第二（預言）部分 第 7–12 章
但以理書 7 章
1 巴比倫王伯沙撒元年，但以理作了[看見]一個夢，並他在床上腦中的異象：隨即記錄這夢，述說這事的大意。2
2 但以理說：3 我在夜間的異象中觀看，4 見天的四風[諸天] 奮起[衝向]在大海之上。3 有四個大獸從海中上來，形狀彼此不同。6
4 第一個像獅子，有鷹的翅膀：我觀看，直到7 牠的翅膀被拔去，牠從地上被舉起，使牠用兩腳站立，像人一樣，並且得了人心。5 又看，另有一獸，就是第二個，像熊，牠旁身而立，8 口齒內有三根肋骨：有人對牠如此說：起來，吞吃多肉。6 此後我觀看，4 又見一獸，像豹，背上有鳥的四個翅膀：這獸有四個頭；並且得了權柄。7 此後我在夜間的異象中觀看，10 見第四個獸，甚是可怕，極其強壯；有大鐵牙：11 吞吃、嚼碎，所剩下的用腳踐踏：這獸與前三獸大不相同；8 有十個角。我注視12 這些角，見其中又長起另一個小角，先前的角中有三個被連根拔起[被剷除]：看哪，這角有眼，像人的眼，有口說誇大的話。
9 我觀看，直到7 寶座設立[安置]，亙古常在者坐著，他的衣服潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛：他的寶座乃是火焰[火燄]，其輪乃烈火。10 從他面前有火河[火之流]發出[流出]，事奉他的有千千，15 在他面前侍立的有萬萬：16 審判者坐著，案卷都展開了。11 我因那角說誇大話的聲音，就觀看；我觀看，直到7 那獸被殺，身體損壞，扔在火中焚燒。12 至於其餘的獸，權柄都被奪去：但牠們的生命仍存留一段時期和時間。18
13 我在夜間的異象中觀看，4 見有一位像人子的，駕著天上的雲[諸天]而來，被領到[到達]亙古常在者面前。14 得了權柄、榮耀、國度，使各方、各國、各族的人[語言] 19 都事奉20 他：他的權柄是永遠的權柄，不能廢去，他的國必不敗壞。
15 至於我但以理，我的靈在我的身體[鞘]中發愁，我腦中的異象使我驚惶。21 16 我就近12 一位侍立者，問他這一切的真情。21 17 他告訴我，將那事的解釋25 指教我。18 這四個大獸，是四王，將要在世上興起。19 但至高者的聖民26 必得[領受]國度，永永遠遠得國度。
19 那時我願知道21 第四獸的真情，牠與那三獸大不相同，甚是可怕，有鐵牙銅爪；吞吃、嚼碎，所剩下的用腳踐踏；20 頭上有十個角，和那另長的一角，在牠面前有三個角被拔落[從牠面前]；這角有眼，有口說誇大的話，其形狀強壯過牠的同類。21 我觀看，4 見這角與聖民爭戰，勝了他們；22 直到亙古常在者來到，為至高者的聖民26 伸冤[審判給了聖民]；聖民得國的時候[到達]就到了。
23 那侍立者這樣說：第四獸就是世上第四國，27 與一切國大不相同，必吞吃全地，並且踐踏、嚼碎。24 十角就是從此國中必興起的十王；後來又興起一王，與先前的不同，他必制伏[貶抑]三王。25 他必向至高者說誇大的話，必折磨[苦待]至高者的聖民，必想改變節期和律法[律]：聖民必交付他手，直到一載、二載、半載。26 然而審判者必坐著，奪去他的權柄，毀滅他，滅絕他，直到永遠。27 國度、權柄，和天下諸國[諸天]的大權，必賜給至高者的聖民，30 他的國是永遠的國，一切掌權的都必事奉他，順從他。
28 這事到此為止。31 至於我但以理，我的思念[思想]甚是驚惶，我的臉色21 也改變了：但我將這事存記在心。8
但 7:1。歷史導言。在伯沙撒元年；即尼布甲尼撒（伯沙撒之父與前任）死後的第一年；參見但 5:1。34 這段時間的標記「似乎實質上為先知提供了重新反思的契機，這與他先前因重大事件（尼布甲尼撒關於君王像的夢，但以理曾為其解夢，第 2 章）所引發的一系列預言性默想有關。在彌賽亞國度（早期先知所宣告並認為臨近的）引入之前，必須先有四個外邦王國，這一觀念在此處得到了全面的重申，並涉及這些王國對神權政治所採取的態度」（Kranichfeld）。——關於本章開啟的啟示性異象系列與本書前一部分（始於第 2 章）所記錄的歷史事件系列在時間上的平行關係，參見導論 § 3。——但以理作了夢，並他在床上腦中的異象。參見但 2:19；關於腦中的異象，參見但 2:28。——隨即記錄這夢，在夢發生後立即或不久；此註記旨在加強後文關於其性質的陳述（參見但 12:4）。然而，正如但 7:1-2 之間人稱的轉換所顯示，此註記可能是作者在後期修訂全書時加入的。本章的結尾經文，同樣僅作為過渡性段落，似乎也是後來的增補。——述說這事的大意；給出了主要特徵。רֵאשׁ מִלִּין（rē'š millîn，話語的總綱或實質）；參見利 5:24；詩 119:160 中的 רֹאשׁ（rō'š）；以及塔木德的 ראשי דברים（rōšê dĕbārîm，Rosh hash. II. 6），以及七十士譯本在此處使用的希臘文 κεφάλαιον（kephalaion，總綱）。「大意」當然是指所有具有彌賽亞意義的總和。參見 Ewald：「當說但以理僅記錄了主要特徵，或給出了他所見奇異異象的摘要時，若觀察他在描述的前兩部分（但 7:1-14）中如何自由地勾勒異象的主要輪廓，並隨後為了詮釋的目的而重複這些輪廓，其含義便顯而易見。本書所有其餘的預言部分在實質上都有相同的計劃；但每當試圖以文字記錄個人經歷與觀察時，出於讀者的緣故（如果沒有其他原因），提供與清晰度相符的最簡要大綱是明智的。」
但 7:2-3。四獸的出現。但以理說。這些話與但 7:1 的陳述不連貫，似乎表明它們不再屬於（如 Kranichfeld 所認為的）補充註記（但 7:1），而是最初用於引入異象的描述。——我在夜間的異象中觀看；עִם（‘im，在……期間），指同步發生的事物；參見但 3:33。——看哪，天的四風（即從天之四方吹來的風，或更簡單地說，在天之下吹拂的風；參見「空中的鳥」）奮起在大海之上。關於 אֲרוּ（’ărû），參見但 2:31。——四風的數目當然與但 7:3 以下的四獸相對應。它指代世上所有的風（參見但 8:8；亞 6:5；耶 49:36），因此在開端就指出了隨後異象的普世重要性。因此，這裡必然是指實際的風，而非如 Jerome 所建議的「天使權能」（參見申 32:8，七十士譯本）。35 在夢境異象中，無需追問四風如何能同時興起；也不必追問「大海」（即可能是地中海，近東諸國的海洋；參見書 15:48）如何進入一個自幼居住在巴比倫的以色列人的夢中。正如舊約預言性比喻語言中常見的那樣，海代表了外邦列國，每當它們興起敵對神權政治，試圖淹沒並摧毀不斷萎縮的神子民時，這就提供了一個鮮明的例證，如同海洋的狂浪拍打著微不足道的島嶼或海岸。參見賽 8:7 以下；賽 17:12；賽 27:1；賽 57:20；詩 46:4；以及啟 8:8；啟 17:15；關於（敵軍的）氾濫，參見但 9:26；但 11:10, 22, 26。——מְגִיחָן לְיַמָּא（mĕgîḥān lĕyammā’）可適當地翻譯為「衝向海，向海爆發」；關於 גִּיחַ（gîaḥ），參見伯 40:23；結 32:22 中的對應希伯來文，以及敘利亞語和塔爾古姆語的用法，主要用該詞來表示軍隊的敵對入侵。Luther 將其譯為「在大海上彼此衝擊」（參見 Ewald 的「橫掃大海」）的互惠式翻譯不太自然；介詞 לְ（lĕ）似乎不適合這兩種概念。36
但 7:3。四個（極其）大獸從海中上來。רַבְרְבָן（rabrĕbān）的重複所暗示的觀念加強，可以如 Ewald 所譯為「怪獸」，或在「大」字前加上比較副詞，如「非常、極其」等。37 Kranichfeld 的譯法「四個貪婪的獸」是不正確且帶有插入成分的。——「獸從海中上來」形象地描述了它們從廣大、未定義、籠罩在迷霧中的列國之海中興起，並更顯著地進入了作夢先知的異象範圍。因此，這裡並非指從海中上到陸地（與創 41:2, 18 等不同），特別是因為在但 7:17 的平行描述中，與四獸對應的四王是「從地上」興起的。[「這四個兇猛的獸並非同時興起，而是如但 7:6-7 所教導的，一個接一個地興起」（Keil）。]——關於以特定獸類（特別是猛獸、怪獸）作為國家或王國的象徵（參見賽 27:1；賽 40:9；結 29:3；結 32:2；詩 68:31；詩 74:13），參見 Ewald：「將獸視為君王與帝國的象徵是一種古老的習慣；但它之所以真正具有意義，是通過將其繪製在旗幟、武器（特別是盾牌）以及永久性紀念碑和藝術品上作為固定象徵的習俗。埃及和亞述最古老的圖畫文字隨後促成了在思想上將比喻性的生物與對應的王國建立緊密聯繫。現在已知以色列的十二支派每一支派都在其旗幟和紋章上帶有動物圖案；同樣地，每一支派的代表都可以佩戴這樣的象徵，而君王可以將其支派的象徵提升到國家標誌的尊嚴」（Geschichte des v. Israel, iii. 341, 849）。獅子、豹和牛等特定動物自然會在任何情況下被選中；其他動物則會通過對比的方式被選出。但這種動物象徵在古代亞述帝國最有可能變得如此重要。自從尼尼微等地廢墟中散落的、作為該帝國（即其君王與神祇）權力與偉大象徵的頻繁出現的巨大動物形象被發掘出來後，這一點變得更加確定。因此，在亞述和其他古代世界大國從公元前 8 和 7 世紀開始與以色列人對抗（後者越來越無法抵抗前者）之後，他們的詩人和演說家便採用了在適當場合用此類象徵來指代它們的習俗，例如亞述為獅子或「蘆葦獸」，埃及為鱷魚或龍。因此，可以理解為什麼這裡以及第 7、8 章選擇動物作為大帝國的象徵，儘管這些動物是獨立選擇的，因為這裡引入了一個全新的概念。由於動物作為王國標誌被賦予了更強的屬靈意義，想像力便有可能將這些形象擴展到實際創造的領域之外，並構建理想化的形式；但我們的作者顯然避免使用完全虛構的動物來達到此目的，因為那樣並不恰當。他的目標是在此以更引人注目和深刻的方式，表現第 2 章中以怪異人像形式描述的四大世界帝國的四次連續變遷，那個人像僅提供了微弱的類比；為此，他選擇了四種彼此不同且依次征服對方的野獸。——形狀彼此不同，原因在於它們代表了不同的王國，這些王國在民族性格和政治傾向方面各具特色。這些區別現在要盡可能清晰且突出地表現出來，從而表明其目的與君王像不同，後者主要旨在表現外邦世界權力在四個連續發展階段中的延續性。
但 7:4–8。對四獸的詳細描述，特別是第四獸。第一獸如獅，有鷹的翅膀。這樣構成的一隻奇獸，其象徵意義恰好可以用來代表迦勒底，或者若更精確地說，是亞述-迦勒底的世界霸權（參見前文，關於第 2 章的倫理基礎原則等），因為在尼姆魯德（Nimrud）出土的帶有人頭的帶翼獅子（Layard, Nineveh and Babylon, p. 348），以及巴比倫類似的帶翼動物形象（Münter, Religion der Babylonier, pp. 98, 139），無疑都是作為該帝國或其統治者權力與榮耀的象徵。此外，尼布甲尼撒被比作力量如獅、迅捷如鷹，這在當時的人們心中是熟悉的，一方面可見於耶 4:7；49:19；1:17, 44；另一方面見於耶 49:22；哀 4:19；哈 1:8；結 17:3, 12。再者，獅子作為百獸之王、鷹作為百鳥之王的地位，與第 2 章中作為第一世界王國象徵的金（最珍貴的金屬）相呼應。正如在那一章中（但 2:38），君王被視為其國度的化身，因此被視為其代表，這裡第一世界王國的命運也通過第 4 章尼布甲尼撒歷史中的各種特徵得到了說明——「我觀看，直到獸的翅膀被拔去」，即直到其權力和不受限制的行動被剝奪；參見但 4:28 及後續經文——「從地上被舉起」，在被拔去翅膀後，它曾被限制在地上；比較但 4:30 與 4:33。因此，這些話以及隨後的經文，都與從獸性的墮落狀態恢復到人的直立姿勢和自由尊嚴有關。其他人，如耶柔米、提奧多勒（Theodoret）、拉什（Rashi）、貝爾托特（Bertholdt）、希齊格（Hitzig）等，將其譯為「它從地上被帶走」，彷彿該判決暗示了迦勒底世界霸權的毀滅；但無論是與上下文的聯繫，還是 נְטַל（nĕṭal，「舉起、提升」）的通常含義——參見但 4:31 及相應的希伯來文動詞，創 21:18——都無法支持這種解讀。——「並使它用人的腳站立」；參見但 4:13；4:31；4:33；5:21。注意這裡使用的是無後綴的 עַל רַגְלַיִן（‘al raglayin，「在兩腳上」），而不是「在它的兩腳上」，如果描述從一開始就是指尼布甲尼撒本人，就會使用後者（對應王下 13:21）。[「這句話並不意味著整隻獸被舉到空中，而是指它用後腿站立，採取了人的直立姿勢。其目的由隨後的子句作了更充分的解釋。——רַגְלַיִן 是一種希伯來化的雙數形式，僅見於聖經亞蘭文……——『又得了人心』，即（結合前一句），它不僅採取了人的外在姿勢，而且還分享了人的內在思想和情感。我認為這裡的設計是為了刻畫巴比倫統治在尼布甲尼撒患病並恢復後所表現出的更大程度的節制與人性，或者用先知的話說，在『它的翅膀被拔去』之後。」——斯圖爾特（Stuart）。]——參見希齊格對此段的註釋，他提到了那些完全否認其與第 4 章有任何關係的解經家所提出的有時頗為大膽的解釋（例如，貝爾托特：「作者在此處旨在指出人類帝國被象徵化了」；J. D. 米迦勒、德雷瑟：「旨在描述此前野蠻的迦勒底人的文明化，這被保留到巴比倫時期」；耶柔米、拉什、伊本·埃茲拉等：「迄今為四足的獸用兩腳站立，象徵著迦勒底人在其霸權被推翻後的羞辱」；等等）。
但 7:5。看哪，另一獸，第二獸，如熊。אָחֳרִי（‘ochori）是較寬泛的概念，תִּנְיָנָה（tinyana）則是更明確的概念；前者僅在但 7:6 重複，後者在但 7:7 重複。熊被認為在力量和殘暴程度上僅次於獅子，常與後者緊密聯繫在一起；例如，撒上 17:34；箴 28:15（參見 17:12）；智訓 11:17。——「它旁跨而坐」；或者甚至「它側身傾斜」（希齊格），根據 שְׁטַר（shĕṭar，「側」）這一讀法（幾個抄本用常見的亞蘭文形式 סְטַר 代替），應如此翻譯。常見的讀法 שְׁטַר 需要被視為與希伯來文 מִשְׁטָר（mishtar，「統治」，伯 38:33）同義，但這樣會導致「它建立了一個統治」這種平淡無奇的含義，這與上下文相悖，且在各方面都值得懷疑。然而，這一含義最近被克拉尼希費爾德（Kranichfeld）徒勞地辯護，他將其指向在巴比倫廢墟上建立的米底帝國。大多數註釋家正確地將其視為獸的傾斜姿勢，即向一側傾斜。這種姿勢自然暗示了一種倒塌的趨勢，即該君主國不穩定、搖擺不定的性格，瀕臨毀滅——因此，七十士譯本、提奧多廷譯本（Theodot.）、敘利亞譯本，以及許多現代學者如希齊格、埃瓦爾德（Ewald）、坎普豪森（Kamphausen）等都這樣解釋，他們在此發現了對米底霸權軟弱和短暫的暗示，這種霸權很快就讓位於波斯。然而，上下文要求理解一個強大的、充滿征服慾的王國——或者用文本的隱喻語言來說，一個「貪婪的」王國——對此，「起來，吞吃多肉」這句話並非諷刺或無用之詞。因此，我們必須假設（與海弗尼克 Hävernick 一致；參見貝爾托特、馮·倫格克 Von Lengerke 和毛雷爾 Maurer）該獸向前傾斜，即它準備跳躍和攻擊；這種威脅性的、貪婪的和好戰的姿勢清楚地表明，所指的不是軟弱且短暫的米底王國，而是擁有對土地和征服的貪婪的強大的米底-波斯帝國。——「口內銜著三根肋骨」。תְּלָת עִלְעִין（tĕlath ‘il‘in）顯然指定了獸已經捕獲的獵物，它正準備最終吞噬它（參見民 11:38；亞 9:7），而不是（如薩阿迪亞 Saadia、貝爾托特和海弗尼克所假設的）它自己身體的一部分，如三顆臼齒——這種解釋在任何地方都不成立。這三根「肋骨」所象徵的被波斯帝國吞併的三個國家或城市，很難具體指明；也許「三」僅僅是用作一個圓整且不確定的數字。然而，如果試圖更具體地指明它們，將其設想為三個國家，例如巴比倫、埃及和呂底亞（或者，代替後者，包括敘利亞在內的巴勒斯坦），這些國家被米底或米底-波斯人征服（與德韋特 De Wette 一致），肯定比（與希齊格一致）想到底格里斯河上的三座大亞述城市——尼尼微、卡拉和利森——或根據色諾芬（Xenophon, Anab., 3:4, 10）記載米底人摧毀的尼尼微、梅斯皮拉（Mespila）和拉里薩（Larissa）更為恰當（參見創 10:12；拿 3:1 及後續）。——「有人對它這樣說：起來，吞吃多肉。」這些話顯然是指米底帝國歷史中發生在吞吃三根肋骨之後的事情，因此是指該國在征服了三個鄰國之後，為了征服和掠奪而進行的後期戰爭。這清楚地表明，在此處描述的獸不僅代表米底，而且代表聯合的米底-波斯帝國（反對埃瓦爾德、克拉尼希費爾德等，也反對希齊格，後者將「吞吃多肉」的命令應用於米底人推翻迦勒底帝國，他認為這發生在摧毀底格里斯河三座城市之前）。然而，吞吃多肉的指示是描述這種 ζῶον πάμφαγον（zōon pamphagon，「雜食動物」）貪婪特徵的恰當特徵；參見彌 3:2-3；賽 9:11；耶 50:17。所暗示的說話者（אָמְרִין，如但 3:4；4:28）是上帝的天使權能，他們統治世界，特別是看顧和引導大世界霸權的命運。
但 7:6。此後我觀看，又見一獸如豹，背上有四個鳥翅膀。埃瓦爾德完全正確地觀察到：「這隻獸與另一隻獸的區別在於它不那麼片面，並且背上有『四個鳥翅膀』——即大而能將它迅速帶到任何地方的翅膀。[然而，它的移動『不像尼布甲尼撒那樣具有王者風範——因為豹沒有鷹的翅膀，只有鳥的翅膀——但卻延伸到大地的各個角落』（凱爾 Keil）。] 因此，它可以輕鬆自由地向世界的四個方向移動，因此，在某種意義上，它擁有了世界的全部四個區域，即它在完全意義上是一個世界王國。」參見克拉尼希費爾德：「閃電般的移動速度，即 παρδάλεος ὀξύτης（pardaleos oxytēs，「豹的敏捷」，哈 1:8），在此處特別由『背上有四個鳥翅膀』，即處於飛行狀態所標示，被視為這隻獸（豹）在潛伏獵物時的特徵（耶 5:6；何 13:7）。與這種解釋的清晰和正確相比，兩位學者拒絕將其應用於那個比任何其他帝國都更以豹般的跳躍速度以及興衰的閃電般迅速而著稱的世界王國——即亞歷山大的馬其頓帝國——似乎缺乏動機。」參見希齊格的評論：「波斯在戰爭和勝利中的特殊迅速無法在歷史上得到證實」——這當然是一個正確的評論，但不應該讓其作者（他同樣是馬其頓假說的反對者）將此處的四個翅膀不視為快速移動的象徵，而視為「來自上方的深遠保護性王權的標誌」（參見哀 4:20；詩 36:8）。——「這獸有四個頭」，即它將統治擴展到大地的四個角落，並統治了整個世界。隨後的話「又得了權柄」，可能僅僅是對這一象徵性描述的註解，其中四個頭與但 8:4 中公綿羊向天的四方推撞，或結 1:10 及後續經文中注視大地四方的基路伯的四個臉面具有相同的意義。如果希望更緊密地解釋這四個頭，它們可以被視為代表亞歷山大帝國所包含的四個主要部分或國家集合（參見海弗尼克對此段的註釋），例如希臘、西亞、埃及和波斯（包括印度）。這至少比耶柔米的觀點——即頭代表亞歷山大的四位主要將領：托勒密、塞琉古、腓力和安提柯——或者比許多現代學者在馮·倫格克之後的流行假設（例如希齊格、埃瓦爾德、坎普豪森等）——即作者代表了最早的四位波斯國王，從居魯士到薛西斯，他們是他所知的僅有的四個豹頭——要少一些武斷。後者的支持者引用但 11:2 作為支持，然而該段經文甚至沒有暗示但以理只知道四位波斯國王（參見對該段的註釋），更不用說它完全不能證明本段與任何波斯國王有關。我們的啟示錄作者不是用頭來代表國王，而是用角（參見但 7:8；7:24 及後續）；這一特徵在聖約翰的啟示錄中再次出現，其中獸的十角（啟 17:13）象徵十位國王，而七頭則表示七座山。這種類比似乎支持海弗尼克的觀點，即假設四個頭代表所討論的世界王國的四個主要部分，當然這並不能證明其正確性。
但 7:7。此後我在夜間的異象中觀看，見第四獸，甚是可怕，強壯有力。注意引入第四獸時那種莊嚴的細節，以及將其描述為「可怕且恐怖」，דְּחִילָה וְאֶמְתָּנִי（dĕchilah wĕ’emthani）；參見克里斯·B·米迦勒（Chr. B. Michaelis）：「兩個同義詞連用，旨在加強所指的事物，使這隻獸顯得不僅僅是通常的可怕，而是超乎尋常地可怕。」——「有大鐵牙」。提到鐵是為了象徵堅固和銳利（參見耶 15:12；彌 4:13），而牙齒則象徵其征服慾（參見但 7:5）。——「吞吃、嚼碎，所剩下的用腳踐踏」。與其他獸不同，它不僅滿足於獲取獵物，而且以毀滅為樂，將不能吞吃的東西用腳踐踏。這一描述顯然不是指第四世界王國的征服範圍比其前任更廣，而僅僅是指其過程更具破壞性和毀滅性。這顯然暗指了第 2 章中巨像的鐵腳和泥腳（用於踐踏和踩踏的器官），並完全對應於馬其頓繼業者（Diadochi）帝國，特別是塞琉古王朝的實際特徵。參見克拉尼希費爾德：「人們普遍承認，第四獸的描述在主要特徵上與但 2:40 中的第四王國一致；特別是在其毀滅的狂暴方面，它無情地粉碎並將一切踐踏在腳下。即使是但 2:23, 40 中作為毀滅媒介的鐵，也在此處怪獸的大牙中重現。巨像的可怕外觀主要源於其第四組成部分，與此相對應，產生可怕外觀的品質在此處被明確地與第四獸的形式聯繫起來。」——「與前三獸大不相同」。這並不是說「它自身結合了前三獸——獅、熊、豹——各自突出的特徵」（耶柔米、海弗尼克等，參見啟 13:2），而僅僅是說它與它們都不同，並以一種無法通過與獅、熊或豹進行比較來實現的方式展現其本性。第四獸與其他獸的這種不同，主要暗示了第四世界王國那種碎片化和分裂的特徵，因此暗指了巨像腳部由鐵和泥混合而成的構成。海弗尼克和其他將羅馬帝國視為第四世界王國的理論支持者認為，這一描述表明了該帝國與其前身東方希臘化君主國之間的性格對比，這實在太牽強了；但希齊格的觀點也不遑多讓，他在支持第四獸代表亞歷山大大帝的理論時，斷言此處指出了希臘化統治與東方統治之間的對比——這種對比遠大於羅馬與其前身世界王國之間的對比。——「有十角」。根據但 7:24，這十角代表「十位國王」。與通常有兩角的動物不同，這隻代表第四世界王國的怪獸有十角，它們是好戰權力和統治的象徵（參見申 33:17；撒上 2:1, 10；詩 18:3；伯 16:15；彌 4:13 等）。在這個聯繫中，數字「十」很難被強行解釋為代表十位特定的國王；但像但 7:6 中的數字「四」一樣，它更應該被視為具有象徵意義，被視為表示多位統治者，或數量不定的國王——這與該數字在聖經和其他地方作為世俗完美的象徵的通常意義相一致。克拉尼希費爾德正確地觀察到：「顯然，先知思想的本質不在於數字『十』除了對作者具有的價值外，還能在未來圖景的實現中按照普通數字的類比得到證明。」關於第 11 章的註釋將表明，在該處對第四世界霸權發展的更詳細描述中，絕非精確地列舉了塞琉古王位上的十位國王。
但 7:8。看哪，在它們中間長出另一個小角。關於 אָחֳרִי（‘ochori）及其與隨後修飾性謂語的關係，參見上文但 7:5。——先知觀察到這個小角（第十一個）的長出或湧現，發生在已經存在的十個角之間（注意「我正注視著」這一表達所暗示的持續觀察，即沉浸在觀察中的狀態，מִשְׂתַּכַּל הֲוֵית，mishṭakkal haweth，「我正忙於思考、觀察」）。在這種情況下，新角的小，正如在平行的但 8:9 中一樣，僅指其最初的狀態，而不是指它完全長大後的樣子；因為根據但 7:20，那時它比其他任何角都大。關於讀作 סִלְקַת（silqath）而不是 סִלְקָת（silqath），參見希齊格對此段的註釋。——「在它面前有三個先前的角被連根拔起」；即它長得如此強壯，並通過其生長對鄰居產生了如此大的干擾影響，以至於其中三個被連根拔起並徹底摧毀。這裡的確切數字「三」也很難被強行解釋為精確地代表被第十一個角所代表的君主推翻的三位國王。該預言當然在安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）從其最初默默無聞的地位上升到塞琉古王位，並除掉了兩位或可能是三位競爭對手的方式上，有了更直接的彌賽亞式應驗（參見下文）；但從先知的角度來看，這實質上僅僅涉及對未來的一種理想的，或者更準確地說，是一種夢幻般的不確定觀點，即未來歷史中確切的此人，以及他登基前的政治局勢，無疑是被排除在外的。——「看哪，這角有眼，像人的眼」。這角長有人的眼睛（因此是兩隻，儘管複數 עַיְנִין（‘ayin-in）可能是為了發音上的原因，並藉助於亞蘭文中常見的用法而代替了雙數），作為它代表一個人的標誌，而且是一個聰明、明智的人；因為在這裡和其他地方（例如結 1:18；10:12），眼睛是理解力的象徵；參見 שכל（shĕkal，「注視、理解」）。——「有口說誇大的話」；這是對該角所預示的歷史人物的人性及其性格的進一步說明。מְמַלֵּל רַכְרְבָן（mĕmallēl rabrĕban），準確地說是「說大話或怪誕的話」；參見上文但 7:3，以及下文但 7:11；也參見希伯來文 דִּבַּי גְּרוֹלוֹת（dibbay gĕroloth，「說大話」），詩 12:4。但 7:25 中的解釋表明，這種「說大話」是指褻瀆；參見但 11:36；啟 13:5。
但 7:9–12。上帝對世界霸權的審判。我觀看（這些事），直到寶座被設立（或「安置」）。欽定本（A.V.）是字面翻譯（רְמִיו，rĕmiw）。東方人的椅子由墊子組成，不是放下的，而是鋪下的，如果是匆忙中，則是拋下的；參見啟 4:2 中的 ἔκειντο（ekeinto）。寶座設立的地方不在天上，因為根據但 7:13，人子從天上降臨到那裡；也不在地上，而是像但 12:7 中一樣，是一個介於天與地之間的地方。[「座位，不僅是上帝審判者的寶座，而且是與上帝一同坐席審判的集會的許多座位。該集會既不是由以色列的長老（拉比）組成，也不是由榮耀的人組成（亨斯登堡 Hengstenb. 註啟 4:4），而是由天使組成（詩 89:8），他們與但 7:10 中提到的千萬天使不同，因為那些天使不坐在寶座上，而是站在上帝面前作為僕人來執行祂的命令並執行祂的審判」（凱爾）。]——「亙古常在者坐下」；即坐在祂的寶座上，以便主持審判；參見詩 9:5；29:10；賽 28:6。「亙古常在者」（עַתִּיק יוֹמִין，‘attiyq yowmin），即日子久遠者（πεπαλαιωμένος ἡμερῶν，Sus. 52），無疑是以色列的上帝，與但 7:25 中的至高者相同，祂受到了小角的褻瀆。祂被描述為「亙古常在者」，可能不是為了與年輕的相關審判者進行比較，也不是為了與「褻瀆的暴發戶」小角進行比較（克拉尼希費爾德），而是為了與異教徒較新的神進行比較；參見申 32:17；耶 23:23。因此，這一謂語是指舊約上帝的那種屬性，這種屬性在諸如 אֱלֹהֵי קֶדֶם（‘Elohey qedem，「古時的上帝」，申 33:27）、ישֵׁב קֶדֶם（yosheb qedem，「亙古坐著的」，詩 55:20）、βασιλεὺς τῶν αἰώνων（basileus tōn aiōnōn，「永恆的王」，提前 1:17）、（ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος，「首先的與末後的」，啟 1:17，參見賽 44:6；48:12）等表達中得到體現。「祂，從太古以來就證明自己是一位強大的審判者，採取了尊貴老者的形式，以產生祂擁有智慧和力量將褻瀆者帶到審判台前的信心。」——「祂的衣服潔白如雪」；提奧多廷譯本、武加大譯本、希齊格對此翻譯正確，並與可 9:3 進行了比較，但與馬所拉的重音符號相衝突，後者要求「如白雪」。衣服的白色可能不是為了「增加可怕威嚴的印象」（克拉尼希費爾德），而是為了象徵審判者的純潔和無辜。祂出現時，「可以說，披上了公義審判者的 צְדָקָה（tsĕdaqah，「公義」）」；參見賽 59:17；伯 29:4；代下 19:7，以及提到光（聖潔的象徵）作為上帝衣服的經文，例如結 1:26；詩 104:2；提前 6:16。——「頭髮如純淨的羊毛」，因此也像雪一樣白，就像一位尊貴的聖人。參見賽 1:16；詩 147:16；啟 1:14 等經文中雪與羊毛的平行。——「寶座如火焰」；像燃燒的火一樣閃爍，並且顯然是由火組成的。提到上帝寶座的火樣外觀，本身並不傳達嚴厲審判者燃燒復仇的概念（申 4:24；9:3；32:22；來 12:29 等）；因為祂經常出現在火中，而祂的審判性質並不涉及，例如創 15:17；出 3:3；詩 18:9 等。然而，在目前的情況下，上帝發出的火的審判意義通過上下文得到了明確的確立，如出 19:16；20:15；詩 50:3 及後續（反對希齊格和馮·倫格克）。——「輪子如烈火」。因此，宇宙審判者的寶座安裝在輪子上（參見基路伯戰車，結 1:12 及後續；但 10:13 及後續；詩 77:19），其快速的旋轉被閃爍的火所包圍。這種將上帝審判寶座描述為安裝在輪子上的做法，導致克拉尼希費爾德產生了「寶座的設立伴隨著噪音（！）」這一不協調的觀點。
但 7:10。火像河發出，從祂面前流出；即從上帝審判者面前，而不是從祂的寶座；因為第一句中的 קֳדָמוֹהִי（qodamohi，「祂面前」）很難與第二句中明顯指向上帝的對象不同。儘管如此，以諾書的作者（以諾 14:19）和啟示錄的作者（啟 4:9）都將火河描述為從寶座流出，這是他們從這段經文中抄襲的描述。埃瓦爾德將「火河」解釋為「光河」，並武斷地將其作為從上帝發出的言語的象徵，即祂開始審判的命令（為了支持這一點，他引用了但 2:15；6:27 等，其性質完全不同）。希齊格同樣武斷，他評論說火河必須被設想為均勻地流過平滑的底部（因此像液態發光的熔岩！），並構成整個審判程序場景的地板，因為沒有這個「整個幻象就會毫無支撐地漂浮在空中」——這是一種空想，先知的語言絲毫不支持這一點。——「事奉祂的有千千，在祂面前侍立的有萬萬」。動詞的未完成時態表明，千千天使中存在一種作為恆久品質的侍奉準備。關於「侍立在某人面前」作為「侍奉」的同義詞，參見但 1:4。——關於 אֲלָפִים（‘alaphim，「千」）中複數結尾 יכ（-in）的關係，克里（Keri）將其視為希伯來語化而拒絕，參見但 4:14；拉 4:3。——緊隨其後的克提夫（Kethib）רִבְוָן（ribwan，「萬」，רִבּוֹ 的複數）同樣應保留，以反對希伯來語化的克里 רִבְבָן（ribban）。然而，希齊格建議寫作 רִבּוּ（ribbu，類比相應的敘利亞語詞）而不是 רִבּוֹ（ribbo）是不必要的。——「千千和萬萬」當然是侍奉的天使大軍，他們站在寬闊的圓圈中，環繞著坐在上帝身邊的審判者議會（這些是更高級別的天使，或者可能是「長老」，參見啟 4:4）。參見申 33:2；王上 22:19；尼 9:6；詩 68:18；103:20 及後續，以及創 32:3；王下 6:17 等中提到的天使大軍。數字 1,000 和 10,000 不應被視為確定的；它們以象徵性的方式表明了先知在夢中對無數群眾的印象，而他自然無法俯瞰這支龐大軍隊的全部，更不用說精確地計算其數量；參見詩 68:18；91:7。——「審判者坐著」。דִּינָא（dina）是一個抽象詞，意為「審判」；此處具體用於指定由高級天使組成的審判會議——天使王子或大天使（參見書 5:14；多 12:15 等）；參見西塞羅（Cicero, Verr., II. 18）中將 judicium（審判）具體化的類似用法。由於前文確實提到了椅子（但 7:9a），但沒有提到審判者就座，我們必須在此處找到這一點，因此沒有必要像達特（Dathe）和克拉尼希費爾德那樣解釋說「祂坐在審判席上」（亙古常在者），彷彿這僅僅是但 7:9 中 יְתב（yĕthib，「坐下」）的重複（同樣地，敘利亞譯本讀作 דַּיָּנָא（dayyana，「審判者」）而不是 דִּינָא，因此將其譯為「審判者坐下」）。——「案卷展開了」；記錄的案卷，其中記錄了人類的善行和惡行，以便它們可以作為上帝（天上的審判者）對人類宣告判決的基礎。參見啟 20:12，以及經常提到的「生命冊」，其中插入了與上帝和好、繼承天國榮耀者的名字——出 32:32；詩 69:29；賽 4:3；但 12:1（參見對該段的註釋）；路 10:20；腓 4:3；啟 3:5；20:15；還有「紀念冊」，其中上帝記錄了祂忠實僕人的苦難，這在詩 56:9；瑪 3:16 等中被提到。
但 7:11。那時我觀看，因那角說誇大話的聲音——我觀看，直到獸被殺。一個斷句，在第二個 חָזֵה הֲוֵית（chazeh haweth，「我觀看」）中重複了第一個，它被重音符號與 בֵּאדַיִן（be’dayin，「那時」）分開，但對思想的轉折略有不同；參見耶 20:5；啟 12:9；瑪上 1:1 中的類似結構。עַד דִּי（‘ad di，「直到」）表示一場漫長的審判，以獸的毀滅而告終，即以對抗上帝的世界霸權的司法執行而告終。小角代表第四君主國最後一位反基督的國王，他因對至高者的傲慢叛逆而給整個帝國帶來毀滅，被指定為這次毀滅的原因。——「身體損壞，扔在火中焚燒」；或者更準確地說，「被扔給火焰焚燒」。後者說明了前者；獸的「身體」，即反基督國家權力的整個大廈的毀滅，是通過焚燒來實現的，這種焚燒（יְקֵדָא = 希伯來文 שְׂרֵפָֹה，賽 64:10）當然要作比喻性理解，如賽 9:4；66:24；啟 19:20；20:10；而但 7:9 中描述的上帝審判者的火樣性質，無疑與這種吞噬性的審判之火的點燃存在因果關係；參見賽 10:17；30:27；番 1:18 等。
但 7:12。「至於其餘的獸，牠們的權柄都被奪去」；更準確地說：「其餘獸的權力也都被奪去了」。הֶעְדִּיו（he‘ediv，使之移去/奪去）的主詞是天上的權能，正如但 7:5 所述。由於前三獸的權柄在第四獸興起之前就已被摧毀——至少就其作為世界性權柄的本義而言——且將 הֶעְדִּיו 理解為過去完成式，從而將此段解釋為單純的補充說明（反對以法蓮、波利克羅尼烏斯、坎普豪森、C. B. 米凱利斯等人的觀點）似乎並不妥當；因此，對「其餘的獸」所施行的審判，連同對第四獸所施行的審判，必須理解為象徵著對外邦世界權勢的徹底毀滅，這審判使所有四個世界帝國的殘餘都臣服於新的、包羅萬象的彌賽亞至高主權之下，並將它們納入其國度中。因為正如特徵性表達 שְׁאָר חֵיוָתָא（she’ar cheyvatha，其餘的獸，而非 חיותא אחרן 或 כל־חיותא ד־קדמוח，但 7:7b）所暗示的，前三個世界帝國的某些碎片或殘餘被視為在第四獸旁邊繼續存在，並被捲入其毀滅之中。先知並不認為前三個世界帝國的傾覆是徹底的，因為它們較大或較小的部分在最後一個帝國旁邊繼續存在——或許暫時作為行省被納入其中，但並未因此與其同化——直到彌賽亞的審判將它們一併捲入共同的毀滅。他僅指這些殘餘，而非指與前述世界君主國本質上不同的新王國（如 J. D. 米凱利斯、馮·楞格克、希齊格、埃瓦爾德等人所設想的），這一點顯而易見：（1）從第 2 章的平行描述中可見，巨像四個組成部分的毀滅，最終是在同一時刻通過從山上滾下的石頭的作用而完成的（見但 2:34 及後續，特別是但 2:44）；（2）從後來的平行經文但 8:4 可見，波斯公綿羊所對抗的所有獸（כָּל־חַיּוֹת），同樣只是最新世界帝國所解體後的組成部分，它們全都被新王朝推翻並征服（見該處經文，並比較克拉尼希費爾德對此處的評論，第 265 頁及後續，這些評論無疑是正確的）。——「牠們的壽命得以延長一段時間」；更準確地說：「牠們的壽命期限已定，直到一段時期和時候」。這段時間（זְמַן，根據馮·楞格克、克拉尼希費爾德等人的正確觀點，與但 7:22 的 זִמְנָא 相同）對於先知而言，隨著剛剛描述的對第四獸及其他獸殘餘的審判而到來。牠們壽命的持續（אַרְכָא בְחַיִּין，正確意義為「緩刑、壽命的延長」）在此彌賽亞審判期找到了其不可更改的終點（terminus ad quem），在此之後，雖然各國（但 7:14）繼續存在，但由它們所組成的外邦世界權勢卻不再存在。關於 זְמַן וְעִדָּן（希伯來文對應 עֵת וּמּוֹעֵד），見但 2:21 的注釋。
但 7:13-14。彌賽亞國度的建立。我在夜間的異象中觀看，見；這又是一個莊嚴且詳盡的引言，如同但 7:7 中描述第四獸之前的引言。參照先知在但 2:40 及後續經文中對第四世界權勢及其所受彌賽亞審判的描述之細緻程度。——「有一位像人子的，駕著天雲而來」；字面意思是：「駕著天雲（有一位）來，像人子一樣」（אָתֵה הֲוָא）。主詞被省略，必須如但 8:15、10:16、10:18 那樣，以不定代詞「一位」來翻譯。「駕著天雲」，即與雲一同（啟 1:7），因此是在雲中（可 13:26）或在雲上，ἐπὶ τῶν νεφελῶν（太 24:30；26:64；啟 14:14）。正如彌賽亞在此駕著天雲來到神面前並站在祂面前，在其他詩歌和先知描述中，神自己也駕著雲作為祂的天上戰車，參見詩 104:3；耶 4:13；以及詩 18:10-18；97:2-4；鴻 1:3 及後續；賽 19:1（參賽 14:14）。——בַּר אֱנָשׁ（bar enash，人子），是表達「人」這一概念的簡單委婉語，在敘利亞語和塔古姆譯本中也能找到；因此等於希伯來文的 אֱנוֹשׁ（enosh）或 אָדָם（adam），或者希伯來文偶爾替換使用的 בֶּן־אָדָם（ben-adam）或 בֶּן־אֱנוֹשׁ（ben-enosh）（見詩 8:5；144:3；以及下文但 8:17；10:16；10:18）。這種組合特別用來指出與人類種族的有機聯繫或成員身份。因此，但以理看見的那位駕著天雲而來的人物，外表上是一個人類——一個人。提到顯現者的人類外表，當然不是為了將其與前述獸的形態進行對比（如霍夫曼在《預言與應驗》I. 290 所設想的）；因為這些獸由於已經發生的毀滅（但 7:11-12），已從先知的異象中消失了。與駕雲而來者的「人類形態」進行比較（雖然未明確表達，但確實隱含其中），其對照點在於超人——因此是神聖的，或至少是天使般的——形態，先知自然會預期在這些崇高的場景中看到這種形態（見埃瓦爾德對此處的注釋）。他觀察到一個類似人的形態在雲中閃耀，而不是一個使他感官目眩神迷的恐怖顯現，這給他留下了驚奇的印象，但也帶來了愉悅。參見克拉尼希費爾德：「此處的情況與但 3:25 不同，在那裡人們只預期在火窯中看到普通人，因此那位成為三位猶太人同伴者，起初僅被視為具有人性，必須與僅僅人類的特徵進行比較，才能引導審判者表達出更強烈的語句 כְּבַר אֱלָהִין（像神子），而不否認該形態的人類外表。正如但 3:25 的審判結論是該人物屬於神族，儘管以人類形態出現，這裡的結論則是所注意的對象屬於人類，但穿戴著神的形態。」然而，先知堅持完全人類的外表與他所見異象之間的區別，並通過比較詞 כְּ（像）來表明這一點，這指出他意圖表現的是一個真正超自然，但仍然像人的位格。（但 7:4、7:6 中 כְּ 的對應關係，並不妨礙此處對 כְּ 的這種理解——儘管里奇諾在《神學研究與評論》1869 年第 II 卷第 255 頁有相反的斷言。）鑑於整個描述，特別是但 7:14，以及第 2 章平行異象中毀滅之石的完全對應意義（見但 2:44 及後續），毫無疑問，這個超人的形態代表了彌賽亞，即那第五個世界帝國的神人創始者，這同時也是一個永恆的天國。希齊格試圖將 כְּבַר אֱנָשׁ 指向作為「統治外邦的聖徒擬人化群體」的以色列民族，這僅僅是該釋經家極端理性主義立場下，對個人彌賽亞觀念產生的一種根深蒂固的厭惡之產物。主張個人彌賽亞的解釋得到了幾乎所有注釋家的支持（除了伊本·埃茲拉、雅恩、保羅斯、鮑姆加滕-克魯修斯和霍夫曼，他們同意希齊格，但部分原因各異，且對主題給予了更積極的轉向），並且已超出了懷疑的範圍：（1）通過本章的但 7:18、7:21，公正的釋經必須發現以色列民與人子有明顯的區別（見但 7:18 的注釋）；（2）救主本人所使用的最受青睞的彌賽亞稱號 υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου（人子）對此段經文不可否認的引用（太 8:20 等；約 12:34）；（3）猶太-希臘化文獻的重要見證，如《以諾書》（以諾書 46:1–3；48:2 及後續；62:7, 9, 14；63:11；69:27。參見希爾根費爾德，《猶太啟示文學》第 155 頁及後續）、《西比拉神諭》（III. 286 及後續，653 及後續，弗里德利布編；參見尊德爾，《批判性研究》第 163 頁及後續）；（4）大多數拉比（例如伊本·埃茲拉中的拉比約書亞、薩阿迪亞、拉什、伊本·雅哈等），他們經常將彌賽亞簡稱為 עֲנָנִי（Anani，駕雲者）。參見《埃塞俄比亞基本原則》等，第 4 條。——「來到亙古常在者面前」；即他被准許進入神的直接同在（參結 42:13），被引導到祂面前，直到他被安置在與坐在左右兩邊的長老一樣近，甚至更近的位置。——「人引他到祂面前」。הַקְרְבוּהִי（hakrevuhi，引他靠近）的主詞可能不是「雲」，而是祂的侍奉天使，但 7:10。因此，希齊格、埃瓦爾德等人持正確觀點，反對克拉尼希費爾德（他將雲視為主詞）以及其他一些人（如坎普豪森等，他們傾向於像但 7:12 的 הֶעְדִּיו 一樣，完全不指定主詞）。——彌賽亞在此時被要求帶到神面前並呈獻給祂，這表明先知認為他在獸行使權柄時就已經存在——因此他將個人的先存性歸於彌賽亞。但以理可能認為他先存於神成千上萬的聖徒之中，並作為他們的領袖征服並粉碎了敵對神的世俗權勢（但 7:11-12）；因為只有這樣才能解釋彌賽亞被賦予對神國度的永恆統治權，這顯然是對他在至高者服務中英勇戰鬥的獎賞，如下一節所述；參見但 2:44 及後續的平行描述。
但 7:14。「得了權柄、榮耀、國度」。敘利亞譯本和武加大譯本將 יְהִב（yehiv，被給予）讀作 יְהַב（yehav，祂給予）——「祂（亙古常在者）給了他」等；路德在此處及平行經文但 7:22 中也是如此，七十士譯本和狄奧多田譯本也將其解釋為 יְהַב。在後一種情況下，主動語態當然似乎更可取，因為「亙古常在者」緊接在一個不同的第三人稱單數主動動詞之前作為其主詞；然而在此處，該主詞距離太遠，且但 7:4、7:6 的類比支持被動形式 יְהִיב。——「權柄、榮耀、國度」這三位一體讓人想起但 3:33、4:31、6:22，在那裡至少給予了「權柄」（שָׁלְמָו）和「國度」（מַלְבוּ）。主禱文結尾的古老頌榮詞即以此為基礎：σοῦ γὰρ ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας（因為國度、權柄、榮耀全是祢的，直到永遠）。——「各方、各國、各族的人……都事奉（「事奉」）他」。關於「各方、各族、各國」的三位一體，見但 3:4 的注釋。馮·楞格克和埃瓦爾德將 יִפְלְח׳וּן 視為將來式，「必事奉他」，但這假設在描述異象中所見對象的評論中，時態發生了相當生硬的變化。希齊格、克拉尼希費爾德等人正確地認為該動詞在邏輯上依賴於前面的主要動詞 יְהִיב，從而表達目的「為了」，或者「以便各方等都事奉他」。פלח（pelach）本身當然不應僅限於表示宗教事奉（神聖崇拜、禮儀），因為在聖經以外的迦勒底語中，例如在塔古姆譯本中，它也表示純粹的世俗服務，而在本章但 7:27 中，它與 אשתמע（eshtema，順從）同義；但事實上，無論是在此處還是在該處，它都用來指代對神聖位格所進行的事奉，這也是它在但 3:12 及後續經文中的含義。——「他的權柄是永遠的，不能廢去」。參見但 3:33；4:3；6:27；以及彌 4:7；路 1:33；啟 11:15；19:16 等。
但 7:15-18。對異象的總體解釋，未特別提及第四獸。但以理因所見之物而產生的驚恐，使他尋求對其含義的進一步解釋。因此，他混入了圍繞亙古常在者的群眾中，此前他一直作為旁觀者置身事外。夢境異象戲劇的第二幕，先知本人參與其中（儘管僅作為詢問者），因此從這一點開始。馮·楞格克武斷地評論道：「異象現在結束了（至但 7:14）；但先知仍留在天上的場景中，並請求一位天使解釋這個夢。」這是不正確的，從但 7:16 可以看出，但 7:10 中提到的侍奉天使群眾仍然出現，而按照上述假設，他們本應隨著異象的所有其他特徵一起消失；且隨後直到本章結束的內容性質，並不表明它僅僅是相對於前述夢境的解釋。——「我但以理的靈在我裡面愁煩，我的身體異象使我驚惶」；正確地說：「在鞘中」（בְּגוֹ נִּדְנֶח），即在身體中，身體包含靈，正如劍被包含在鞘中；參見伯 27:8；老普林尼，《自然史》VII. 53。埃瓦爾德很好地評論道：「正如劍在鞘中時保持靜止，人的靈魂在感覺到被身體這層粗糙的面紗包裹時通常也是安靜的；但仍有一些時刻，靈魂在粗糙的居所中變得不安，想要不耐煩地衝破束縛，冒險一切」等。關於 כְּיָא（正確意義為「縮短、收縮、折磨」）作為指定一種異常痛苦的悲傷，參見相應的敘利亞語和阿拉伯語動詞。使先知陷入如此嚴重和痛苦悲傷的特徵，與其說是他不熟悉異象的具體含義，不如說是其大部分特徵，特別是四隻獸以及強加在它們身上的可怕命運，是如此預示著邪惡和不幸。根據但 7:13-14，一切趨向的終局確實是榮耀的，但達到終局的道路卻是痛苦的，並為神的子民開啟了嚴重衝突的前景；先知即使在細節向他解釋之前，也一定已經預感到了這一點。——אֲנָא（ana，我），在 רוּחִי אֲנָא（我的靈，我）的組合中，不是伯托爾特所設想的主格絕對形式，而是與 רוּחִי 中的後綴同位；參見但 8:1；8:15；拉 7:21；以及維納 § 40, 4，關於希伯來文中相應的結構，見格塞紐斯，《語法》第 728 頁。先知的語言通過這種同位補充所獲得的莊嚴強調，與他異象的重要性相稱；參見但 10:1；10:7；12:5。
但 7:16。「我就近一位侍立者」，即那些從事祂的服務、侍立在神周圍的人之一。——「問他這一切的真情（或「真實解釋」）；יַצִּיבָא（yatziva）正確意義為「堅固的，或確定的」；此處用於但以理所詢問的、符合神旨意的可靠解釋。克拉尼希費爾德插入道：「他希望不要因為想要在詢問者激動的狀態下憐憫他而隱瞞任何事情。」這種放下保留、不顧憐憫考慮的額外觀念，並不包含在簡單的 יַצִּיבָא 中。——「他告訴我，將這些事的解釋指明給我」，即：在隨後的評論中（但 7:17-18）。因此，「將這些事的解釋指明給我」是對「他告訴我」的解釋性說明；פְּשַׁר（peshar）之前的 וּ（u）是解釋性的，如但 7:1a。馮·楞格克和克拉尼希費爾德不必要地將 יְּהוֹדְעִנַּנִי 取為目的意義，「他告訴我他將要使我知道」等。這種揭示解釋的承諾的原因是無法發現的，因為解釋本身緊隨其後。
但 7:17。「這四個大獸就是四王，將要在世上興起」等。關於名詞絕對形式的子句，「這四個大獸，是四個」（或「關於這些……獸，關於它們」等），參見但 7:23-24，以及賽 49:49。——此處所說獸所代表的四個王 מַלְכִין（malkin），毫無疑問不被視為四個個人，而是作為四個王國的代表，這從但 7:23-24 可以看出（在那裡第四獸被描述為一個由眾多個人國王繼承統治的 מַלְכוּ）。參見在尼布甲尼撒的情況下，已經在但 2:37（以及上文但 7:4）中出現的 מַלְכוּ（國度）和 מֶלֶךְ（王）的等同，以及在但 8:21 及後續；11:2 中再次出現的情況。——王的「興起」將是 מִן אַרְעָא，即不是「從地裡」，而是「從地表面」，因此，實際上是「在地上」（路德）。在後來的希伯來文平行經文但 8:22-23；11:2-3 及後續中，קוּם（qum）被 עָמַד（amad）所取代。將來式 יְקוּמוּן（yequmun）表示神聖的預旨，它限制了國王統治的持續時間，並指定了他們的興起。因此，與其翻譯為「他們將興起」，יְקוּמוּן 可以模態地翻譯為「他們將被迫興起」。如果保留純粹的將來意義，則必須像馮·楞格克、坎普豪森等人那樣假設，先知粗心地，或憑藉「以強者命名」（denominatio a potiori），將實際上已經存在、甚至部分已被取代的巴比倫世界帝國包括在他異象的未來帝國之中。然而，這種觀點比希齊格奇怪的假設更可取，即作者在此處並不將迦勒底帝國視為未來君主國的第一個，而是僅將該位置分配給伯沙撒的統治，該統治在異象發生後不久開始；就好像但 7:1 沒有明確指定「伯沙撒元年」作為記錄異象的時間，且作者是否真的認為伯沙撒是最後一位迦勒底國王也根本不確定！此外，如果先前（但 2:37）尼布甲尼撒被選為迦勒底君主國的代表，並且這在當前異象開始時在某種程度上得到了重複（見但 7:4），那麼無足輕重、懶散、閒散的伯沙撒怎麼能突然取代他的位置呢？
但 7:18。「但至高者的聖民必得國」。複數 עֶלְיוֹנִין（elyonin），出現在此處以及但 7:22、7:25、7:27，像塔古姆譯本中的 עִלַּי（illai）一樣，作為「尊榮複數」（pluralis excellentiæ），用來指代以色列的神，祂在創 14:18 中被稱為 אֵל עֶליוֹן（El Elyon）。作為類似的尊榮複數，參見不僅是 אֱלֹהִים（Elohim），還有 קְדוֹשִׁים（kedoshim，聖者），書 24:19；何 12:1；箴 9:10；30:10。——「至高者的聖民」，或簡稱為「聖民」（קדִּישִׁין，kaddishin），正如在但 7:21-22 中所稱呼的，不是但 7:10、7:16 中提到的圍繞神寶座的天使，而是地上的神子民，「完全真實宗教團契中的真正成員」（埃瓦爾德），以色列家在其理想屬靈意義上的成員（加 6:16），彌賽亞成就時代的以色列；參見賽 4:3；6:13；62:12；羅 9:6 等。——同樣的表達也出現在但 7:22、7:25；參見 עַם־קְדוֹשִׁים（am-kedoshim，聖民），但 8:24，以及 עַס־קֹדֶשׁ（am-kodesh，聖民），但 12:7（以及出 19:6；申 7:6；14:21；詩 16:3；34:10）。——當說這些至高者的聖民「必得國」時，顯然是指彌賽亞國度從亙古常在者手中傳遞給人子，如但 7:14 所述。然而，聖民絕不應被視為與人子相同，以至於使他成為以色列民的單純擬人化。這種觀點，除了被希齊格和霍夫曼（見上文但 7:13 的注釋）所倡導外，還被赫茨費爾德在他的《以色列史》II. 381 中所採用，但遭到了但 7:21 的反對，在那裡聖民被描述為一支戰鬥的軍隊，並與彌賽亞有明顯的區別，彌賽亞遠高於他們，並且在他們與敵基督衝突時，與亙古常在者一同停留在天上——因此，彌賽亞與彌賽亞子民之間的關係被表現為：他在天上並從天上幫助他們（在他們的衝突和苦難中加強、安慰和支持他們），並因此作為他們的代表，從神手中為他們接受了永恆國度的統治權，正如異象但 7:14 中已經指出的那樣。參見奧伯倫第 51 頁；以及馮·楞格克、克拉尼希費爾德和埃瓦爾德對此處的注釋。後者正確地觀察到，第 406 頁：「如果此處以及但 7:22、7:27 中的語言同時指代彌賽亞國度的真正成員而不是祂本人，這僅僅是為了更充分地解釋已經給出過一次的偉大圖景。一個國度及其君主沒有臣民就無法存在，事實上，它們只有通過後者才存在……當這樣的人民真正被發現時，它就獲得了權力與永恆，獲得了那種帝國及其彌賽亞所固有的不可毀滅和永恆的特徵，以及尊嚴和卓越（參但 2:44）。因此，這種解釋的語言是指這群人民，而但 7:13 及後續異象的主題由此得出了一個不言而喻但並非不重要的補充。然而，這絕不意味著在該段落中已經得到充分刻畫的彌賽亞，與現在在最後階段被包括進來的人民是同一的，也不意味著在該處對彌賽亞的描述（其威嚴的特徵不容易重複）與此處使用的詞語有任何類比。君王與他的子民僅在最終結果和結局中，在國度本身的永恆和榮耀中聯繫在一起，正如本段和但 7:27 中引人注目地指出的那樣；然而即使在這裡，也清楚地觀察到這樣的區別：三件事，即『權柄、榮耀和國度』，也就是在其充分活動和榮耀認可中的威嚴，在但 7:14 中僅授予了彌賽亞，而不是他的子民。」參見同一作者的《聖經科學年鑑》第 III 卷，第 231 頁及後續。——「得國直到永永遠遠」等。אחסן（achsan，擁有），在此處表示持續的擁有，而在但 7:22 中它是起始的，表示擁有權的承擔，或進入擁有權。最高級表達 עַד עָלַם עָלְמַיָּא（ad alam alemayya，直到永恆的永恆，直到所有永恆），正如希伯來文 עַד־עוֹלְמֵי עַד（ad-olmei ad），賽 14:17；參見提前 1:17；弗 3:21 等。
但 7:19-22。但以理希望對第四獸有確切的解釋。因此，他簡要回顧了但 7:7-14 中對其外表和命運的前述描述。在這次回顧中，讓人想起但 2:45（參但 7:34）以及特別是但 4:17 及後續（參但 7:7 及後續）中的類似回顧，我們有了新的特徵，即除了鐵牙之外，還注意到了銅爪（但 7:19），並且提到神的子民正在與獸爭戰（在彌賽亞的幫助下，並在他的保護下）並戰勝了它。——「那時我願知道第四獸的真情」。צְבִית עַל לְיַצִּבָא（tsevit al leyatziva），我渴望確信這一點，ἐζήτουν（狄奧多田譯本）。在埃爾福特的三個手稿中發現的 לְיַצַּבָא（leyatzaba）讀法，而不是 לְיַצִּבָא（leyatziva），可能源於缺陷形式，在該處，與但 7:16 不同，似乎指示了一個 Pael 不定詞（然而在其他任何地方都沒有發現）。武加大譯本的翻譯：「Post hoc volui diligenter discere」（此後我渴望勤奮地學習），也可能促成了該讀法的產生。——「牠的牙是鐵的，爪是銅的」。銅爪與鐵牙聯繫在一起，是基於思想的聯想，這種聯想在思想中經常將鐵和銅聯繫起來；參見例如申 33:25；耶 15:12；賽 45:2；詩 107:16 等。
但 7:20。「還有那長出來的，在牠面前有三個倒下的」。字面意思是：「在牠面前，那三個倒下了」。關係結構在此處被省略，從第 20 節開頭的 וְעַל（ve-al，關於）開始的演講聯繫也被省略，因此話語再次呈現出描述的特徵，特別是從第 21 節開頭開始。——「（關於）那有眼睛的角」；正確地說：「還有那角，它有眼睛」等。עַיְנִין（ayin-in，眼睛）之前的 וְ（ve）是解釋性的或相關性的，如賽 44:12；詩 76:7。——מְמַלִּל（memallel，說話）的形式也出現在但 7:25 和 6:22。——「形狀強橫，超過同類」。מִן חַבְרָתָהּ（min chavratah），是 מִן חֵזוּ ה׳（min chezu h...，比牠的同類……的樣子）的縮寫表達；參見但 1:10；4:13；4:30。
但 7:21。「我見這角與聖民爭戰」等。這場對聖民的戰爭僅僅指出了與獸所犯下的「吞吃、打碎、踐踏」（但 7:19）相關的一個特殊特徵，但正是這一特徵最能激起先知的注意和恐懼。就表達方式而言，作者在此處從比喻語言轉向了字面語言；參見啟 11:7；13:7；19:19。
但 7:22。「直到……審判賜給至高者的聖民」；即「直到為他們伸張正義」。此處的 דִּרנָא（dina）表示通過法律獲得的正義，等同於希伯來文的 מִשְׁפָּט（mishpat），例如申 10:18；參見詩 140:13。這裡不能取審判或執行司法職能的意義；因為根據但 7:9-10，是神，以及與祂聯合的天上長老，坐在寶座上進行審判並執行正義（參詩 9:5）。這裡沒有意圖將全能者的這種司法行政的參與分配給聖民（因此不同於太 19:28；林前 6:2）。——與「至高者的聖民」不同，原文是「至高者的聖民」，沒有冠詞，這在該節的後半部分以及但 7:21 中也是如此。關於在莊嚴和詩意的演講中省略冠詞，參見埃瓦爾德，《語法》§ 277 b，其中彌 7:11 及後續；賽 14:32；哈 3:16；詩 56:11 等被引用作為希伯來語用法的例證。
但 7:23-27。天使關於第四獸及其審判的解釋。第四獸必是第四國；更準確地說：「第四獸，必是第四國」等。與但 7:17a 以及但 7:24 中的結構相同。——「必吞吃全地」。重點不在於「全地」，而在於「必吞吃」（תֵּאכֻל），它不僅被放在首位，而且在賓語之後還被兩個同義詞重複。因此，כָּל אַרְעָא（kol ar’a）並不象希齊格所設想的那樣，表示「地上的所有國家」，因為這會導致對毫無疑問確實存在的誇張法進行不必要的誇大。相關的 אכל（akal）也不表示「吞沒」，這將等同於「佔有，或與自身合併」（正如希齊格所斷言的，並引用申 7:16；賽 9:11；耶 10:25 作為證據——然而這些段落絕不令人信服），而僅僅是「吞吃」，它像同義詞「打碎」和「踐踏」דּוּשׁ（dush）和 חַדֵּק（chadek）一樣，僅表示一種毀滅
但以理書 7:24。「至於那十角，就是從這國中必興起的十王。」原文應作：「那十角，從這國中必興起十王。」מִנֵּהּ מַלְכוּתָה（minneh malkutah），字面意思是「從此，國度」，即「從這同一個國度中」；參見但 3:6 的註釋。關於 מַלְכוּתָה（malkutah）的形式，作為 מַלְכוּתָא（malkuta）的變體，見但 2:7 的註釋。希齊格（Hitzig）不必要地傾向於將結尾替換為 הָּ（-ah），並將由此產生的「從它，他的國度」指涉為第四獸，甚至指涉為隨後提到的「另一個」（敵基督）作為主語——這顯然是牽強且武斷的。恆斯登堡（Hengstenberg，第 211 頁及後續）試圖違背先知的原意，將「十角」解釋為十個王國，即從羅馬世界帝國發展出來的十個基督教日耳曼國家。布雷克（Bleek，載於《德國神學年鑑》，1860 年，第一卷，第 68 頁）也傾向於這種將「王」轉化為「王國」的觀點，因為他試圖將第四獸整體應用於馬其頓-希臘化世界君主國，將十角應用於從前者分裂出來的各個繼業者（Diadochi）王國，並將第十一角直接應用於塞琉古王朝的統治，同時也指其最具代表性的領袖安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）。由於十角對應於但 2:41 及後續、49 節中那巨像半鐵半泥的腳指頭，因此認為此處的「王」實際上代表「王國」似乎是可以接受的；然而，在將巨像的腳指頭與獸的角進行平行對照時，先知幾乎不可能想到個別的統治者，正如他不會想到不同的國家或王國一樣（見但 2:42 的註釋）。正如希齊格正確指出的，角作為王國的象徵並不十分恰當；而路德、墨蘭頓、蓋爾（Geier）、菲利普·尼古拉（Ph. Nicolai，《基督國度》，第一卷，第 5 章及後續）等人試圖將十角解釋為從羅馬世界君主國中形成的十個指定國家——例如敘利亞、亞洲、埃及、非洲、希臘、義大利、德國、法國、西班牙和英國，或者（如尼古拉前引書所建議的）敘利亞、埃及、希臘、義大利、德國、波蘭、匈牙利、法國、西班牙和英國——只能得出荒謬且武斷的結果。在但 7:8 中，角被清楚地描繪為一個人；因此，此處眾多的角很可能旨在表示個別的王室人物。參見但 8:21，那裡明確指出角代表一位個人的王。50 其餘部分，見《倫理基礎原則等》，第 2 條和第 3 條。——「他必與先前的不同。」「正如第四國（但 7:7；但 7:19）與其他三國不同，他也與他的前任不同，且處於劣勢；這是一般性的事實，但在他對待上帝及其聖徒的行為上尤其如此，但 7:25」（希齊格）。——「他必制伏三王。」יְהַשְׁפִּיל（yehashpil），是 אֲקִים（aqim）的反義詞，如但 2:21 所述。這不僅指道德上的羞辱，而是指徹底的降級，甚至是推翻、奪取他們的統治權（參見結 21:32；賽 10:33）。這一點也由但 7:8 證明，該處非常明確地談到「小角」將前三角「連根拔起」，從而很可能指通過新主權者的暴力取代了塞琉古王朝的三位統治者（見該處註釋）。51
但以理書 7:25。「他必說……誇大的話攻擊至高者」；יְמַלִּל—מִלִּן（yemallel-millin），如同希伯來文的 דִבֶּר דְּבָרִים（dibber debarim），見何 10:4；賽 8:10；賽 58:13。從但 7:8、但 7:20 以及後來的平行經文但 8:25b 可以看出，這裡指的是褻瀆的話語。這個預言無疑在很大程度上通過安提阿古·伊皮法尼的褻瀆言論（瑪上 1:24 等）得到了應驗，但絕非最後一次；參見新約中關於敵基督的預言，帖後 2:4；啟 13:5 及後續。לְצַד עִלָּיָא（le-tsad 'illaya），準確地說，「朝向至高者」，即攻擊至高者（祂是親自臨在的），「攻擊至高者的位格」（克拉尼希費爾德，Kranichfeld）。——「必折磨（『擾亂』）至高者的聖民。」希齊格的評論過於牽強：「יְבַלֵּא（yeballe）與前文平行的 יְמַלִל（yemallel）諧音，並不等同於『擾亂、折磨』（參見代上 18:9 中的 בַּלּוֹת，以及賽 3:15 的塔爾古姆），而是意指『試煉、壓迫、使之悲慘』」（？）。——「必想改變節期和律法。」זִמְנִין（zimnin）並不意指「神聖法規」（哈弗尼克，Hävernick），而是等於希伯來文的 מוֹעֲדִים（mo'adim），即「節期」（利 23:4；賽 33:20），即為宗教慶典所規定的、法律上指定的時期，包括年度大節以及每週和每月的節期（安息日和月朔）；參見民 28:2。隨後的 וִדָת（wedat），「以及律法、傳統習俗」，表明這位不虔誠的王不僅要試圖改變這些儀式的指定時間，而且要尋求廢除宗教本身的禮儀規範；因此，先前在但 2:21 中對上帝——那位絕對完美且全能的「改變節期和時令者」——所作的正面描述，在此處被用在祂那魔鬼般的對手，即不虔誠的 Ἀντίθεος（反神者）身上。參見瑪上 1:45 及後續；瑪下 6:2-7 中記載的安提阿古·伊皮法尼試圖通過廢除每日祭祀、安息日和節期的遵守，以及引入不潔之物的祭祀和對朱庇特與巴克斯的崇拜來摧毀神權體系——這些嘗試使我們面前的預言得到了更直接的歷史應驗，而其最終實現則必須根據帖後 2:4；啟 13:8；啟 13:12 及後續，在末世中尋求。——「聖民必交付他手一載、二載、半載。」這句話聽起來整體上類似於彌 5:26；但在本例中，上帝因其許可和教育性的智慧所施加的苦難時期，其持續時間被更明確地固定了下來，然而並沒有省略這一限制中需要解釋的神秘特徵。這段苦難時期的總持續時間被分為三個不同的階段，這些階段本身卻相當模糊，因此絕不代表先知心中真正的時間尺度；因為雖然 עִדָּן（'iddan）在此處與但 4:13 具有相同含義，即「一年」（見該處註釋）的可能性極大，但在不斷呈現象徵性概念的未來異象中，「一年」的持續時間整體上是非常可疑的。究竟是指普通的曆年，還是指以一種人類未知、唯獨上帝知曉的標準所衡量的神秘時期，這仍是一個懸而未決的問題。52 可以更自信地指出三個特定的時間稱呼 עִדָּן（'iddan）、עִדָּנִין（'iddanin）和 פְּלַג עִדָּן（pelag 'iddan）是如何相互關聯的，以及為什麼預言中精確地使用了這些術語，這些術語在平行經文但 12:7 的希伯來文中以 מוֹעֵד（mo'ed）、מוֹעֲדִים（mo'adim）和 וָחֵצִי（wa-chetsi）重複出現。根據一種不罕見的迦勒底語用法，複數 עִדָּנִין（'iddanin）被用於雙數（參見塔爾古姆，摩 4:6；出 11:5；民 19:36；上文但 7:8 及後續，以及關於整個問題的維納，§ 55, 3），因此，像相應的希伯來文 מוֹעֲדִים（mo'adim）一樣，代表一個雙重時期，即一對時間，如果 עִדָּן（'iddan）意指一年，則代表兩年的時期。פְּלַג（pelag）的情況則相反，儘管它本身可以表示任何分數，但通過但 12:7 的平行經文 חֵצִי（chetsi）可以明確證明它意指「一半」。因此，在最初的一年之後，先加上了兩年，隨後又加上了半年。由此得出的 3½ 年時期具有象徵意義，因為它構成了七年的一半，因此與但 4:13 中具有預言意義的「七期」相關，如同部分與整體的關係。因此，如果尼布甲尼撒在獸性狀態下度過的七年（這不應按字面理解，而應按理想和預言理解）在一般意義上表示上帝施加給他的苦難的延長持續時間，那麼目前的數字就表明了一段縮短了一半的苦難時期。「一載、二載、半載」代表了一段縮短了一半，或在中間被中斷的苦難時期，這與基督預言中的話語相似：若不減少那日子，凡有血氣的總沒有一個得救的，太 24:22；可 13:20。同樣關於縮短或減半的苦難時期的概念，也由但 9:27 中的「半七」（即半個七年）所表達，這與第 12 章的 1,290 天（或啟示錄中的 1,260 天或 42 個月，啟 11:2 及後續；啟 13:5）一樣，只是用不同的語言對 3½ 年作了相當精確的描述。此後將證明，以色列在得救前 3½ 年受苦的預言，在安提阿古·伊皮法尼的歷史中同樣有預表性的應驗，而其最終實現則留待末世。53 目前只需記住，作為對本書預言語言用法有適當考慮的公正釋經的結果，對 3½ 年時期採取嚴格的字面理解幾乎不符合預言的本意，因此，為了證明預言的第一次應驗，無需在猶太人受那位敘利亞暴君統治的歷史中尋找一段精確覆蓋該長度的苦難時期。54 ——「然而，審判者必坐下」；參見但 7:10b，以及但 7:22。——「他們必奪去他的權柄，毀滅他，滅絕他，直到終局。」שָׁלְטָנֵחּ（shaltaneh）應重複，作為兩個不定詞的受詞。עַד־סדֹפִא（'ad-sofa），「直到實現的終局」，即直到最後一個敵對上帝的世界權勢的終局，這標誌著異教世界權勢整體的終結。因此，סדֹפָא（sofa）指定了（與但 6:27 不同，那裡指的是上帝國度永無止境的終局）世俗統治發展終點的目標，這與上帝國度的建立相吻合（但 7:13 及後續）。
但以理書 7:27。「國度、權柄和國度（『諸國』）的偉大」；這是一個類似於但 7:14 的三位一體，唯一的區別是用 דֵבדּתא（rebuta，「偉大」；路德譯為「權力」）代替了 יְקַר（yeqar，「榮耀」）。דִּי מַלְכְוִת（di malkut）同樣取決於所有三個名詞，作為主觀屬格，因此表示意指所有異教王國所擁有的統治、權力和偉大。關於「天下諸國」這一表達的含義，見上文但 7:12 的註釋。
但以理書 7:28。但以理對他所見所聞的印象。這是「事情（或『評論』）的結局」，即解釋者的結局，其結論與夢的結局相吻合。德威特（De Wette）、希齊格等人將其翻譯為「歷史到此為止」，這是不恰當的，且違背了 מִלְּתָא（milta）的本意——這種解釋在但 12:6 中找不到支持。——「至於我，但以理，我的思想甚是驚惶」，即從夢境中醒來後；參見但 2:1；但 4:1。——「我的臉色也改變了。」參見但 5:9，那裡有相同的表達，以及但 10:8，其內容是平行的。——「但我將這事存記在心」，即解釋天使的評論，但 7:17 及後續，因此，也存記了夢境的主題和意義。參見路 2:19。
a. 在所有平行描述中，特別是第 2 章和第 7 章，以及第 11 章中，所討論的世界權勢都被描述為分裂的，且其內部充滿了紛爭。這種一致性甚至延伸到這樣一點：在但 2:43 以及但 11:6；但 11:17 中，都提到了通過聯姻來確保和平的徒勞嘗試（見但 2:43 的註釋，並參見下文第 11 章的相關註釋）。
b. 數字「十」被應用於第四君主國的諸王，並在至少兩個平行描述（第 7 章和第 11 章）中得到了顯著提及，儘管僅作為一個象徵性的數字，它在一般意義上在塞琉古王朝的前十位統治者中找到了對應。（然而必須記住，[根據作者的觀點] 無論是君主國巨像的十個腳指頭，但 2:42 及後續，還是希臘公山羊的四個角，但 8:7 及後續，都不指安提阿古·伊皮法尼的這十位前任，也不指任何個別的王。）
c. 第十一位王——以「小角」為象徵——對至高者、祂的律法和祂的聖民所採取的褻瀆和褻瀆神聖的行為，在第 7 章（但 7:8；但 7:11；但 7:20-25）中有描述，並在但 8:10；但 8:24 及後續；但 9:24 及後續 [?]；但 11:31；但 11:36 中有更充分的描述，其方式令人想起馬加比書中關於伊皮法尼褻瀆猶太崇拜和壓迫其信徒的令人髮指的企圖，並帶有最生動和最強烈的強調。
d. 但 7:25；但 9:27；但 12:7 及後續各章一致將敵基督暴君所造成的苦難持續時間限制為 3½ 年。（關於但 8:14 和但 12:12 中所述苦難持續時間僅僅是表面上的差異，見這些章節的註釋。）
e. 各個描述一致認為，通過建立彌賽亞國度來取代和摧毀反基督教的統治。這不僅在本章和但 2:44 及後續中斷言，而且在第 8 章中也斷言，那裡「非人手」擊碎敵人（但 7:25）顯然與但 2:34；但 2:45 中「非人手」鑿出的石頭相一致，那裡對荒涼聖所的「稱義」（但 7:14）除了引入彌賽亞救贖時期外，別無他意。關於這一點的進一步說明出現在但 9:24 和但 12:1 及後續、7 及後續中，那裡彌賽亞同樣被描述為敵基督及其可憎之物的直接對手和勝利的繼承者。恆斯登堡（第 213 頁及後續）、哈弗尼克、埃布拉德（《約翰啟示錄》，第 84 頁及後續）、尊德爾（第 119 頁）和奧伯倫（第 197 頁及後續）徒勞地試圖否認第 2 章和第 7 章中提到的敵基督與第 8 章和第 9 章中描述的上帝子民之敵的同一性，斷言前者應在彌賽亞第二次降臨前夕的新約時代尋找，而後者則出現在舊約時代並在基督第一次降臨前被摧毀，並且第 2 章和第 7 章中的預言涉及末世的敵基督，而第 8 章和第 11 章中的預言則指一個預表性的人物！——彷彿但 7:25 中的描述還沒有指出舊約教會和禮儀的對手！彷彿那裡提到的「改變（節期）和律法」除了指對舊約聖殿和祭祀的暴力冒犯（如第 8、9 和 11 章所述，見上文但 7:25 的註釋，以及 c 項下的內容）外，還能指別的什麼！彷彿一位以色列先知可能懷疑彌賽亞時代的崇拜會與前一個時代不同；彷彿他在但 9:24 中沒有明確開啟彌賽亞降臨時恢復舊約祭祀和聖所服務的前景（見該處註釋）！一個受科學原則支配的公正釋經，在所有平行預言中只能發現一個敵基督，而那一個被清楚地描述為彌賽亞的直接前任，彌賽亞取代並摧毀了他。55 然而，先知顯然不知道這個敵基督僅僅具有預表性的重要性，僅僅是末世敵基督的先驅（新約中關於未來的描述正是基於本書，並且經常回顧其特徵——在帖撒羅尼迦後書 2 章；啟 11:7；啟 13:1 及後續；啟 13:7；啟 19:19 及後續）；因為如果他真的意識到這種情況下存在預表與本體之間的區別，他本應將前者僅僅描述為對後者那無與倫比的更殘暴的不虔誠、更集中且更邪惡的惡行的不完美類比，但他卻處處以同樣強烈的措辭表達了對至高者的公然叛逆、對聖所的褻瀆以及對真宗教的滅絕企圖。而且，他本應像人們所預期的那樣，主要關注作為更重要角色的本體，以及他在彌賽亞工作關係中更具意義的地位，但他卻採取了相反的做法，並提供了一份更徹底、更現實的預表性預言描述！——因此我們不得不得出結論，根據預言透視的規律，但以理將預表與本體、舊約與新約時代的遠景、更直接的未來場景與末世時期的場景，視為一個綜合的整體，並且從他作為巴比倫俘虜的觀點來看，他並沒有看到未來歷史中這兩個特徵之間的間隔，儘管它跨越了數千年，就像朝著遙遠目標前行的朝聖者，無法觀察到他面前的山峰與似乎緊鄰其後升起的山峰之間那寬闊而低窪的山谷一樣。參見霍夫曼（Hofmann），《預言與應驗》，第 313 頁及後續，其中關於第 11 章結尾處描述預表性敵基督安提阿古·伊皮法尼可怕結局的經文，正確地指出：「在隨後的一點上，他（先知，或者說是對他說話的天使）只觀察到民族歷史的最終結局、席捲全世界的恐懼和苦難，以及以色列在其中的保存，此外還有人類歷史的最終結局，即死人復活得生命或受懲罰（但 12:1-3）。……這些末後之事與以色列那位壓迫者結局的前景之間的聯繫，與例如以賽亞談到亞述即將對耶路撒冷的攻擊是該城最後的警報，或者耶利米將七十年的結束視為與他子民所有苦難的結束相吻合的聯繫，並沒有什麼不同。」同樣的觀點由同一作者在《聖經證據》第 II 卷，2，547 頁及後續中提出，德里奇（Delitzsch）在第 285 頁也提出了類似觀點：「彌賽亞歷史的一個規律是，預言的應驗如果不是由一個事件完成，就必須產生連續的發展，直到已經實現的實際狀態與預言的意義和話語相吻合。安提阿古造成的苦難並不是上帝子民所經歷的最後苦難；但但以理書將它們預言為最後的苦難，正如以賽亞在亞述的衰落（第 10 章）和哈巴谷在巴比倫的毀滅（第 2 章及後續）中預言世界權勢的傾覆一樣。先知視野的範圍是由上帝會眾榮耀升起的水平線邊界所決定的，而不是由預言之靈引入其話語中並由歷史逐漸展開的意義尺度所決定的。」
a. 第四獸的十角（但 7:7 及後續，20，24）與安提阿古·伊皮法尼在塞琉古王位上的前任數量之間的差異。將角的數量與早期塞琉古統治者的數量相協調——從而將後者的數量定為十，而安提阿古作為第十一——最合理的方法是普里多（Prideaux）、貝托爾特（Bertholdt）、馮·倫格克（Von Lengerke）、德里奇和埃瓦爾德（Ewald）所採用的方法，即將亞歷山大大帝排除在系列之外，並以塞琉古·尼卡托（Seleucus Nicator）為首。這確實確保了從塞琉古一世到安提阿古·伊皮法尼的兄弟兼前任塞琉古四世·菲洛帕托（Seleucus IV. Philopator）為止的七位統治者的繼承（1. 塞琉古·尼卡托，公元前 312–280 年；2. 安提阿古·索特，279–261 年；3. 安提阿古·提奧斯，260–246 年；4. 塞琉古·卡利尼庫斯，245–226 年；5. 塞琉古·塞勞努斯，225–223 年；6. 大安提阿古，222–187 年；7. 塞琉古·菲洛帕托，186–176 年）；但任何試圖指定那三位缺失的君主，以填補安提阿古·伊皮法尼即位前那段短暫的空位期和動盪無政府狀態的嘗試，都以失敗告終。通常的資源是假設這三位安提阿古廢黜並取代的王，或者用但 7:8 的比喻語言來說，「在小角長出來之前被連根拔起的三個角」，是（1）塞琉古·菲洛帕托的長子德米特里（Demetrius），因此是安提阿古·伊皮法尼的侄子，他在父親去世時作為人質在羅馬，其王位在他缺席時被叔叔（剛從羅馬長期逗留歸來，他也曾在那裡做人質）篡奪；（2）塞琉古·菲洛帕托的謀殺者赫利奧多魯斯（Heliodorus，見但 11:20），他在毒死該王後佔據了王位一小段時間，直到伊皮法尼廢黜了他；最後（3）埃及王托勒密四世·菲洛米托（Ptolemy IV. Philometer），當時未成年，他是大安提阿古的女兒、伊皮法尼的姐姐克利奧帕特拉（Cleopatra）的兒子。據推測，這位女王為她的兒子聲稱塞琉古的王位，或者至少聲稱鄰近埃及的巴勒斯坦和腓尼基省份。事實上，這些伊皮法尼的競爭對手沒有一個能被視為敘利亞王，因為赫利奧多魯斯只是一個短暫統治後被廢黜的篡位者，而且沒有記錄表明德米特里或托勒密·菲洛米托曾以任何認真的程度覬覦王位。56 因此，人們嘗試了各種不同的解釋；例如，亞歷山大大帝被包括在十王系列中，作為塞琉古帝國的實際創始人（！），因此該系列以他開始，以塞琉古·菲洛帕托為第八，赫利奧多魯斯為第九，德米特里為該王朝的第十位代表（希齊格對此段的註釋，以及希爾根費爾德，《以斯拉和但以理的先知》，1863 年，第 82 頁）；或者再次，人們注意到敘利亞歷史中緊接在伊皮法尼統治之前的那段時期，被認為特別晦澀、不確定且記錄不全（埃瓦爾德，以及希齊格和坎普豪森）；或者人們觀察到，根據巨像腳指頭（部分是泥，部分是鐵）的類比，所需的王數可能在塞琉古王朝和托勒密王朝中都能找到（羅森穆勒，德里奇，追隨波菲利、波利克龍和其他古代學者）；或者完全放棄尋找十王繼承的嘗試，將十角視為代表十個當代的統治，例如亞歷山大大帝的十個總督或將軍，其中塞琉古·尼卡托征服的三位——安提柯、托勒密·拉古斯和利西馬科斯——尤為突出（布雷克，第 68 頁）。所有這些解釋嘗試的不確定性和不令人滿意，德里奇（第 283 頁）在實質上也承認了這一點，最終導致甚至幾位主張本章馬加比創作理論的倡導者（例如赫茨費爾德，《以色列歷史》）也採取了唯一正確的觀點，即應用於角的數字「十」是一個圓整或象徵性的數字，嘗試對其進行更具體的解釋是徒勞的。這一觀點在實質上也為大多數將第四獸指涉為羅馬世界權勢及其衍生出的西方基督教王國的註釋家所持有，儘管他們堅持異象真正的預言性質，因此堅持其起源於但以理和被擄期間。57 我們已經證明，主張這部預言書的真實性，絕不必然導致將第四獸解釋為羅馬的結論。在但 7:8 的註釋中也已經表明，我們必須滿足於對角的次要的三重數字以及數字「十」的一般性和象徵性解釋。參見下文但 11:2 及後續。
b. 但以理書 7:25 的陳述指出，第四帝國的第十一位君王為上帝子民所預備的苦難時期，將涵蓋「一載、二載、半載」（因此根據但以理書 4:13，這段時期將持續三年半，隨後由上帝的審判行動所終結）。這段經文同樣無法與安提阿古（Antiochus）時期的宗教迫害以及馬加比（Maccabæan）起義的時期進行精確且完全令人滿意的對照。若以安提阿古引入祭祀崇拜並為奧林匹亞宙斯（Olympic Zeus）建立祭壇（瑪加比一書 1:54）作為該受苦時期的起點（terminus a quo），並以猶大馬加比（Judas Maccabæus）潔淨被褻瀆的聖所（瑪加比一書 4:52）作為終點（terminus ad quem），其結果僅為三年零十天，而非三年半（參見約瑟夫，《猶太古史》第十二卷，7章6節）；因為馬加比書將前者的日期定在塞琉古紀元 145 年基斯流月 15 日（即公元前 167 年），後者定在塞琉古紀元 148 年基斯流月 25 日（即公元前 164 年）。希齊格（Hitzig）試圖透過追溯到負責徵稅的專員阿波羅尼奧斯（Appollonius）抵達猶大（他主張根據瑪加比一書 1:29 [參見但以理書 5:19]，這必然發生在基斯流月 15 日前約三個月），將其視為迫害時期的實際開端，以補足尚缺的五又三分之二個月，但此舉並未成功。其結果仍僅為三年又四分之一年，而非所要求的三年半；更不幸的是，這使得確定該三年半紀元的起止點變得更加困難，因為存在雙重考量：一方面，馬加比迫害的真正開端可能在於對猶太人生命與宗教的野蠻攻擊，根據瑪加比一書 1:22，這發生在聖殿重修前整整六年；另一方面，絕無必要將塞琉古紀元 148 年基斯流月 25 日的聖所奉獻視為迫害的終止，因為迫害的結束日期可能更應追溯至猶大馬加比對敘利亞將軍高爾吉亞（Gorgias）和呂西亞（Lysias）的重大勝利（其中一場勝利是在塞琉古紀元 147 年獲得，另一場則在 148 年的早些月份），或者相反地，追溯至奉獻之後的某個事件，例如安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的死亡（參見下文，關於但以理書 12:11）。因此，可採納的理論在三到六年之間搖擺不定，在任何情況下都無法證明存在一個如但以理書 7:25 所要求的精確三年半的紀元，此外，馬加比的歷史記載中也未提供任何證據顯示該受苦時期曾出現過如該經文及其平行經文（但以理書 8:14 及 7:7 等）所要求的那種突然、完全且奇妙的終結（且無需透過反覆的衝突與成功來確保）。基於這個原因，我們有時會被引向關於馬加比歷史相關事件資訊不足的說法，認為其缺乏確定性與徹底性（希爾根費爾德，如上所述）；有時則採取一種假設，即馬加比時代的傾向性作者採用了一種刻意神秘且模糊的時間標示方式，無法透過與歷史事實的對照來精確闡明（馮·楞格克）。儘管後一種觀點在認為先知是在描繪遙遠未來的末世圖景時，就其本身而言是可理解且可能的（因為就細節而言，這必然是理想化且模糊的），但若將作者視為「事後預言」（vaticinia ex eventu）的傳統發明者，且處處試圖引入對近期過去或當前情況的影射，那麼這種觀點就顯得同樣不可信且無法證實。對於這樣的作者，我們確實可以期待預言與其應驗對應物之間存在比「1 + 2 + ½ 載」與安提阿古迫害時期之間的關係更精確的吻合與明顯的對應。「因此，我們章節所謂的偽作者必然是為了一個他並不了解其歷史條件的時代而寫，儘管他是那個時代的同時代人；而在本章所述的三年半期間——在該時期結束之前，據說這位實際上勝利但並未被他如此描述的馬加比叛亂的倡導者已經寫下了這些內容——整個神權政治的狀況，在偽但以理傾向假說的光照下，變得在歷史上是不可思議的」（克拉尼希費爾德）。
c. 與此密切相關的是，本章所描繪的彌賽亞形象，與馬加比時期猶太人所持有的彌賽亞盼望（如馬加比書及該時期其他猶太末世文學作品所揭示的）之間存在差異。這些權威著作確實能夠提到以色列被擄之民的最終拯救與重聚（參見例如：便西拉智訓 30:11；1:24；多比傳 13:13-18；14:6），以及上帝對外邦人的審判懲罰（便西拉智訓 32:18；猶滴傳 16:17 等）；但它們從未將其神權政治的期望明確建立在單一彌賽亞人物的顯現上，更不用說建立在一位如本章但以理書 7:13 中「人子」那樣，被明確賦予神性與人性特徵的人物身上。馬加比一書（14:41）中的「忠信的先知」（προφήτης πιστός）是一位純粹的人類先知，缺乏任何天上的、超自然的特徵；而智慧書（2:10-20）中的「義人」無法要求被視為個人的彌賽亞，而僅僅是受苦義人階層的擬人化。在基督教紀元前兩個世紀的所有偽經文學中，彌賽亞的概念總體上是非常模糊的；而在該時期的一些作品中，確實出現了具有不同程度神人特徵的個人彌賽亞期望，例如《西比拉神諭》第二卷和第三卷，或《以諾書》（至少一些批評家承認其寫作時間早至公元前二世紀，可能是在約翰·海卡努斯時期——例如埃瓦爾德、迪爾曼、約瑟夫·蘭根），這些著作對本書的依賴無疑是可以假設的（參見上文關於但以理書 7:8 引用的《西比拉神諭》第一、二卷的段落，以及導論 § 6，註 3）。然而，這種依賴絕不強迫我們假設但以理的預言起源於哈斯蒙尼（Asmonæan）時期；相反，若認為它們起源於被擄時期，但在馬加比時代及其苦難的結果下，被所有虔誠的猶太末世論者圈子認可其真實價值並投入普遍使用，則更容易理解。
由於過去時代的實際解經者中，很少有人採取這種更自由、屬靈的解釋立場，而是普遍關注將先知的異象適應於現代歷史中的特殊事件與現象，或者僅限於反駁那種認為本章是馬加比時期假冒但以理之名所寫的「事後預言」的解釋（許多教父，例如耶羅尼米，他對本節的觀察旨在抵制波菲利的傾向性批判攻擊；現代學者中，例如海弗尼克），因此，基於堅實釋經基礎的、真正適當的實際與講道處理，當然能從他們那裡獲得的幫助很少。儘管如此，我們引用一些關於更重要段落的觀察。
關於但以理書 7:4-8，梅蘭希通：「Mirabili Dei consilio et voluntate Ecclesia subjecta est cruci.… Prœdicunt Prophetas et Apostoli, mundum pœnas daturum esse, quod post sparsum evangelium tyranni sœviant in membra Christi, deinde et ab illis ipsis qui gubernant Ecclesiam, polluta sit Ecclesia idolis, falsis dogmatibus, paricidiis sanctorum libidinibus.」（然而，對此增加了一個片面且武斷的評論：「Est ex his seminibus ortam esse pestem Mahometicam historia ostendit.」）關於但以理書 7:9，加爾文：「Sciamus non posse a nobis Deum conspici qualis est, donec simus plane similes ei.… Deus certe neque solium aliquod occupat, neque rotis vehitur, sed non debemus imaginari Deum in sua essentia talem esse, qualis prophetœ suo et aliis sanctis patribus apparuit; sed induit subinde varias formas pro captu hominum, quibus suœ prœsentiœ aliquod signum dare volebat.」
關於但以理書 7:11-12，圖賓根聖經：「在祂永恆的預旨中，上帝為每個國度都設定了界限；它不能超越此界限，而上帝的護理為此發揮了特殊的作用（以賽亞書 23:15）。」
關於但以理書 7:13 及後續，路德（《大衛的遺言》，載於其《著作集》，第 xxxi 卷，第 80 頁及後續）：「這種永恆或永恆的國度不能賜給任何邪惡的受造物，無論是人還是天使；因為這是上帝的權能，是上帝自己的權能……即，父將永恆的權能賜給子，子從父那裡領受，這一切都是從永恆以來……同時，子也是一個孩子，即一個真實的人和大衛的子孫，永恆的權能被賜給了他。因此，我們看到先知們是如何正確地看待和理解『永恆』這個詞的，當上帝藉著拿單的口對大衛說：『我必使我的和你的兒子在我的永恆國度中』（撒母耳記下 7:13；7:16）。」
關於但以理書 7:25，斯塔克（Starke）：「當加冕的元首以不虔誠的手攻擊上帝，且不滿足於地上神祇的榮譽時，他們的尊重與榮譽、統治與榮耀，將被共同的打擊所奪走；參見使徒行傳 12:22 及後續。」
[44] [「『人眼』被賦予它，不僅是為了與獸對比，更是為了與一位更高的天界存在對比；由於那角所代表的統治者，其統治與政權極其可怕，人們可能會誤以為他是那樣的存在：正如耶柔米（Jerome）恰當地指出：『並非如某些人所認為的那樣，以為他是魔鬼或邪靈，而是一個人，撒但將在肉身上完全居住在他裡面』；參見霍夫曼（Hofmann）與克里福斯（Kliefoth）。」——凱爾（Keil）]
[45] [「一張說誇大話的嘴，是一張虛榮的嘴。רַבְרְבָן（ravrevan，誇大的事）是指狂妄的事，而非直接的褻瀆（參見海弗尼克 Hävr.）。在《啟示錄》13:5 中，μεγάλα（megala，大話）與 βλασφημίαι（blasphēmia, 褻瀆）是有區別的。」——凱爾（Keil）]
[46] [「火與火的光輝是上帝在世上顯現時恆常的現象，作為最適合的屬地元素，用以代表聖潔上帝那燃燒的熱心；祂不僅懲罰並毀滅罪人，也潔淨並榮耀祂自己的子民；參見《出埃及記》3:3 的注釋。」——凱爾（Keil）]
[47] [「在新約中，基督徒被描述為分享同樣的莊嚴職分，參見《哥林多前書》6:2；《馬太福音》19:28；《路加福音》22:30；《啟示錄》3:21。像『我們要照著我們的形像造人』、『我們下去看看』、『誰肯為我們去呢？』這類表達方式，很可能源於對天界議會（Concessus）的這種觀點，因而採用了複數形式。總而言之，先知藉由借用屬地君王的意象，將至高主宰與審判者呈現在我們眼前，即祂周圍擁有所有卓越與至高主權的標誌。」——斯圖爾特（Stuart）]
[48] 參見《西比拉神諭》（Sibyll.），卷 II，第 277 頁，加蘭（Galland）編：ἥξει ἐν νεφέλη πρὸς ἄφθιτον ἄφθͅτος αὐτὸς ἐν δόξη χριστὸς σὺν...（他將在雲中降臨，那不朽者本身將在榮耀中與基督一同降臨……等）。
[49] [然而，這種對應關係不能被合理地作為支持十王同時並存的論據，因為腳趾的數量是否具有特殊意義令人懷疑，且在異象的解釋中並未對此加以強調。就像兩條腿一樣，它只是完成該形象的一個偶然附屬物。否則，我們也必須計算雙腳上的腳趾，而這將超出任何解經家所能準備做的範圍。]
[50] [凱爾對《但以理書》8:20-22 的引用，對於反駁此處經文的明確陳述毫無幫助，因為那裡的大公羊角不僅無可爭辯地是一位個人統治者，隨後繼承它的「四個顯著的角」作為眾多王朝的奠基者亦然。他關於這一點的全部論證都是對意義的曲解：「既然十角同時存在於獸頭上，那麼從第四國興起的十王就應被視為同時代的。」相反地，經文明確指出他們是在先知眼前「興起」，彷彿他們最初並不存在，這承認了（如果不是要求的話）他們逐漸且連續發展的觀點。同樣地，在雙角公羊（《但以理書》8:3）的例子中，我們本可以同樣理由推測兩角同時興起，但若要說它們是同一個國家的君王，按事理而言，它們必然是先後繼承的；因為在一個統治權下同時存在十位君王是明顯的荒謬。只有在最後三位的情況下，由於他們的倒台為第十一位騰出了空間，才存在部分的同時性。]
[51] [凱爾主張：「在他們之後興起的王，只有在他自己已經建立並擁有自己的王國或帝國時，才能推翻十國中的三國。」但異象所呈現的過程並非如此。小角在興起的過程中，顯然篡奪了先前由那三位所佔據的空間。正是這種取代位置的擴張，使它變得強大。因此，當這第四位競爭者在最初微不足道時興起，那三位當時必然是競爭對手，且尚未穩固地坐在他們的位子上。]
[52] [然而，很少有讀者會對這些關於預言事件、定義明確且反覆重申的時間陳述，採取這種模糊的解釋感到滿意。將其字面應用於安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）褻瀆聖殿時期的困難，似乎並不至於嚴重到需要這種模糊的詮釋。參見下文的倫理基礎考量。]
[53] [一些堅持「一日頂一年理論」的現代解經家，認為此處的小角與《但以理書》第 8 章中的不同，將後者歸於安提阿古·伊皮法尼，而前者則歸於教宗制度或伊斯蘭教。那些主張這兩處的日子都代表年數的人認為，這兩段經文之間的時間差異（此處為 1,050 年，那裡為 2,300 年）是由於計算方式不同所致，一者是從權勢興起到衰落，另一者則是從但以理的時代算起。無論哪種情況，都適用同一個致命的反對意見，即沒有充分證據表明但以理曾將「日」字作如此象徵性的使用。]
[54] [凱爾同樣主張這種時間指定具有純粹的象徵性和不確定意義，他之所以被迫如此，是因為他的理論認為整個預言適用於羅馬權勢的持續時間，他將其延伸到了未知的未來。他一直反對對這些時間數據進行字面解釋，儘管它們看起來就是如此。]
[55] [凱爾（第 258 頁及後續頁）試圖充分利用《但以理書》第 7 章與第 8 章中關於「小角」描述的附帶差異；但他的觀點細微且往往牽強，而兩者之間的巧合卻是驚人、眾多且本質性的。請參閱導論中的和諧表。為了避免被認為對相反觀點處理得過於輕率，我們簡要記錄凱爾提出的差異：1. 《但以理書》第 7 章的小角從四角之一中興起，沒有增加它們的數量或傷害它們；而第 8 章的小角在十角中作為一個額外或平行的元素興起，並拔除了三角。這僅證明了四種權勢與十角並不相同，這正是我們的觀點。2. 《但以理書》第 7 章中的敵人比第 8 章中的敵人表現出更激進的暴力；但由於其行為具有相同的總體特徵，這顯然只是更全面或更詳細的描述。兩者確實都與安提阿古的行為相符。聲稱在其中一章中，迫害者不是敵基督，因為他不像另一章那樣直接自稱神，而只是抵擋上帝的子民，這是徒勞的；因為在聖經中，他們處處與上帝本人等同，他們的事業與利益也同樣是上帝的。3. 兩處的時間週期不同（2,300 日，以及一年半，或 1,290 日，或 1,335 日）。這很容易解釋為某些段落包含了比其他段落更多的附帶情況。參見對每一處的釋經說明。]
[56] [凱爾竭力運用這些反對意見，以駁斥此處對塞琉古王朝（Seleucidæ）時期的任何指涉；但這些意見同樣甚至更強烈地適用於羅馬皇帝名單。然而，這三隻角似乎並不代表實際在位的君王，而「拔除」和「倒下」等詞也不清楚意味著廢黜。只要他們是聲稱擁有或有權擁有王位的皇室成員就足夠了。其中至少有一位，即赫利奧多魯（Heliodorus），確實佔據過王位，雖然時間短暫，但足以符合描述。另外兩位作為合法繼承人，完全可以被稱為王子，這正是該形象所要求的。這三者部分且短暫的王權，顯然是由於他們迅速屈服於暴發戶而表現出來的。很難想像有四位爭奪同一王位的競爭者，能比這更準確地對應異象。]
[57] [在羅馬詮釋理論中，這一困難如此巨大，以至於其最後一位最著名的倡導者凱爾，不得不採取一種顯著推遲解決方案的避難方式。「十角所代表的王國仍屬於未來。為了能對它們做出確定的判斷，我們必須首先釐清彌賽亞國度相對於第四世界王國的位置，然後比較約翰《啟示錄》中關於世界權勢形成的預言——這是一個建立在《但以理書》基礎上的預言。」這實際上是放棄了陣地。如果該預言的所有其他部分在歷史上都有明確的對應，為什麼這部分沒有？如果如凱爾所稱，這十角在獸最初興起時就同時出現在頭上，那麼將它們的識別推遲到未來顯然是不一致的。但是，試圖在羅馬的字面應用中區分這些角，已經徹底失敗，正如對《但以理書》和《啟示錄》各種注釋中提出的方案進行最粗略的檢查所能充分顯示的那樣。《啟示錄》17:12 中的十王被明確指定為不確定的未來；但《但以理書》7:10 中的七位（譯註：原文如此，應指十角）被明確標記為屬於近期的歷史，且前六位在當時已實際實現。]
[58] [在這次時間考證中，作者對相關數據處理不公，斯圖爾特（Stuart）注釋（第 223 頁）中的以下展示將使這一點變得清晰：「這種時間表達是否僅是詩意的、比喻性的，由整數組成（如人們所說），並包含了神秘數字七的一半，而七在某種轉義方式中被頻繁使用？歷史事實似乎支持本書中的字面解釋。然而，考慮到案件的性質以及通常與此類計算相關的數字（即數字七），我們當然不必為多一天、一週甚至一個月而焦慮。當計算結果足夠接近精確，足以滿足預言的所有目的時，其便利性是非常明顯的，這也解釋了為何採用它。
「在展示歷史事實時，我們將從一個確定的紀元開始，即猶大·馬加比（Judas Macc.）潔淨聖殿並重新開始事奉上帝的時間。這是塞琉古紀元 148 年 12 月 25 日 = 公元前 165 年，參見《馬加比一書》5:52。向前推算三年半，我們來到塞琉古紀元 145 年 6 月 = 公元前 168 年。李維（Livy）描述了安提阿古在該年早春（‘primovere’，Liv. 45:11）從埃及撤退的情況。在撤退途中，安提阿古派遣了他的軍事首領之一阿波羅尼奧斯（Apollonius）去蹂躪耶路撒冷（參見《馬加比二書》5:11，這使時間變得清晰），因為他聽說猶太人因他被迫從埃及撤退而遭受不幸感到高興，他決心向他們發洩憤怒。他確實有效地做到了，正如《馬加比一書》1:29 及後續經文所充分顯示的；而同一章的《但以理書》7:29, 20（譯註：原文如此，應為 8:29, 20）相互對照，顯示該年確實如上述為塞琉古紀元 145 年。從耶路撒冷可能被攻陷的 6 月到 12 月是六個月；從 168 年的 12 月到 165 年的 12 月是三年。關於時間，約瑟夫（Josephus）在《猶太戰史》序言 § 7 中也是這樣計算的。但為了避免困惑，應注意有時會採用不同的計算方式，即三年，例如在《馬加比一書》1:54，以及猶大·馬加比對其的奉獻，《馬加比一書》4:54。在城市被攻陷後的六個月裡，各種殘酷和暴行不斷發生，似乎在安提阿古開始在聖殿進行豬祭之前就已經過去了。猶大對聖殿的奉獻引入了那裡正規的希伯來敬拜；而安提阿古不久後死亡，他的壓迫時期自然也就結束了。因此，事件與我們經文中指定的時間非常吻合。我們確實無法指定確切的日期，因為歷史沒有這樣做；但只要我們足夠接近預期的時間，消除關於它的所有嚴重困難就足夠了。」
對此我們可以補充說，三年半的時間可以合理地視為一個大致的整數，不僅因為它本身是一個籠統且不精確的表達，更特別是因為它是傳統七年期限的一半。參見《但以理書》9:27 的注釋。]
[59] 因此，例如貝克曼（Beckmann），《政治沉思錄》（Meditationes politicae），第 26 章，以及科赫（Koch）（在斯塔克 Starke 的《但以理書》7:8 注釋中）。