但 6:1-28 1 [英文聖經，但 5:31 至 6:28]
31米底人大利烏取了（接受了）國，那時他約六十二歲（作為六十二歲之子）。
1大利烏隨心所願（在大利烏眼中看為好），立一百二十個總督（省長）治理通國（在整個國中）；2在他們以上立三個總長，但以理為其中之一（第一）；使這些總督（省長）在他們面前回報（說明理由），免得王受虧損（不被損害）。
3因這但以理有美好的靈性，所以顯然超乎其餘的總長和總督（省長），王又想立他治理通國（整個王國）。4那時，總長和總督（省長）尋找（正在尋找）但以理誤國（關於國事的理由）的把柄（原因）；只是（並且）他們不能尋到（任何）把柄（原因）或過失（腐敗之事）；因他忠心，在他裡面毫無錯誤（錯誤）或過失（腐敗之事）。
5那時這些人說：（那）我們若不尋得（關於）他神的律法（中的）把柄（原因），就必不得（關於）這但以理的把柄（原因）。6於是，總長和總督（省長）聚集（擁擠）到（在……之上）王那裡，對他說：願大利烏王萬歲！7國中的總長、欽差、總督（省長）、謀士和巡撫（帕夏）彼此商議，要立一條王（或：為王立一條）定例（王已確立的法案），並堅定（確認）一道禁令（禁令），凡在三十日內，不拘何人，若在（除了）你以外，向你以外的任何神或人求什麼（請求），就必扔在獅子坑中。8王啊，現在求你立這禁令（禁令），加蓋玉璽（簽署文書），使禁令（禁令）決不更改（不改變），照（像）米底（米底亞）和波斯（波斯）的例（法律），9是不可更改（不會廢除）的。於是，大利烏王簽署了文書和禁令（禁令）。
10但以理（當但以理）知道這文書簽署了，就進到自己的家裡，他（其）樓上的窗戶開向（在……前面）耶路撒冷，一日三次（在一天中），（並且）他 3 雙膝跪在神面前，禱告（正在禱告），感謝（感謝），與素常一樣（因為他從那時以前就這樣做）。11那時這些人聚集（擁擠進來），看見但以理在（向）他的神面前禱告（請求）和祈求。
12他們便進前來，在王面前提到（關於）王的禁令（禁令）：王啊，你不是簽署了一道禁令（禁令），凡在三十日內，不拘何人，若在（除了）你以外，向你以外的任何神或人求什麼（請求），就必扔在獅子坑中嗎？王回答說：這話（話語）是確實的（堅定的），照（像）米底（米底亞）和波斯（波斯）的例（法律），是不可更改（不會廢除）的。13他們對王說：王啊，那被擄的猶大人（來自猶大子民的被擄者）中的但以理，不理（沒有把注意力放在）你，也不遵（和）你所簽署的禁令（禁令），他竟一日三次（在一天中）祈禱（正在請求他的請求）。14王聽見這話（這件事），就甚愁煩（對他自己甚為冒犯），一心（將心）要救但以理，籌劃（正在努力）直到日落，要救（拯救）他。
15那時這些人聚集（擁擠）到（在……之上）王那裡，對王說：王啊，當知道（知道），米底（米底亞）和波斯（波斯）的例（這是米底亞和波斯的法律），王所立的禁令（禁令）和定例（已確立的法案）都不可更改（改變）。16王下令（說），人就把但以理帶來，扔在獅子坑中。王對但以理說：你所常事奉（在連續中事奉）的（你的）神，他 3 必（願他）救你。17有人搬石頭放在坑口，王用自己的璽和大臣的璽封閉那坑，使（意願）對但以理的事（事情）毫無更改（改變）。
18王回宮，終夜禁食（住宿），無人拿樂器（他沒有帶嬪妃）到他面前，並且睡不著覺（睡覺從他身上逃走）。19次日清晨（在黎明時分，在早晨的光中升起），王就起來，急忙往獅子坑那裡去。20臨近（靠近）坑邊，哀聲（痛苦的聲音）呼叫但以理，對但以理說：永生神的僕人但以理啊，你所常事奉（在連續中事奉）的（你的）神，能 5 救你脫離獅子嗎？21但以理對（與）王說：王啊，願你萬歲！但以理 6:22我的神差遣使者，封住獅子的口，叫（並且）它們沒有傷我，因我在神面前無辜（無罪），我在你王面前也沒有行過虧損的事。
23王就甚喜樂（對他自己甚為喜樂），吩咐（說）人將但以理從坑裡繫上來。於是（並且）但以理從坑裡被繫上來，身上毫無傷損（在……裡面），因為他信靠（相信）他的神。
24王下令（說），人就把那些控告（控告）但以理的人，連他們的妻子兒女都帶來，扔在獅子坑中。他們還沒有到坑底（在他們到達坑底之前），獅子就抓住（掌握）他們，咬碎（折斷）他們一切的骨頭。7
25那時（那）大利烏王傳旨（寫信）給住在全地（全地）各方、各國、各族的人（語言）說：願你們大享平安（平安加增給你們）。8 26我降旨（我制定）說：在我統治（統治權）所轄的全國（王國）的人民，當在但以理的神面前戰兢恐懼（戰兢和恐懼）；因為他是永遠長存的活神，他的國（那）永不敗壞，他的權柄（統治）永存無極。27他護理（護理）並拯救（拯救），在天上（諸天）和地（地）上施行神蹟奇事，救了但以理脫離獅子的口。
28如此（並且），這但以理，當大利烏王在位的時候，和波斯人古列在位的時候，大享亨通。
但 6:1 [但 5:31]。過渡性的導言觀察。米底人大利烏取了國，等等。דָּרְיָנֶשׁ（大利烏）之前的連詞 וְ（和），確實是用來將本節與前一節緊密聯繫起來，並表明其主題與前文的關係比第 3、4、5 章更為密切，後者開頭完全沒有任何連詞。然而，這個 וְ 並不強迫我們假設第 5 章和第 6 章在計劃和寫作時間上是一個單元（希茨格 Hitzig，克拉尼希費爾德 Kranichfeld；因為 (1) 第 2 章雖然構成了一個絕對獨立的整體，但也以連詞開頭，舊約歷史和先知書中的許多章節也是如此，其主題與前文無關。(2) 克拉尼希費爾德的觀點（第 210 頁）認為，如果第 5 章要作為一個獨立且完整的章節，就應該以類似但 6:27-28 的「神權讚美結語」結束，這雖然在第 2、3、4 章的結尾得到了證實，但卻與第 1 章明顯對立，第 1 章結尾並無此類頌榮。(3) 第 5 章和第 6 章在表達和呈現方式上有幾個明顯的差異，表明這些章節是在不同時間寫成的。特別注意第 6 章的描述特徵，它們比第 5 章更詳盡且充滿重複（參見但 6:2-4 與但 6:23；但 6:7 與但 6:12；但 6:12 與但 6:16；但 6:16 與但 6:7, 29 等）。(4) 兩節所記錄的事務至少相隔二十二年（參見上文但 5:30），因為第 5 章的事件發生在迦勒底王朝結束前的第四個統治時期，而第 6 章則發生在米底人大利烏的統治時期——該時期持續了約兩年半——且可能不在其初期（見但 6:15, 17）；第 5 章給人的印象是，它是在所記錄的事件發生後立即寫成的，並且像書中所有歷史部分的敘事一樣，是在作者記憶猶新時產生的（參見導論 § 4，註 2）。儘管寫作時間不同，但兩節透過連詞 וְ 連接，可能是因為在第 5 章結尾，僅注意到了對伯沙撒所發神諭的初步應驗，而構成應驗的主要事實則保留在本節的敘事中；參見但 5:30。——關於「米底人大利烏」只能指代阿斯提阿格斯（Astyages）之子、古列岳父基亞克薩雷斯（Cyaxares）的觀點，見導論 § 8，註 4。或許七十士譯本（LXX）在翻譯此段時也指涉這位基亞克薩雷斯，當時它翻譯為：Καὶ Ἀρταξέρξης ὁ τῶν Μήδων παρέλαβεν τὴν βασιλειαν καὶ Δαρεῖος πλήρης τῶν ἡμερῶν καὶ ἔνδοξος ἐν γήρει（亞達薛西米底人接管了王國，大利烏日子滿足，在老年中榮耀）；透過「亞達薛西」，他們可能意指米底人大利烏的父親阿斯提阿格斯，而透過他們應用於大利烏的謂語「日子滿足」等，他們可能試圖重複該節後半部分的 כְּבַר שְׁנִין（參見米迦勒 Michaelis，Oriental. Bibl., iv. 20）。儘管亞歷山大里亞人偶爾表現出對歷史的明顯無知，但很難假設他們會犯下將米底人大利烏與亞達薛西一世長手王（Longimanus）之子大利烏諾蘇斯（Darius Nothus）混為一談的嚴重時代錯誤（反對黑弗尼克 Hävernick）。——埃伯哈德（Ebrard，Die Offenbarung Johannis [在奧爾斯豪森 Olshausen 的聖經註釋中]，第 55 頁及以下，以及在《居特斯洛文學通報》Güterslohe Allg. literar. Anzeiger 1868 年 10 月號對富勒 Fuller 的《先知但以理》的評論，第 267 頁）試圖與他關於伯沙撒即拉巴索阿薩德（Laborasoarchad）的假設相協調，將米底人大利烏與拿波尼度（Nabonidus）等同起來，後者是被殺害拉巴索阿薩德的陰謀者推上王位的（類似辛塞勒斯 Syncellus、斯卡利格 Scaliger、佩塔維烏斯 Petavius 和布德烏斯 Buddeus）。透過這種方式，他確實成功地消除了但 5:30 和 6:1 之間的所有差異；但他忽略了注意 (1) 拉巴索阿薩德是尼布甲尼撒的孫子，而不是兒子，正如但 5:11 等處所要求的那樣；(2) 根據貝羅蘇斯（Berosus）的明確陳述，拿波尼度不是米底血統，而是巴比倫血統，儘管沒有王室血統；(3) 根據但 6:9, 13, 16（「米底和波斯的法律」），所討論的國王的行政管理，最明顯地被描述為仿照米底-波斯法典組織，而不是巴比倫法典；(4) 間諜和告發制度（但 6:12, 14, 16）、將罪犯家屬與罪犯一起處決的野蠻習俗（但 6:25），以及與頒布禁令及封印石頭相關的貴族憲政程序（但 6:8, 18），所有這些也都指涉具體的米底-波斯安排，這些安排在拿波尼度統治下還不可能被引入。這些論點也適用於蘇黎世的 A. 舍赫澤（A. Scheuchzer），他最近在沒有參考埃伯哈德的情況下，部分基於不同理由，也試圖將拿波尼度與米底人大利烏等同起來（Assyrische Forschungen，載於海登海姆 Heidenheim 的《英神學研究季刊》Vierteljahrsschrift für engl.-theolog. Forschung，第 4 卷，第 1 期，第 17 頁及以下）。——[「מָדָיָא（Madaya，Kethib）的增加，一方面與『迦勒底人的王』（但 5:30）的表達形成對比，另一方面指向但 6:29（但 6:28）的 פַּרְסִין（Parsin）；然而，這並不能證明但以理區分了米底王國和波斯王國；因為王國並沒有被稱為米底王國，只是說大利烏是米底血統，而在但 6:29（但 6:28）中，波斯人古列繼承了他。在 קִבֵּל（qibel，他接受了王國）中，表明大利烏並沒有征服它，而是從征服者那裡接受了它」（基爾 Keil）。]—— 約六十二歲。這種精確而具體的年齡指定，很難說是為了指出他在高齡且不再具備親自指揮戰爭的能力時推翻了迦勒底帝國（克拉尼希費爾德 Kranichfeld）；因為這種目的表達得不夠清晰，而且，暗示巴比倫帝國衰落時的虛弱和無防禦狀態，會涉及一個不能輕易歸咎於作者的歷史不準確性。他提到大利烏年齡的真正動機，只能是為了指涉巴比倫陷落的時間相當晚，與剛剛描述的事件相關（參見上文但 5:30）。12
但 6:2-3 [1, 2]。大利烏統治下帝國的新憲法，以及但以理被分配的職位。大利烏隨心所願，立一百二十個總督（省長）治理通國。七十士譯本將此數字增加到 127，可能是參考了《以斯帖記》1:1。約瑟夫（Josephus，Ant. x. 13）將其乘以三（ἑξήκοντα καὶ τριακόσιοι σατράπαι，即 360 個總督），可能是因為他認為三個首席長官中的每一位都被置於 120 個總督之上，或者因為他認為自己有義務使總督的數量等於一年中的天數。120 這個數字應予以保留，以反對這兩種不加批判的擴大嘗試，儘管沒有其他權威資料提到在大利烏-基亞克薩雷斯和古列統治下，米底-波斯帝國首次組織時有如此多的總督或省份，而且根據希羅多德（Herodotus）和色諾芬（Xenophon）的說法，當時的數量似乎要少得多。前者沒有提到古列對總督的任何明確組織，並指出大利烏希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspis）在整個帝國中總共只建立了二十個這樣的省份（iii. 89）；後者也提到了古列統治下的總督，但只提到了九個，其中八個被任命為小亞細亞，一個為阿拉伯——由此可以推斷，這類官員的總數並沒有超過二十個太多，甚至可能沒有達到那個數字（Cyrop. vii. 4, 2; viii. 6）。然而，這些希臘歷史學家的陳述並不強迫我們懷疑但以理報告的準確性，或將數字從 120 減少到 20；因為各種跡象表明，波斯帝國不同時期總督的數量和邊界變化極大。例如，在大利烏的銘文中（在波斯波利斯、貝希斯敦和納克什-魯斯塔姆）發現的三份波斯省份名單，總共列舉了三十三個總督或省份，而我們不能認為這個數字是詳盡無遺的。總督之間確實發生過這種變化的觀點，進一步得到了《以斯拉記》8:36 的支持，其中提到幼發拉底河外有幾位總督在亞達薛西手下任職，而希羅多德（iii. 91）只知道一位；以及《以斯帖記》1:1，其中波斯總督的總數定為 127 等。因此，必須假設在波斯帝國的不同時期，省份的安排各不相同，並且將王國細分為許多較小的部分（其數量 120 可能具有象徵意義，與天文條件有關）在米底人大利烏和古列統治下已經存在，但方式是習慣上同時採用較大且數量較少的省份計算。細分為 120 個較小的總督，可能從迦勒底-巴比倫世界王國傳給了米底-波斯人，在該王國中，根據但 3:2, 27，總督的頭銜早已為人所知，並且由於其幾乎神聖的天文重要性，他們可能很高興地將其納入其王國的憲法中。按較大且數量較少（20-30）的總督進行的列舉，可能主要用於阿契美尼德王朝（Achæmenidæ）王國的宮廷和藝術的官方語言中，作為一種民族性的米底-波斯制度，因此可能主要或僅由希臘人觀察到。因此，具有巴比倫起源的聖經列舉，可以適當地稱為「深奧的」或「祭司的」（esoteric or hieratic），而由古典作家支持的古雅利安劃分，則稱為「外顯的」或「大眾的」（exoteric or demotic）。在這個解釋下，將 kshatrapa（shôitrapaiti, achashdarpan）頭銜互換地應用於較大和較小部門的管理者，也不是一個有問題的特徵；因為這與後來希臘化作家在翻譯該詞時的波動，特別是與七十士譯本的不確定性非常吻合。關於這個問題，以及關於總督頭銜的起源和意義，參見但 3:2 的釋經備註。
但 6:3 [21]。在他們以上立三個總長，其中但以理為第一；更準確地說是「為其中之一」。[然而，下一節表明他是主要的。] סָרְכִין（Sarekin，在塔爾古姆中等同於 שׁוֹטְרִים，即「安排者、監督者」）無疑是「首席長官、王子、大臣」，無論 סרךְ（serek）被認為與 שַׂר（sar，王子）有關，即透過波斯語派生詞綴 ךְ（-ak）從 Zend 語 sara（希臘語 κάρα，波斯語 ser，意為「頭」）派生，還是與梵語 çarana（保護者）有關，或者與 târaka（舵手）有關（前者根據格塞紐斯 Gesenius，後者根據希茨格 Hitzig）。這些 Sarekin 的尊嚴無疑與前一章（但 6:7, 16, 29）中提到的「三長」（Taltaïn）相同，他們是伯沙撒統治下的王國高級王子或政府首腦。因此，像 120 個總督一樣，他們是米底-波斯王國中的一類顯貴，其職位仿照巴比倫先例，但在後來的一段時期被取消，或者可能發展為波斯國王的七位謀士制度（對應於七位阿梅沙·斯彭塔 Amshaspands——參見斯 1:14；拉 7:14；希羅多德 iii. 31）。但以理之所以能提升到這個職位，是因為他已經被伯沙撒提升為三長，並且可能一直擔任該職位直到迦勒底王國被推翻；正如尼布甲尼撒根據但 2:48-49，已經授予他顯赫的政治和祭司權力與地位。—— 使這些總督（省長）在他們面前回報，免得王受虧損，即不在他的稅收上遭受損失（參見 נְזַק 拉 4:13, 15，以及 נֵזֶק 斯 7:4）。因此，總督被更特別地指定為「財政官員」，這無疑構成了他們的主要職能之一；參見希羅多德 iii. 89 及以下。
但 6:4-5 [3, 4]。王國其他高級官員對但以理的惡意。那時這但以理顯然超乎（表現出優於）總長等。מִתְנַצַּח（mitnazzaḥ），「使自己卓越，勝過他們」。指示代詞 דְּנָח（dena，這），僅在此處和但 6:20 與但以理的名字相連，是從他的對手的角度來構思和說出的，他們嫉妒地看著他（istum），而神迄今為止在幫助上如此厚待他。透過這種方式，隨後的評論「因他裡面有美好的靈性」（參見但 6:12）也可以得到解釋，而不會涉及敘述者自誇的嫌疑。—— 王又想立他治理通國，因此，將他提升為大維齊爾（grand-vizier）或首相——「三長」或 Sarekin 的上級。塔爾古姆總是對不及物動詞 עֲשִׁרת（‘ashirat，傾向、打算）使用 Ithpael 語態。[「國王的這種意圖激起了其他總長的嫉妒」（基爾 Keil）]。
但 6:5 [4]。那時總長……尋找但以理誤國的把柄，即他們試圖攻擊他的官方品格；只有在多次證明他們在這方面的努力徒勞無功後，他們才將注意力轉向他的宗教立場（但 6:6 及以下）。13 —— 只是他們不能尋到把柄或過失。עִלָּח（‘illah），如前所述，是「把柄、機會、藉口」，據此可以進行指控 [「如同 atria，約 18:38；太 27:37，彈劾的機會」（基爾 Keil）]。這個更通用的術語可以與 שְׁחִיתָח（sheḥitah，邪惡）並列，因為它是具體或客觀地構思的；因此也與隨後的 שָׁלוּ（shalu，過失、疏忽，來自 שׁלח，可能是 שׁגח 的原始形式，參見希臘語 μόλις 和 μόγις）。忠誠是政府僕人或官員的主要政治美德（參見林前 4:2），正如公義和憐憫應該是統治者的裝飾一樣（但 4:24）。
但 6:6-10 [5-9]。獲取一項關於宗教的政府法令，旨在針對但以理。14 我們若不……不得這但以理的把柄，就必不得他神的律法（中的把柄）。דָּת אֱלָחֵהּ（dat elahēh），但以理之神的律法，是神權律法，被視為他宗教生活，特別是他的靈修操練的準則。參見 דִּת（dat）拉 7:6, 12, 14, 21, 25-26；以及上文但 2:9。
但 6:7。於是這些總長（王子）和總督（省長）聚集到王那裡；更準確地說是（如邊註）「匆忙地衝進來」。這些「總督和省長」（參見「這些人」，但 6:6 [5]）當然不是指所有人，而只是指那些嫉妒並試圖誹謗但以理的人，因為這裡只涉及他們；參見但 6:25 [24]。認為所有總督都參與其中的想法更是不太可能，因為在任何地方都沒有跡象表明所有人都可能出現在大都市（甚至在但 6:8 [7] 中也沒有）。——關於 ארגיש（argish），「匆忙地衝向某處，頻繁地衝向某處」[更準確地說是「喧鬧地」]（路德 Luther，「經常來」），參見德語 jemanden die Thüre stürmen（「衝向某人的門」）；見下文但 6:12 [11] 和 16 [15]。
但 6:8。國中的總長、欽差、總督（省長）、謀士和巡撫（省長）彼此商議；更準確地說是「認為這樣做是可取的」。סָרְכִין（Sarekin）在這裡似乎比以前（但 6:3 [2], 5 [4], 7 [6]）使用了更廣泛的意義，在那裡它指定了置於總督之上的首席長官；15 因為隨後的四類官員——與但 3:27 相同，但順序不同——顯然旨在具體化「王子」或「省長」這一前綴的通用概念（因此克里斯蒂安·B·米迦勒 Chr. B. Michaelis 正確，反對希茨格和其他人，後者在此處也將 Sarekin 視為但以理同事的首席長官）。同樣，上面發現「迦勒底人」一詞有時用於指定一類特殊的智者，有時用於表示整個術士階層（見但 2:2）。16 ——關於 אתְיָעַט（itya‘aṭ，彼此決定或同意），比較 יָעֵט（ya‘eṭ，謀士，consiliarius）一詞，作為波斯國王主要官員之一的稱號，拉 7:14-15。—— 立一條王定例；更準確地說是「王應立一條定例」。鑑於重音，מַלְכָּא（malka）不應與 קְיָם（qiyam）作為屬格結構（「立一條王定例」等），而必須被視為不定詞 לִקַתיָּמָח（liqayyamaḥ）的主語，因此賓語 קְיָם 被置於不定詞及其名詞之間，如賽 5:24；賽 19:8；賽 20:1（因此羅森米勒 Rosenmüller、希茨格、克拉尼希費爾德、[基爾] 等人正確，反對狄奧多田 Theodotion、武加大譯本、路德、貝爾托特 Bertholdt 和大多數現代學者）。17 —— 並堅定一道禁令（邊註）。王要立的 קְיָם 同時也是一道 אֱסָר（’esar，禁令）；在陳述的對稱中，它起初被籠統地稱為「定例」，後來更特別地稱為「禁令」。關於 אָסֵר（’aser，捆綁），在「禁止」的意義上，參見民 30:10，以及新約中的 δέειν（捆綁），作為 λύειν（釋放）的對立面，太 16:19；太 18:18。—— 凡在三十日內……求什麼；即在接下來的三十天內，從那時起直到三十天期滿。字面上是「直到三十天」。這個數字，但 1:12-15 中十天的三倍，是一個整數，對應於一個月的持續時間，在其他情況下也用作一般時期，在此期間對人施加禁令；例如，拿細耳人的誓願，徒 21:26；參見 Tract. Nasir, i. 3; Joseph., de B. Jud., ii. 15, 1。—— 在一個月內僅向國王祈禱 18 的命令（或禁令），在此例中是專門針對耶和華的虔誠敬拜者但以理，目的是為了陷害他；但它是受到米底人較古老的民族宗教習俗的啟發，根據該習俗，神聖的榮譽被賦予國王。希羅多德（i. 199）提到了這種習俗，他指出戴奧塞斯（Deioces）為自己和繼任者引入了 περὶ ἑαυτὸν σεμνύειν（使自己莊嚴），透過將自己從臣民的觀察中移開，以說服他們他是 ἑτεροῖος（不同的，參見色諾芬 Cyrop. i. 3, 18）。米底人中存在這種習俗，進一步得到了以下事實的證實：與米底人關係密切的波斯人，以及古代其他幾個東方民族（例如根據狄奧多羅斯 Diodor. Sicul. i. 90; iii. 3, 5 的埃及人和衣索比亞人）也遵守這一習俗——前者是因為他們認為國王是「神的後裔」（ἔκγονος θεῶν）和奧爾茲德（Ormuzd）的形象，甚至直接稱他為「神」（θεός）；參見埃斯庫羅斯 Pers. 157, 855；普魯塔克 Themist. 27；庫爾提烏斯 Curt. viii. 5, 11；伊索克拉底 Panegyr.，載於 Brissonius, de Persar. princ., 第 17 頁，以及通常情況下，亨斯登堡 Hengstenberg, Authentie des Daniel 等，第 127 頁及以下；德利茨 Delitzsch, Art. Daniel 載於赫爾佐格 Herzog 的《現實百科全書》Real-Encykl.，第 278 頁及以下。參見倫理基礎原則等，反對現代偽但以理傾向批評的假設，根據該假設，所討論的大利烏法令是一個狡猾發明的原型，同時也是安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）在
但以理書 6:9 [8]。「現在，王啊，求你立這禁令，簽署這文書」；更準確地說是「記錄這文書」，因為 רְשַׁם（rĕsham，記錄）一詞總是表示記錄，而非簽署；況且，波斯詔令是透過皇家印章而非皇家簽名來獲得法律上的官方印證；參見以斯帖記 3:10 及後續經文；但以理書 8:8。——「照瑪代和波斯人的例，不可更改」，即照著瑪代與波斯聯合王國的那條法律，正如但以理書 6:16 [15] 中所描述的，根據該法，國王發出的每一道正式詔令，若經過特定程序，即應具有持久的法律效力，因此「不可更改」（לָא לְהַשְׁנָיָה，參見 Winer, Gramm., § 46, 3）；參見以斯帖記 1:19；8:8。反對馮·倫格克（Von Lengerke）的觀點，即作者在此犯了時代錯誤，因為「瑪代和波斯人的例」這一短語必然起源於居魯士之後，參見上文。希茨格（Hitzig）也拒絕了馮·倫格克的這一立場，因為他基於充分的理由，否認了該立場賴以成立的假設，即該公式中的 דָּת（dath，法律）一詞是指王國法律的全部體系。——「[但以理書 6:10 (9)。王執行了該提議。וְאֱסָרָא（wĕ’ĕsārā’，禁令）是解釋性的：即文書，也就是（所提到的）禁令；因為這是主要事項，所以此處僅提到 אֱסָרָא，而未提到但以理書 6:8 [7] 中的 קְיָם（qĕyām，詔令）。——凱爾（Keil）]」
但以理書 6:11-12 [10, 11]。但以理以其行為對王室法令提出抗議。——「他窗戶開向耶路撒冷」；更準確地說是「但他[即但以理]有敞開的窗戶」等。樓上的房間或閣樓因較為偏僻且不易受干擾，被認為特別適合用於敬虔活動；參見撒母耳記下 19:1；列王紀上 17:20；使徒行傳 1:13；10:9。——「敞開的窗戶」，כַּוִּין פְּתִיחָן（kawwin pĕthichan），與那些被格子遮蔽的窗戶（כַּוִּין זְתִימָן，以西結書 40:16）相對，後者會阻礙視線。這些敞開的窗戶要求「向著耶路撒冷」，因為根據古老的習俗，敬拜者的臉必須轉向那座城市中的聖殿；正如在耶路撒冷時，祈求者會轉向聖所（詩篇 5:8；28:2 等），所以當他在外地時，也會轉向作為聖殿所在地的「聖城」（馬太福音 4:5）。這種情況在被擄之前早已存在；參見列王紀上 8:33, 35, 38, 44, 48；歷代志下 6:29, 34, 38。穆斯林關於麥加的相應習俗（朝向，Kibla）似乎是對聖經土地原始土壤上所發展出的習俗的模仿；對於伊斯蘭教最早的追隨者來說，耶路撒冷本身就是朝向。另一方面，古代猶太教和最古老的基督教習俗，基於以西結書 8:16-17，禁止在禱告時面向東方，即面向太陽（參見克萊門特，《雜記》vii. 724；奧利金，《但以理講道集》5：於民數記；特土良，《護教辭》第 16 章），而後期的教會則站在瑪拉基書 3:20、路加福音 1:78 及後續經文的基礎上，熱切建議祈求者和禱告場所應面向東方，並將其引入普遍使用。參見賓漢（Bingham），《起源》（Origines），5:275 ss。——「一日三次雙膝跪在神面前禱告」。跪下被提及為祈求者的典型姿勢，見列王紀上 8:54；歷代志下 6:12；以斯拉記 9:5；路加福音 22:41；使徒行傳 7:59；9:40；21:5；以弗所書 3:14；羅馬的克萊門特，《哥林多前書》48；赫馬，《牧人書》，異象 1:1 等。參見 O. A. Hubnerus，《關於跪拜》（de genuflexione，哈雷，1741）；策克勒（Zöckler），《苦修批判史》（Krit. Geschichte der Askese，法蘭克福與埃爾朗根，1863），第 350 頁及後續。——「[『但以理禱告並非為了炫耀，因為只有秘密偵探才能在他進行時觀察到他。כָּל־קְבֵל דִּי（kol-qĕbel di）並不意味著「完全如同」（羅森米勒、馮·倫格克、毛雷爾、希茨格），而是像往常一樣，意為「因為這個緣故，由於」。因為他總是這樣做，所以現在他繼續這樣做』——（凱爾）。]」一日三次禱告的習俗，在此段經文中首次得到證實，根據塔木德傳統，該習俗最初是由「大會堂的人」在猶太人中普及的，似乎是在巴比倫被擄期間，作為以色列人中虔誠個人所遵守的一種慣例而形成的。這一習俗的基本普遍觀念已在詩篇 55:18 中表達；但尋求為現在中斷的早晚祭祀尋找常規替代品的願望，無疑促成了該習俗的起源，因為猶太人從早期就習慣將禱告本身視為神所喜悅的祭物（何西阿書 14:3；詩篇 51:17；116:17 等），特別是因為他們在心中將其與晚祭聯繫起來（詩篇 141:2；列王紀上 18:36 及後續；以斯拉記 9:5；參見但以理書 9:21）。波斯人向一天中的三個時段本身獻上神聖尊榮的習俗，當然與猶太人和原始基督徒的習慣（使徒行傳 3:1；10:9, 30；參見普西，《但以理》，第 554 頁）毫無共同之處；埃及祭司的習俗也不例外，根據波菲利（Porphyry）的《論禁食》（de abstinent. 4:8），他們每天向太陽唱四首讚美詩；畢達哥拉斯學派的三次日常祭祀和讚美詩也不例外，如楊布里科斯（Jamblichus）在《畢達哥拉斯傳》第 149 章中所述。參見總體而言，策克勒，同上，第 329 頁及後續。
但以理書 6:12 [11]。於是這些人聚集（衝過來），發現但以理在他神面前禱告祈求。此處與但以理書 6:7 [6] 一樣，הַרְגִּישׁוּ（hargishu）並非單一的衝過來，而是頻繁的倉促聚集；唯一的區別在於，那段經文的目的是從王那裡獲得法令，而此處則是為了監視但以理以便告發他。根據但以理書 6:11，但以理樓上房間敞開的窗戶似乎使他們能夠成功執行間諜計劃，要麼是因為他們在但以理禱告時看到了他（也許是從附近更高的房間，參見撒母耳記下 9:2），要麼是因為他們從街上聽到了他的聲音。無論如何，必須假設這是一種秘密的重複接近和觀察，而不是一次突襲；因此，「他在哪一次日常禱告中被突襲？」這個問題是不恰當的。——關於瑪代-波斯王國中組織嚴密的間諜和告發系統，本段經文提供了典型的證據，參見馬克斯·鄧克爾（Max Duncker），《古代史》（Geschichte des Alterthums），ii. 648。
但以理書 6:13-15 [12–14]。告發。於是他們進前，在王面前說話，等等，參見但以理書 3:8，關於接下來的內容，參見但以理書 3:24。——「這事是真的，照瑪代和波斯人的例」；更準確地說是「這話是確定的，照……等」。יַצִּיב מִלְתָּא（yatsib miltha’）並非斷言法令已經發布，而是指出任何違犯者必受懲罰。
但以理書 6:14 [13]。但以理，他是被擄猶大人中的。參見第 6:13 章，並注意告發者沒有提到但以理的高級官職以及他與王親密的官方關係，而僅僅提到他的外國出身，「以便藉此將他的行為歸類為對王權的政治叛亂行為。」（凱爾）。
但以理書 6:15 [14]。王……甚愁煩。בְּאֵשׁ（bĕ’esh）在 בְּאֵשׁ עֲלוֹהִי（bĕ’esh ‘alohi）中是不及物動詞，如同創世記 21:12 中的 יֵרַע（yēra‘），以及下文但以理書 6:24 [23] 中的 טְאֵב（ṭĕ’eb）。因此，字面意思是：「王聽了這話——悲傷臨到他」（同樣地，但以理書 6:24 [23]，「於是……喜樂臨到他」）。——「一心要救但以理」。בָּל（bal，心）在後期的迦勒底語中未見，但在敘利亞語和阿拉伯語中出現。然而，比較 לִבָּא שָׂם ל׳（libba’ sam l’）這一短語，Targ. 箴言 22:17。——「勞力直到日落」，等等。關於 מֵעָלֵי（me‘ale，日落）的形式（מֵעָלָא 的複數結構態，或不定詞 מֵעַל，參見希茨格和克拉尼希費爾德對此段的註釋）。代替 אִשְׁתַּדַּר（ishtaddar，他勞力，參見路加福音 13:24 的 ἀγωνίζεσθαι），塔爾古姆（Targums）使用 אִשְׁתַּדֵּל（ishtaddel），但其含義與 אִשְׁתַּדַּר 不同。
但以理書 6:16-18 [15–17]。定罪與執行。關於但以理書 6:16，參見上文關於但以理書 6:9 b 的註釋。
但以理書 6:17 [16]。王下令，他們就把但以理帶來，扔在獅子坑中；更準確地說是「他們應當帶來但以理並扔在……中」。結構與但以理書 6:29 相同 [但在這兩段經文中，這種譯法都無法由文本的力量來證明，וִחַיְתִין.… וּרְמוֹ]。根據東方習俗，此案的執行，正如伯沙撒統治下（第 6:29 章）以及尼布甲尼撒統治下（但以理書 3:19 及後續）的情況一樣，應在判決後立即進行。[「然而，這並不意味著是在他禱告的第九個小時的當晚，正如希茨格所斷言的那樣，他這樣做是為了使整件事顯得不可信。」（凱爾）。但以理被發現的禱告時間似乎是在中午。這將為當天早上準備詔令以及當天晚上執行留出充足的時間。告發者顯然非常急迫]。——「你所常侍奉的神，他必救你」；更準確地說是「願你的神……救你」。彼拉多在將救主交給他致命的敵人時（馬太福音 27:24；路加福音 23:25 等），可能用類似的對自己軟弱和怯懦的懺悔來安慰自己；希律在下令取施洗約翰的頭時（馬太福音 14:9）也是如此。但以理書 6:19 [18] 及後續經文表明，這句感嘆絕非諷刺或惡意，不像詩篇 22:9；馬太福音 27:43 中的那些；但另一方面，約瑟夫斯可能賦予了大流士過於有利的傾向，他觀察到：ἐλπίσας δὲ ὁ Δαρεῖος, ὅτι ῥύσεται τὸ θεῖον αὐτὸς καὶ οὐδὲν μὴ πάθῃ δεινὸν ὑπὸ τῶν θηρίων, ἐκέλευσεν αὐτὸν εὐθύμως φέρειν τὰ συμβαίνοντα（大流士希望神性會拯救他，使他不至於受到野獸的傷害，便命令他勇敢地承受所發生的事）（同樣地，耶柔米等人也持此觀點）。
但以理書 6:18 [17]。有人搬石頭放在坑口。הֵיתָיִת（hethayith），一個希伯來化的 Aphel 被動形式；參見但以理書 3:13。שֻׂמַת（sumath），希伯來化的 Peal 被動分詞，代替 שִׂימַת（simath，參見但以理書 6:27 [26]）。——假設石頭足夠大以完全封住坑口，並且手邊就有石頭可用，這是很自然的，而不必像希茨格那樣假設必須從遠處搬運。坑本身，對應於 גֻּבָּא（gubbā’，坑）的含義，與希伯來語 בּוֹר（bōr）完全相同，不應被設想為蓄水池或漏斗狀的坑（希茨格）；而應被設想為具有足夠的容量，可以容納幾隻獅子並允許它們自由活動（這並不比 Targ. 耶利米書 41:7, 9 中的 גּוּבָא 應該容納了七十名被殺者的屍體更困難；參見 Targ. 耶利米書 37:16；以賽亞書 16:15）。簡而言之，可以假設它是一個真正的獅子坑，類似於與羅馬圓形競技場相連的那些，它可能只是在平坦或拱形的屋頂上有一個水平開口，除了側面用於引入或移出野獸的門之外，被判處「給野獸」（ad bestias damnati）的人就是透過這個開口被扔給獅子的。因此，它的結構可能與火窯的結構大致相似（參見但以理書 3:6）——這一觀點似乎從大流士在石頭從開口移開之前就能與坑中的但以理交談的方式中得到了額外的支持（但以理書 6:21 及後續）。摩洛哥皇帝擁有的位於非斯的兩個獅子坑，赫斯特（Höst）在《關於非斯和摩洛哥的消息》（Nachrichten von Fez und Marokko，第 77, 290 頁）中描述為地面上巨大的矩形露天坑（其寬闊的開口被一堵一肘半高的牆圍住），因此其結構與所討論的瑪代-巴比倫人的坑略有不同，但對於與後者進行比較仍然很有趣。——「王用自己的印和大臣的印封閉那坑」。關於封印的習俗，參見馬太福音 27:26。用王的戒指和大臣的戒指進行雙重封印，其目的可能是為了保護但以理（王仍希望他獲救，見但以理書 6:17 [16], 21 [20]），防止任何暴力襲擊，也防止任何企圖釋放他的行為——因此，是為了確保對囚犯的嚴格控制。參見耶柔米：「他用自己的戒指封住了封閉坑口的石頭，以免敵人對但以理採取任何行動……然而，他也用大臣的戒指封印，以免看起來他對他們有任何懷疑。」——「免得人更改但以理的事」；更準確地說是「免得這事」等；免得他的處境被非法改變。此處的 צְבוּ（tsĕbu）並非「意圖、目的」（馮·倫格克等），而是「事務、事情」；參見相應的敘利亞語詞彙。
但以理書 6:19-23 [18–22]。王發現但以理奇蹟般地獲救。王……終夜禁食。טְוָת（ṭĕwath）適當地作為一個具有副詞意義的名詞——「禁食地」——即不吃晚飯。路德將其有力地翻譯為「並且保持不吃」。——「無樂器行在王面前」；更準確地說是「妃嬪」。代替「食物」（這是狄奧多提翁、Peshito、武加大譯本、路德等所賦予的解釋），將 דַּחֲוָן（dachawan）譯為「妃嬪、後宮婦女」，得到了阿拉伯語中密切相關詞彙的充分支持；並且動詞 חַנְעֵל（chan‘el）與介詞 קֳדָם（qŏdam）連用，不容許其他解釋。引入無生命物體將會用 חָיְתֵי（chayĕthe），參見但以理書 5:2 與 2:24-25；4:3；5:13, 15。——「王睡不著覺」；離開了他；參見但以理書 2:1。
但以理書 6:20 [19]。次日清晨，王起來；「隨著黎明，當天亮時」。שְׂפַרְפָּרָא（sĕpharparā’），「黎明」（= שַׁחַר，Targ. Jon. 於以賽亞書 58:8）。克拉尼希費爾德所主張的未完成式 יְקוּם（yĕqum）的假設性譯法是不必要的。[「未來式或未完成式被用來代替完成式，以將此子句與後面的內容聯繫起來，意思是：王一在清晨黎明時起來，就藉著早晨的光線匆忙前往」（凱爾）。] 七十士譯本是[實質上]正確的：ὤρθρισε πρωΐ；狄奧多提翁、Peshito 等也是如此。——בְּנָגְהָא（bĕnagĕhā’），「在黃昏，隨著黎明或天亮時」[「僅用於確定 בִּשְׂפַרְפְּרָא，在清晨黎明時，即一旦初升太陽的第一道光線出現時」（凱爾）]；參見 לָאוֹר（la’ōr），約伯記 24:14。——「急忙往獅子坑那裡去」。בְּהִתְבְּהָלָה（bĕhithbĕhalāh），如但以理書 2:35，= μετὰ σπουδῆς；參見路加福音 1:39。
但以理書 6:21 [20]。王……哀聲呼叫但以理。מַר（mar）= עֲצִיב（‘atsib，悲傷）；參見以賽亞書 54:6 與箴言 31:6。——「永生神的僕人但以理啊」。大流士之所以能在這麼早，在觀察確信先知安全之前，就將但以理的神稱為永生神（參見第 27 節），原因很簡單：在他們親密關係所導致的交往中，但以理已經教導過他關於他神作為萬神之神的本質和能力，也因為他在剛剛過去的夜晚所忍受的良心痛苦，對先知向耶和華所作見證的真實性產生了深刻的確信。
但以理書 6:23 [22]。我的神差遣使者，封住獅子的口。參見但以理書 6:28 [27]；使徒行傳 12:7。陳述的簡潔性禁止得出任何結論，即但以理是否作為客觀事實看到了施行他奇蹟般拯救的使者，或者他是否僅僅從結果推論到潛在的不可見原因（參見詩篇 34:8；91:11 及後續；馬太福音 8:9 等）。關於「封住獅子的口」這一表達，參見提摩太後書 4:17；希伯來書 11:33。——「我在王面前也沒有行過虧損的事」。在「王面前」，קֳדָמָיךְ（qŏdamayk），即「在你的眼中，根據你的判斷」——這是對他剛才所斷言內容的鬆散補充證明，即他是無辜的。在現代語言中，這種聯繫可能是：「正如我同樣被你發現是無辜的一樣」（這從王對他安危的焦急詢問中對他顯而易見）。
但以理書 6:24-25 [23, 24]。但以理的獲救與他敵人的懲罰。王甚喜樂（參見但以理書 6:15），吩咐人將但以理從坑裡繫上來。הִנְסָקָה（hinsāqāh），詞根 סְלֵק（sĕleq）的 Aphel 不定詞，透過 נ（n）補償了重複，類似於但以理書 6:19 [18] 中的 הַנְעֵל（han‘el，參見但以理書 2:25）。參見但以理書 3:22 的 הַסִּיק（hassiq）。
但以理書 6:25 [24]。王下令，人就把那些人帶來；更準確地說是「那些人應當被帶來」。結構與但以理書 6:17 [16] 相同。——「那些人」就是但以理書 6:6 [5] 和 7 [6] 中提到的那些人，即：在「巴比倫本身」在場並參與誹謗但以理的高級官員。當王下令打破封印並移開石頭時（但以理書 6:24 [23]），他們中的一些人可能就在王的隨從中，不敢在憤怒的君王面前抗議對部分屬於他們的封印的侵犯。其他人則是由王的命令從家中帶來的。因此，經文中沒有任何困難，也沒有與但以理書 6:18 [17] 相矛盾的地方（反對希茨格）。——「就是那些控告但以理的人」。字面意思是「那些吞吃但以理肉的人」；參見但以理書 3:8。——「他們把……扔在獅子坑中，連同他們的妻子兒女」。關於這一點，即使是希茨格也不得不評論：「將罪犯的家屬與他們一起處決，這確實是波斯的習俗（希羅多德，III. 119；阿米安·馬塞利努斯，xxiii. 6, 81）；查士丁在這樣的例子中特別提到了妻子和孩子（x. 2）；參見進一步，查士丁，21:4；約書亞記 7:24-25。」基於從希羅多德和查士丁引用的陳述的權威（也受到庫爾蒂烏斯 vi. 11 關於馬其頓人習俗的陳述的影響），希茨格爭辯說，這種可怕的血腥正義——我們的先知在提到孩子先於妻子時似乎暗示了其野蠻的嚴酷——僅僅是對陰謀反對國王的人施加的。但阿米安（同上）並未說明這種限制；而這些權貴對王國高級官員之一，以及王的親密顧問的惡意陰謀，幾乎等同於針對王室個人的陰謀。——「獅子抓住他們」……「還沒有到坑底」。字面意思是「他們還沒有到……直到」，即當獅子已經抓住他們時。關於這一事件，參見但以理書 3:22；關於 שְׁלִטוּ（shĕlitu）的形式，參見但以理書 2:29。
但以理書 6:26-28 [25–27]。但以理奇蹟般獲救後，王頒布的詔令。於是大流士王傳旨給住在全地各方、各國、各族的人，等等；即給他王國的所有臣民，這是一個像尼布甲尼撒那樣的世界王國，但以理書 3:31。
但以理書 6:27 [26]。我降旨。參見但以理書 3:29；4:3，那裡出現了較短的 מִנִּי（minni），而不是此處的 מִן־קְָדָמַי（min-qŏdamay）。——「……在但以理的神面前，戰兢恐懼」。參見第 6:19 章。——王室詔令的神權措辭與尼布甲尼撒的類似公告（但以理書 2:47；3:28 及後續；3:31 及後續；4:31 及後續）可以得到相同的解釋。這部分是由於國王與啟示神權信仰的代表但以理的廣泛交往，部分是由於剛剛過去的經歷所產生的深刻影響。——「他的國是永不敗壞的」；一個有力的省略，例如但以理書 7:14 中的省略；也參見但以理書 2:44；關於思想，但以理書 3:33；4:31。——「他的權柄存到永遠」；即「直到所有世俗王國的終結，直到世界的終結」（συντέλεια τοῦ αἰῶνος），這與彌賽亞或神完成的王國的建立相吻合；參見但以理書 7:14；7:26 及後續。
但以理書 6:28 [27]。他施行拯救；更準確地說是「他是救主和拯救者」。參見但以理書 3:29 b，關於接下來的內容，參見但以理書 3:32；4:32。——「脫離獅子的口」：字面意思是「脫離獅子的手」；參見詩篇 22:21，「脫離狗的手」。
但以理書 6:29 [28]。結語。但以理這事亨通，當大流士在位的時候。——「這但以理」，如但以理書 6:4 [3]。——הַצְלַח（hatslach），「獲得繁榮，亨通」；類似於第 3:30 章。埃瓦爾德（Ewald）的讀法 חָצלַד（chatslad），旨在等同於「他恢復了職位」（？），是不必要的。——關於主題，參見但以理書 2:48。——「與波斯人居魯士在位的時候」。這個補充性的結束句，像但以理書 1:21 中的那樣，似乎是在前面的事實被記錄下來很久之後添加的，目的是作為一個整體結束本書的歷史部分。但認為它顯然是「外觀上蒼白且費力的註釋」（克拉尼希費爾德）的反對意見，因此是不合理的。提到居魯士的統治，僅僅是因為但以理達到了那個時期，原因與但以理書 1:21 所規定的相同。
與救贖歷史相關的倫理基本原則、護教學評論與講道建議