啟示錄作者約翰，啟 14:8；啟 16:19（參見賽 13:19；賽 14:4；賽 47:3-4）；以及斯特拉博（50:16），他將這節詩句應用於它：ἔρημία μεγάλη εστὶν ἡ μεγάλη πόλις（大城已成荒場），參見保薩尼亞斯，《阿卡迪亞》，第 509 頁，他將巴比倫描述為 ἤντινα εἰ̄δε πόλεω τῶν τότε μεγίστην ἥλιος（太陽所見過當時最大的城市）。尼布甲尼撒的巴比倫當然可以像以前的尼尼微（參見創 10:11-12；拿 1:2；拿 3:2；拿 4:11）一樣被稱為「大城」，並且比例如哈馬（參見摩 6:2；חֲמַת רַבָּח，Hamath Rabbah），或狄奧斯波利斯（Διόσπολις ἡ μεγάην，Inscr. 4717），或以弗所、士每拿、別迦摩、尼科米底亞以及小亞細亞後期的其他城市（參見萊茵瓦爾德，《腓立比書注釋》，第 3 頁及下文）更為公正。——「建為京都」；A.V. 是字面翻譯。該表達在現代習語中等同於「皇家首都和政府所在地」。整個帝國的 מַלְכוּ（malku，國）必須以該大都會為其所在地、其居所（克拉尼希費爾德）。參見摩 7:13 中將伯特利稱為 מַמְלָכָה（mamlakah，國）。「我所建的」；即：我所發展和完成的。關於 בְּנָא（bena），即 בָּנָה（banah），在此意義上，參見王下 14:22；代下 11:5-6；並參見約瑟夫斯《古猶太史》x. 11, 1；《駁阿皮翁》1:19；以及尤西比烏斯《編年史》1:59 中關於尼布甲尼撒在巴比倫建造的眾多建築的迦勒底歷史學家貝羅蘇斯、阿比德努斯和梅加斯提尼斯的記載；以及博查特的《法勒格》，第 263 頁及下文，那裡將尼布甲尼撒在美化城市和增加其建築偉大方面的服務，與奧古斯都在羅馬的服務進行了比較，這證明了他那句名言：「se marmoream relinquere, quam lateritiam accepisset」（他留下一座大理石的城市，而他接手時卻是磚造的）（蘇埃托尼烏斯，《奧古斯都傳》，第 29 章）。——「要顯我威嚴的榮耀」；לִיקַר הַדְרִי（liqary hadri）；參見申 5:33；申 5:17；亞 11:13 中的類似結構；關於前面的表達「靠我大能大力」，參見賽 40:26；弗 1:19；西 1:11 等經文。
但 4:28 [但 4:31]。這話在王口中尚未說完。神聖的懲罰緊隨虛榮和自負的驚嘆之後（參見賽 28:4）；正如上面引用的席勒詩中所說，隨後補充道：
「因為沒有永恆的紐帶 能與主宰我們命運的命運女神相連， 不幸的步伐是迅速的。」——
「有聲音從天降下」。注意夢中的預言描述（但 4:10 [但 4:13] 和但 4:11 [但 4:14]）與十二個月後的應驗之間的一致性。在前者中使用的 נָהִת מִן שְׁמַיָּא（nahit min shemaya，從天降下）一詞，在此處與 נְעַל（ne‘al，臨到，參見賽 9:7）相呼應，這更強烈地強調了司法判決頒布的突然性；而該處的 עָרֵא בְהַיִל（‘are’a behayil，大聲呼叫）在此處由特徵性的 קָל（qal，聲音）重複，這讓人想起申 4:33；申 4:36；太 3:17；約 12:28；徒 9:4；徒 5:13 等中的類比。該記錄雖然足夠詳盡，但僅是一個摘要，並沒有提供可靠的跡象來表明這種 φωνὴ ἐξ οὐρανοῦ（來自天上的聲音）是由心理原因還是物理原因的調解產生的。需要觀察的主要事實僅僅是，情緒激動的國王被迫
但 4:33 [但 4:36]。我的國位、我的威嚴和光耀，也都歸於我。 位於 יְקַר（yəqar，尊榮）之前的 ל（l-，介系詞「向/歸於」）是用來引出該詞作為一個新的主語，接續在先前的 מַנְדְּעִי（mandəʿî，我的理智）之後（參見賽 32:1；賽 38:16；詩 89:19）。יְקַר 意為「地位、威嚴、尊貴」，表現於一位君王人物的神態、舉止和風度之中。הֲדַר（hădar，華美），英王欽定本譯為「榮耀」（參見但 4:27 [但 4:30]；第 4:18 章），在此與他先前否認其王權、甚至否認其人性（但 4:30 [但 4:33]）的外貌與狀況形成對比。זִיו（zîw，光輝）正確的意義是「明亮」，在此指人類面容的美麗或煥發的清新（參見第 4:6、4:9、7:28 章），而 הדר 則更特別指其袍服的華麗（參見詩 110:3；詩 29:2；詩 96:9；代下 20:21）。——我的謀士和大臣也來尋求我，——這些人先前曾避開並離棄我！認為 בְּעָא（bəʿā，尋求）是指尋找一個被認為已消失且未留下任何蹤跡可供發現的人，這是希齊格（Hitzig）以及許多早期注釋家（如蓋爾 Geier、米迦勒 Michaelis、貝托爾特 Bertholdt 等）所做的假設，然而這毫無根據。該表達方式更確切地是指「一種為了君王榮耀而進行的尋求，由他先前的謀士和顯貴在攝政期間以攝政會議的身分發起，目的是在君王恢復健康後，正式請求他重新掌管政府」。然而，הדברין（haddəḇərîn，謀士，見 3:24 注釋）和 רברבנין（raḇrəḇanîn，大臣）並非指不同的主體，而是指同一群人，只是側重於他們各自的權力和尊位；參見 שַׂר וְגָדוֹל（śar wəḡāḏôl，首領與偉人，撒下 3:28）；μέγας καὶ δυνάστης（偉大且有權勢者，伯 9:22）。——我（再次）在國位上堅立。 חָתְקְנֵת（ḥātqənēṯ，我被堅立）取代了 חָתְקְנֵת，這是因為後面的重音區分。——又加增了極大的威嚴； 「我獲得了比以前所享有的更大的權力」；參見伯 42:10。沒有歷史權威資料顯示尼布甲尼撒在晚年所增加的權力具體為何；但這項陳述的真實性不能因此而受到質疑。
但 4:34 [但 4:37]。現在（或因此）我尼布甲尼撒讚美、尊崇、恭敬等。透過這篇頌榮，皇家公告的結尾回到了引言的思想，即但以理 3:32 及後續經文。——祂所有的（更準確地說是「因為祂所有的」）作為都是真實，祂的道路都是公平。 קְשׁוֹט（qəšôṭ），字面意思是「堅固、不變」，因此意為「信實、真實」（=希伯來文 אֶמֶת，'ĕmeṯ）。דִּין（dîn），字面意思是「審判」，即嚴格符合正義的程序（=希伯來文 מִשְׁפָּט，mišpāṭ）：參見耶 9:23；耶 22:13。——那行動驕傲的，祂能降為卑。 參見賽 10:33；賽 13:11；賽 25:11；撒上 22:7；詩 18:28；路 1:51 及後續經文。——關於七十士譯本（LXX）在此處對尼布甲尼撒這篇頌榮的擴充，請參見下文「倫理基本原則」第 3 點。
根據對但以理 3:31 [但 4:1] 的評論，本段的作者身分由尼布甲尼撒與但以理共同分擔，區別在於前者被視為詔書的道德發起者與頒布者，而後者則是其執筆者。但同時，這位外邦君王與這位神權先知在敘事中如此獨特地成為行動（或受苦）的角色，以至於每一項具有教義或護教學重要性的觀察，都必須從這兩位人物的行為中推導出來。因此，我們將注意力集中於：
講道討論與觀察的額外出發點，在但以理 3:31–33 [但 4:1-3] 以及但 4:31-34 [但 4:34-37]（報告的開場與結尾頌榮）中提供。這些特別適合用作關於整個敘事的講道連接點，主題為：「上帝所有的作為都是真實，祂的道路都是公平」（但 4:34 [但 4:37]）；或者，「你們務要在主面前自卑，主就必叫你們升高」（雅 4:10）；或者，「祂叫有權柄的失位，叫卑賤的升高」（路 1:52）等。參見西奧多勒（Theodoret）對但 4:31 的觀察：「尼布甲尼撒從災難中獲得了如此大的益處，以至於他先知性地思考並談論上帝，並且彷彿達成了一種共識……」。另一個講道文本包含在但 4:3 [但 4:6] 及後續經文中，克拉默（Cramer，載於斯塔克）對此正確地觀察到：「如果人類的智慧不能解釋和說明一個夢，那麼它就更無法發現上帝的奧秘。因此，不應允許人類理性在神聖事物中作主；因為除了上帝的靈，沒有人知道上帝的事。」另一個具有講道意義的段落是但 4:26-30 [但 4:29-33]，這是對「驕傲在敗壞以先」（箴 16:18）這句諺語的一個有力且令人敬畏的例證。參見斯塔克：「當一個人讓悔改的機會在沒有改變心志的情況下流逝時，上帝的懲罰就會在他犯罪的過程中臨到他。他隨後會了解到，上帝的威脅並非空話」（民 16:12；16:31 及後續經文）。
腳註：
[1] [凱爾（Keil）詳細回顧了起初沒有召見但以理的各種原因，並得出結論，這一定是因為君王在時間的流逝和期間各種成功中，已經完全忘記了這位希伯來俘虜先前的預言能力。如果不是因為在他剛進入王面前時，他就在這裡被指定為擁有神聖預知能力的人，這顯然暗示了他先前在該關係中的服務，這將是自然且完全令人滿意的。]
[2] [另一方面，凱爾（Keil）主張：「從但以理書 4:26 無法斷定 עִדָּנִין（時期）的長度，且在但以理書 7:25 與 12:7 中，這些『時期』並非指年份。עִדָּן（時期）通常指一個確定的時間段，其長度或持續時間可能大不相同。『七』是『神國度發展歷史的尺度與標記，也是所有對此具有重大意義之因素與現象的標記』，正如蘭默特（Lämmert）在《聖經或象徵數字修訂版》（收錄於《德國神學年鑑》第 9 卷，第 11 頁）中所述；又如萊雷爾（Leyrer）在赫爾佐格（Herzog）的《百科全書》第 18 卷第 366 頁所言：『這是神在審判與憐憫、懲罰、贖罪、聖化、祝福中，一切作為的標記，這些作為在救贖的經綸中得到聖化，並在時間中趨於完善。』因此，『七期』是神為救贖歷史相關目的，對尼布甲尼撒所頒布之神聖懲罰的持續時間。至於這些時期應理解為年、月還是週，經文並未說明，也無法確定。認為這是七年的假設，『若考慮到尼布甲尼撒在經歷如此長期的精神疾病後，竟能恢復理智（這在醫學上極為罕見），則該假設很難成立』（J. B. Friedrich，《聖經自然史、人類學與醫學片段》，第 1 卷，第 316 頁）。然而，考慮到整個事件顯然具有神蹟性質，或至少是特別的護理，最後這一論點的說服力並不強。斯圖亞特（Stuart）指出：『C. B. 米迦勒（C. B. Michaelis）、格塞紐斯（Gesenius）、羅森米勒（Rosenmüller）、維納（Winer）、蘭格克（Lengerke）以及幾乎所有的評論家都同意，「年」是可能的含義。』關於國王在如此長期的失能期間，帝國管理所面臨的困難，斯圖亞特引用貝羅蘇斯（Berosus）的記載，巧妙地解決了這一問題。貝羅蘇斯指出，尼布甲尼撒在父親去世後，結束了在西亞的長期戰爭回到首都時，『他接管了由迦勒底人（術士）所管理的政務，以及由他們的首領為他保存的王權』（約瑟夫，《古猶太史》，10:11, 1）。喬治·羅林森（Geo. Rawlinson）傾向於在《標準銘文》（《希羅多德》，2:485）中記載的四年無所作為時期，找到尼布甲尼撒統治中斷的痕跡（《歷史證據》，第 137 頁）；但他後來對此參考表示懷疑（《五大君主國》，III. 60）。]
[3] [然而，凱爾正確地主張：「將 עַד（直到）改為 עַל（關於）是不必要且武斷的。這個表達是籠統的，因為尚未說明那棵要被砍伐的樹是指誰。這種籠統的表達實際上是正確的；因為國王通過經歷達到了這種認識，所有考慮到這一點的人也都會對此有所體會。」]
[4] [然而，凱爾堅持認為此處的術語意指「彷彿一瞬間、一刻鐘」。但如此短暫的延遲似乎微不足道，不可能引起多大的驚訝，也不會促使國王做出任何催促。另一方面，斯圖亞特認為將「一小時」視為如此長的猶豫時間「非常不可信」，因此他引用 שָׁעָה（注視；德語 Augenblick，希伯來語 רֶגַע）的詞源，支持「一瞬間」的含義；格塞紐斯與福斯特（Fürst）對此解釋均表示贊同。]
[5] [我們傾向於與凱爾持相同觀點，即「不定複數形式 טָֽרְדִין（被驅逐）代替了被動語態，正如後文的 יְטַעֲמוּן לָךְ（將使你吃）與 מְצַבְּעִין（將使你濕潤），參見但以理書 3:4 的註釋。因此，主語保持完全不確定，既不必認為是人將他從社會中驅逐出去，也不必認為是天使——雖然國王的被逐或許可以歸因於天使，但天使不太可能去餵他吃草並使他被露水濕透。」]
[6] [「但以理對異教的『命運』（Fatum）一無所知，但他知道神的審判是根據人的行為而針對他們，且受威脅的懲罰唯有通過悔改才能避免。」——凱爾。]
[7] [然而，對 פרק（贖回/解開）的這種解釋並不令人滿意，因為正如凱爾所強調的，它「意指折斷、粉碎，進而指分離、拆散、拉開距離，參見創世記 21:40 的註釋。雖然在塔古姆譯本中，פרק 被用於 פָּרָה、גָּאַל，意指鬆開、解開，用於贖回、救贖長子、產業或其他貴重財產，但這種用法與作為對象的『罪』完全不符，因為罪並非可以贖回或買回以便留作己用的財物。」羅森米勒同樣指出了這種不協調，並引用出埃及記 32:2 作為例子，其中昂克羅（Onkelos）保留了該詞「折斷」（耳環）的含義。他甚至宣稱「迦勒底作家使用 פרק 僅僅是為了表示『擱置』，如民數記 1:51 所述。」]
[8] [但以理謹慎地僅以籠統的術語提及國王的道德偏差。不虔誠無疑是他最嚴重的罪行（參見但以理書 4:27 [30], 37 [40]，並比較但以理書 5:22-23），而正是因為他未能記念耶和華——儘管他曾被帶領認識過祂（但以理書 3:28）——才滋生並助長了他那侮辱上天的傲慢。然而，但以理無疑也暗示了尼布甲尼撒作為一個任性的專制君主所犯的某些特殊罪行。斯圖亞特認為「他意在指出國王在某些憤怒時刻的任性與暴虐行為；或許也是為了提醒他，他對所有被擄至此的俘虜所施加的沉重壓迫」。最後這一點，從隨後列舉的細節來看，顯得尤為可能。]
[9] [凱爾如此恰當地反駁了貝爾托爾特（Bertholdt）、希齊格（Hitzig）等人的觀點，他們「發現作者在此處脫離了國王的角色，轉而採用敘述語氣，從而暴露了這份詔書是由國王以外的人所撰寫的事實。但這一結論被一個事實所反駁：尼布甲尼撒從但以理書 4:31 [34] 開始，再次以第一人稱講述他的康復。因此，人稱的改變其原因在於事情本身，這是毫無疑問的。當然，這絕不可能是因為尼布甲尼撒認為以第一人稱談論自己的瘋癲是不體面的；因為，如果他對自己的形象有如此細膩的顧慮，他就不會將整個事件發表在致臣民的宣言中。他以第三人稱談論自己的瘋癲，彷彿是別人在敘述，其原因僅在於：在當時的狀態下，他並非『我』（Ich=Ego，克里福斯 Kliefoth 語）。隨著瘋癲康復後『我』的歸來，尼布甲尼撒再次開始以第一人稱敘述。」]
[10] [凱爾堅持認為「עָנֵח（回答）在此不僅僅指『開始說話』，而是正確地指『回答』，這暗示了國王在心中與自己進行了一場先前的對話」。然而，他謹慎地沒有推斷尼布甲尼撒當時正在思考所討論的那個夢。]
[11] [相反，正如凱爾所建議的，「『在巴比倫』這一補充並不表示國王當時居住在遠離巴比倫的地方，正如貝爾托爾特、馮·蘭格克、毛雷爾（Maurer）等人所想像的那樣，而是與內容完全相符，因為尼布甲尼撒在巴比倫城外確實擁有宮殿；但這句話的加入是為了呼應國王隨後關於巴比倫偉大之處的言論。」]
[12] [博塔（Botta）、萊亞德（Layard）等人在巴比倫進行的挖掘工作，已為尼布甲尼撒對巴比倫建築的擴建與重建提供了充分的證實。大多數古老的磚塊上都蓋有這位君主的名字。參見羅林森的《希羅多德》，第 1 卷，第 412 頁（美版）。]
[13] [他舉目望天是「人類意識恢復的第一個跡象；然而，我們不能像希齊格那樣得出結論，認為在此之前，他在瘋癲中像牛一樣四肢著地爬行。」]
[14] [מְחָא בִידֵהּ（Pael 語態，擊手），意為阻擋，源於懲罰兒童時擊打其手部的習俗（凱爾），或是為了阻止他們進行某種行為。]
[15] [「這種對君主展現出剛毅與基督徒忠誠的崇高榜樣，值得一切讚賞，當然也值得效法。在如此明顯的愛心驅使下，以如此尊重國王的方式，卻又保持著如此多的個人尊嚴，這番話必然對國王的心靈產生了巨大的衝擊。——此處特別指出的罪行，即對窮人的不義壓迫，很可能指向他在那些宏偉的公共工程中，對手無寸鐵的臣民（其中一些是戰爭俘虜）所施加的恐怖勞役，這些工程在世人眼中是他統治的榮耀。世人的眼睛被如此多的建築輝煌所迷惑，通常無法看穿其背後被壓碎的身體與破碎的心靈，也無法看見這種大規模強制勞動所意味著的、絕望且永無止境的苦難重壓。人類的眼睛很少看見它，更少將其納入考量，但偉大的天父看見了，且絕不會忽略將其納入最莊嚴的審判之中。」——考爾斯（Cowles）。]