但 8:1-27
1伯沙撒王在位第三年，有異象現於我——我但以理，是在先前所見的異象之後。2我見了異象，（我見異象的時候，我以為在書珊城，就是以攔省的宮殿 [或：城堡] 裡；）我見異象，我是在烏萊河邊。
3我舉目觀看，見河邊有一隻公綿羊，有兩角，兩角都高，但一角高過另一角，更高的是後長出來的。4我見那公綿羊向西、向北、向南抵觸；獸在他面前都站立不住，也沒有能救護脫離他手的；但他任意而行，自高自大。3
5我正思想的時候，見一隻公山羊4從西而來，遍行全地，腳不沾塵：這山羊兩眼之間有一隻顯著的角。6他來到我所看見站在河邊那有兩角的公綿羊那裡，大發忿怒，向他直闖。7我見他就近公綿羊，向他發烈怒，抵觸那公綿羊，折斷他的兩角；公綿羊在他面前站立不住；他將公綿羊觸倒在地，踐踏在腳下，沒有能救護公綿羊脫離他手的。
8這山羊4極其自大；3強盛的時候，那大角折斷了，又在角根上向天的四方長出四個顯著的角來。109從這四角中，長出一個小角，向南、向東、向榮美之地，極其強大。311121010他漸漸強大，高及天象，將些天象和星宿拋落在地，踐踏在腳下。1111他自高自大，甚至要抵擋天象之君，除掉常獻的燔祭，毀壞聖所的基址。12因罪過的緣故，有軍旅交給他，敵擋常獻的燔祭，他將真理拋在地上，任意而行，無不順利。
13我聽見有一位聖者說話，又有一位聖者問那說話的聖者說：「這除掉常獻的燔祭和施行毀壞的罪過，將聖所與軍旅踐踏的異象，要到幾時呢？」14他對我說：「到二千三百個日夜 [晚上-早晨]；聖所就必潔淨。」
15我——但以理見了這異象，願意明白其中的意思，忽有一位像人的樣子站在我面前。16我又聽見烏萊河兩岸中有人聲呼叫說：「加百列啊，要使此人明白這異象。」17他便來到我所站的地方；他一來，我就驚惶俯伏在地；但他對我說：「人子啊，你要明白，因為這是關乎末後的異象。」18他與我說話的時候，我面伏在地沉睡 [昏迷]；他就摸我，扶我站起來。1719他說：「我要指示你惱怒臨完必有的事，因為這是關乎末後的定期。」
20你所看見雙角的公綿羊，就是瑪代和波斯王。21那粗公山羊就是希臘 [雅完] 王；兩眼之間的大角，就是頭一王。22至於那折斷的角，在其根上又長出四角，這四國是從他本國興起，只是權勢都不及他。23這四國末時，犯罪的人罪惡滿盈，必有一王興起，面貌兇惡，懂得詭詐。24他權勢甚大，卻不是因自己的能力；他必行毀壞，令人驚奇，任意而行，又毀滅有能力的和聖民。25他用權術，使手中的詭詐成就，心裡自高自大，在人坦然無備的時候，毀滅多人；又要站起來抵擋萬君之君，至終卻非因人手而滅亡。26所說二千三百日夜的異象是真的 [是真理]，但你要將這異象封住，因為關乎後來許多的日子。」
27我——但以理昏迷，病了幾日，然後起來辦理王的事務；我因這異象驚奇，卻無人能明白其中的意思。
釋經說明
但 8:1-2。異象的時間與地點。在伯沙撒王在位第三年；因此，是在這位統治時間僅略多於兩年的國王末期之前不久（參見導論，§ 8，註 3），因此距離第 5 章所記載的事件發生後不久。該事件揭示了瑪代-波斯王國已作為巴比倫帝國的繼承者，以威脅性的光芒升起在政治地平線上。尼布甲尼撒關於大像的異象，以及關於四獸與人子的異象（可能在目前日期前兩年所見），連同接下來幾節所描述的瑪代-波斯公羊與希臘公山羊的異象，已經在但以理為伯沙撒宴會廳牆上的神秘文字作解釋之前，就預備他看見瑪代-波斯在不久的將來將取代巴比倫，站在歷史舞台上成為主要的世界強權。然而，近期的政治事件，例如瑪代人取得的成功，或者更可能的是年輕的波斯王子居魯士（Cyrus）的崛起及其對阿斯提阿格斯（Astyages）的勝利（公元前 559 年，即尼布甲尼撒於 561 年去世兩年後，且在其繼承者伯沙撒-伊威爾-米羅達倒台後不久），在多大程度上影響了先知進行政治宗教冥想，從而產生了本章的異象，鑑於本書對此類外部條件情況的沉默，無法做出肯定的判斷。政治局勢絕對不能被理解為巴比倫帝國的滅亡即將來臨，且瑪代人在大流士（Darius）率領下的進攻指日可待。對於這種基於但 5:29 及後續經文常見但錯誤的解釋，並仍被希齊格（Hitzig）、埃瓦爾德（Ewald）等人所倡導的觀點，參見上文對該段落的注釋。22——有異象現於我……但以理，是在先前所見的異象之後；即「在先前看過一個重要的預言異象後，另一個類似性質的異象顯現給我」。然而，這個新異象不像但 7:1 那樣被稱為「夢」或夢中異象，而僅僅是 חָזוֹן（chazon，異象，所見之物）；參見但 8:15；但 8:26，以及 מַרְאֶה（mar'eh，但 8:16；但 8:27；但 10:7；亦參見出 3:3；結 43:3），後者常被用來替代 חָזֹון。從本節開頭和結尾的語言（但 8:2；但 8:27）以及與第 10 章異象的比較（參見特別是但 8:7-10）來看，先知在異象中顯然是清醒且有意識的。——הנִּרְאָה（hanni'rah），替代 הֶחָזוֹן אֲשֶׁר נִרְאָה。關於這種冠詞的相對用法，參見埃瓦爾德（Ewald），《語法》（Lehrb.），§ 335 a。——בַּתְּהִלָּה（battechillah），正確地說，「起初」，在此處及但 9:21 中等同於「先前，以前」，因此等於 בָּרִאשֹׁנָה（barishonah），賽 1:26；創 13:3-4（在兩處經文中，這兩個詞都被用作同義詞）。該表達回指第 7 章，特別是 7:28。
但 8:2。我見了異象；我見異象的時候，我以為在書珊城，就是宮殿裡，וַיְהִי בִּוְאֹתִי（wayehi bi'othai）表明他僅是在異象中出現在書珊，或者說他在靈裡被傳送到那座波斯大都市；但在接下來的文字中，他以如此真實且精確的方式描述了其位置和地點，以至於他在該城或附近實際存在的可能性變得極高。在尼布甲尼撒手下長期擔任官方和半官方職務期間，他可能不止一次訪問過該地區（參見上文對 3:12 和 4:6 的注釋）。像約瑟夫、大多數早期譯者、路德、格勞秀斯（Grotius）等人一樣，貝爾托特（Bertholdt）和格塞紐斯（Gesenius）主張以 וַיְהִי 開頭的文字是括號內容；但這與希伯來語用法及作者的表達相悖，因此，幾乎所有現代解經家所採用的觀點，即此語言僅表明但以理在書珊的 ἑν πνεύματι（在靈裡）存在，是更可取的。這摧毀了貝爾托特指控作者在此處犯下時代錯誤的基礎，因為在伯沙撒（即那波尼度 Nabonidus）統治時期，書珊已不再隸屬於巴比倫帝國。即使在迦勒底世界強權倒台之前，但以理也能談論書珊的宮殿（或城堡）（關於 בִּירָּה，波斯語 bâru，「城堡」，梵語 bura，希臘語 βάρις，參見格塞紐斯及迪特里希 Dietrich，s. v）作為波斯權力的中心，甚至在某種程度上作為瑪代-波斯世界君主國的核心，因為蘇薩城（古波斯語可能為 Shuza，現為 Shush——參見拉森 Lassen，《東方學雜誌》Zeitschr. für Kunde des Morgenl.，VI. 47），連同其防禦嚴密的城堡，自古以來就是以攔省的一個主要特徵（這由希羅多德對其使用的術語所表明，例如 Μεμνόνιον，Σοῦσα τὰ Μεμνό-νια 等；參見希羅多德，V. 53, 54；VII. 151；參見斯特拉波 Strabo，XV. 52 及後續；保薩尼亞斯 Pausan.，IV. 31, 5），並且該城在本土波斯王子指導下將採取的突出且全盤控制的角色，即使在居魯士正式宣佈其為帝國首都之前，以及大流士希斯塔斯庇斯（Darius Hystaspis）將其擴建並裝飾得如此華麗之前，也是可以預見的（參見海弗尼克 Hävernick，對此段落的注釋）。——就是以攔省。克拉尼希費爾德（Kranichfeld）正確地觀察到：「如果本書是在流亡之後寫的，書珊就不會被定位在以攔，而是在蘇西亞納（Susiana）」（參見富勒 Füller，第 190 頁）；因為以攔（希臘語 Ἐλυμαΐς，七十士譯本 Αἰλάμ）是古希伯來語對位於巴比倫和底格里斯河下游以東國家的稱呼，這些國家自古以來就由閃米特人居住（參見創 10:22；創 14:19；參見賽 11:11；賽 21:2；賽 22:6；耶 25:25 等），直到波斯霸權時期，廣大的以攔省才被限制在底格里斯河與尤萊烏斯河（Eulæus）之間，或巴比倫與蘇西亞納波斯總督轄區之間的狹長地帶，通過這種安排，尤萊烏斯河（參見隨後的注釋）成為了以攔與蘇西亞納之間的邊界，而蘇薩城被劃歸後者。參見斯特拉波，XV. 3, 12；XVI. 1, 17；老普林尼（Pliny），《自然史》H. N.，VI. 27：「susianam ab Elymaide disterminat omnis Eulœus」（尤萊烏斯河將蘇西亞納與以攔隔開）。表達 עֵילָם הַמְּדִינָה（'elam hammedinah），「以攔省」，絕不傳達該名稱的迦勒底省份的概念，其首都是蘇薩，因為作者完全遵循古希伯來語用法。參見尼布爾（Niebuhr），《亞述與巴比倫史》Gesch. Assurs und Babels，第 198 頁及後續；法伊辛格（Vaihinger），載於赫爾佐格（Herzog）《百科全書》Real-Encykl.，條目「以攔」。——我是在烏萊河邊，即在尤萊烏斯河岸邊，該河在蘇薩城的一側流過，而科阿斯佩斯河（Choaspes，古典作家如希羅多德 I. 188；V. 49, 52；斯特拉波 XV. p. 728 等將該城定位於此河上）可能在另一側界定了它。與此相符，萊亞德（Layard）在庫雲吉克（Kuyunjik）複製的一幅浮雕上，一座位於兩河之間的大城市形象（《尼尼微與巴比倫》Nineveh and Babylon，第 452 頁），很可能是為蘇薩設計的。洛夫圖斯（Loftus）1851 年在舒什（Shush）地區的探索使人認為，尤萊烏斯河本身僅是古科阿斯佩斯河或現代凱爾卡河（Kerkhah）的一個分叉或支流，而後者有時也被稱為尤萊烏斯河（參見勒迪格 Rödiger，《東方學雜誌》Zeitschr. f. Kunde des Morgenl.，13:715 及後續；呂奇 Rüetschi，載於赫爾佐格《百科全書》，條目「蘇薩」）。此處及但 8:3；但 8:6；但 8:16 中用於烏萊河的特殊名稱 אוּבָל（ubal，溪流、水道），似乎同樣表明它與其說是一條單一的河流，不如說是一條分為兩叉的溪流。同樣的想法可能也包含在「烏萊河兩岸中」（但 8:16）這一表達中（參見對該段落的注釋）。23
但以理書 8:3–4
異象的第一個主要特徵：波斯公綿羊。「我舉目觀看，見河邊有一隻公綿羊。」「河邊」，即在河的前面，若是指流經蘇薩（Susa）西側的那條河道，則可能指河的東岸；因為但以理若非身處蘇薩城堡內，至少也是緊鄰城堡，因此他位於該河道東岸。若他從此位置看見公綿羊站在河前，後者也必然是在東岸。[「但以理首先看見一隻公綿羊，אַיִל（公綿羊）站在河邊。此處的 אֶחָד（一）並非作為不定冠詞，而是作為數字，與這隻公綿羊所擁有的兩角形成對比」（Keil）。更確切地說，這表示一隻孤獨的公綿羊，而非群居動物中普通的一員。因為每一隻公綿羊當然都有兩隻角。] 異象將波斯帝國象徵為公綿羊（隨後將希臘帝國象徵為公山羊），這與舊約預言中常見的象徵語言相符，也符合東方普遍的觀念模式，即以類似的形象來代表君王、國家主權者或軍事領袖；參見賽 14:9（「地上的公山羊」），以及與之平行的「列國的君王」，耶 1:8；結 34:17；亞 10:3。關於聖經以外的來源，參見 Kleuker 所編《波斯古經》（Zendav., part II., p. 273 et seq.，其中伊澤德·巴赫拉姆 [Ized Behram] 出現時「像一隻腳潔淨、角尖銳的公綿羊」）；《哈馬薩》（Hamasa, p. 482, ed. Shultens）；以及《伊利亞德》，13:491–493；西塞羅，《論占卜》（de divinat., i. 22, 14）；普魯塔克，《蘇拉傳》（Sulla, c. 27）。24 特別值得注意的是，波斯被描繪為公綿羊，而馬其頓-希臘帝國被象徵為公山羊，這反映了波斯帝國穩固的繁榮與豐厚的財富，與馬其頓好戰、狂暴、尚武的性質之間的對比。同樣地，前一個異象（但 7:5 及後續）使用熊來代表瑪代-波斯緩慢、笨重但龐大的力量，並用四翼豹來描繪馬其頓人的敏捷與尚武精神。此外，這種表述可能隱含了瑪代-波斯與希臘帝國在倫理上的對比：前者在宗教觀點上較接近閃米特主義與神權政治，並與之保持友好關係；而後者則是徹底的異教，從根本上反對一切一神論。因為第 2 章與第 7 章的平行描述同樣指出，後繼的世界帝國在宗教與倫理層面上，總是比前代更加墮落與可憎（參見第 2 章第 3 點 a 與 b 的倫理基礎原則）。公山羊在其他地方也常被用作暴力、野蠻與頑固敵對傾向的象徵，而綿羊（因此也包括公綿羊）則以更易於管理、表現出更和平溫順的本性而著稱，因此更適合用來象徵倫理上良善與吸引人的事物。參見太 25:31–46，並參見 Lange 對該段經文的註釋，他反駁 Meyer 的觀點，且無疑是正確的：基督在描述末日審判時，並非因為山羊的價值較低（路 15:29）而將惡人象徵為山羊，而是因為其「不可救藥的頑固」與難以駕馭的脾氣（本聖經註釋新約部分第 I 卷）。另參見 Piper, Christus der Weltrichter in the evangel. Kalender, 1853, p. 25。——「有兩角，兩角都高。」因此，這隻公綿羊並非無能且無防禦力，因為它所長出的高角是強大力量的象徵，是公綿羊進攻與防禦的天然武器；參見但 7:7；但 7:24。——「這角高過那角，更高的是後長出來的。」因此，異象顯示這些角仍在生長，並將先知的注意力集中在後長出的角在強勁生長上超越了另一隻角的事實——這生動地說明了波斯民族在居魯士之後成為瑪代-波斯世界帝國首領的著名發展過程，作為聯盟中較強大的力量，它能夠迫使瑪代分支（儘管較古老）在權力與尊榮上退居次位。狄奧多勒（Theodoret）認為這段經文是指居魯士王朝被後來更強大的大流士·希斯塔斯皮斯（Darius Hystaspis）家族所取代；然而，公綿羊不僅代表波斯，而是代表聯合的瑪代-波斯，正如天使在但 8:20 的解釋中明確指出的那樣，且正如但 2:39；但 7:5 的平行異象在正確理解後所必然推導出的結論（參見該處註釋）。
但 8:4。「我看見那公綿羊往西、往北、往南抵觸。」「抵觸」只能意指以戰爭方式宣示並擴張其權力；參見但 11:40；詩 44:6；申 33:17；王上 22:11。在此處，往西抵觸特別指瑪代-波斯對巴比倫及小亞細亞呂底亞王國的勝利；往北指居魯士與大流士領導的征服斯基泰（Scythia）的遠征；往南則指岡比西斯（Cambyses）對埃及與利比亞的征服。公綿羊沒有往東抵觸，因為東方早已屬於瑪代-波斯帝國，無需再向該方向擴張。希齊格（Hitzig）以極其荒謬的口吻評論道：「此處忽略了地球的第四個方位。當公綿羊轉頭向右或向左時，它無需改變位置即可向北或向南抵觸，但不能向後；況且，向那個方向它會攻擊但以理本人，隨後是蘇薩」——彷彿若有必要以向東抵觸的象徵來代表其權力的擴張，改變公綿羊的位置會有什麼困難似的！25 ——「獸在他面前都站立不住。」字面意思為「所有的獸——它們在他面前站立不住」。此處的不完成式 לֹא רַעַמְדוּ（站立不住）表達了「無法抵抗」的意思（參見 Gesen., Lehrgeb., p. 772 et seq.）。此處的動詞為陽性（與但 8:22 不同），因為作者心中所想的是由 חַיּוֹת（獸）所象徵的王國或君王。參見伯 15:6；何 14:1 中類似的性別變換（enallage gen.）。——「但他任意而行，自高自大。」וְהִגְדִּיל 正確的意思是「他使之變大」，即他的權力，意即他變得強大、有力。並非「他假裝偉大，擺出傲慢的姿態」（de Wette, van Ess, Ewald 等）；因為如但 8:25 所示，הִגְדִּיל 在此處及但 8:8 單獨出現時，從不表達誇耀或自負的傲慢，只有在與 בִּלְבָבוֹ（在他心中）連用時才如此。26 關於但 8:10–11，參見下文對這些經文的註釋。
但 8:5–7。希臘公山羊及其對波斯公綿羊的勝利。「我正思想的時候，見一隻公山羊……」。「思想」，מֵבִין，如但 8:27 所述。這隻公山羊在兩眼之間有一隻顯著的角——因此其外觀與尼尼微、巴比倫和波斯波利斯古蹟圖畫中突出的獨角獸相似——象徵著由亞歷山大大帝（大角更直接地代表他，參見但 8:21）所建立的馬其頓-希臘世界君主國，同時也象徵著從中衍生出的繼業者（Diadochi）王國，正如但 8:8 通過大角折斷後長出四隻新角所明確指出的那樣。這個綜合性的動物象徵因此包含了前兩個世界君主國異象（第 2 章與第 7 章）中分別刻畫的所有內容，起初是以巨像身體的兩個不同部分為形象，隨後是以先後出現的兩隻獸為象徵。這種偏離以往表述方式的做法並不涉及任何可疑之處，因為本章在許多其他方面也遵循了不同的思想脈絡，且那些與我們對第 7 章第四獸（以及第 2 章中鐵泥混合的腳）解釋不同的學者，不應強行推銷其觀點以排斥我們的觀點，因為他們也必須承認，目前的異象將此處分開的兩個特徵結合為一，因此此處的一隻瑪代-波斯公綿羊對應於前一個異象中的兩隻獸，在他們的判斷中，那兩隻獸分別代表瑪代與波斯（參見上文）。——「從西而來，遍行全地，腳不沾塵。」因此，速度極快，彷彿飛翔，或彷彿乘著風暴的翅膀。參見但 7:6 對豹的描述，以及瑪上 1:3 中關於亞歷山大大帝的陳述「他走遍全地」；另參見賽 41:2 et seq.；何 13:7；哈 1:6, 8，以及其他關於早期征服者的描述。——「這山羊兩眼之間有一隻顯著的角。」קֶרֶן חָזוּת 並非意指「異象之角」（Hofmann, Weiss und Erfüllung, I. 292），而是「顯著的角」，正如但 8:8；但 8:21 中的平行詞 גְּדוֹלָה（大）所顯示的，且如古代譯本早已宣告的那樣（Theod.: κέρας θεωρητόν；Vulg.: cornu insigne 等）；參見撒下 23:21 中的 אִישׁ מַרְאָה；另參見 Targ., 斯 2:2；創 12:11。
但 8:6。「他來到那有兩角的公綿羊那裡。」阿拉伯人稱亞歷山大大帝為「雙角者」，因為他在錢幣等物上被描繪為朱庇特·阿蒙（Jupiter Ammon）之子，頭上戴著兩隻角。相反地，他所征服的瑪代-波斯帝國被象徵為雙角的公綿羊，這一事實足夠清楚地表明，本章的象徵異象並非出自一位在事件發生後才進行預言的偽但以理之手。參見 Kranichfeld 對此處的註釋，他公正地駁斥了希齊格認為此處僅是與阿拉伯觀念「偶然類比」的觀點。——「用他極大的憤怒向他直闖。」正確地說，是在他權力的熱度中，即他因其強大權力而能展現的不可抗拒的憤怒（חמח）中。Hävernick 將其解讀為「充滿了激烈的戰鬥渴望」並不完全準確；De Wette, Von Lengerke 等人在其譯本中譯為「在他強大的憤怒中」也不準確。
但 8:7。「我看見他來到公綿羊跟前。」亞歷山大大帝率領馬其頓軍隊終結瑪代-波斯帝國的方式，大體上與這段關於公山羊攻擊公綿羊的描述相符，結果導致後者的兩角（即瑪代與波斯的權力）折斷，但並不精確到暗示這是對該事件的「事後描繪」（ex eventu）。這段比喻性的描述特別缺乏對以下事實的明確指示：需要公綿羊在不同地點進行幾次猛烈的打擊（第一次在格拉尼庫斯，第二次在伊蘇斯，最後一次在蘇薩與尤拉河附近）才能折斷並摧毀波斯權力。馬加比時代的偽但以理很難抵擋住引入更多具體暗示這些特徵的誘惑。
但 8:8–12。從公山羊長出的小角，及其對至高者與其聖所的暴行。「這山羊極其強大。」此處的 הִגְדִּיל 再次不表示「假裝偉大」，而是「變得偉大，強有力地發展」。27 עַר מְאֹד，「極其」，如創 27:33；王上 1:4；賽 64:8。——「強盛的時候，那大角折斷了。」כְּעָצְמוֹ，當他「變得偉大」達到頂峰時，當他的權力達到極致時。想想亞歷山大對巴克特里亞、粟特與印度的遠征，隨後不久他便去世了。「大角的折斷」並不單指亞歷山大的死亡，也指該君主去世後隨即發生的領土分裂與王國統一性的瓦解。——「在角根上向天四方長出四個顯著的角來。」חָזוּת 正確地與 אַרְבַּע（四）同位，意為「顯著性，四」，或作為副詞性賓語，「以顯著的方式」；參見上文對但 8:5 的註釋。因此，每一個獨立的權力仍然很重要，儘管每一個只獲得了原始集體帝國權力與偉大程度的四分之一。——「向天四方。」這一補充暗示了離心原則，即趨向分裂與分離的原則，在亞歷山大死後（而非希齊格所偏好的伊普蘇斯戰役後）控制了馬其頓-希臘世界君主國，在此之前，中央集權原則一直佔據主導地位。角的數量似乎基於風的數量，這是一個在其他作家作品中也能找到的固定象徵表達（參見耶 49:36；亞 2:10；亞 6:5；伯 1:19）。無論如何，這具有象徵意義，指帝國向世界四方分離與散開；因此，試圖尋找四個特定的王國來代表長向四方的四個角是不可取的，例如卡山德（馬其頓）、利西馬庫斯（色雷斯與小亞細亞）、塞琉古（敘利亞、巴比倫與波斯）與托勒密（埃及）。28 自波菲利（Porphyry）與耶柔米（Jerome）以來，本書真實性的反對者與支持者在對這四個角的具體解釋上達成了一致，即獲得了上述四位繼業者（Diadochi）的王國（參見 Hävernick, Hitzig, Ewald 與 Kamphausen 對該段的註釋）。但他們沒有考慮到：（1）作為帝國奠基者的亞歷山大之死，而非伊普蘇斯戰役，被給定為「四角」生長的起點（terminus a quo）；（2）事實上，卡山德、利西馬庫斯等繼業者的偉大帝國數量，在亞歷山大統治下帝國作為一個整體時期的短暫時間內，就已經被限制為四個；（3）即使在伊普蘇斯戰役後立即列舉四個這樣的帝國，也可能因不精確而受到攻擊，因為安提柯（Antigonus）之子德米特里（Demetrius，那些國王所征服的對象）仍活躍在舞台上（作為海上統治者，以及腓尼基、塞浦路斯、雅典等地的領主），此外還有統治本都、亞美尼亞與卡帕多西亞的阿契美尼德王朝（Achæmenidæ）獨立統治者；（4）第 2 章與第 7 章的平行異象似乎顯示原始帝國分裂為兩個王國（巨像的「兩腿」，但 2:33, 40 et seq.），或十個（參見 Bleek 對十角的解釋，但 7:7），而非四個。在現代註釋家中，Kranichfeld 提倡正確的觀點，即將主要重點放在「向四方散開」的象徵思想上，並在涉及該預言與上述四個繼業者王國的關係時，僅觀察到「預言思想在形式上也得到了驗證，因為與馬其頓王國中四個繼業者王國相關的事件暗示了其應驗」。
但 8:9。「其中一角長出一個小角。」מִצְּעִירָה，字面意思為「出於微小，以微小的方式」，這是一種與但 2:8；但 2:47 中的 מִן יַצִּיב、מִן קְשׁוֹט 結構相似的副詞性概念（參見該處註釋）。關於陽性形式 מֵהֶם 與 יָצָא，參見但 8:4（יַעַמְדוּ）與但 8:11（הִגְדִּיל）中類似的依意構造（ad sensum）。——那長出「以微小方式萌芽」之角的角，在歷史上的對應物是塞琉古王朝；從中萌芽或分支出來的小角——如同鹿角上的分叉——正如但 7:8 中的那樣，在該王朝最不敬虔的後代安條克·伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes）身上找到了最深刻的歷史例證。然而，這隻小角當然不打算僅僅代表伊皮法尼斯，因為隨後的描述也涉及伊皮法尼斯的前任，特別是安條克大帝，甚至可能暗示了塞琉古·尼卡托（Seleucus Nicator）及其為征服而對波斯與印度的遠征。——「向南、向東……極其強大。」通常將此應用於安條克·伊皮法尼斯對埃及（瑪上 1:18 et seq.；參見下文但 11:22 et seq.）、對幼發拉底河以外國家（亞美尼亞與埃利邁斯，瑪上 1:31, 37；瑪上 6:1 et seq.；參見 Appian., Syr., c. 45, 66）以及對馬加比領導下的猶太人的戰爭。但敘利亞並沒有因為這些戰爭而在那位暴君統治下獲得「極其強大」；וְתִגְדַּל־יֶתֶר 更恰當地適用於塞琉古王朝在塞琉古·尼卡托與安條克大帝統治下權力的早期擴張（其向西的征服未被提及，可能是因為其短暫的性質）。此外，若能證實對伊皮法尼斯上述行動的引用，該預言的應用將會如此直接，以至於幾乎不可能為其在但以理被擄期間的起源進行辯護。29 因此，最好滿足於對「小角」更普遍的、可以說是集體或譜系學的解釋，即它更直接地象徵塞琉古帝國中反神權或反基督的統治權力，即「罪人」的權力，他們在但 8:23 中與安條克·伊皮法尼斯一樣被明確區分，作為反神論原則最集中的表達（參見該處註釋）。另參見 Kranichfeld，他在贊同小角這一普遍思想的同時，試圖解釋為何未提及該角向西生長的情況，他假設「希臘角本身被設想為位於西方，並從那裡運作」，因此作者「自然會將其描述為僅在雅完（Javan）以南與以東的地區宣示其權力」。——「向榮美之地。」הצְבִי，正確地說為「裝飾」；此處等同於 אֶרֶץ הַצְבִי（但 11:16, 41），即受珍視的、寶貴的土地，蒙福之地，以色列地；參見耶 3:19；結 20:6, 15；亞 7:14；詩 106:24。「巴勒斯坦在此處被視為介於南方與東方之間的第三塊土地，正如在不同的語境下，在賽 19:23 et seq. 中，它被置於曾經敵對的埃及與亞述之間。」30
但 8:10。「它漸漸強大，高及天象。」此處的「漸漸強大」不再以嚴格且適當的客觀意義來理解，而是主觀的，是一種不敬虔的狂妄，一種其偉大程度達到天象的自負驕傲；參見但 8:25。「天象」無疑是一個比喻性的表達，用強烈的讚美詞句指代以色列，即聖徒群體，他們在地上構成「主的軍隊」，正如閃爍的星辰在天空中構成祂的軍隊；參見創 15:5；創 22:17；民 24:17；另參見出 7:4；出 12:41；以及進一步的「萬軍之耶和華」（Jehovah Sabaoth）這一名稱，它可能在雙重意義上指定了上帝，即作為「萬軍之主」，既指星辰之軍，也指以色列民，即祂地上僕人與選民的軍隊。將以色列比喻為「天象」可能是由於 צָבָא（軍隊）與 צָבִי（榮美）之間刻意的諧音，後者剛被用來描述以色列地。31 ——「將軍隊和星宿拋落在地。」הַכּוֹכָבִיםמִן 前面的連詞是解釋性的（=即），用於引入一個解釋性從句，旨在維持前一句中提出的比喻力量，同時應用 צָבָא 這個術語——它本身並非隱喻——來指代以色列的軍隊，從而加強對這種不敬虔企圖的構想。——「並且踐踏他們」，即上帝子民的成員；參見但 8:13 與但 7:21, 25。預言異象的這一部分在安條克·伊皮法尼斯統治下應驗的方式記錄在瑪上 1:24, 30, 37；瑪上 2:38。參見瑪下 9:10 中對此預言的明確引用。
但 8:11。「並且他自高自大，以為高及天象之君。」陽性 הִגְדִּיל 的使用是因為意指由角所象徵的敵人；參見 11:36。——「天象之君」當然與書 5:14 中提到的那位（他很可能與米迦勒相同，但 10:13）不完全相同，而是至高上帝本人，但 8:25 將其稱為「萬君之君」。參見但 7:8, 20, 25；但 11:36。——「除掉常獻給君的燔祭。」由角所象徵的上帝子民的敵人，必須被視為兩個被動動詞 הוּרָם 與 הֻשְׁלָךְ 的執行者（希齊格跟隨 Keri 與譯本，不必要地希望將其替換為主動形式 הֵרִום 與 וְהַשְׁלֵךְ）。הַתָּמִיד（常獻的，希臘文：ἐνδελεχισμός），正如隨後立即提到的「祂聖所的處所」所顯示的，指定了聖殿中的日常侍奉，更特別地，可能是每日早晚的祭祀，即 תָמִידעוֹלָה，民 28:3；代上 16:40；代下 29:7。參見拉比用法，也僅通過 הִתמיד 來表達這一概念；另參見下文對但 8:14 的註釋。——基督教紀元前夕神權政治歷史中在一定程度上應驗了這一預言的事件，記載於瑪上 1:39, 45 et seq.；3:45。
但 8:12。「有軍隊和常獻的燔祭一同交付他，任他攻擊，並且他將真理拋在地上。」更準確地說，「並且對常獻的燔祭發動戰爭，伴隨著暴行」。不完成式動詞 תִּנָתֵן 與 תַּשְׁלֵךְ 確實不是過去式（希齊格），但它們也沒有以嚴格的未來時態使用（Ewald, Lehrb., p. 829 et seq.）。相反，它們表示預言的行為過程符合上帝的預旨，或者是由上帝所命定或允許的，從而對應於但 7:14, 17，或上文但 8:4。這種意義在英語中用現在時態最容易表達。——צָבָא תִּנָּתֵן 並非意指「軍隊被放棄或注定毀滅」（De Wette, Von Lengerke, Hävernick, Kranichfeld 等），而是「進行一場戰爭，開始一次軍事遠征，發動一場戰役」（參見賽 40:2）。正確的觀點早已被耶柔米、路德等人所持有，在現代學者中則由希齊格、Kamphausen 與 Ewald 所持有，後者公正地注意到了此處的 צָבָא 與但 8:10 中同一個詞在不同意義上的對比，因此翻譯為「並且對常獻的燔祭強加了一支軍隊的強制力」。他的觀點是，強制力被用來以偶像崇拜取代對真神的侍奉，特別是強迫服兵役，因此「軍隊與軍隊對立，奴役與真正的（上帝）侍奉對立，強迫與自由對立」。——模仿狄奧多田（Theodotion，καὶ ἐδόθη ἐπὶ τὴν θνσίαν ἁμαρτία），Bertholdt 提出了非常不必要的建議，即從文本中刪除 וְצָבָא，然後讀作 בְּפֶשַׁעהַפֶּשַׁע，這無疑指出了對常獻燔祭發動戰爭的方法；它以客觀意義（sensu objectivo）存在，用以指定取代了屬於真信仰之敬拜的暴虐異教偶像崇拜或祭祀服務。同樣的特徵出現在但 8:13，其中添加了 שֹׁמֵם 以加強這一概念。32 ——「並且他將真理拋在地上。」וְתַשְׁלֵךְ（希齊格跟隨七十士譯本、狄奧多田與敘利亞譯本，傾向於讀作 וְתֻשְׁלַךְ）的主語是最後在但 8:10 中提到的 קֶרֶן（角），它構成了我們面前整個描述的主要特徵。這隻「角」所拋下的「真理」（אֱמֶת，狄奧多田：διλαιοσύνη）是真宗教，即在律法與先知中啟示的上帝客觀真理（參見詩 19:10；詩 30:10；另參見但 9:13）。但 8:14 顯示，它像常獻的燔祭一樣被拋下，只會持續很短的時間。——「他任意而行，無不順利。」更準確地說，「並且他完成了這一切，並且興旺」，即因為上帝的允許。這些話，實際上整節經文，旨在概括並匯總前面的陳述。
但 8:13–14。關於真理受壓迫之時長的提問，以及對此問題的回答。隨後我聽見有一位聖者說話。這位說話的天使（此處的 קָדֹושׁ [qādôsh，聖者] 指的是天使，參見 קַדִּישׁ [qaddîsh，聖者]，但 4:10，以及申 33:2；伯 5:1；15:5；詩 89:6, 8；亞 14:1）未經預先介紹便進入此處所描述的異象中，這是因為先知將整個場景構想為被天使所環繞，類似於但 7:10；參見但 8:16，以及撒迦利亞夜間異象中類似的特徵（或許是模仿此段經文），例如亞 1:9 及隨後經文、13 及隨後經文；2:2, 5, 7；3:1 及隨後經文；4:1 及隨後經文。先知並未說明這位以神祕且夢幻般方式出現的天使起初說了什麼，顯然是因為他不知道，亦即，雖然他聽見了天使說話，卻不明白其內容。因此，他看見兩位天使正在彼此交談，並聽見其中一位說了些他無法理解的話；然而，另一位向第一位說話者所提出的問題，先知卻聽得十分清楚，以至於他能在本節後半段將其複述出來。埃瓦爾德（Ewald）正確地指出：「因此，在那段談話結束後的沉默瞬間，他突然聽見一位天使問另一位與他交談的天使，」等等。另一方面，希齊格（Hitzig）、坎普豪森（Kamphausen）等人的觀點則是武斷的：「第二位天使向說話者發問，是為了但以理的緣故向他提出詢問（但 8:13b），而透過回答，另一位天使才首次成為說話者。」根據這種說法，但 8:13 的大部分內容將成為一個邏輯上的括號，而但 8:14 開頭的「他對我說」僅僅是用來恢復但 8:13 的引言；然而，作者的語言並不符合這種觀點。他顯然旨在複述他所竊聽到的兩位天使之間的對話；否則，對他而言最簡單的做法，就是像但 7:16 那樣，親自向天使詢問關於患難時長的問題，那在其他方面是一個類似的案例。——「這除掉常獻的燔祭和……的異象要持續多久？」。「異象」，即異象的主題，此處由隨後的兩個屬格更具體地指出，即：הַתָּמַיד（ha-tāmîd，常獻的燔祭）和 וְהַפֶּשַׁע שֹׁמֵם（wə-ha-pēša‘ šōmēm，荒涼的罪過）。對於「多久？」的焦慮提問（參見賽 6:11），是由先知在異象中所見到的褻瀆與毀滅那種可怕且令人震驚的性質所引起的。——「以及荒涼的罪過」；更準確地說是「以及那可怕的罪過」。שֹׁמֵם（šōmēm），是 שָׁמֵם（šāmēm，「驚訝」，隨後引申為「荒涼或被毀壞」）的分詞，確實表達了「可怕或駭人」（拉丁文：horrendus）的概念，無論是將「驚訝」的不及物意義，還是根據結 36:3 將其視為「毀壞」的較不通用的及物意義作為詞根意義，皆是如此；參見但 9:27 的註釋。在後一種情況下，可能需要將分詞翻譯為同位語的名詞：「以及（那）罪人，毀滅者」；但在前一種情況下，若選擇形容詞意義「可怕的」（埃瓦爾德）或「令人震驚的」（克拉尼希費爾德 [Kranichfeld]），則該分詞必須被視為對 פֶּשַׁע（pēša‘，罪過）的一種同位補充，因此在添加時沒有冠詞（如結 39:27）。שׁמֵם הַפֶּשַׁע（šōmēm ha-pēša‘）這種表達方式，取代了原本可能預期的 פֶּשַׁע הַשֹׁמֵם（pēša‘ ha-šōmēm，參見 11:31），產生了一種莊嚴的強調，這為所提出的迫切問題提供了正當性。——「將聖所（更準確地說是『至聖之物』）和軍隊踐踏」；即將聖潔的祭祀（敬拜的核心）和至高者聖民的群體（參見 7:18, 22, 27），即聖約的參與者，交給人踐踏（埃瓦爾德如此正確地指出）。[本節後半句的語法結構似乎是 תֵּת（tēt，給予）、קֹדָשׁ（qōdeš，聖所）和 צָבָא（ṣābā’，軍隊）全都從屬於 חָזוֹן（ḥāzôn，異象），就像前面的 תָּמִיד（tāmîd）和 פֶּשַׁע（pēša‘）一樣。「……的異象要持續多久……（那）給予，以及（那）聖所，以及（那）軍隊（被）踐踏。」因此，מִרְמָס（mirmās，踐踏）修飾了最後三個名詞，後兩者直接作為形容詞，前者則作為不定詞的等價物。]「這種表達方式並沒有對先前的陳述增加任何新內容，而只是重複了對所提及的猶太宗教狀況及其所受侮辱的全面評估，其觀點在於這些事是蒙受至高之 Providence（護理）所允許的；事實上，這個問題的唯一目的就是概括已經說過的話。這種無連接詞的連結符合描述的突兀簡潔性，而 קֹדֶשׁ（聖所）和 צָבָא（軍隊）之前的分離性 וְ（wə，和），加上缺乏連接詞，適合其詩歌體裁（也要注意冠詞的省略！）。因此，希齊格在此處認為有問題並反對傳統標點符號以將 תֵּת（給予）移至前一句的所有觀點，都是自然地從主題本身產生的。此外，希齊格對 נָתַן（nātan，給予）的解釋——『允許可怕的罪過繼續下去』——在但 8:12 或賽 10:6 中都沒有對應的例子，在賽 10:6 中，它像同義詞 שׂים（śîm，「使成為某物」）一樣，接雙賓語；當希齊格起初將 נָתַן 理解為『允許』，隨後又使其意為『使成為某物』時，這種人為的軛式搭配（zeugma）當然並沒有減少他因分離性 ו（vav）而發現的、關於未加在 תֵּת 前面的 ו（vav）的虛構困難，」（克拉尼希費爾德。）
但 8:14。他對我說。所有手抄本皆如此，讀作 אֵלַי（’ēlay，對我），而古代譯者以及現代註釋家如貝爾托特（Bertholdt）、德雷瑟（Dereser）、希齊格、埃瓦爾德等，則偏好 אֵלָיו（’ēlāyw，對他）。後者形式似乎確實更符合但 8:13 的內容，因為人們認為 פַּלְמֹנִי הַמְּדַבֵּר（palmonî ha-mədabēr，那位說話的祕密者，參見得 4:1）在說出接下來的話時，會對那位詢問他的另一位天使說；然而，從邏輯和心理學的角度來看，可以想像，作為天使對話的見證人，先知會將回答天使問題時所傳達的信息視為是對他自己所說的，因為他對該信息的興趣比提問者更濃厚。因此，他以自己取代了天使，因為他所感受到的同等程度的興趣，使他有理由在某種程度上將自己與提問者等同起來。——「到二千三百日（『晚上-早晨』）；那時聖所必得潔淨（更準確地說是『稱義』）。」「聖所的稱義」是指對被褻瀆的聖所及其事奉（這些事奉被允許遭到踐踏）的重新祝聖，這是透過恢復常獻的燔祭來完成的。因此，וְנּצְדּק（wə-niṣdaq，必得稱義）表示藉由那項工作而得稱義，並且在以連接詞 עַד（‘ad，直到）開頭的前置子句的後件（apodosis）之首的位置上，在某種程度上表達了將來完成時的意義。根據但 8:13，軍隊的物質稱義或完美的更新，作為被暴露於「踐踏」之下的第二個對象，被認為與聖所的稱義本質上是一致的，或直接包含在其中，因此沒有明確提及。希齊格參考瑪上 5:2 及隨後經文所達成的結論，即作者意圖指出軍隊被踐踏的狀態將持續更久，而聖所的狀態將在較早日期結束，這種結論並無根據。——在聖所重新奉獻之前的那段時期，其持續時間再次由神祕且模稜兩可的時間限制來表示，如但 7:25。這二千三百個「晚上-早晨」（עֶרֶב בּקֶר）不能被理解為二千三百天（如貝爾托特、黑弗尼克 [Hävernick]、馮·倫格克 [v. Lengerke] 等人所假設），因為儘管在創 1:5 及隨後經文中，每一天被分為代表它們的兩個部分，即 עֶרֶב（晚上）和 בּקֶר（早晨），但它們並未據此編號；而常被引用的希臘文 nychthēmeron（晝夜），作為將「晚上-早晨」等同於「天」的類比或可能性依據，顯得不太合適，因為 עֶרֶב בֹּקֶר 很難被視為一個複合詞（類比於 מַסִגֵר），相反地，它是一個無連接詞結構（asyndeton），源於本節詩歌般的簡潔表達（類似於但 8:13 中的 הַפֶּשַׁע שֹׁמֵם），這種表達方式遠非「常用短語」或「刻板公式」，僅在此處作為時間的指定出現。該表達方式在此處的限制，幾乎可以確定地表明，ערב（晚上）和 בקר（早晨）並不表示一天中相應的時段，而是指在這些時段中要求獻上的祭物。整個預言主要與 תָּמִיד（常獻的燔祭）有關，本段經文賦予其特別突出的地位；但根據出 29:41（參見下文，但 9:21），這由 מִנְחַת־עֶרֶב（晚上素祭）和 מ׳־בקר（早晨素祭）組成，因此此處的「晚上」和「早晨」顯然是指晚上和早晨的祭祀，或者如果願意的話，是指獻祭的時間。「早晨」和「晚上」因此必須分開計算；因此，作者所指的時期涵蓋了 1,150 天，而不是 2,300 天。這段時期與但 7:25 中的三年半幾乎相等，而另一方面，後來的 1,290 天和 1,335 天（但 12:11 及隨後經文）的數字則僅比三年半的中數多出一點。關於反基督迫害與壓迫時期持續時間的限制為何會出現這種差異，特別是此處的數字應如何解釋，當然是非常不確定的，且永遠無法定論。總體而言，那些總是與預言作者的意義最接近的真理註釋家，會將目前的 1,150 這個數字視為一種刻意的縮減，而將 1,290 和 1,335 視為對三年半限制的刻意延長或逾越，並試圖在該時期的縮減與延長中尋求法律的一致性。如果假設本書將一年限制為 360 天（或十二個月，每月三十天），外加五天閏日，總計 365 天，那麼將會發現：（1）涵蓋三年半時期所需的 1,277 天總數，被 1,150 這個數字減少了 127 天，即超過四個月；（2）1,290 這個數字在 1,277 天或三年半的基礎上增加了十二天，即約半個月；（3）1,335 這個數字在三年半的基礎上增加了五十八天，即近兩個月。從這些數字中可以明顯看出某種法律的一致性，因為在最後一個數字中，三年半被延長了兩個月，而在第一個數字中（即 1,095 天），則被縮短了四個月；換句話說，在其中一種情況下，先知認為三年半的時期延長了兩個月，而在另一種情況下（即本段經文），則縮短了四個月。這些預言性的時間限制通常對應於此異象在馬加比時代壓迫與反抗中的初步歷史應驗，而無需在時間上完全吻合。在但 7:25 的註釋中已經表明，伊皮法尼（Epiphanes）廢除常獻燔祭（瑪上 1:54）與猶大·馬加比重新祝聖聖所（同上 4:52）之間的時間間隔為三年零十天，即 1,105 天，因此比此處所述的 1,150 天少了四十五天，即一個半月。但另一方面，如果將貢稅專員阿波羅尼奧斯（Apollonius）抵達猶大（瑪上 1:29）作為計算的起點（如希齊格所做），則到聖殿重新奉獻為止，可以得到相當精確的三年零三個月的結果，這至少比 1,150 天多出了一到一個半月。將 1,290 天和 1,335 天的較長時期與馬加比書所記載的安提阿古宗教迫害時代的情況進行比較，會得出更令人不滿意的結果（參見下文，但 12:11 及隨後經文）。因此，除了預言時期與其歷史對應物之間的一般或近似對應外，不能期待更明確的結果；或者，這等同於必須承認相關數字的預言性理想價值。參見倫理基礎原則等第 1 條中的評論，關於任何涉及數字的先知預言都只能近似應驗的必要性。——本段經文的所有註釋家，無論是支持還是否認但以理預言是在被擄期間寫成的，最終都不得不假設 1,150 這個數字與馬加比時代的迫害時期僅存在近似的對應關係。在前一類中，我們所提出的觀點最接近德利奇（Delitzsch，第 280 頁），他認為，「由於我們對歷史的了解不足以讓我們認識的原因」，先知對從塞琉古紀元 145 年基斯流月 15 日到 148 年基斯流月 25 日這三年多時間的估計是「有些不足的」；也接近克拉尼希費爾德（第 300 頁及隨後經文），他在估算相關年份持續時間的方式上與我們不同，但在一般原則上完全一致。他的觀點是，在此處以及書中其他地方，但以理將一年估計為十二個月，每月三十天，每三年閏一個月。這導致三年半正好是 1,290 天，但 1,150 天與三年（1,110 天）之間存在四十天的差異。關於這種差異，他隨後觀察到：「這與在嚴酷試煉與篩選時期的神權代表中，數字四十的普遍使用（例如，創 7:4, 12, 17；民 14:33-34；結 4:6；29:11 及隨後經文；王上 19:8；太 6:1 及隨後經文）相一致，也與作者在理想意義上使用數字的一般用法相一致（參見 4:13；7:25），特別是與上下文相一致，即正是這個數字應該與最後的半個時期結合在一起。因此，1,110 + 40 的總數實質上與但 12:11 中對三年半的更直接測量相同；而書中本身的這種差異，並不比例如將同一個王國有時描述為分為兩部分，有時分為十部分，又（參見上文，但 8:8）分為四部分的情況更奇怪，在所有這些描述中，儘管以不同的形式呈現，但基本的思想卻是一樣的。」我們無法採納這種將 1,150 天視為 1,110 + 40 天的估算，因為它整體上顯得太過人為，而且它所依據的觀點——即但以理在每三年 360 天的基礎上增加一個三十天的閏月——似乎是站不住腳的，並且與啟示錄中 1,260 天或四十二個月相衝突，後者毫無疑問與本書的三年半是同義的（參見奧伯倫 [Auberlen]，Daniel 等，第 185, 286 頁及隨後經文）。——在那些否認本書真實性的人中，埃瓦爾德在整體上接近我們的計算方法，因為他假設作者始終將一年定為 365 天；因此，他將 1,290 天擴展到三年半加半個月，將 1,335 天擴展到三年半加兩個月；但他偏離了我們的觀點，武斷地將 2,300 這個數字減少到 2,230，以便只得到 1,115 天，即三年加一個月，而不是 1,150 天（第 468 頁）。為了反對這種批判性的暴力，希爾根費爾德（Hilgenfeld）、坎普豪森等人保留了文本中的 2,300，從 148 年基斯流月 25 日聖殿奉獻之日倒推 1,150 天，並接受某個未知的事件作為 1,150 天的開始，因為它們比到 145 年基斯流月 15 日的時期多出了四十天。希齊格認為 145 年基斯流月 15 日到 148 年基斯流月 25 日之間只經過了 1,105 天，而不是 1,110 天，因此比 2,300 個「晚上-早晨」少了四十五天，並且這一個半月的差異「屬於廢除 תָּמִיד（常獻燔祭，瑪上 1:45）與引入 βδέλυγμα ἐρημώσεως（荒涼的可憎之物，同上 8:54）之間的時間間隔。」匆匆瀏覽一下馬加比一書中對這些事件的描述，就足以證明在廢除常獻燔祭與在聖殿中豎立宙斯像之間這四十五天的間隔完全是想像出來的。此外，這位批評家自相矛盾，因為他在但 7:25 中運用了他所有的敏銳度來證明安提阿古的迫害至少在 145 年基斯流月 15 日之前四分之一年，即超過三個月就開始了，而他在這裡卻認為將 תָּמִיד 的廢除，或同一壓迫時期的開始，定在比該日期早一個半月是適當的。——雖然那些認為 2,300 個「晚上-早晨」僅為一半天數的觀點的支持者，未能建立預言與其應驗之間的精確對應，但那些將該語言視為指定 2,300 天的註釋家也沒能做得更好。貝爾托特和黑弗尼克將時間推到了安提阿古之後三年，直到尼卡諾爾（Nicanor）戰敗（瑪上 7:43, 49），並將該時期定為 2,271 天；因此仍然缺少的 29 天，被貝爾托特置於該時期的末尾，作為那場勝利與隨後的凱旋慶祝之間的時間間隔，而黑弗尼克則傾向於將它們置於開始，即 145 年基斯流月 15 日之前（反對這兩者，參見希齊格，第 136 頁）。另一方面，德雷瑟、馮·倫格克、維瑟勒（Die 70 Jahrwochen 等，第 110 頁及隨後經文）和馮·霍夫曼（Weissagung und Erfüllung，I., 295 及隨後經文）在計算約六年的整個時期時，回到了塞琉古紀元 142 年——德雷瑟和霍夫曼從 148 年基斯流月 25 日（聖殿奉獻之日）開始計算，而馮·倫格克和維瑟勒則從 148 年舍巴特月（Shebat）安提阿古·伊皮法尼去世時開始計算。前者因此在確定被安提阿古誘惑的猶太人背道開始的日期時，被帶回到了 142 年的夏天，馮·倫格克帶回到了西彎月（Sivan）或第三個月，而維瑟勒則僅帶回到了同年 142 年的住棚節。維瑟勒本人後來認識到這種計算方法是站不住腳的，因此在隨後發表於《哥廷根學者公告》（Gött. Gelehrten-Anzeigen，1846）的文章中，承認自己轉向了大多數現代人所持有的、釋經學上更正確的觀點，即僅估算 1,150 天。[讀者會注意到，作者忽略了在美國和英國相當普遍，但在德國相對罕見的那類解釋者，他們將相關的「天」理解為「年」，並通常將該預言應用於教皇統治的延續。然而，這些解釋者對於從哪個時間點開始計算所說的時期，以及對於其長度（是 2,300 年還是僅 1,150 年）存在很大分歧，儘管大多數人偏好後者。在我們看來，跟隨他們進行所有歷史調查、計算和比較的細節，將是一項乏味且徒勞的任務。其他人則採用同樣的「年」代「天」的替換，將預言應用於伊斯蘭教的興起與統治，並盡其所能湊出所需的日期。對所有這些解釋的一個充分回答是，這種「天」的含義在聖經用法中沒有足夠的（如果有的話）根據，而且在整段經文中肯定沒有被暗示。特雷格爾斯（Tregelles）在《但以理書評註》（Remarks on Daniel，倫敦，1864 年，第 5 版，第 110 頁及隨後經文）中對該理論給出了冷靜但根本性的反駁。斯圖爾特（Stuart）在《啟示錄註釋》（Commentary on the Apocalypse，II. 459 及隨後經文）中也對此進行了充分的回應。該理論最強有力的倡導者埃利奧特（Elliott，Horæ Apocalypticæ，II. 965）承認，直到十四世紀末，當沃爾特·布魯特（Walter Brute）首次提出該理論時，它才為人所知。它隨著宗教改革而流行起來，其盛行並非基於任何健全的釋經支持，而是基於當時的論戰精神，這種精神將其作為反對教皇制度的流行武器。]
但 8:15–19。為解釋公綿羊與公山羊的異象做準備。——「當我……尋求那異象的意義時」，即所見整個異象的意義。這種尋求純粹是主觀的，並非以向天使提問的形式表達（馮·倫格克），也不是對上帝的默禱（黑弗尼克）。——「見，有一位像人的樣子站在我面前」，即看起來像一個人。「見，有一位……站著」等表達方式，表明了顯現的驚人與非凡性質，這暗示了某種可怕且超自然的事物（參見伯 4:16）；隨後的 כְּמַרְאֵה גֶבֶר（kəmar’ēh geber，像人的樣子）則用來表示該形體的人類外觀對先知所產生的鼓勵作用。此處使用 גֶּבֶר（geber，人）而不是 אָדָם（’ādām，人）或 אֱנוֹשׁ（’ĕnôš，人），無疑是為了影射下面但 8:16 中給出的天使名字；參見該節註釋，並參見但 9:21，在那裡同一位天使被稱為「那人加百列」，但他的超自然本質也得到了非常明確的暗示（在他「飛」的動作中）。
但 8:16。我聽見烏萊河兩岸中有人聲呼叫，即烏萊河的兩條支流之間；參見上文，但 8:2。בֵּין（bēn，在……之間）並不代表 מִבֵּין（mibēn，從……中間），好像只有聲音而不是聽者也駐紮在烏萊河之間；בֵּין אוּלַי（bēn ’ûlay）也不表示「在烏萊河的河岸之間」（反對馮·倫格克、希齊格等）。——「加百列啊，要使此人明白這異象。」גַּבְרִיאֵל（gabri’ēl，加百列），即「上帝的人」，或「人神」（根據埃瓦爾德，「一位仁慈地降尊就卑來到人面前的神」），是主要天使或天使長之一的名字（參見路 1:19），是 ἀρχάγγελοι（天使長）或 שָׂרִים（śārîm，首領，但 10:13 及隨後經文）之一，其數目在啟 8:2 中被定為七位（hoi hepta, hoi enōpion tou theou hestēkasi），等於祆教（Parseeism）古老宗教書籍中站在奧爾穆茲德（Ormuzd）身旁作為神聖議會的阿梅沙斯彭特（Amshaspands）。然而，聖經中的天使長（本書稍後提到的另一位是米迦勒）不應被視為與祆教的阿梅沙斯彭特相同；因為（1）後者七位的數目只有在將奧爾穆茲德本人加到其他六位身上時才能得到；（2）他們並未被描述為上帝的天使或僕人，而是被描述為神聖的，並以該身份統治創造的特定部分，例如，博胡馬諾（Bohumano）統治天空，阿爾迪赫什特（Ardihesht）統治火，薩潘多馬德（Sapandomad）統治大地等；（3）阿梅沙斯彭特的名字與聖經中出現的天使長名字（即加百列、米迦勒，以及次經中的拉斐爾，多 3:25；12:12 及隨後經文）一樣，具有徹底的波斯或雅利安特徵，而聖經中的天使長名字則是特定的閃米特語，並且憑藉每個名字結尾的 אֵל（’ēl，神），具有徹底的一神論特徵；（4）試圖建立個別阿梅沙斯彭特與聖經中個別天使長同一性的嘗試，無一例外地被視為失敗；例如，在啟示錄「掌管水的天使」（啟 16:5）中對霍爾達德（Chordad/Haurvatat）的所謂識別（希齊格；以及希爾根費爾德，《波斯時代的猶太教》，載於《科學神學雜誌》，1866 年，第 4 期），以及將加百列與克拉奧沙（Craosha）等同，將米迦勒與博胡馬諾（Bohman）等同的提議（亞歷克斯·科胡特 [Alex. Kohut]，《論猶太天使學與惡魔學對祆教的依賴》，載於《德國東方學會論文集》，第 IV 卷，第 3 期）。參見哈內伯格（Haneberg），載於魯施（Reusch）的《神學文學報》，1837 年，第 3 期，第 72 頁；以及德林格（Döllinger），《異教與猶太教》，第 361 頁；M. 豪格（Haug），《關於波斯人的神聖語言、著作與宗教的論文》，孟買，1862 年。——埃瓦爾德似乎傾向於認為加百列並非高級天使之一，而是佔據中間或較低等級，因為他將呼喚他的「人聲」描述為更高階天使的聲音。然而，這種假設是不必要的；可以想像，同等級的天使可能給了他這個指示，或者，如果這不被偏好，上帝本人為了讓但以理聽見，賦予祂的聲音以人類的音色，從而向天使發話。——「人聲」是否應被視為屬於但 8:13 中正在交談的 קְדשִׁים（qədōšîm，聖者）中的前者，而加百列應被識別為該處的提問者（如希齊格所假設），這點仍未定論，因為作者並未明確指出這種同一性。
但 8:17。於是他就來到我站的地方；字面意思是「在我站立之處旁邊」（參見但 8:18）。路德譯為「他來到我身邊」。——「他一來，我就驚懼，俯伏在地。」參見但 10:9；結 1:28；43:3；啟 1:17。——「人子啊，你要明白（——這個稱呼可能是模仿以西結——）；因為這是關乎末後的異象」；更準確地說是「因為這異象是關乎末後的時期」，即它指的是塵世歷史的最後階段；參見但 8:19b, 26。[但這些經文並不能保證這種解釋。見下文。] 這些話並非旨在安慰，而是旨在引導人們注意預言那種令人印象深刻且驚人的性質，根據隨後的上下文，它們達到了目的。
但 8:18。他與我說話的時候，我面伏在地沉睡；更準確地說是「當他與我說話時，我驚呆地俯伏在地。」直到這再次因恐懼而倒下，那種「麻木」或神聖的 ἔκστασις（ekstasis，神魂驚恐）才發生，因為直到那時，為了向先知傳達極其重要的啟示，上帝的直接臨在才真正實現。參見摩西（出 33:20）、以賽亞（賽 6:5）、彼得、約翰和雅各在變像山上（路 9:32）、保羅及其同伴在大馬士革附近（徒 9:4；22:7；26:12）等案例。——「他摸我，扶我站起來。」參見 10:10 及隨後經文；尼 9:3 等。
但 8:19。見……那憤怒臨到盡頭時所發生的事，即上帝對不敬虔世界的憤怒（ὀργὴ μεγαλη，瑪上 1:64；參見羅 2:5；賽 10:5, 25；26:20；耶 1:5），這自然會在人類歷史接近尾聲時表現得最強烈，那時邪惡的稗子將最茂盛地生長（見但 8:23 和太 13:30, 39；參見太 24:9 及隨後經文）。因此，末世將構成一個大患難與災難的時期（θλίψεις [thlipseis，患難], ὠδινες [ōdines，產難]——太 24:7 及隨後經文）。——「因為到了定期，結局必臨到」；更準確地說是「因為它關乎結局的時刻」。此處的主題，如但 8:17b 一樣，是異象（הָלָזוֹן），或者更確切地說是其內容，根據天使的這一保證，它指的是 מוֹעֵד קֵץ（mô‘ēd qēṣ，結局的定期）。
但 8:20–26。異象的解釋。關於但
但 8:23。「當他們國中罪惡滿盈的時候，必有一王興起，面貌兇惡（或譯：傲慢），能用雙關的言語。」——即他們邪惡計畫與行為的度量達到滿盈；參見 חֵתֵם（hatham，封閉/滿盈）在但 9:24 克里（Keri，讀音）中同樣的省略用法，以及創 15:16；瑪加比二書 6:14；太 23:32；帖前 2:16。此處被指控「滿了罪惡度量」的 פּשְׁעִים（pesha'im，背逆者），並非指那些離棄耶和華及其律法的以色列人（德雷瑟 Dereser、馮·倫格克 Von Lengerke、克拉尼希費爾德 Kranichfeld 的觀點），而毫無疑問是指上帝子民的仇敵，即至高者聖民的異教壓迫者；因為 פּשְׁעִים 一詞與但 8:6、12-13 中的 פֵּשַׁע（pesha'，背逆）有著足夠清晰的指涉關聯。關於此處並非指安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的僕從與幫兇，而是指其前任者的觀點，參見上文對但 8:9 的註釋。37——「面貌兇惡（或譯：傲慢），能用雙關的言語」。עַז פָּנִים（az panim），準確地說是「面貌剛硬」（參見申 28:50；賽 19:4）。此謂語主要指暴君褻瀆的言論，參見但 7:3 及後續經文。隨後的謂語 מֵבִין חִידוֹת（mebin chidoth），「精通謎語」，指他狡詐的偽裝藝術，藉此他能向朋友與敵人隱瞞自己的意圖；參見但 8:25；但 11:21；但 11:27。
但 8:24。「他的權勢必大，卻不是因他自己的能力。」——隱含的思想是：「而是因上帝的許可」；參見但 8:12-13，以及賽 10:5 及後續經文；撒上 2:9 等。若像德雷瑟、馮·倫格克等人那樣，將「不是因他自己的能力」補充為與「而是因他的狡詐」相對立，是不正確的。לֹא בִּכֹחו（lo bekocho，非因他的能力）是一種曲言法（litotes），與「非因人手」（但 2:34 及下文但 8:25）的表達方式完全相同，指向上帝超人的護理（Providence），以對比人類的力量，後者永遠不過是無能。——「他必行毀滅，而且有奇異的成就；他必施行毀滅，毀滅有能力的人和聖民。」 נִפְלָאוֹת（niphla'oth，奇異地），是副詞，如伯 37:5。其餘部分，參見上文但 8:12 b。——「毀滅有能力的人和聖民」。וְהִשְׁחִית（vehischieth）中的 וְ（ve，和/即）是解釋性的；旨在更具體地說明該王將在哪些方面取得成就。「有能力的人」是指他將戰勝的軍事敵人，而與之相對的，是作為非軍事對手的「聖民」（參見 7:18, 22）。在希齊格（Hitzig）、埃瓦爾德（Ewald）等人的觀點中，עַצוּמִים（atsumim，強大者）是指伊皮法尼被迫廢黜的三位王位覬覦者；但這些人中沒有一個配稱為「強大者」，即便是篡位者赫利奧多魯斯（Heliodorus）也不配；參見上文對但 7:8；7:25 的註釋。38
但 8:25。「他用權術，使手中的詭計得逞。」 עַל־שִׁכְלוֹ（al-sichlo）可能不是「因為」，而是「按照他的狡詐」；參見詩 110:4；斯 9:26 等。這個表達在句首處於絕對位置，通過一個強調性的 וְ（ve）與隨後的主要句子連接；參見格塞紐斯（Gesenius）的《詞庫》（Thesaur.），第 396 頁 a。הִצְלִיחַ（hitzliach）不是及物動詞（希齊格等人），彷彿隨後的 מִרְמָח（mirmah，詭計）是其賓語，而很可能是不及物動詞，儘管 מִרְמָה 是陰性；參見賽 53:10。——「在他手中」（參見賽 44:20），被視為行動的外部領域，似乎旨在與隨後的「在他心中」形成對比。關於 בִּלְבָבוֹ（bilbabo，在他心中）以及由此產生的 יַגְדִּיל（yagdil，自大）的含義，參見上文對但 8:4 的註釋。——「在平靜之中毀滅多人」；應譯為「且在不防備中毀滅多人」。וּבְשַׁלְוָה（ubeshalevah）並不確切表示「在極度平靜之中」（伯 15:21），而是更不確定地表示「突然地，藉由惡毒的突襲」。這是對該暴君所實施的惡毒與偽裝的例證，這在但 8:23 中已經提到。關於安條克·伊皮法尼的記載，在瑪加比一書 1:30 中提到 καὶ ἐπέπεσεν ἐπὶ την πολιν ἐξάπινα（他突然襲擊了這座城市），這並不能證明這是「事後預言」（vatic. ex eventu），只能證明惡毒且突然的襲擊是每一位殘暴軍事敵人的必然手段。[「在 רַבִּים（rabbim，多人）中包含了『強大者和聖民』（但 8:24）。」——凱爾（Keil）。]——「他必站起來攻擊萬君之君」等。參見但 8:11，關於「非因人手而滅亡」，參見但 2:34；以及伯 34:20 和哀 4:6。在此處不必尋求伊皮法尼因疾病或特殊意外死亡的明確指涉，而不讓他死於戰場或死於謀殺者之手（反對貝托爾特 Bertholdt、馮·倫格克、海弗尼克 Hävernick 等人）。39
但 8:26。「所說那晚上、早晨的異象是真的。」 即但 8:14 中的異象。由於該處關於 2,300 個晚上、早晨的觀察實際上是一個 מִשְׁמַע（mishma，聽到的話），而非 מַרְאֶה（mar'eh，異象），因此 אֲשֶׁר נֶאֱמַר（asher ne'emar，所說的）這些詞似乎是指向屬格 הָעֶיֶב（ha'erev，晚上）等，而不是指向結構狀態（Stat. constr.）（希齊格的觀點）。然而，話語與被告知的事物在其他情況下也構成異象的主題（參見賽 2:1；摩 1:1；哈 2:1 等）；因此，關於 2,300 個晚上、早晨的評論在這種情況下可以被稱為「異象」。——「是真的」（應譯為「真理」），即它是正確的，值得信賴，因為在苦難時期結束之前，必須經過 2,300 個晚上、早晨。該時期因此被確定為一個漫長的時期，不會很快結束。關於 אֶמֶת（emeth，真理），參見但 10:1；但 11:2；以及 12:7；耶 26:15；耶 28:9；啟 19:9；啟 21:5；啟 22:6。——「你要將這異象封住」；應譯為「至於你，要隱藏這異象」，即不要公開它，不要急於傳播關於它的報告。ססם（sasam）不等同於 חרּם（charam，封印）（狄奧多田 Theodotion、海弗尼克、馮·倫格克）；因為在但 12:4 中，「封印」是作為一個加強詞，附加在單純的「隱藏」之上。——「因為這是關乎後來許多的日子」，即它（異象）將在很長一段時間內保持其預言價值，它不是關於不久的將來，而是關於遙遠的將來；參見但 12:4；但 12:9。正如這裡隱藏異象的指示是基於必須經過很長一段時間才能實現的考慮，相反地，在啟 22:10 中，先知被指示不要封印所啟示給他的內容，因為實現的時間近了。請注意舊約先知與新約先知之間的區別，前者遠離最終的未來，僅主要通過預表論（Typology）來觀察它（例如，他看到的不是敵基督，而只是他的先驅伊皮法尼），而新約先知則在世界歷史中更近地看到了末世事件，因此不必隱藏與之相關的預言，特別是因為他所面對的群體完全由 νεοδιδακτοί（neodidaktoi，上帝所教導的）組成（賽 54:3；約 6:45；參見約壹 2:20；2:27）。
但 8:27。異象對先知的影響。「我但以理昏迷，病了幾日。」 參見 7:28，特別是但 2:1 中關於 נִחְיֵיתִי（nichyethi，我病了）的描述。——「隨後我起來」，即從病床上起來。先知這一正式陳述不能被視為異常，因為不僅異象本身（即由於其驚人的性質），而且在此之前進行的禁食（參見但 9:3；但 10:2 及後續經文），都應被視為導致隨後完全衰竭的原因。——「辦理王的事務」。關於但以理在伯沙撒統治期間為王處理公務到何種程度，而又不為王個人所知，參見但 5:7 的註釋。——「我因這異象驚奇」（應譯為「對這異象啞口無言」），「卻無人能明白」（應譯為「察覺」）；通常譯為「無人能明白」，或「對我而言沒有理解，我不明白」（毛雷爾 Maurer、希齊格、克拉尼希費爾德、坎普豪森 Kamphausen 等人，對比但 12:8）。然而，既然明顯的設計是說明但以理為了「隱藏」異象做了什麼，那麼「不注意、不了解」的含義似乎是此處 לֹא הֵבִין（lo hebin）唯一合乎邏輯且合適的解釋；關於這種解釋，參見但 8:5；但 8:17；伯 28:23；賽 28:19 等。
與救贖歷史相關的倫理基本原則、護教學評論及講道建議
關於但 8:3 及後續經文，梅蘭希通（Melancthon）：「Aliquoties dictum est, ad quid prosit tenere prædictiones de serie monarchiarum et omnium temporum usque ad extremum judicium? Est Ecclesiæ hac doctrina et consolatione opus, ne inter tot afflictiones et scandala desperet. Est etiam admonitione opus, ut causas cogitemus afflictionum.… Hæ atroces comminationes exsuscitent nos, ut simus diligentiores in conservanda puritate doctrinæ et in vita, ne Deus sinat exoriri majores tenebras.」（曾多次提到，持有關於君主制系列和直到末日審判的所有時代的預言有什麼好處？教會需要這種教義和安慰，以免在如此多的苦難和醜聞中絕望。也需要警告，以便我們思考苦難的原因……這些殘酷的威脅激勵我們，使我們在維護教義的純潔和生活中更加勤奮，以免上帝允許更大的黑暗出現。）——圖賓根聖經（Tübing. Bib.）：「地上的王國的榮耀和威嚴是多麼不確定！即使當它們達到最高繁榮時，它們仍然必須像其他所有世俗的財富和榮譽一樣被謙卑、墮落並消逝。唯有天國是永恆的，並構成了每一位信徒的希望」，詩 145:13。
關於但 8:10 及後續經文，圖賓根聖經：「沒有什麼比驕傲更危險的了，它甚至導致人與上帝、祂的教會和真正的崇拜作戰。這必然會招致上帝沉重的審判。」——斯塔克（Starke）：「地上的統治者不會允許反抗其權威的行為不受懲罰。那反抗上帝軍隊之君的人，又怎能逃脫呢（賽 10:13）？」
關於但 8:14，克拉默（Cramer）：「不虔誠者的迫害和狂怒是一場席捲我們的風暴；上帝規定了它的界限、結果和度量。」——斯塔克：「上帝確實啟示了一些關於基督教會對地上更好時代的希望，以便對事實本身不產生懷疑；但試圖確定具體時間，將是魯莽和無用的麻煩（徒 1:7）。」
關於但 8:17 及後續經文，耶柔米（Jerome）：「Et Ezechiel et Daniel et Zacharias, quia sæpe inter angelos esse se cernunt, ne eleventur in superbiam et angelicæ vel naturæ vel dignitatis se esse credant, admonentur fragilitatis suæ, et filii hominum appellantur, ut homines se esse noverint.」（以西結、但以理和撒迦利亞，因為他們經常發現自己身處天使之中，為了不讓他們因驕傲而自大，並相信自己具有天使的本性或尊嚴，他們被提醒自己的脆弱，並被稱為人子，以便他們知道自己是人。）——蓋爾（Geier）：「如果聖天使的出現對但以理來說是如此難以承受，那麼當惡人看見天使的主和全世界的審判者，即耶穌基督本人時，他們的經歷將是多麼可怕（啟 6:15 及後續經文）！」
關於但 8:24，奧西安德（Osiander）：「上帝有時允許惡人的計畫成功，以便聖徒受到試煉。」——斯塔克：「上帝不需要巨大的準備或強大的工具來推翻暴君；祂可以採用最微不足道的手段來達到那個目的（徒 12:23）。」
[32] [凱爾（Keil）如此評論對這段艱難經文所提出的各種解釋：「我們必須完全拒絕武加大譯本（Vulgate）的解釋：『Robur autem datum est contra juge sacrificium propter peccata』（因罪惡的緣故，有力量被賦予去抵擋常獻的祭），這在路德的譯本中被重現為：『因罪的緣故，有這樣的力量被賜給他去抵擋常獻的祭』；或者加爾文的解釋：『Et tempus datum est super jugi sacrificio in scelere』（在罪惡中，有時間被賜予去抵擋常獻的祭），藉此，效法拉希（Rashi）的先例，將 צָבָא（tsaba）解釋為 statio militaris（軍事駐地），並由此推導出 tempus（時間）或 intervallum（間隔）的解釋。因為 צָבָא 既不意味著 robur（力量），也不意味著 tempus（時間）或 statio militaris（軍事駐地），而僅指軍事服役，或許指軍隊。此外，צָבָא 在但以理書 8:10 和 8:13 中都指軍隊（host）。如果我們堅持這一點，與大多數解釋者一樣，只有兩種解釋是可行的，這取決於我們將 צָבָא 理解為天上的軍隊，即以色列，還是其他軍隊。後一種解釋顯然部分地得到了支持，因為 צָבָא 中缺少冠詞，部分地是因為該詞作為陰性（תנתן）的結構。因此，希齊格（Hitzig）說，希伯來讀者不可能將這些話理解為其他含義，只能是：『並且一場軍事遠征被發動或進行，以邪惡（即不潔的偶像崇拜）來抵擋常獻的祭』：而其他人則翻譯為：『並且一支軍隊因罪的緣故被安置在常獻的祭對面』（敘利亞譯本、格勞秀斯、哈倫伯格、J. D. 米凱利斯）；或者，『一支軍隊因邪惡而被賜予去抵擋常獻的祭』（維瑟勒）；或者，『被賜予去抵擋那與偶像崇拜相關的常獻之物』，即，為了以偶像崇拜取代『常獻的』邪惡（霍夫曼）；或者，『軍隊的力量被賜予它（那角），藉著邪惡去抵擋常獻的祭』，即，藉著邪惡的高級魔鬼（埃布拉德）。但後一種解釋因隨意插入 לֹו（給它）而應被拒絕；對於所有其他解釋，必須指出的是，無論是從但以理書 8:13，還是從以西結書 32:23 或 36:8，都沒有證據表明 נתן（nathan）意味著帶領、提出、或給予去反對或抵擋。」凱爾總結並翻譯道：「並且（一支）軍隊將與常獻的祭一同被交出，因為悖逆。」斯圖爾特（Stuart）翻譯為：「並且一支軍隊因邪惡而被安置在常獻的祭之上」，並評論道：「『安置』或『放置』是 נָתַן（nathan）非常常見的含義，正如其相關的含義『指定、建立』一樣：參見詞典——עַל（al），『在……之上』，帶有敵對的含義，暗示常獻的祭受到了壓迫和不虔誠的監督——בְּפֶשַׁע（bepesha），藉著悖逆者。因此，在新約中，帖撒羅尼迦後書 2:3 的 ἀποστασία（背道，是 פֶּשַׁע 的精確譯本），以及 ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαרτίας（那不法的人），在但以理書 8:8（同上）中為 ὁ ἄνομος；這些表達方式，據我理解，其基礎就在我們面前的這節經文中，並被保羅應用於某個性格與安提阿古相似的人物。1]
[33] [另一方面，斯圖爾特強烈主張此處 שֹׁמֵם（shomem）的被動意義，「等同於『應當被荒廢或毀滅』」，這不僅得到了詞根不及物力量的支持，也得到了但以理書 9:27 中及物動詞 מְשֹׁמֵם（meshomem）的獨特用法的支持。凱爾基本上持相同的觀點。]
[34] [然而，這一結論絕非確定，以下考量足以說明：「עָרָב בֹּקֶר（傍晚-早晨）之間沒有連詞或連接詞；因此，這似乎是一種流行的複合表達方式，就像希臘語的 νυχθήμερον（晝夜，哥林多後書 11:25）一樣，用以指定一整天。比較創世記第 1 章，那裡傍晚和早晨分別構成了第一天、第二天等；因為顯然我們面前的這種措辭源於此。換句話說，此處所用的 בֹּקֶר עָרָב（早晨-傍晚），可以被承認包含對早晨和傍晚祭祀的暗示，因此該短語實際上成為了 תָּמִיד（常獻的）的一種替代，後者是通稱，包括早晨和傍晚的祭祀。」——斯圖爾特。「在但以理書 8:26 中，יְהַבֹּקֶר הִעָרָב（那傍晚和早晨）代表了所討論的短語，這並不證明傍晚和早晨是分開計算的，而只是證明『傍晚-早晨』是一個由傍晚和早晨組成的時間段。當希伯來人希望分別表達一天中的白天和黑夜，即一週中一天的組成部分時，兩者的數量都會被表達出來。因此，他們說，例如，四十晝四十夜（創世記 7:4；7:12；出埃及記 24:18；列王紀上 19:8），或三晝三夜（約拿書 2:1；馬太福音 12:40），但當他們想談論四十或三天完整日子時，不會說八十或六個晝夜。」——凱爾。]
[35] [這些關於該時期在適用於安提阿古·伊皮法尼迫害歷史時的字面精確性方面的困難，由凱爾在第 302 頁及後續頁面中詳細闡述，但他並沒有增加任何比作者所引用的更重要的內容。在我們看來，斯圖爾特在其《注釋》第 238 頁及後續頁面中的以下解釋相當合理地解決了這些問題：「『那時聖所必得潔淨』，וְנִעְדַּק（venitsdaq），必得公義，即聖所的權利將得到有效的恢復，其要求將得到辯護。這是在猶大·馬加比（Judas Maccabæus）在所有聖殿儀式中斷、異教祭祀在那裡獻上三年半之後，對聖殿的一切進行了徹底的潔淨並恢復了其全部服務時完成的。這是在公元前 165 年 12 月 25 日，距離安提阿古首次在那裡獻上豬肉正好三年。因此，我們有了 2,300 日的 terminus ad quem（終點）；因此，找到 terminus a quo（起點）並不困難。這些日子，按每月三十天計算（這顯然是預言性的計算方式），總計六年、四個月零二十天。公元前 171 年的 12 月 25 日往前推六年，再加上四個月零二十天，時間就到了同年的 7 月下半月，即公元前 171 年。在這一年裡，安提阿古因賄賂而任命的大祭司墨尼拉奧（Menelaus）為了支付那筆賄賂，洗劫了聖殿的許多寶藏，並在他的兄弟利西馬庫斯（Lysimachus）的協助下進行了這項交易。被罷免的正統合法大祭司奧尼亞三世（Onias III.）嚴厲責備了他兄弟們犯下的這種褻瀆行為；後來，因恐懼他們，逃往敘利亞安提阿附近的避難所達芙妮（Daphne）。隨後，他被墨尼拉奧的虛假承諾所誘騙，並被國王的副官安德洛尼古（Andronicus）背信棄義地謀殺。參見馬加比二書 4:27 及後續章節中的完整故事。耶路撒冷的猶太人因他們合法大祭司的慘死以及墨尼拉奧和利西馬庫斯的褻瀆搶劫而憤怒，變得騷動起來，他們與那些犯下搶劫罪的人的追隨者之間發生了激烈的衝突，最終愛國的猶太人取得了勝利，利西馬庫斯在國庫處被殺。這是安提阿古的朋友與希伯來律法和習俗的追隨者之間發生的第一次衝突。這一切完全是由於安提阿古接受賄賂，將大祭司職位授予那些沒有正當權利的人的卑劣行徑所引起的。賄賂的支付導致了聖殿的搶劫和在那裡犯下的褻瀆罪；這就是隨後在安提阿古統治下發生的一系列漫長的壓迫、迫害和流血事件的開端。
「我們在古代歷史中確實沒有數據可以精確確定與上述事件相關的具體日期，甚至月份。但年份是確定的；而且，由於時間在我們的經文中似乎是明確的，合理的推測是，民眾的爆發和隨後的戰鬥構成了 2,300 日的 terminus a quo（起點）。參見弗羅利希（Frœlich）的《敘利亞國王年鑑》（Annales Reg. Syr.），第 46 頁；以及烏瑟（Usher）的《年代學》……至於此處的時間，即 2,300 日，與 7:25 中的三年半之間的差異，如果讀者仔細檢查後者，就會發現那裡指定的時間與安提阿古完全禁止猶太教所有形式的時期有關。正如眾所周知，這一時期與歷史事實相符。在我們面前的這段經文中，包含了一系列更廣泛的事件，正如但以理書 8:10-12 所指出的。它們始於對祭司職位的攻擊（我們已經看到這是事實，如上所述），並以對所有神聖之物的褻瀆和踐踏而告終。沒有必要證明所描述的每一件事都屬於 2,300 日的每一部分。足夠的是，這些事件是連續的，並分佈在我們經文中指定的時間內。對祭司職位和聖所的踐踏或貶低開啟了整個壓迫和迫害的系列，而這，伴隨著最嚴重的褻瀆和褻慢行為，也是暴君暴行的終結。」考爾斯（Cowles）在其《注釋》第 378 頁及後續頁面中給出了類似的詳細解釋。]
[36] [然而，凱爾公正地指出：「但 עֵת־קֵץ（et-qets），『結局的時刻』，以及 מוֹעֵד קֵץ（moed qets），『結局的指定時刻』，並非萬物的絕對終結，即建立 regnum gloriæ（榮耀國度）的時刻，也不是主回歸之前的災難時刻；而是世界國度受審判、彌賽亞顯現以建立上帝永恆國度的時刻，是 αἰὼν οὗτος（現今世代）的終結和 αἰὼν μέλλων（來世）的開始，是 אַחֲרִית הַיָּמִים（末後的日子，但以理書 9:14），使徒稱之為（哥林多前書 10:11）τὰ τέλη τῶν αἰώνων（世代的終結），並稱其當時已經臨到。」斯圖爾特更正確地說：「什麼的結局？安提阿古的？還是動盪局勢的？還是世界的結局？不僅僅是安提阿古的；因為他在但以理書中所展現的重要性，主要源於他騷擾上帝子民的能力。不是世界的結局；因為在第 8 章中，其預言結束時並沒有發展出彌賽亞時期，然而彌賽亞統治本身就是世界的結局或末時。但以理書 8:19 或許給了我們更多的亮光；בְּאַחֲרִית הַזָּעַם（be-acharith ha-za'am），『在憤怒的末後』，即上帝因以色列的罪而允許臨到他們的苦難的末後。事實上，異象本身只達到彌賽亞時期之前臨到猶太人的那些特殊苦難的終結，這些苦難因其重要性而成為預言的主題。警告要仔細觀察或思考異象，因為它揭示了這些苦難，自然與人們認為了解彌賽亞來臨前猶太人最後的特殊困境的重要性聯繫在一起。拉比們稱這些困境為 מָשִׁיחַ חַבְלֵי（彌賽亞的陣痛）。」換句話說，正如凱爾隨後更明確地說：「הַזָּעַם（ha-za'am）是上帝對以色列的憤怒，是上帝因他們的罪而懸在他們頭上的懲罰，如以賽亞書 10:5；耶利米書 25:11；以西結書 22:24 等處，在此處是指小角將帶給以色列的懲罰和管教的苦難。」]
[37] [相反，斯圖爾特和凱爾強烈主張，此處的「悖逆者」不是外邦人，而是背道的猶太人，他們的罪將受到上帝憤怒的懲罰；這似乎與整個上下文更為貼切。]
[38] [「עֲצוּמִים（atsumim）在此處並不意味著『許多』，即眾多的、許多個別的以色列人（馮·倫格、毛雷爾、克利福斯 [斯圖爾特]），部分是因為在但以理書 8:25 中 רַבִּים（rabbim）代表了這一點，部分是因為 עַם קְדשִׁים（聖民），我們應將其理解為以色列民族。」——凱爾。]
[39] [「語言是為了適應象徵，即小角。意思是，徹底毀滅。事實相符。根據歷史，安提阿古在進入波斯並洗劫埃利邁斯的聖殿後，被民眾騷亂驅逐；在他返回敘利亞的途中，他收到了他的軍隊在猶大被徹底擊敗以及那裡聖殿服務恢復的消息。波利比烏斯（31:11）說他『發瘋了（δαιμονήσας）並死了』；馬加比一書 6:8 記載他因損失而悲傷成疾；阿庇安（《敘利亞史》，66）簡單地說：οἴκων ἐτελεύτησε。不同的作家對這幅圖景給出了不同的色彩；例如，馬加比一書 6:8 及後續章節敘述了他的懺悔告白。但這些帶有強烈的猶太色彩。至少有一點是無疑真實的，即他突然死於一種劇烈的疾病，在此期間他可能陷入了狂躁狀態。因此，他死時並非死於人之手，而是以一種讓人深刻感受到他死於上帝特殊懲罰的方式。」——斯圖爾特。]
[40] [至少關於後一點，作者讓步太多了，因為巴比倫之囚正好是七十年，即從約雅敬第四年（公元前 606 年）到居魯士的詔令（公元前 536 年）。參見布朗（Browne）的《Ordo Sæclorum》，但以理書 3，第 1 節，§§ 161 及後續。如果我們有現存的數據，我們無疑可以同樣精確地證明聖經預言中提到的其他時期的真實性。]
[41] [所討論的「三晝三夜」是根據希伯來習慣的精確表達，在所有此類時期中都包括了兩端。]
[42] 參見托魯克（Tholuck）的《先知及其預言；一項護教詮釋學研究》（哥達，1860 年），第 113 頁及後續，其中關於耶利米的七十年作了評論，認為這是一個至少在總體上與被擄持續時間相符的時間指定。「能找到逃避這一結論的方法嗎？只有那一種，在其他方法中，埃瓦爾德（Ewald）並不輕視，即將數字七十視為一個整數，因此等於『很長一段時間』……那麼，在東方語言的使用中，整數真的等於很長一段時間嗎？舊約語言的大師當然不會試圖否認它更傾向於表示『時間的近似限制』！……此類數字顯然是近似的，例如在阿摩司書 2:4 中，那裡說：『猶大人三番四次地犯罪，我必不免去他們的刑罰』等；彌迦書 5:5，『那時我們必立七個牧者，八個首領攻擊他』；參見何西阿書 6:2。同樣，以西結在以西結書 29:11-12 中預言埃及將荒涼四十年，這確實是一個可能的計算整數，但同時也是一個近似數字，即 36 或 37，」等。[但這些在一般陳述中的慣用數字與那些明顯作為年代數據給出的數字是非常不同的。]
[43] 關於上述提到的基督教時代的先知，以及其他幾位先知，參見斯普利特格伯（Splittgerber）的《睡眠與死亡》（哈雷，1866 年），第 235–253 頁中有趣的陳述。[但健全的神學家——事實上，僅僅是準確的觀察者——肯定會將所有這些偽預言置於與聖經先知預言完全不同的層次上。]