但以理書 5:1-30
1 伯沙撒王為他的一千大臣設擺盛筵，與這一千人對飲。2 伯沙撒在品嚐 [在酒的滋味中] 酒的時候，吩咐人將他父 [祖] 尼布甲尼撒從耶路撒冷殿中所掠的金銀器皿拿來，王與大臣 [貴族]、王后、妃嬪好在器皿中飲酒。3 於是他們把耶路撒冷神殿中所得的金器皿拿來，王與大臣 [貴族]、王后、妃嬪就在其中飲酒。4 他們飲酒，讚美金、銀、銅、鐵、木、石所造的神。
5 當時，忽然有人的指頭顯出，在王宮與燈臺相對的粉牆上寫字。王看見寫字的指頭。6 王的面色改變，心意驚惶，腰骨好像脫節，雙膝彼此相碰。
7 王大聲吩咐將用法術的、迦勒底人，和觀兆的領進來。對巴比倫的哲士說：「誰能讀這文字，把講解告訴我，他必身穿紫袍，項戴金鍊，在國中位列第三。」8 於是王的一切哲士都進來，卻不能讀那文字，也不能把講解告訴王。9 伯沙撒王就甚驚惶，面色改變，他的大臣 [貴族] 也都驚奇。
10 王后因王和大臣所說的話，就進入宴宮 [飲酒之屋]；王后說：「願王萬歲！不要因心意驚惶，面色改變。11 在你國中有一人，他裡頭有聖神的靈。在你父的日子，這人心中光明，又有聰明智慧，好像神的智慧。你父尼布甲尼撒王，就是王你的父親，立他為術士、用法術的、迦勒底人，和觀兆的領袖。12 在他裡頭有美好的靈，又有知識聰明，能解夢，釋謎語，解疑惑 [結]，這人名叫但以理，王稱他為伯提沙撒。現在可以召但以理來，他必解明這意思。」
13 但以理就被領到王前。王問但以理說：「你是被擄的猶大人中的但以理嗎？就是我父王從猶大擄來的。14 我聽說你裡頭有神的靈，心中光明，又有聰明和美好的智慧。15 現在哲士和用法術的都領到我面前，為要叫他們讀這文字，把講解告訴我，無奈他們都不能把講解告訴我。16 我聽說你善於講解，能解疑惑 [結]。現在你若能讀這文字，把講解告訴我，就必身穿紫袍，項戴金鍊，在國中位列第三。」
17 但以理在王面前回答說：「你的贈品可以歸你自己，賞賜可以歸給別人；我卻要為王讀這文字，把講解告訴王。18 王啊，至高的神曾將國位、大權、榮耀、威嚴賜與你父尼布甲尼撒。19 因神所賜他的大權，各方、各國、各族的人都在他面前戰兢恐懼。他隨意殺人，隨意叫人存活，隨意升高，隨意降卑。20 但他心高氣傲，靈 [心] 剛愎 [行事驕傲] 的時候，就被革去王位，奪去榮耀 [尊嚴]。21 他被趕出離開世人，他的心變如獸心，與野驢同居，吃草如牛，身被天露滴濕，等到他知道至高的神在人的國中掌權，憑自己的意旨立人治國。22 伯沙撒啊，你是他的兒子，你雖知道這一切，心仍不自卑，23 竟向天上的主 [天] 自高，使人將他殿中的器皿拿到你面前，你和大臣、王后、妃嬪在其中飲酒。你又讚美那不能看、不能聽、無知無識、金、銀、銅、鐵、木、石所造的神，卻沒有將榮耀歸與那手中有你氣息，掌管你一切道路的神。24 因此，從神那裡顯出指頭來，寫這文字。
25 所寫的文字是：彌尼，彌尼，提客勒，烏法珥新。26 講解是這樣：彌尼 [數算]：神已經數算你國的年日到此完畢。27 提客勒 [稱量]：你被稱在天平裡，顯出虧欠。28 毗勒斯 [分裂]：你的國分裂，歸與瑪代人和波斯人。」
29 伯沙撒下令，人就把紫袍給但以理穿上，把金鍊戴在他項上，又傳令使他在國中位列第三。30 當夜，迦勒底王伯沙撒被殺。
但以理書 5:1-4。在皇家宴席上褻瀆聖殿器皿。伯沙撒王設擺盛筵。王名 בֵּלְשַׁאצַּר（伯沙撒）在拼寫上僅與尼布甲尼撒根據但以理書 1:7（參見本章第 12 節）賜給但以理的迦勒底名 בֵּלְטְשַׁאצַּר（伯提沙撒）有差異，即省略了字母 l 和 sh 之間的 t 音。因此，這是一個軟化的形式，其組成部分具有相同的詞源意義，兩者皆等同於「Bel-sarussur」（巴比倫銘文中的貝爾-沙魯蘇爾，參見導論 § 8，註 3）。根據希齊格（在但以理書 1:7 及本處的註釋），Bel-tsh-âzar 與梵文 Pâla-tshâçara（「供養者與吞噬者」）同義，而在 Bel-shazzar 中，該複合詞的中間部分，即梵文與 Zend 語的連詞 tsha（「與」）已被刪除，並由希伯來語關係代詞 שׁ 取代，因此縮寫形式意為「供養者，他（是）吞噬者」。這一假設顯得過於人為，且與直接從雅利安語衍生該詞一樣，令人懷疑，特別是因為巴比倫古蹟銘文中的 Bel-sarussur 對此支持甚微。埃瓦爾德（Ewald）假設皇家名稱 בֵּלְשַׁ׳ 包含男性神貝爾（Bel）的名字，而但以理的名字 בֵּלְטְשַׁ׳ 則包含女神貝爾特（Belt）的名字，同樣缺乏足夠證據，且與但以理書 4:5 [8] 以及用 ט 代替 ת 的拼寫相矛盾。——關於伯沙撒即尼布甲尼撒之子及直接繼承人以未米羅達（Evil-merodach）的假設，參見導論 § 8，註 3。——設擺盛筵，即「命人設擺」。עֲבַד，意為「他準備了」，如但以理書 3:1。לְהֶם（食物），如第二半節所示，也包含了飲料（מִשְׁתֵּא，但以理書 5:10）；參見希伯來語創世記 26:30；撒母耳記上 25:36；傳道書 10:19。——與這一千人對飲。這可能並不意味著他「與他們比賽喝酒」（哈弗尼克 Hävernick），而是指他「坐在單獨的桌子旁，在他們面前飲酒」——根據雅典娜奧斯（Athenæus, Deipnos, iv. 10）的記載，這是波斯國王在舉行盛大宴會時的習俗。關於「在他人面前吃喝」的表達，參見耶利米書 52:33；這與「與他人一同吃喝」（出埃及記 18:12；使徒行傳 10:41 等）有本質區別。王宴請的賓客數量，一千位大臣（高級官員、權貴，參見但以理書 4:33 [36]，七十士譯本將其加倍為「兩千」），並不令人驚奇，因為根據克特西亞斯（Ctesias，引自 Athen., l. c.），波斯國王每天為一萬五千人提供膳食；根據庫爾提烏斯（Curtius），亞歷山大大帝曾邀請一萬人參加婚宴；而托勒密·狄奧尼修斯（根據普林尼，H. N., XXXIII. 10）曾用他的廚房供養龐培大帝軍隊中的一千名士兵。「所指定的數字顯然是一個整數，即賓客數量約為一千人」（凱爾）。然而，根據真正東方人的習俗，例如希羅多德（II. 78）在埃及人身上所證實的，以及埃里安（Ælian, V. H., xi. 1）在波斯人中所記載的，飲酒或狂歡是在正式宴席之後進行的。在這種時刻，特別是在波斯時期之前的巴比倫宮廷，宴飲者可能會像隨後敘述中所描述的那樣，沉溺於放蕩的輕浮之中。關於巴比倫人的醉酒與放蕩，參見以賽亞書 14:11；47:1；耶利米書 51:39；希羅多德，I. 193, 195；雅典娜奧斯，XIV. p. 601；庫爾提烏斯，V. 1 等。
但以理書 5:2。伯沙撒在品嚐酒的時候，吩咐等。בִּטְעֵם חַמְרָא，「在品嚐、享受酒的時候」，因此是在酒的影響下；參見箴言 20:1；使徒行傳 2:13；關於 טעם，參見約伯記 6:6。「這不僅僅指為了確定風味而啜飲，或作為更自由飲酒的前奏，而是指盡情地飲用」（斯圖亞特）。——將金銀器皿拿來，即從「神的寶庫」中拿出來，根據但以理書 1:2，這些器皿曾被尼布甲尼撒存放在那裡。薩阿迪亞（Saadia）發明並受希齊格青睞的伯沙撒名稱詞源，即將其衍生自這次將器皿從寶庫中取出的行為（בְּלַשׁ，「尋找」與 אוֹצָר），是一個從未進入作者腦海的無稽之談。——王與大臣……妃嬪好在器皿中飲酒。וְרִּשְׁתּוֹן 中的 ו 表示目的；參見但以理書 1:5b。שְׁתָח 後接 בְּ，意為「從器皿中飲酒」，也出現在但以理書 5:3；5:23；參見維納（Winer），§ 51, 1。——王后與妃嬪。שֵׁגָל 指合法的配偶，與妃嬪（לְחֵכַה）相對，如希伯來語（詩篇 45:9；尼希米記 2:6）。七十士譯本僅將妃嬪描述為出席宴席（此處及但以理書 5:3；5:23），顯然是受以斯帖記 1:9 等處所描述的古代波斯宮廷習俗的影響（參見約瑟夫，《古猶太史》，XI. 6, 1）；但即使對於波斯人，希羅多德（5:18）也證實他們的妻子（κουρίδιαι γυναῖκες）是被允許參加宴會的（參見普魯塔克，Sympos. I. 1 及 Macrob. 7:1，他們表示至少妃嬪會出席波斯宴會）。從希羅多德（I. 191）、色諾芬（Cyrop., iv. 2, 28），特別是庫爾提烏斯（i. 1, 38）的記載中可以清楚看出，奢侈的巴比倫人在遵守嚴格禮儀方面甚至更加鬆懈。由此可見，貝爾托爾特（p. 366）基於對本章第 10 節的誤解，指責先知對相關巴比倫習俗無知，是多麼不恰當。
但以理書 5:3。於是他們把耶路撒冷神殿中所得的金器皿拿來。此處僅提到金器皿，而省略了銀器皿，這是基於「以強者命名」（a potiori fit denominatio）的原則。此處的「殿」（הֵיּכְלָא），如列王紀上 6:3；以西結書 41:4，是指聖殿本身，由聖所與至聖所組成，此處與「神的殿」，即整個聖殿區域區分開來。
但以理書 5:4。他們飲酒，讚美等。אִשְׁתִּיו（帶有 א 增音，維納，Gramm., § 23, 註 1）恢復了前一節的 וְאִשְׁתִּיּו，並補充了 חַמְרָא（酒），以便立即與讚美諸神聯繫起來，從而以驚人的方式呈現了場景的褻瀆與淫亂。——關於偶像製作材料的六重數字，「金、銀、銅、鐵、木、石」，比較哥林多前書 3:12 中的類似數字（「金、銀、寶石、木、草、禾秸」）；以及詩篇 115:5-7；巴錄書 6:7 等；智慧書 15:15。關於數字本身，作為因敵對神而受審判的世界之數，參見奧伯倫（Auberlen），《但以理書》，p. 304 等；以及我的《自然神學》（Theologia naturalis），p. 816 等。——這種褻瀆聖殿器皿的加重情節，並不在於「將耶和華與國王的偶像置於同一水平」（哈弗尼克），而在於但以理在但以理書 5:23 中所譴責的事實，即伯沙撒傲慢地將自己高舉在以色列的神之上，並在嘲弄中利用從祂聖所偷來的器皿飲酒，同時歌頌巴比倫勝利之神的讚歌。這本質上是一種將偶像高舉於耶和華之上的行為，因為耶和華在戰鬥中屈服於他們，並被他們掠奪（參見 Kranichf. 對此處的註釋）。
但以理書 5:5-6。牆上的指頭，以及隨之而來的國王恐懼。當時，即褻瀆行為正在進行時；突然且立即。參見但以理書 3:6。——顯出人的指頭。Kethib נְפָקוּ（陽性複數）因其位於陰性主語 אֶצְבְּעָן 之前，或因作者的思想以不確定的方式回到了此處參與的神聖力量，而得到了充分解釋。因此，Keri 所替換的陰性複數 נְפָקָה 應被拒絕，因為這是一種更簡單的讀法（類似於但以理書 2:33）。跟隨動詞 נְפָקוּ 之後的分詞 וְכָתְבָן（「正在寫」，而非「寫了」），具有一種實現的效果，如但以理書 2:7a；3:9a。——在王宮與燈臺相對的粉牆上。宴會廳的牆壁沒有鑲板或懸掛帷幕，而是一面簡單、淺色的「石灰或灰泥牆」（כְּתַל = 塔古姆語的 כּוֹתָל），根據萊亞德（《尼尼微與巴比倫》，p. 651）的記載，尼尼微宮殿的廢墟中至今仍有大量此類牆壁。在牆上一個特別暴露於王上方燈光照射的位置，他突然看見了神秘而恐怖的指頭寫字現象。——王看見寫字的指頭（手的部分）。פַּס יְדָא 在此處及但以理書 5:24 中正確地指「手的末端」，可能包括手指，因此是第一句用 אֶצְבְּעָן 所描述的內容。格塞紐斯與迪特里希（Dietrich）在《手冊》中的翻譯「手掌，palma」並不準確；希齊格的翻譯也不準確，他結合薩阿迪亞的觀點，將 יְדָא 取為「下臂，包括手」的廣義，從而將 פס-ידא 解釋為「整隻手」。作者似乎是有意交替使用「手指」與「手的末端」這兩個詞，「為了通過觀察到只有寫字的器官末端可見，從而更有效地激發背景中神秘人物的概念」（Kranichfeld）。神秘之手的現象是否應完全歸因於「國王在酒精影響下的幻想」，從而（與 Kranichfeld 一起）將其從一個客觀且實際發生的神蹟，簡化為一種僅僅是主觀的感知（類似於在火窯中感知到第四個人——參見但以理書 3:24 的註釋），或者其他情況，完全取決於另一個問題：牆上神秘的字跡（這對伯沙撒以外的其他人顯然也是可見的，參見但以理書 5:7-8；5:16；5:25）是被視為先前以自然方式由人力雕刻或繪製的，還是被視為在宴會期間，在恐懼的國王眼前，通過超自然干預而寫下的。為了支持前一種理論，或許可以參考巴比倫人楔形文字在早期與晚期之間的區別，前者與後者有本質上的不同，甚至可以參考原始巴比倫人據說使用的象形文字（參見 Spiegel, Art. Nineve u. Assyrien, in Herzog’s Real-Encykl., vol. xx. p. 234 等），但晚期時代對此完全不了解。可以想像，國王可能突然注意到了一種早期時代的銘文，這些銘文被刻在磚塊上並嵌入牆中，而這種文字對當時普通的術士來說是無法理解的，需要但以理超越一切的知識才能解讀。但是，撇開敘述者明顯打算報告一個積極的神蹟事件不談，這種理論與文字的性質相矛盾並被其徹底推翻，因為它不具備西比爾神諭那種原始預言的特徵，而是一個針對國王及其人民的神聖毀滅判決，是由現任統治者的傲慢自大所引發的，並且適應了他那個時代的環境（參見但以理書 5:25 等）。因此，應接受實際神蹟的理論，而上述心理學解釋以及其他任何自然主義理論都必須被拒絕。——王的面色改變；字面意思是「然後是王，他的顏色為他改變了」。「מַלְכָּא（王）是絕對的，因為要描繪事件對國王造成的印象」（凱爾）。不及物動詞 שְׁנָא（「改變」）在 שְׁנוֹחִי 中帶有賓格後綴，而非與格；參見希伯來語以西結書 47:7 中的 בְּשׁוּבֵנִי。然而，但以理書 5:9 中更詳盡的表達 עֲלֹוהִי זִיוֹהִי שָׁנַיִן，實質上具有相同的含義，但以理書 5:10 與 7:28 中的表達略有不同。關於 זִיוִין，參見但以理書 4:33 的註釋。——心意驚惶；רעיונין，指國王因良心不安而對文字含義產生的不適與恐怖想法。參見但以理書 2:30。——腰骨好像脫節，雙膝彼此相碰。雙膝顫抖地碰撞是腰骨鬆弛的結果，而這又像面色的改變一樣，是恐懼的自然反應。參見 חֲרַץ（「臀部、腰」），與詞源上等同的希伯來語 חלץ（僅用於雙數，חֲלָצַיִם）；אַרְכּוּבָא（「膝」）似乎在詞源上與 ברכים, ברך 無關，而最初意為「結合，commissura」；參見 commissura genu，普林尼，H. N. XI. 103。
但以理書 5:7–9
與術士的無益諮詢。 王大聲喊叫；בְּחַיִל（bəḥayil，意為「大聲地」、「有力地」），如但 3:4；但 4:11 所述。——「將用法術的、迦勒底人，和觀兆的領進來。」此處提到了幾類智者，旨在指代全體，如但 2:2（參見 27 節）及但 4:4 所述；其中，Chartummin（術士，即博學階層，參見但 2:2 之註釋）在當前情況下本應最受重視，但此處甚至未提及他們的名字。這顯然是作者的疏忽，在但 5:11 對術士主要階層較為完整的列舉中，以及但 5:15 簡略的表達「智者、用法術的」中，都有類似的情況。本節中不確定的 חכימי בבל（ḥakkīmē bābel，巴比倫的智者），以及但 5:8 中的 כֹּל חַכְּימֵי מַלְכָּא（kōl ḥakkīmē malkā，王所有的智者），清楚表明作者始終是指所有的智者，並未排除任何主要階層，在此處尤其如此。然而，此處並不需要像前一章提到的類似情況那樣，要求但以理必須立即出現在所有這些巴比倫智者之中（參見但 4:5 之註釋）。這位偉大的猶太智者在尼布甲尼撒統治下的地位，並非狹義上的官職，很可能在伯沙撒統治下得以延續；此外，後者根據但 5:11 及隨後經文，對但以理知之甚少或一無所知，比起他的父親，他更有可能忽略耶和華的先知，而從一開始就尋求外邦智者的諮詢。王后在但 5:11 及隨後經文中的話，絕非表明王完全不認識但以理，而僅僅是說在那之前，他們之間沒有發生過個人或官方的往來。這一情況也得到了充分的解釋：但以理兼具官方與私人身份，這賦予了他處理「王的事務」中某些部分的義務（參見但 8:27），但也使他不必頻繁地出現在王面前。恆斯登堡（Hengstenberg）與海弗尼克（Hävernick）認為伯沙撒即位時，但以理被正式免去了首席術士的職務，這是一個非常可疑的假設，且與但 8:27（參見但 8:1）直接矛盾。——「誰能讀這文字……」等。כְּתָבָה（kətābā，此處及但 5:15），相對於但 5:8、16、25 中的 כְּתָבָא（kətābā），似乎是後世抄寫員的拼寫習慣，正如但 4:32 中的 כְּלָח（kəlāḥ）和下文但 5:12 中的 פִּשְׁרָח（pišrāḥ）一樣。——「必身穿紫袍（邊註），頸項戴金鍊。」此處的 אַרְגְּוָן（argəwān），與代下 2:6 的迦勒底化希伯來語相同，等同於希伯來語的 אַרְגָּמָן（argāmān，出 25:26-27 等處），即「紅色或純正的紫色」，πορφύρα（porphyra），其價值與光澤可能高於必須與之區分的紫羅蘭色或藍紫色 תְּכֵלֶת（təḵēleṯ）。它是波斯國王服飾的顯著特徵（Pollux, vii. 13），並偶爾被他們賜予高級官員，作為特別恩寵與崇高尊嚴的標誌；例如，賜給末底改（斯 8:15），以及賜給 purpurati，即那些裝飾有紫色 κάνθυς（kanthys）的人，色諾芬（Xenophon, Anab., I. 5, 8）、庫爾提烏斯（Curtius, III. 2; 10; VIII. 3; 15; XIII. 13, 14）等人均有提及（參見色諾芬, Cyrop., I. 3; 2; II. 4; 6; 希羅多德, 3:20 等）。紫色在巴比倫宮廷與波斯宮廷中，很可能都是顯赫地位的標誌，特別是因為巴比倫與推羅一樣，以製造紫色商品而聞名於古代。參見 Philostratus, Ep., 27; 結 27:24; 書 7:21；以及總體而言，Heeren, Ideen, etc., I. 2, 205 et seq.。關於詞源，ארגמן 與 ארגון 這兩種形式，最容易源自梵文，其中 râgaman 與 râgavan 作為形容詞均源自 râga（「紅色」），意為「紅色的」；參見 Gesen., Addit. ad Thesaur., p. 111。然而，希齊格（Hitzig）則指向梵文 argh = 「具有價值、昂貴」，而大多數早期注釋家傾向於閃米特語詞根，例如 רגם。——הַמְנוּכָא（hamnūḵā，鏈子、項鍊；七十士譯本與狄奧多田譯本為 μανιάκης；參見創 41:42 的阿奎拉與辛馬庫斯譯本），似乎並未改為 הַמְנִיכָא（hamnīḵā = 希臘語 μανιάκης），即此處及但 5:16、29 中 Keri（讀音）所偏好的形式。正如在早期埃及人（創 41:42）中一樣，在後來的波斯人中，金項鍊也是王子的裝飾品，是王給予特別恩寵的標誌，參見希羅多德, III. 20; 色諾芬, Anab., I. 2, 27; 5, 8; 8, 29。——「在國中位列第三」；更準確地說，「作為三執政官在國中掌權」。תַּלְתּי（taltī）與但 5:16、29 中的 תַּלְתָּא（taltā）不同，通常被視為序數詞「第三」，按希伯來語類推形成，並與更常見的 תְּלִיתַי（təlīṯay）進行比較；但它或許（且可能性更大）應如克拉尼希費爾德（Kranichfeld）所言，視為陰性副詞形式，類比於 אְרָמִית（ărāmīṯ）、אָהְרִָיּ（āḥrāy）等副詞，並據此翻譯為「作為三執政官」；而但 5:16、29 中的 תַּלְתָא 是相應的陽性名詞「三執政官」（由 תְּלָתָא，「三」形成）。因此，本節所用的術語與上述平行經文中的術語在意義上沒有區別；但像希齊格那樣宣稱這兩種形式完全相同，並因此在此處替換為 תַּלְתַּי，是不必要且武斷的。此處應許給這位幸運的奧秘解釋者的三執政官尊榮，可能與但 2:49 中提到的巴比倫省三位總督之一的職位並不相同，而是指整個王國三位首席總督之一的地位。後一種職位在但 6:3 中被提及，是由米底亞人大利烏所設立的；但該陳述可被視為僅僅表明恢復了巴比倫政權下已經存在的一項行政特徵。七十士譯本提出了正確的概念：ἐξουσία τοῦ τρίτου μέρους τῆς βασιλείας（王國三分之一的權力）；但敘利亞語譯本（Peshito）譯為「國中第三等級」則不太準確，這會導致一種觀點，即受贈者在等級上應緊隨至高無上的王，以及位居國中第二位的首相或大維齊爾。這種思想對作者而言肯定是陌生的，且會以 וְתַלְתִּי 等盡可能模糊的方式表達。這些話的明顯含義是，相關人員應被置於國中 αὐτός τρίτος（他自己是第三位），即在另外兩位高級官員或 שַׁלִּיטִין（šallīṭīn，參見但 6:3）之外的第三位。
但 5:8。於是王所有的智者都進來了。關於 Keri 的 עַלִּין（ʿallīn），參見但 4:4 之註釋。כֹּל חַכִּימֵי מַלְכָּא（kōl ḥakkīmē malkā）顯然與但 5:7 中分別提到（儘管並不詳盡，僅僅是為了說明其職責）的人是同一群人。克拉尼希費爾德在假設但 5:7 中特別提到的三類智者與本節中召集的所有智者之間存在等級差異時，是非常武斷的，因此他在「於是」（אֱדַיִן）之前，在字裡行間發現了一系列未明確提及的事件（處理方式類似於許多注釋家對路 14:22 中 καὶ εἰ̄πεν ὁ δοῦλος 的處理）。與此相對，請比較但 4:3 中一般性表達 כֹּל חַכִיּמֵי בָבֶל（kōl ḥakkīmē bābel）與緊隨其後提到的特殊智者階層（同上，5:4）之間的關係，以及上面關於但 5:7 中作者粗疏風格的觀察。——「但他們不能讀這文字……」等。克拉尼希費爾德推測，其原因是這神秘的銘文是用古腓尼基字母書寫的，身為希伯來人的但以理能夠識別，而只熟悉古巴比倫人所用字母（對應於後來的敘利亞語或帕爾米拉語）的迦勒底術士，自然無法理解。但在本例中，我們可能要設想是楔形文字或象形文字（參見但 5:7 之註釋），因為古代巴比倫宮殿的磚牆通常只包含這些文字。然而，普里多（Prideaux）在克拉尼希費爾德之前，就在《世界通史》（Universal History, part III, p. 755）中表達了這種觀點，即該文字並非由迦勒底人使用的方體字母組成，而是由早於現代撒馬利亞字母的古阿拉伯字母（？）組成。
但 5:9。於是伯沙撒王甚是驚惶……他的大臣也都驚奇……。突然出現的文字所用的不尋常、甚至獨特且不可理解的字符，加劇了顯現所帶來的驚恐，並使王及其賓客從狂野的宴樂中徹底驚醒，對預言中所謂的災禍感到焦慮恐懼。如果我們能像海弗尼克及許多早期注釋家那樣，相信伯沙撒的宴席是在米底亞-波斯人圍城期間舉行的，且目的是為了嘲笑來自該方面的危險，那麼解釋這種普遍的驚恐就更容易了，在這種情況下，甚至不必提及許多官員擔心自己的罷免可能與王即將到來的垮台有關；但這一結論並非必然源自但 5:30 及隨後經文。——希齊格在評論 Ithpael 分詞 מִשְׁתַּבְּשִׁיּן（mištabbəšīn）時指出，且很可能是正確的，它「不僅包含了驚恐的概念，還包含了混亂與激動不安的動作」。「沒有人能保持原位；普遍的騷動隨之而來；人們分成了小組，交談著，漫無目的地跑來跑去。」
但 5:10–12。太后向伯沙撒推薦但以理。於是（或「那時」）王后……進入宴會廳。מַלְכְּתָא（malkəṯā）只能是太后（גְּבִירָה，gəḇīrā，王上 15:13；代下 15:16；參見耶 13:18）——而不是王的某位妻子；因為根據但 5:2、23，她們已經在宴會廳中與飲酒者在一起了。因此，如果伯沙撒與尼布甲尼撒的兒子兼繼承人以未米羅達是同一人，那麼這位在此處明顯展現出屬於以色列宮廷中 gebiroth（太后）尊嚴與權威的太后，很可能就是希羅多德在 I. 185 中所讚頌的尼托克里斯（Nitocris）。參見導論 § 8, 註 3。——與其使用 Kethib（書寫）的 עַלְלַת（ʿallat），Keri 遵循後期迦勒底語的用法，採用了 עַלַּת（ʿallat）；參見但 4:4 之註釋。——לְָקָבֵל מִלֵּי מ׳ וגו׳（ləqāḇel millē malkā 等），「因王與他大臣的話」。大多數現代學者正確地這樣認為；因為一種混亂、激動的談話，其聲音可能傳到了太后的寢宮，這已隱含在但 5:9 的 משתבשין 中。複數 מִלִּין（millīn）以及補足性的屬格，與武加大譯本、路德、Bertholdt、Dereser、von Lengerke 等人的版本相反：「因這件事或這樁事務」。——「願王萬歲」。參見但 2:4 之註釋，其中也提到了殘缺的 רַעְיוֹנָךְ וְזִיוָךְ（raʿyōnāḵ wəzīwāḵ）。
但 5:11。「在你父的日子，光明（נַהִירוּ，nahīrū，參見但 2:22 之註釋）、聰明、智慧，好像神的智慧，在他裡面被發現。」參見王上 3:28；智 8:11。——「尼布甲尼撒王，你的父親」。主語在句末被簡要重複，因為它在句首的位置距離動詞較遠，類似於歌 5:7。
但 5:12。「因有美好的靈……在但以理裡面被發現。」但以理的智慧在但 5:11 中受到讚揚，此處再次被提及，作為尼布甲尼撒賦予他尊榮的原因，目的是讓伯沙撒準備好聽從隨後的建議。——「解釋夢、解開謎語、化解疑難」；更準確地說，「去解釋夢、顯示謎語、鬆開結」。這個三重狀語從句——其第一項和第三項在希伯來語[迦勒底語]中以分詞表達，第二項以不定詞 אַחֲוָיָא（ʾaḥăwāyā）表達——是一個屬格，取決於 וְּשָׂכְלְתָנוּ（ūśāḵləṯānū），它以括號的方式結束了受主要動詞 הִשְׁתְּכַחַת（hištəḵaḥaṯ）支配的對象系列。希齊格持不同觀點，在武加大譯本的影響下，將 מְפַשַּׁר（məpaššar）、אְַהַוָיָא（ʾahawāyā）和 מְשָׁרֵא（məšārēʾ）這三個術語視為三個動作名詞，與前面的術語（「美好的靈、知識和聰明」）並列，因此假設 חִשְׁתְּכַחַת בֵּהּ 有六個主語。但 מְפַשַׁר 與 מְשָרֵא 明顯是 Pael 分詞，即使參考希伯來語 מְכַסֵּה（məḵassēh，「遮蓋」）或但 9:27 中的 מְשֹׁמֵם（məšōmēm），它們也不能被視為動作名詞。考慮到 משרא 與 משתרין 之間僅僅是表面的關係，比喻性的表達「鬆開結」（參見拉丁語 nodos solvere；以及塞內卡的 nodosa sortis verba, Œdip., 101）是否包含對但 5:6 中「鬆開腰帶」的影射（如希齊格、克拉尼希費爾德等人所斷言），是非常可疑的。——「……但以理，王給他起名叫伯提沙撒」；בֵּחּ בְּדָנִיּאֵל（bēḥ bədāniyyēʾl，參見但 5:30），一個強調性的贅語。給予名字這件事，如但 4:5 所述，被視為對先知的一種尊榮。——「現在請但以理，他必顯示解釋。」關於 וּפִשְׁרָח（ūpišrāḥ）的形式，參見上文但 5:7 之註釋。「這最後一句話的語氣表明，說話者本人意識到自己崇高的地位和一種權威，或者至少是給予建議的權利；這種語氣只有像母親（而非妻子）這樣身份的女性，才能在東方王面前採取」（Stuart）。
但 5:13–16。但以理在王面前出現。於是但以理被帶到王面前。הֻצַל（huṣal）和 הֻעַלּוּ（huʿallū）是希伯來化的 Hophal 形式，如但 4:33 中的 הוּסַק（hūsaq），或如但 5:20 中的 חָנְחַת（ḥānḥaṯ）。——「你就是那但以理，是猶大被擄之子中的嗎？」等。「這問題並不期待回答，其含義是：你確實就是但以理。」——Keil。這個問題清楚地表明，王與但以理之間此前沒有直接往來（參見但 5:7 之註釋），但也表明前者對這位先知有所了解。王在稱呼中使用「但以理」而非「伯提沙撒」，很可能僅僅是因為想避免使用一個在發音上與他自己名字如此接近的名字——儘管在巴比倫宮廷的官方語言中，這個名字確實屬於這位先知。因此，希齊格在假設此處存在歷史上的不可信性，暗示這是後來的猶太人作者所寫時，犯了一個明顯的錯誤。——「王……從猶大帶來的（更準確地說是『從猶大帶到這裡』）」？דִּי הַיְתִי（dī hayṯī）很可能指被擄者，如狄奧多田、七十士譯本、路德、希齊格等人所持觀點，而非特別指但以理本人，這是武加大譯本、克拉尼希費爾德等人的觀點。關於 אַבִי（ʾaḇī）代替 אַבִּי（ʾabbī，參見呼格 אַבָּא = Ἀββᾶ，羅 8:15）的形式，參見希齊格、克拉尼希費爾德等人對本節的註釋。——關於但 5:14，參見但 5:11；關於但 5:15，參見但 5:8。「不可忽視的是，此處伯沙撒在提到 אֱלָהִין（ʾĕlāhīn，神）時，省略了『聖』這個謂語」（Keil）。——「智者、用法術的」。關於這種組合，參見但 5:7 之註釋。——「他們能讀這文字……」等。דִּי（dī），正如隨後的未完成式所表明的，在此處是目的連接詞「以便、為了」。這個表示目的的從句，取決於隨後帶有 ל 加不定詞的結構（參見但 2:16）。關於 כְּתָבָח（kəṯāḇaḥ）的形式，參見上文但 5:7 之註釋。——「但他們不能顯示這事（或『話』）的解釋。」מִלְּתא（milləṯā）不能譯為「事務、事情」，正如但 5:10 中的 מִלּ־ן（millīn）一樣；它更確切地指集體性的、寫在牆上的話（反對希齊格等人）。——關於但 5:16b 中的 תַּלְתָּא（taltā），參見上文但 5:7 之註釋。
但 5:17–24。但以理對王的譴責性發言，作為對文字解釋的序言。「你的禮物可以歸你自己。」這種對王室禮物的拒絕，僅僅是為了在開始時就以耶和華先知應有的方式，果斷地拒絕任何可能對他施加的影響。因此，這並非一句傲慢的話，王不能因此公正地懲罰他，這也與但以理最終接受了為解釋而提供的賞賜（但 5:29）這一事實並不矛盾，因為他將其視為對他所事奉之神的認可。von Lengerke、希齊格等人斷言，我們應該預期憤怒的王會懲罰這位帶來惡信並將其與威脅和譴責聯繫起來的先知，或者在但 5:29 中，但以理會蔑視王室紫袍和金項鍊，所有這些說法僅僅是為了讓人們對馬加比時代的傾向性作者會如何處理這段歷史，以及他會將其導向何種可能的結局產生一種概念。
但 5:18。「王啊，至高的神……」等。呼格 אנְתָּה מַלְכָּא（ʾanṯā malkā）在句首的絕對位置，在修辭上將王與隨後關於他父親尼布甲尼撒的報告事實置於一種生動的關係中。
但 5:19。「因他所賜的威嚴（或『權力』）……各族、各國（『部落』）、各方言的人都戰兢恐懼」；準確地說，「都在戰兢恐懼中」，處於恐懼與戰兢的狀態。Keri 使用 זָיְעִין（zāyəʿīn）代替 זָאַעִין（zāʾaʿīn），類似於 דָּיְרִין（dāyərīn，但 2:38；3:31；4:32）代替 דָּארִין（dāʾrīn）；參見但 2:38 之註釋。關於「各族、各部落、各方言」的三位一體，參見但 3:4 之註釋。——「他隨意（參見 Winer, Gramm. § 47, 1, a）……使人存活。」מָחֵא（māḥēʾ）被狄奧多田（ἔτυπτεν）和武加大譯本（percutiebat；參見路德，「er schlug」）從 מְחָא（məḥāʾ，「擊打」）推導出來；但平行結構要求 חְיָא（ḥəyāʾ，「活」）的 Aphel 分詞，而 מָחֵא 必須被視為這種形式（即一種特殊的、古迦勒底語的 מַחְיֵא 的縮寫，通常縮寫為 מַחֵי，例如 Targ. 申 32:39），或者與 Saadia、Rashi、Buxt.、Bertholdt、Gesenius、Fürst、希齊格等人一樣，必須用通常的縮寫形式 מַחֵא（maḥēʾ）代替 מָחֵא。「但 5:18–19 對尼布甲尼撒權力的輝煌描述，其目的無疑是為了給伯沙撒留下深刻印象，即他在權力和威嚴上並不等同於他的父親（那位君主）……但 5:19 的最後一句話使我們想起撒上 2:6–7」（Keil）。
但 5:20。「但心高氣傲。」רִם（rim）= רִים（rīm），是一個具有不及物意義的完成式，而非 von Lengerke 所建議的被動分詞。參見 Winer, § 22, 4。——「靈剛愎驕傲。」רוּחַ（rūaḥ），與 לְבַב（ləḇaḇ）最接近的同義詞，在希伯來語中也經常與之互換使用，例如詩 51:12, 19。此處的 תקף（təqaṗ）大約等同於希伯來語的 חוֹק（ḥōq，出 7:13）。——「他被廢去……他們奪去他的榮耀」；或「他的榮耀被奪去」。最好的手稿中，וִיקָרָא（wīqārā）被寫作 ויקרה，這可能應讀作 וִיקָרֵהּ（wīqārēh，希齊格）；但另一方面，情況可能與上文但 5:8 和 4:15 中的 פִּשְׁרֵא（pišrāʾ）類似。
但 5:21。「他的心變如獸心。」讀 שַׁוִּי（šawwī），而非 שַׁוִּיו（šawwīw，Keri）或 שֱׁוִי（šəwī，v. Leng., 希齊格），甚至 שֻׁוַּי（šuwway，Ewald）。第三人稱單數主動式 שַׁוִּי 被使用，代替了更常見的第三人稱複數主動式，以表達一種非人稱的意義。因此，在但 5:20–21 中使用了三種不同的方式來表達該意義：a，被動式（但 5:20 的 חָנְחַת，但 5:21 的 טְרִיד）；b，第三人稱複數主動式（但 5:20 的 הֶעְדִּיו，但 5:21 的 יְטַעֲמוּנֵהּ）；c，第三人稱單數主動式（但 5:21 的 שַׁוִּי）——這是一種迅速的變化，取決於但以理言論的修辭，或者如果願意的話，取決於其詩意的提升。「他的居所與野驢同處。這一『情況是由說話者添加的，在但 4:29 (32) 中並未發現。添加它是為了產生更強烈的印象』」（Stuart）。——「直到他知道……神在人的國中掌權，憑自己的意旨立人治理。」參見但 4:14，其結尾處與此處一樣，Keri 用 עֲלַהּ（ʿălah）代替了 Kethib 的 עֲלַיהּ（ʿălayh）。
但 5:22。「你……雖知道這一切，心仍不自卑。」準確地說，「正是因為（דִּי כָּל־קְבֵל）你知道這一切」，因此，是因為對至高者眾所周知的旨意和意願進行了挑釁性的對抗。這些話指出的原因，不是伯沙撒本應做什麼，而是他沒有做什麼（因此克拉尼希費爾德的觀點是正確的，反對 von Lengerke、希齊格等人）。
但 5:23。「你讚美那金、銀……的神」，等，參見但 5:4。此處的描述性補充「看不見、聽不見、不知道」，基於申 4:28；參見詩 115:5 等；詩 135:15 等。——「但（更準確地說是『然而』）那手中有你氣息的神」。參見伯 12:10；民 16:22。關於接下來的「你一切所行的（אָרְחָן，ʾārəḥān，道路 = 經歷，Targ. 伯 8:13）」，參見耶 10:23。——「你沒有榮耀他」；這是一種委婉說法，意為「你羞辱了他，使他蒙羞」。「這無疑是坦率而忠實的勸誡；王的良心很可能因此受到了刺痛」（Stuart）。
但 5:24。「因此……從神那裡差遣了……」בֵּאדַיִן（bēʾdayin），準確地說是「那時」，即當你如此高舉自己對抗神的時候。在此例中，post hoc（在此之後）實際上是 propter hoc（因此之故）。——שְׁלִיחַ（šəlīaḥ）並不像例如拉 6:12（參見希伯來語但 11:42）那樣，指伸出手，好像神自己是書寫者；而是以一種普遍的方式指手從神那裡發出，因此，這並不排除天使的介入，而是預設了它。希齊格正確地指出：「書寫的手是站在神面前的一位天使的手（但 7:10），並接受了書寫此事的委託。」
但 5:25–28。文字的讀法與解釋。彌尼、彌尼、提克勒、烏法珥新 = 數、數、稱、分。מְנֵא（mənēʾ）、תְּקֵל（təqēl），以及在但 5:28 中取代 פַּרְסִין（parsīn）的 פְּרֵס（pərēs），毫無疑問是 Peal 被動分詞，通過這些分詞，確定的未來以 Præteritum propheticum（預言性完成式）的方式表達，但更為簡潔有力。神秘神諭那強而有力的簡潔表達，從這些不連貫的連續被動分詞中發出；這種傾向和意義也出現在這些分詞不尋常且古老的形式中，其中只有第一個 מְנֵא 具有某種規則的結構（類比於但 3:26 的 קְרֵב，或後期迦勒底語中 שְׁכֵכ 代替 שְׁכִיב），而 תְּקֵל 和 פְּרֵס 中的 e 音是絕對異常的，與普通用法相衝突。תְּקֵל 似乎被選為一個模稜兩可的中介形式，介於 תְּקִיל（təqīl，תְּקַל 的規則被動分詞）與 תִּקַּל（tiqqal，源自 קלל，「變輕」；參見但 5:27）之間；מְנֵא 的選擇可能是因為它與但 5:2、23 中的 מָאנַיָּא（mānayyā）諧音；同樣地，פְּרֵס = פְּרִיס（pərīs）可能包含一種雙關語，影射 פָּרָס（pārās，波斯）
但以理書 5:29–30
結果。 隨即伯沙撒下令，他們就給但以理穿上……；更準確地說是「使但以理穿上」。字面翻譯為：「於是伯沙撒說，他們就給……穿上」，其結構與但 2:49；4:17；4:25 相似。希伯來文（按：此處指亞蘭文）וַיַּלְבִּישׁוּ（vayyalbishu，並給他穿上，帶有vav conversive的未完成式——參見尼 13:9；代下 24:8；拿 2:11），比起 וְהִלְבִּישׁוּ（vehilbishu），更對應於 וְהַלְבִּשׁוּ（vehalbishu）。因此，穿上朝服應被視為緊接在命令之後發生的事。黑弗尼克（Hävernick）認為「國王的猝死阻止了其旨意的執行」，這顯然偏離了敘事者的原意。認為先知是在當晚被授予紫色朝服與金項鍊的觀點，並不包含任何可疑之處，因此無需將命令的執行推遲到次日（德雷瑟 Dereser），更不必將整件事視為不可信（希齊格 Hitzig 等人）；相反，這種對所應許的恩惠與榮譽標記的即時授予，完全符合東方專制政體在行政與司法上的運作方式，在不同情況下，這種政體往往以最迅速的方式執行懲罰（參見但 3:6；3:20 及後續經文）。至於在同一夜，透過傳令官在每條街道上對所發生的晉升進行「公開宣告」（動詞 כְּרַז [kraz] = 梵文 krus，κηρύπτειν，意為公開宣告，如但 3:4 所述），這是一個缺乏根據的要求，但 5:29 的結尾語絕不包含此意。所涉及的莊嚴儀式可能僅限於王宮範圍內，甚至僅限於宴會廳（根據但 5:1，該廳必須被視為一座宏大的建築，且擠滿了非凡的人群）。——關於但以理儘管先前拒絕，卻仍接受王室恩惠之表達的可能動機（即因為他的神與主因此受到了尊榮），請參見但 5:17 的註釋。與此相關，我們仍可假設，先知所提出的任何抗議，在國王驚恐中的狂暴急躁下均未產生效果，並淹沒在激動人群的歡呼與嘈雜聲中。參見耶柔米（Jerome）：「但以理接受了王室的標誌、項鍊與紫色朝服，好讓即將繼承王位的大流士能更為人所知，並因這種認知而更受尊崇。若伯沙撒在聽聞悲慘消息後，兌現了他所應許的獎賞，這並不令人驚訝。因為他麼麼是在長久之後才相信他所說的預言將會實現，要麼就是在尊榮神之先知時，希望自己能因此獲得寬恕。」
但 5:30。當夜，迦勒底人的王伯沙撒被殺——顯然是透過幾位權貴的陰謀，這陰謀可能早已存在，但直到但以理對神祕文字的解釋給了陰謀者勇氣，才付諸實行。只有這種觀點似乎才符合本段經文的措辭與上下文，而排除了那種更普遍的觀點，即國王是被勝利的米底亞-波斯人所殺，並假定他們在當夜攻陷了城市，進而將伯沙撒等同於最後一位迦勒底國王拿波尼度（Nabonidus）——所有這些觀點都是基於對賽 16；賽 21:5；耶 51:39；以及色諾芬（Xenophon）的《居魯士的教育》（Cyrop.）vii. 5, 15 及後續；希羅多德（Herodotus）I. 190 等與本敘事的結合。後一種觀點近來特別受到亨斯登堡（Hengstenberg，第 325 頁及後續）、凱爾（Keil，Einl.，第 457 頁）、黑弗尼克等人的辯護，也受到幾乎所有理性主義釋經家與批評家的支持（包括 Stähelin, Einl. ins A. T., 第 350 頁及後續），若將第 6 章的開頭經文與本章緊密相連（如上述學者所做），該觀點確實得到支持。然而，這種安排是否符合作者的構思與設計，是非常值得懷疑的；因為：（1）「米底亞人大流士取了國」這句話，連同隨後對他年齡的提及「約六十二歲」，似乎旨在引出關於大流士及其與巴比倫王朝關係的敘事，而非結束關於伯沙撒的敘事。（2）貝羅蘇斯（Berosus）與阿比德努斯（Abydenus）並未記載最後一位迦勒底國王及其權貴在舉行奢華宴會時城市被攻陷，正如色諾芬與希羅多德的傳統所斷言的那樣（參見導論 § 8，註 3，特別是該處引用的克拉尼希費爾德 [Kranichfeld] 的摘錄）。（3）貝羅蘇斯在約瑟夫（Josephus, Ant. x. 11, 1）的著作中，確實沒有說明最後一位巴比倫國王拿波尼度是陰謀的受害者，但他確實將這種命運歸於尼布甲尼撒的直系繼承人以未米羅達（Evil-merodach，參見但 5:11；5:13；5:18；5:22）。後者的陰謀是由國王的妹夫涅里格利沙爾（Neriglissar）領導的，並在與我們經文所述伯沙撒被殺完全相似的情況下，由未具名的兇手除掉了他。因此，後者與以未米羅達的同一性變得極有可能（參見導論同上）。（4）最後，但 5:25 神祕文字的預言，將迦勒底帝國轉交給米底亞人與波斯人，並不反對，反而支持我們所主張的劃分方式，即從但 6:1 開始一個全新的章節。正如在但 2:38–39 中，金頭尼布甲尼撒首先作為個人出現，然後被視為與其王朝同一，並作為巴比倫世界帝國的代表；伯沙撒也首先在「被數、被數、被稱」的話語中以單一個人的概念出現，但隨後在以 פְּרֵס (peres) 或 פַּרְסִין (parsin) 表達的最終預言中，被視為與其王國同一。考慮到所有預言的公認透視性質，在他本人毀滅與其王國毀滅之間可能存在的 22–24 年間隔，看起來並不比根據那早期預言，在尼布甲尼撒之死與其王朝覆滅之間所經過的更長年數更令人懷疑。將即時事件與更遙遠事件進行類似的分組，在舊約預言中很常見；其中一個特別值得注意且具啟發性的例子，是列王紀上 14 章中示羅人亞希雅（Ahijah of Shiloh）對耶羅波安妻子的著名預言，該預言包含了三個截然不同的事件，其間隔著漫長的間隔：（1）生病的王子亞比雅之死（但 5:12–13）；（2）28 年後耶羅波安王朝的覆滅（但 5:10；5:14；參見王上 15:29 及後續）；（3）以色列王國的毀滅，這發生在兩個世紀之後（但 5:15 及後續；參見王下 17）。所有彌賽亞預表論（Typology）的基本法則，即後來的事件與較早的事件有機地結合在一起，且同一種罪惡行為在發展過程中引發了一連串的神聖審判，構成了單一預言透視異象中的這種並置。「十支派王國悲慘結局的原因，早在兩個半世紀前由耶羅波安開創並培養時就已存在；毀滅耶羅波安家族的命運，本質上與毀滅十支派王國的命運相同。耶羅波安的罪毀滅了他的王朝與他的王國；因此，兩者的毀滅被包含在同一個預言中，而不僅僅是因為王朝的毀滅與王國的毀滅在時間上重合」（克拉尼希費爾德；參見 Bähr, Bibelwerk 第 7 卷，列王紀上 14 章，第 149 頁）。基本上，相同的原則也適用於我們的先知對尼布甲尼撒及其王國，以及對伯沙撒及其王國所宣告的災禍預言。它們所體現的廣泛分離事件的聯繫是自然且有機必要的；因此，我們所堅持的對兩個實現事件的引用，儘管在時間點上是分開的，並不涉及任何武斷的特徵。——凱爾（Einl. 同上）斷言，如果這兩個事件不是同時發生的，作者就必須在但 6:1 中說明實現中的第二個事實與第一個事實有何關係，或者換句話說，「王國轉交給米底亞人與波斯人是何時、如何發生的」，這是完全沒有必要的，且與亞希雅的神諭類比相矛盾，亞希雅的神諭透過以色列的覆滅而實現的最終且完全的結果，同樣沒有被明確提及；此外，僅僅提到大流士攻陷巴比倫，就足以表明該事件與但 5:25–28 之間的預表關係。隨後對大流士年齡的提及，似乎更傾向於指一個相當晚的時期，而不是為了指定伯沙撒被殺的那個特定夜晚發生在大流士的第六十二年。作者顯然沒有動機去做這種時間上的陳述。——關於埃伯哈德（Ebrard, Die Offenbarung Johannis erklärt, 第 55 頁及後續）的獨特觀點，即但 5:30 連同但 6:1 指的是尼布甲尼撒的孫子兼第三任繼承人拉巴希馬爾杜克（Laborasoarchad）被拿波尼度（= 米底亞人大流士）推翻，請參見但 6:1 及後續（參見上文導論 § 8，註 3 與 4）。
與救贖歷史相關的倫理基本原則、護教評論與講道建議
關於個別要點，以下段落可用於提供講道討論的合適素材：
但 5:2–4。奢華的宴會與狂歡是危險的懸崖，即使對虔誠與毫無戒心的人來說也是如此（參見士 1:12）；在宴會上，撒但本人是主人與大師（Cramer, in Starke, 參考林前 10:20），在那裡宗教、敬畏神、兄弟之愛、正直、道德——簡而言之，一切都被遺忘了（Starke）。
但 5:17。但以理的無私與謙卑。關於這一點，耶柔米觀察到：「Æmulemur Danielem, regis dignitatem et munera contemnentem, qui absque pretio proferens veritatem jam illo tempore prœceptum evangelicum sequabitur: ‘Gratis accepistis, gratis date’ (太 10:8). Alioquin et tristia nuntiantem indecens erat libenter dona accipere.」（讓我們效法但以理，輕視國王的尊嚴與禮物，他無償地說出真理，在那個時代就遵循了福音的誡命：「你們白白地得來，也要白白地捨去」（太 10:8）。否則，傳達悲傷消息的人若樂意接受禮物，也是不體面的。）
但 5:25–28。針對伯沙撒的神諭，其精神是：「如果你忽略了數算你的日子，在神聖公義的秤上衡量你自己（伯 31:6），並用神聖律法的準則來衡量你自己，你將被神放在祂審判的秤上，並且——被發現虧欠。」參見農作物耕作的形象，摩 9:9；賽 30:24；耶 15:7；太 3:12；路 22:31 等；以及約阿希姆·蘭格（Joachim Lange）：「在基督之外，我們在神的秤上總是虧欠的，比虛無還要輕」，詩 62:10，以及 Starke：「每個王國的持續時間都是神預定的；沒有神的許可，沒有君主能夠擴展或限制它」等。
[22] [基爾（Keil）將 פַּרְסִין（parsin）視為「一個名詞形式，是 פְּרֵס（peres）的複數，即希伯來文的 פֶּרֶס（peres，參見《撒迦利亞書》11:16 中的 פַּרְסֶיהֵן），意為破碎的碎片。」他補充說，מְנֵא（mene）出現兩次，或許僅是為了對稱的緣故，以便維持該節經文有兩個分句，每個分句包含兩個詞。]
[23] [作者之所以採取這種強解，是因為他試圖將伯沙撒與以未米羅達（Evil-merodach）等同起來，從而將巴比倫的陷落推遲到所討論的那個夜晚之後。]
[24] [「在波斯人之前提到米底人，這是該敘事真實性的一個顯著證據；因為米底人的霸權持續時間非常短，在被波斯人推翻後，所使用的表達方式總是『波斯人和米底人』，正如《以斯帖記》中所見。」——基爾（Keil）]
[25] [語言的要求顯然同樣可以透過以下假設來滿足：即國王與他的帝國在同一夜滅亡，作者在稍後也坦率地承認了這一點，儘管他自己因預設了伯沙撒與以未米羅達同一的理論，而被驅使採取另一種觀點。]
[26] [這些論點的軟弱是顯而易見的，事實上，作者本人似乎也察覺到了。他在下文中所引用的旁證過於模糊，不足以支持一個與文本主旨及其脈絡明顯不符的理論。]