但以理書 9:1-27
1在亞哈隨魯的兒子大流士，即瑪代人[瑪代]的後裔，被立為迦勒底國王的第一年；2在他統治的第一年，我但以理從書卷中明白了耶和華的話臨到耶利米先知的年數，即他將要完成[為完成]耶路撒冷荒涼的七十年。3我便將臉轉向主上帝，藉著禱告和懇求，禁食，披麻蒙灰，尋求祂。
4我向耶和華我的上帝禱告，並作認罪，說：主啊，大而可畏的上帝，向愛祂、守祂誡命的人守約施慈愛；5我們犯罪，作孽，行惡，悖逆，甚至偏離了祢的誡命和典章；6我們也沒有聽從祢的僕人眾先知，他們奉祢的名向我們的君王、我們的7首領、我們的列祖，和國中一切百姓說話。主啊，公義屬於祢；但羞愧屬於我們，正如今日一樣；屬於猶大人、耶路撒冷的居民，和所有以色列人，無論是近處的，還是遠處的，被祢驅逐到祢所驅逐到的所有土地，因為他們在祢面前所犯的罪[背信]。8主啊，羞愧屬於我們，屬於我們的君王、我們的首領、我們的列祖，因為我們得罪了祢。9主我們的上帝，憐憫和饒恕屬於祢，雖然我們悖逆了祂；10我們也沒有聽從耶和華我們上帝的聲音，不遵行祂藉著祂僕人眾先知擺在我們面前的律法。
11是的，以色列眾人都犯了祢的律法，甚至偏離，以致不聽從祢的聲音；因此，咒詛和誓言，就是寫在上帝僕人摩西律法上的，都傾倒在我們身上，因為我們得罪了祂。12祂證實了祂所說的話，就是攻擊我們和審判我們的官長的話，使大災難臨到我們；因為在普天之下，沒有做過像在耶路撒冷所做的那樣的事。13正如寫在摩西律法上的，這一切災禍都臨到我們；然而我們沒有在耶和華我們上帝面前懇求，使我們能回轉離開我們的罪孽，並明白祢的真理。14因此，耶和華留意這災禍，並使它臨到我們；因為耶和華我們的上帝在祂所行的一切事上都是公義的；因為我們沒有聽從祂的聲音。
15主我們的上帝啊，祢曾用大能的手將祢的子民從埃及地領出來，並為自己得了名，正如今日一樣；我們犯罪了，我們行惡了。16主啊，求祢按著祢一切的公義，使祢的怒氣和憤怒轉離祢的城耶路撒冷，就是祢的聖山；因為因我們的罪，和我們列祖的罪孽，耶路撒冷和祢的子民成了我們周圍一切人的羞辱。17現在，我們的上帝啊，求祢垂聽祢僕人的禱告和懇求，並為主的緣故，使祢的臉光照祢荒涼的聖所。18我的上帝啊，求祢側耳而聽，睜眼而看，看我們的荒涼，和那稱為祢名下的城；因為我們在祢面前懇求，並非因自己的義，而是因祢的大憐憫。19主啊，求祢垂聽；主啊，求祢赦免；主啊，求祢側耳而行，不要遲延：我的上帝啊，為祢自己的緣故；因為祢的名已經被稱為祢的城和祢的子民名下。
20我正說話、禱告，承認我的罪和我的子民以色列的罪，並為我上帝的聖山[聖所之山]在耶和華我的上帝面前懇求的時候；21是的，我正說話禱告的時候，那先前在異象中見到的加百列，奉命迅速飛來，在獻晚祭的時候觸摸[到達]我。22他指教我，與我說話，說：但以理啊，我現在出來，要使你有智慧和聰明。23你初懇求的時候，就有命令[話]發出，我來告訴你；因你大蒙眷愛，所以你要明白這事[話]，並思想這異象[顯現]。
24為你本國之民和你聖城[聖所之城]，已經定了七十個七，要止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽，引進永恆的公義，封住異象和預言，並膏至聖者。25你當知道，當明白，從出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的時候，必有七個七，和六十二個七；街市和溝渠必重新建造，甚至在艱難的時候。26過了六十二個七，受膏者必被剪除，但不是為自己[他一無所有]；必有一位未來之君的民毀滅這城和聖所；結局必有洪水，直到戰爭的結局，荒涼的事已經定了。27他必與許多人堅定[恩典之約]，一七之內；在一七之半，他必使祭祀和供獻止息；並且因那行毀壞可憎的[翼]，他必使之荒涼，直到所定的結局，傾倒在荒涼之地。
釋經備註
但以理書 9:1-3。導致異象的懺悔禱告的時間，以及啟發它的緣由。在亞哈隨魯的兒子大流士的第一年。關於瑪代人大流士及其父親亞哈隨魯（提奧多田譯本、七十士譯本、武加大譯本，「亞蘇埃魯斯」）或阿斯提阿格斯，參見導論 § 8，註 4。文中提到的時間點屬於比前一章異象晚二十多年，即約公元前 537 年；參見但以理書 5:30；6:1。——瑪代人的後裔。提到這位新統治者的國籍，是因為隨後的禱告，以及因此而賜下的關於七十個七年的預言，其主題受到以下情況的制約：在但以理經歷此事的當時，他是一位瑪代-波斯臣民，因此，他見證了前一異象中的第二個世界強權取代了第一個。瑪代國王對巴比倫的推翻，自然會引導他思考關於耶路撒冷恢復以及與該事件相關的進一步神權希望實現的時間問題。在這種情況下，此類思考會立即與耶利米關於耶路撒冷荒涼恢復前必須經過的七十年的預言聯繫起來；對於像但以理這樣一位 vir desideriorum（蒙眷愛的人，參見但以理書 9:23，武加大譯本）來說，這種聯繫是不可避免的，他查考聖經。——被立為國王。被動語態 הָמְלַךְ（homlak）表示他並非以通常方式和繼承權成為迦勒底國的國王，而是通過勝利的波斯軍隊（由他的侄子居魯士領導）的代理，以一種非凡和暴力的方式登上王位。
但以理書 9:2。我但以理從書卷中明白了（或「觀察到」）年數，即我關注那個問題，並對其進行了默想。關於 בּינוֹתִי（binothi），這是一個縮短的希非爾形式，如 בִּין（bin，但以理書 10:1），或如 רִיבוֹתָ（ribotha，代替 הֲרִיבוֹתָ，約伯記 33:13），參見埃瓦爾德，《語法》§ 127 a。——與賓語的結構類似於但以理書 10:1；箴言 7:7；23:1。馮·倫格（Von Lengerke）將其錯誤地翻譯為：「我在書卷中，在數字中尋求理解」，彷彿 הבין（hebin）在此處與 בְּ（be）連用，如但以理書 9:23，然後這個 בְּ 在更明確的 מִסְפַּר（mispar）之前被省略了。——但以理觀察到七十這個數字，並以此作為默想主題的「書卷」（或「著作」，ספרים），根據上下文，是那些會引起被擄者注意、對他熟悉且適用的書卷。它們可能不包括舊約著作的全部集合，即律法書、先知書和聖卷（正如馮·倫格、希齊格、埃瓦爾德和其他該書馬加比起源說的捍衛者所假設的那樣），也不僅限於耶利米的信（耶利米書 29 章，儘管複數 הַסְּפָרִים 可以毫無困難地指定一封信；參見耶利米書 29:25；列王紀下 19:14），其中包含關於七十年的預言，但它們僅僅是但以理手頭的一系列先知著作。無法確定這個集合的範圍有多大。也許它僅限於耶利米的預言——可能只包括現在包含在第 25 章和第 29 章中的那些（維瑟勒在《七十個七》第 4 頁中將 סְפָרִים 限制為這些，認為它們是記錄耶利米這些神諭的特定書卷），或者擴展到更多數量，甚至包含現在在耶利米書中發現的所有內容。也許它包含了一個更大的先知和其他著作的圈子，類似於耶利米本人必然擁有的私人收藏（參見亨斯登堡，《貢獻》第 33 頁及後續）。摩西五經很可能包含在但以理擁有的神聖書卷中，儘管從本章的但以理書 9:11；9:13 中無法得出該事實的積極證據；因為在這些段落中提到 תּוֹרָה（律法）並不能證明先知將它們歸類為此處提到的 סְפָרִים。——那麼，但以理指的是耶利米預言中的哪一段？毫無疑問，主要是第 25 章，其中 חֳרָבוֹת（choraboth，荒廢）一詞顯然是借用的（參見耶利米書 25:9；25:11）；但也指第 29 章，其第 10 節清楚地回指耶利米書 25:11 及後續，我們的先知對此無疑與對前者一樣熟悉。——耶和華的話臨到耶利米先知。אֲשֶׁר（asher），「關於……，關於……」（即年數）；參見但以理書 8:26 中 אֲשֶׁר 的相同用法。יִרְמְיָח（Yirmeyah），正如在以斯拉記 1:1 以及耶利米書本身的第 27-29 章中所發現的那樣，是該名字的較晚形式。——他將完成耶路撒冷荒涼的七十年；或者，「七十年應在荒廢中滿了」，等。חֳרָבוֹת（choraboth），「廢墟，荒涼狀態」；參見利未記 24:31；以西結書 36:10；36:33；38:12 等。我們的先知，如但以理書 9:25a 所示，將尼布甲尼撒在公元前 587 年對耶路撒冷的毀滅視為七十年荒涼的 terminus a quo（起點），而另一方面，耶利米早在「約雅敬第四年」，即公元前 605 年，或該日期前 19 年，就發表了他關於七十年的預言（耶利米書 26；參見耶利米書 29:1 及後續），因此似乎傾向於從尼布甲尼撒首次征服猶大開始計算七十年，並以居魯士結束（606-536）的方法。當七十年的終結何時以及如何實現時，這是一個在迦勒底君主制被瑪代-波斯取代時，會引起他特別關注的問題。
但以理書 9:3。我便將臉轉向主上帝，即，可能，轉向天（參見創世記 21:17；列王紀上 8:22；約翰福音 17:3）；因為當準備為城市和聖殿的恢復禱告時，將臉轉向耶路撒冷或聖殿所在地（參見但以理書 6:11）在這種情況下當然不會被忽視。此處使用 אֲדֹנָי（Adonai）來指定上帝（代替在幾份手稿中發現的 יְהוָֹח），如在但以理書 1:2；以斯拉記 10:3；尼希米記 1:11；4:8，以及禱告本身的幾個地方，但以理書 9:4 及後續。——藉著禱告和懇求尋求；更準確地說，「尋求禱告」等。禱告被視為神聖靈的一種運作（參見撒迦利亞書 12:10；羅馬書 8:26），必須通過禁食、穿上哀悼服裝等方式從內心尋求或引發；參見撒母耳記下 7:27；12:16；以斯拉記 9:3；便西拉智訓 34:21；路加福音 2:37 等。關於這個主題，參見我的《禁慾主義史》，第 136 頁及後續。תְּפִלָּה（tephillah）是通常意義上的「禱告」（詩篇 65:3），而 תַּחֲנוּנִים（tachanunim），如 תְּחִנָּח（techinnah，但以理書 9:20），是「祈求憐憫，迫切的、感人的禱告」。
但以理書 9:4–19。但以理的禱告。
為了公正地評價這篇禱告令人印象深刻的美感，並理解其結構與目的，參見 Ewald，第 430 頁及後續：「促使他禱告的動機在導言（但 9:1–3）中幾乎未曾明言，必須從當時的情境本質中去發掘。他長期以來深感憂傷，因為他百姓的苦難持續了如此漫長的時期，因此他尋求並默想聖經中耶利米書的那些段落（？）；然而，難以理解神在這些數字背後的旨意，加倍了他的悲痛。然而他領悟到，如果以色列在神手中的懲罰時期如此漫長，且關於他自己與整個民族的奧祕如此難解，那麼這一切只能歸咎於整個民族過去那種極度任性的行為所帶來的後果。在這最不協調的情緒交織中，他尋求並找到了在神面前陳明的合宜懇求。他並非僅僅為了尋求理解這數字謎題的能力而祈求——整個禱告中沒有任何關於此點的暗示；況且，在神眼中，單純的數字算得了什麼呢？這數字的奧祕之所以讓這位祈求者感到沉重，並同樣讓整個民族感到壓抑，僅僅是因為其他完全不同的錯誤、黑暗與過犯；直到這位祈求者傾注靈魂的所有力量，與神摔跤以求除去那些普遍的罪孽，他才能盼望那使他屈身與困擾的下一個不確定性，能被來自一切光之源頭的恩惠之光所驅散。因此，這篇深切激動的禱告之流，湧自一種深刻的感悟：唯有當整個民族對神所賜的更新潔淨、赦免與提升產生最懇切的渴望時，才能期待神對耶路撒冷的荒涼施予援手，而這終究也是但以理所懇求的。他的話語，源於當前的壓抑黑暗以及對過去所有相關歷史的回顧，因此起初成為真實認罪的表達，隨後轉為真誠的信靠與祈求。它們在面對當下時成為真誠的認罪（但 9:4–10），而在回顧所有過往歷史時則更為深刻（但 9:11–14），這在脈絡中更為適切，因為導致這極大毀滅與瓦解的罪責，首要地追溯至更早的時代；但在但以理書 9:15–19 中，那信靠的禱告與懇求逐漸變得更加熱切（起初是以全體百姓的名義，但 9:15 及後續，最終則以祈求者個人的名義，但 9:17 及後續），直到它們彷彿在斷續的嘆息中停止，如同最後的火光燃盡一般（但 9:19）。」——儘管我們認為這一分析大體上是恰當的，但我們仍必須對這篇禱告背景源於馬加比時代的假設提出堅決的抗議。Ewald、Hitzig、v. Lengerke 等人認為，這篇禱告與以斯拉記 9:6 及後續、尼希米記 1:5–11、9:6 及後續，以及巴錄書 1:14–2:19 中的懺悔禱告存在相似之處，這無疑是事實，但他們據此認為這是後世所謂的「偽但以理」對上述段落的模仿。然而，所指出的聯繫點部分僅是間接且偶然的，這是由被擄時期及其後時代所產生的普遍思想類型自然引發的。其他共同特徵則更為具體直接；但在這些情況下，我們必須將眼前的這篇禱告視為原件，而非其他（例如：בּשֶׁת הַפָּנִים [bōšet happānīm，蒙羞]，但 9:7–8，參見拉 9:7；סְלִיחוֹת [səlīḥōt，赦免]，但 9:9，參見尼 9:17；以及「我們的君王、首領、列祖和國中一切百姓」的組合，但 9:6，這在尼 9:32 中被精確重複，並再次出現在尼 9:34，儘管那裡省略了「國中一切百姓」等）。這些禱告（特別是尼希米記和巴錄書中的禱告）那種更為冗長、散漫的風格，本身就足以讓人一眼懷疑但以理的禱告以其全面性的簡潔與清新，必然是原件（參見 Zündel, Kritische Unterss., p. 191，其論述並未被 Ewald 第 485 頁所提出的任何論點所反駁）。此外，它將以色列的苦難視為應得的，卻對執行神懲罰的人類代理人的可咒詛性隻字未提，也未提及以色列壓迫者持續的猖狂，以及即將臨到他們的審判——這一切顯然不符合該段落是模仿舊有模型、成書於馬加比時代的編纂作品這一觀點。「當然可以想像，一位生活在馬加比時代苦難中的作者，可能會藉機提醒百姓，他們的苦難部分是因為他們對列祖之神普遍的罪惡行為而應得的，從而試圖消除他們因神允許這種苦難臨到而產生的苦毒。但如果他不直接提及（更不用說順帶提及）那迫害人的暴君（μιαρός，污穢者）的極度邪惡，而在他們為之受苦的列祖律法基礎上站穩腳跟的關鍵時刻，卻未能以此激勵民族的勇氣，這似乎是不自然的。更不自然的是，在需要實際鼓勵的決定性與可怕衝突時期，他竟為了維持與以斯拉記和尼希米記禱告的一致性而忽略了這一點，而那些禱告源於完全不同的環境，並涉及耶路撒冷被征服與毀滅的早期事實」（Kranichfeld）。參見導言 § 6 中關於但以理書與被擄後時期著作關係的評論，以及對各段落的釋經。
但 9:4–10。導言。以百姓名義進行的懺悔認罪。「我便禱告……認罪，說。」הִתְוַדֶּה（hitwaddē，認罪、承認），如但 9:20；拉 10:1。——「主啊，大而可畏的神，向愛祂、守祂聖約的人守慈愛。」這對大而可畏之神的稱呼，但祂在滿足條件時又是良善與慈愛的，同樣出現在尼 1:5；唯一的區別在於，後者在 הֶסֶד（ḥesed，慈愛）之前粗心地省略了冠詞，而本處以及尼 9:32 和申 7:9 則保留了冠詞。
但 9:5。「我們犯罪、作孽、行惡、叛逆。」準確地說是「犯罪並叛逆」，因為 וְהִרְשַׁעְנוּ（wəhiršaʿnū）中的 וְ（wə，和）很可能應保留；從幾個手稿中省略它，是為了將此處與但 9:15 和王上 8:47 的平行經文同化。הִרְשִׁיעַ（hiršīaʿ，行惡）的希非爾（Hiphil）形式被使用，取代了更常見的卡爾（Kal）形式 רָשַׁע（rāšaʿ）；參見但 11:32；尼 9:33；詩 145:6。——「偏離了你的訓詞和典章。」不定詞 סוּר（sūr，偏離）被用作有限動詞的延續，如但 9:11；參見尼 9:8；尼 9:13；斯 3:13；斯 9:1；斯 9:12；斯 9:16；斯 6:9 等。
但 9:6。「沒有聽從你僕人眾先知奉你名向我們君王、首領、列祖，和國中一切百姓所說的話。」此處及但 9:8 中的「列祖」，正如耶 44:17、21，指的是當時以色列人的祖先，包括除王室與貴族血統以外的所有人；參見隨後緊接的「和國中一切百姓」這一概括性用語。同樣的語言出現在尼 9:32，但那裡在首領與列祖之間還特別包含了「先知與祭司」——這種擴展清楚地揭示了後世的思想，且顯得更為多餘，因為先知與祭司無疑可以包含在「列祖」一詞中（參見士 17:10；士 18:19）。
但 9:7。「主啊，你是公義的，我們是臉上蒙羞的。」即因我們的罪以及隨之而來的恥辱與苦難，而顯現在臉上的羞愧（因臉紅）；參見 בּוֹשׁ（bōš，羞愧）的常見用法，以及拉 9:7，該處轉述了此處提出的思想。——「正如今日。」כַּיּוֹם הַזֶּה（kayyōm hazzeh）中的 כְּ（kə，如）並不表示「大約、在」這種不確定的時間意義（如 v. Lengerke, Hävernick 等人所想），而是表示比較，正如這種說法中一貫的用法；參見但 9:15；尼 9:10；耶 25:18 等。因此，神的公義與以色列蒙羞受辱的對比，都被描述為一直顯而易見，且至今依然明顯。——「猶大人和耶路撒冷的居民。」第 16–18 節將耶路撒冷描述為廢墟，清楚表明此處並非指與先知同時代的耶路撒冷居民（Bertholdt, v. Lengerke, Stähelin 等）。
但 9:8。「主啊，我們和我們的君王、首領、列祖因得罪了你，就都臉上蒙羞。」參見耶 3:25；耶 14:20；尼 9:34 等。
但 9:9。「雖然（應為『因為』）我們叛逆了他。」מָרַדְנוּ（māradnū，我們叛逆），如但 9:5。帶有 כִּי（kī，因為）的子句用於解釋為何提到神的慈愛與赦免（סְלִיחוֹת，參見尼 9:17，以及 סְלִיחָה，詩 130:4），即因為以色列子民在一切之上需要慈愛，因為他們犯了叛逆神的罪。這一思想在下一節中得到了進一步發展。
但 9:10。「我們也沒有聽從耶和華我們神的話，沒有遵行他藉眾僕人先知在我們面前所陳明的律法。」參見耶 44:23；王上 8:61；路 1:6 等。此處提到的 תּוֹרוֹת（tōrōt，律法，複數）與下一節的 תּוֹרָה（tōrā，律法，單數）僅在詞形上有所不同，後者包含了誡命，即神旨意在一個統一整體中的各項彰顯。因此，先知們顯現為律法的守護者、教師與執行者；參見賽 21:11，該處將 שֹׁמְרִים（šōmərīm，守望者）一詞應用於他們；耶 6:17；結 33:2；彌 7:4 等，這些經文將他們稱為 צֹפִים（ṣōfīm，守望者）。
但 9:11–14。延續。對民族過去歷史的引用。「所以，咒詛、誓言都傾倒在我們身上。」正如在其他地方神的憤怒（耶 42:18；耶 44:6；代下 12:7；代下 34:21 等），此處代表憤怒的咒詛被描述為一種傾倒在罪人身上的「火雹」（創 19:24；出 9:33；鴻 1:6）。此外，這不僅僅是一個簡單的咒詛，它還與一個支持並加強它的誓言相連；參見民 5:21；尼 10:30；詩 95:11；來 3:11, 18；來 6:17。——「就是寫在神僕人摩西律法書上的。」利 26:14 及後續；申 28:15 及後續；申 29:19。關於「神僕人」的稱呼，參見出 4:10；出 14:31；民 11:11；民 12:7；書 1:2；來 3:5。另見但 9:5，該處同樣的謂語被應用於先知。
但 9:12。「他使我們受大災難，這話已經成就了。」הֵקִים（hēqīm），通常意為「興起」，此處意為「保持完整、維持、在行動中確認」；參見民 30:14–15。——取代 דְּבָרָיו（dəbārāw，祂的話，複數），克里（Keri）讀作 דְּבָרוֹ（dəbārō，祂的話，單數），指代但 9:11 中的咒詛；但所有古代譯本以及平行經文尼 9:8；巴錄書 2:3 皆支持複數。——「攻擊我們和審判我們的官長。」字面意思是「在我們之上」等。שֹׁפְטֵינוּ（šōpəṭēnū，我們的審判官），是一個概括性術語，指代「我們的上級」；參見詩 2:10；詩 148:11，以及上文但 9:6、8 中將此概念拆分為「君王與首領」。——「使大災難臨到我們。」即「祂使大災難臨到我們」；參見哀 1:12；哀 2:17；結 5:9 等。
但 9:13。「這一切災禍臨到我們身上，是照摩西律法上所寫的。」אֵת（ʾēt）在 כָּל־הָרָעָה（kōl-hārāʿā，這一切災禍）之前用於引出主語，如王下 10:6；耶 45:4；結 44:3。關於 כַּאֲשֶׁר（kaʾašer，正如），參見賽 14:24b。——「我們卻沒有求耶和華我們神恩。」即「我們沒有懇求耶和華我們神的面」，祂為我們應得的懲罰作了準備。從下一節可以看出，這種忽略懇求祂的憤怒，即在罪中頑固且剛硬地堅持，是導致民族災難的直接原因。關於 פ׳ חִלּהָ פְּנַי（ḥillāh pənē，懇求面），字面意思是「撫摸某人的臉，撫平其嚴厲的皺紋」，參見出 32:11；撒上 13:12；王上 13:6 等。——「使我們回頭離開罪孽，明白（或『遵守』）你的真理。」百姓未曾遵守的神的真理，是祂的不變性，憑藉此特性，祂確實允許對罪人所威脅的懲罰得以執行——因此，從消極的角度來看，這是祂對自己誓言的忠實堅持，這與祂的懲罰性公義是同一的（參見約壹 1:9）。Hitzig 採用的「互文法」（hendiadys）——「遵守你的信實，我們就應當離開罪惡」——是不必要的。
但 9:14。「所以耶和華留意這災禍。」即「祂關心它，對它掛心」；參見耶 1:12；耶 44:27。——「因為耶和華我們的神在他所行的事上都是公義的。」字面意思是「基於祂所行的一切事」（עַל־כָּל־מַעֲשַׂיו）；參見尼 9:33。אֲשֶׁר עָשָׂה（ʾašer ʿāśā，祂所行的）是過去式（aorist），如拿 1:14（而非完成式「祂已經行過的」）。——「我們並沒有聽從他的話。」即「儘管我們沒有聽從祂的話」；參見但 9:13 中類似的表達。
但 9:15–19。結論。祈求本身在強度與迫切性上逐句遞增。「你曾用大能的手領你的子民出埃及地。」這是神過去向祂百姓彰顯恩惠與慈愛的榮耀且驚人的證據；參見出 20:2 等；詩篇 105；詩篇 114 等。——「使自己得了名，正如今日。」即藉著那奇妙的拯救行動，獲得了延續至今的名聲；參見耶 32:20；尼 1:10；尼 9:10。
但 9:16。「主啊，求你按你的大仁大義……使你的怒氣……轉離。」即按你公義的彰顯。צְדָקוֹת（ṣədāqōt，公義），無論是被視為 צְדָקָה（ṣədāqā，公義）的複數（大多數人的觀點），還是單數 צֶדֶק（ṣedeq，公義）的複數（Hitzig 的觀點，參見賽 41:10；賽 42:6, 21），無疑都表示「公義的明證」，而非「慈愛」；但將舊約術語「公義」在單一情況下賦予「慈愛」的含義，是絕對錯誤的，且嚴重削弱了聖經的意義。——「你的城耶路撒冷，就是你的聖山。」這種對立更為適切，因為在但以理時代，耶路撒冷除了其遺址與山嶺外，已蕩然無存。——「耶路撒冷……（成了）四圍列國的羞辱」；參見詩 79:4。
但 9:17。「我們的神啊，現在求你垂聽。」וְעַתָּה（wəʿattā，現在）是從但 9:16b 得出的結論，並非為了恢復但 9:15。——「你僕人的禱告祈求。」但以理在完全意識到自己所處的中保地位時，將 עַבְדְּךָ（ʿabdəkā，你的僕人）這一稱呼用於自己，正如摩西與早期先知一樣（參見但 11:5）。——「使你的臉光照你荒涼的聖所。」此處被毀的聖殿取代了之前提到的城與山，表明禱告的熱切與迫切性不斷增加，並以其效力不斷增強的動機向神祈求。——「為主自己。」即為了你自己的緣故，為了你名的緣故（但 9:19）。名詞被重複使用，而忽略了代名詞，是為了強調，如創 19:24，以及新約中常見的用法，例如羅 15:5–6；弗 2:21 等。
但 9:18。「我的神啊，求你側耳而聽，睜眼而看。」克里（Keri）的 פְּקָחָה（pəqāḥā，睜開）應予保留，以反對尼法爾（Niphal）化的克里 פְּקַח（pəqaḥ）；參見但 9:19；詩 41:5；賽 7:11；賽 32:11。——「側耳而聽」（參見詩 88:3；詩 86:1；詩 102:3；詩 116:2 等）這一短語的思想，也經常以複數形式表達，即「你的耳朵」，例如詩 130:2；參見賽 59:1；結 8:18；詩 34:16；彼前 3:12；雅 5:4。路德的譯本通常忽略了這種區別，幾乎在每一處都使用複數，即使原文是單數。——「眷顧我們荒涼之地（שֹׁמְרִים，如但 9:26，取代之前的 חֳרָבות，但 9:2；參見賽 61:4）和那稱為你名下的城。」字面意思是「你的名被稱呼在其上的」；參見耶 7:10；耶 25:29；耶 34:15；詩 48:3, 9 等。——「我們在神面前懇求，原不是因自己的義。」關於 הִפִּיל תח׳（hippīl taḥanūnīm，在某人腳前傾倒懇求），參見但 9:20；耶 38:26。「這一表達源於在禱告中俯伏在神面前的習俗。」——Keil。關於此思想，參見賽 57:12；賽 58:2；尼 9:19, 27, 31 等。
但 9:19。「主啊，求你垂聽；主啊，求你赦免；主啊，求你應允。」主（Adonai）這一稱呼的兩次重複，表明了禱告在結束時所呈現出的高度迫切且幾乎無法控制的特徵；參見賽 6:3；耶 7:4；耶 22:29。——「而行，不要遲延。」無法證明但以理打算藉「不要遲延」這一表達來指代耶利米關於七十個七的預言所伴隨的漫長延遲（參見 40:18；70:6），正如 Ewald 所想。這一表達不夠明確；無論如何，不能從中推導出任何支持該段落具有馬加比起源的論點。——「我的神啊，因你自己……因為你的城和你的民都是稱為你名下的。」解釋性子句「因為……都是稱為你名下的」暗示 לְמַעַנְךָ（ləmaʿankā，為了你自己的緣故）等同於 לְמַעַן שְׁמֶךָ（ləmaʿan šəməkā，為了你名的緣故，賽 48:9；詩 23:3；詩 25:11），因此意為「為了你的榮耀、你的名聲」（參見但 9:18 的註釋）。
但 9:20–23。天使加百列的到來，他被神差遣來解釋耶利米關於七十個七的預言。「我正說話、禱告……的時候。」這並不意味著「在我停止禱告之前」——因為禱告顯然已在但 9:19 結束——而是指「我正在結束我的陳述，我剛說完最後的話」等。參見賽 28:4。——「我的懇求……為我神聖山的緣故」；準確地說是「在聖山的基礎上」。介詞 עַל（ʿal，在……之上），憑藉其基本含義「在……之上」，既可表示「攻擊」（但 9:12），也可表示「為了」。根據但 9:16–17，「聖山」包括了「聖城」（太 4:5）與聖殿。
但 9:21。「我正禱告的時候」；修辭上的重複（epanalepsis）或簡短的重述，旨在促進連接。——「先前在異象中見到的那人加百列。」這是對但 8:15 及後續的引用，該處將天使稱為「人」被解釋為源於其人類形態。關於 בַּתְּהִלָּח（battəhillāh，在開始時），參見但 8:1。——「奉命迅速飛來」；準確地說是「以飛行的速度來到我這裡」。מֻעָף בִּיעָף（muʿāp bīʿāp）這一表達很難處理。Ibn Ezra、Gesenius 等人（以及 Kranichfeld，「非常疲憊」）所採用的「因長途（或快速）奔波而疲憊」的譯法，似乎得到了以下事實的支持：相同的詞根 יעף（yaʿap，疲憊、耗盡）構成了這兩個詞的基礎。然而，「疲憊」的含義並不適用於一般的天使，在本例中也不恰當，因為下一節的 יָצָאתִי עַתָּה（yāṣāʾtī ʿattā，我現在出來）清楚地暗示了天使到來的迅速。這種快速接近並不表示他跑得很快（Hävernick, v. Lengerke 等），而是指「飛翔」，以閃電般的速度，這可以從以下幾點看出：（1）詞根 יעף，它無疑與 עוף（ʿūp，飛翔）相關，因此可能包含該概念；（2）古代譯本的見證，它們一致表達了快速飛行的概念（七十士譯本：τάχει φερόμενος，迅速被帶；Theodotion：πετόμενος，飛翔；武加大譯本：cito volans，迅速飛翔，以及敘利亞譯本）；（3）聖經經常將天使描繪為飛翔——這一特徵不僅限於新約（啟 14:6），在舊約中也存在，如賽 6:2 及後續；士 13:20；詩 104:4 等所證明的，儘管 Hitzig, Hävernick 等人斷言相反（參見太 28:3 等）。——「約在獻晚祭的時候」，或約在日落時（民 28:4）。這一神權與利未式的時間指定，在先知對聖殿敬拜中該時刻所獻祭物的懷念中找到了簡單的解釋，因此絲毫沒有反對本章起源於被擄時期的觀點。這對於被擄在米底亞大流士統治下的但以理來說，並不比一個中世紀的基督徒青年在落入撒拉遜人手中多年後，仍談論晨禱、晚禱或夜禱更值得驚奇。參見上文但 6:11 的註釋。
但 9:22。「他指教我」，或「使我明白」。大多數釋經家都正確地這樣翻譯；參見但 8:16 中的 חֵבִין（ḥēbīn）。Hitzig 的版本「他意識到」——即晚祭的時間尚未過去，因此但以理剛剛結束了他的晚禱——太過牽強。——「我現在出來」，即從神那裡出來，加百列通常侍立在神面前（路 1:19；參見伯 1:12）；「他現在出來」（עַתָּה，如約 14:11）表示但以理迫切的禱告導致了他被差遣；參見下一節。
但 9:23。「你初懇求的時候，就發出命令（準確地說是『一個話語』）。」即一個旨在安慰與鼓勵你（從而回應你的禱告）的諭令（דָּבָר，如伯 4:12；賽 9:7 等）。這不是「一條誡命」，因為這只能加在天使身上，而不是加在但以理身上，但以理卻被勸勉「要思想這話」（בַּדָּבָר）。Hitzig 正確地將其譯為「一個諭令，一個神諭，在但 9:24–27 中有口頭記錄」。——「因你大蒙眷愛。」חֲמוּדוֹת（ḥamūdōt，可愛的），與 אִישׁ־חֲמוּדוּת（ʾīš-ḥamūdōt，珍貴的人、喜樂的人）同義，即深受喜愛、寵兒（路德：「可愛的人，可愛且珍貴」；Ewald：「一個可愛的甜心」）。耶羅米所說的「vir desideriorum」（渴望的人）具有誤導性；因為 חֲמוּדוֹת 無疑與先知渴望理解神奧祕的焦慮無關（「因為你渴望聽到神的祕密，並意識到未來之事」）。耶羅米本人在緊接的評論中，以更正確的方式比較了謂語 יְדִידְיָה（Yədīdəyā，神的寵兒），即應用於所羅門的稱號（撒下 12:23）；幾位現代學者也同樣公正地引用了提多的稱號「amor et deliciæ generis humani」（人類的愛與喜樂）。——「所以你要思想（或『觀察』）這事（『話語』），並明白這異象。」「從 בין（bīn，理解）到 הבון（habōn，明白）的轉變，表示基本概念中意義的輕微變化。其區別並不比 דָּבָר（dābār，話語）本身與 מַרְאֶה（marʾeh，異象）之間的區別更大，後者等於 חָזוֹן（ḥāzōn，啟示），即所說話語的實質或靈魂」（Hitzig）。
但以理書 9:24–27。七個七之年的解釋。七十個七已經「定下」。字面上是「被切斷」；因為這是 נֶחְתַּךְ（nech-thakh）的本義，正如 חַרָץ（charats）主要表示「切割、磨尖」，進而引申為「終結、決定」；參見伯 14:5；賽 10:22；王上 20:40。武加大譯本（Vulgate）受太 24:22 中 ἐκολοβώθησαν（ekolobōthēsan，被截短）的影響，譯為「被縮短了」（abbreviatæ sunt），這與上下文相衝突。相反地，希齊格（Hitzig）正確地拒絕了將其「劃分」為兩部分的觀點（這似乎與但 9:25 及後續經文相符），而是將「切斷」應用於「時間總量」上，因此他意譯為：「一段（由七十年組成的）時間被指定了。」——這種結構是常見的帶有賓語的不及物被動語態（參見創 35:26；出 13:7；賽 21:2；以及前文對但 9:13 的註釋）。維瑟勒（Wieseler）所採納的觀點過於矯揉造作，他認為但 9:23 中的 דָּבָר（dabar，話語）是主語，而七十個七構成了謂語——「話語在七十個七處被切斷」。這一觀點還受到以下事實的反對：נֶחְתַּךְ 在此處不能表示「被縮短」的概念。——שָׁבֻעִים שִׁבְעֵים（shabu'im shib'im），「七十個七」。這絕不可能指普通意義上的七十個星期，即 490 天；因為這個數字與耶利米書（但 9:2）的七十年有明顯的關聯，且 490 天的短暫期限並不適合作為三年半時間的神秘意譯。此外，根據第 7 章和第 8 章的描述，三年半始終是一個受苦與壓迫的時期，而在但 9:25 及後續經文中，七十個七中較長的那一部分（總計六十二個七）被描述為相對沒有苦難。最後，三年半顯然在但 9:27 中以「半個七」的形式重現，在此期間祭祀與供物將要止息等：這種七十個七末尾的小分段與先前描述的三年半苦難期之間不可否認的同一性，排除了七十個七應被視為「七十個七年」，並因此作為耶利米七十年之擴展的任何疑慮。這種將七十年轉化為同樣數量的七年週期的預言式或神秘式轉換，在古人的用法中並非沒有先例；參見例如馬可·瓦羅（Mark Varro）在奧盧斯·格利烏斯（Aul. Gellius）《阿提卡之夜》（N. A.）III. 10 中的評論：「他已進入第十一個七年，並在那一天寫下了七十個七卷書」；以及亞里斯多德《政治學》vii. 16；森索里努斯（Censorin.）《論生日》（de die natali）第 14 章。然而，這對先知的目的特別適用，對他的讀者也特別容易理解，因為摩西律法（利 25:2；利 25:4 及後續經文；但 26:34, 35, 43；參見代下 36:21）已將每第七年指定為土地的安息年，並引入了將年份劃分為「七年週期」（hebdomads）的習俗，這使得該習俗在隨後的所有時代中，對猶太民族的每個人來說都變得熟悉。認為在神權政治恢復其全部力量與意義之前，不是經過七十年，而是經過七個七十年，因此在彌賽亞時代降臨之前將有一段漫長的延遲期，這是「貫穿全書之構想模式中不可或缺的特徵」（克拉尼希費爾德 Kranichfeld）。還應注意，「七年週期」（weeks）作為主要概念，為了強調而被置於數字概念之前：「七年週期（指年，而非簡單的年），總數七十，已被定下」等。該名詞的陽性形式也出現在但 10:2-3；參見創 29:27 及後續經文；利 12:5。
24 ——「為你本國之民和你聖城」。「你」的使用帶有「在你心中，對你而言親愛且珍貴」的含義；參見但 9:20；但 12:1。正如耶和華的民（但 9:19）也是但以理的民（但 9:20），耶路撒冷也是他的城，他最喜愛的城。此外，這可能也是他的出生地；但這一點無法從本段經文中確定；參見導論 § 2 開頭部分。「聖」這一謂語，即使在耶路撒冷成為廢墟時，且不論其荒涼期有多長，也是當之無愧的，因為憑藉其過去所有的歷史，並考慮到它對上帝未來國度的重要性，它絕對是「聖城」；參見但 9:16-20；賽 52:1；太 4:5。——「止住罪過，除淨罪惡」。隨後直到本節末尾的帶有 לְ（le）的不定詞，「旨在引導人們關注與該時期結束相關的蒙福經歷，當時百姓和城市正處於苦難之中」，從一開始就表明該異象與以色列彌賽亞希望的實現有關，即在「錫安的爭戰」結束之時（賽 40:2 及後續經文）——簡言之，天使的預言性言論從這一點開始獲得了彌賽亞的性質。——狄奧多田（Theodot.）、亨斯登堡（Hengstenb.）、馮·倫格克（v. Leng.）、維瑟勒（Wiesel.）、克拉尼希費爾德（Kranichf.）等人將 כתיב（Kethib，書寫體）標點為 לִכְלֹא חַפֶּשַׁע（liklo' happesha'），並讀作「封住罪過」，根據馮·倫格克，這意味著「赦免罪過」，而根據克拉尼希費爾德，這意味著「阻礙或限制罪惡」。然而，前一種譯法會導致與 לְכַפֵּר עָוֹן（lekhapper 'avon，贖罪）產生不適當的同義反覆；而「限制（cohibere）罪惡」的概念用 צרר（tsarar）表達會更恰當；參見伯 14:17；何 13:2。此外，沒有任何一位較古老的譯者，甚至連狄奧多田也沒有提出「限制」的概念。因此，最好讀作 לְכַלֵּא（lekalle'），並將其視為 לְכַלֵּה（lekalleh）的變體，表達完成或填滿的概念。這一觀點也得到了平行句 וּלְחָתֵם（u-lechathem，並封住）的支持，正如 קרי（Keri，讀音體）和除狄奧多田外所有古代譯本所應讀的那樣；參見但 8:23；賽 16:4；賽 33:1 等。「填滿罪惡」，即填滿罪惡的量，實質上與「止住罪過」相同，只是表達得更有力。כתיב 的 וְלַחְתּם（同樣狄奧多田也譯為：τοῦ σφραγίσαι ἁμαρτίας）被單一事實決定性地拒絕了，即 וְלַחְתּם（並封住）在本節中重複出現，且其含義與本節前半部分所承載的含義有實質上的不同。當然，可以（與克拉尼希費爾德一起）參考但 6:18；但 12:4；申 32:34；伯 9:7；伯 37:7 來支持這種譯法，這或許會為 לִכְלֹא（封住、阻礙）增加一種更有效的封住或更徹底放逐的概念。然而，通過但 8:23 所獲得的「填滿」之意，使得整節經文的語言獲得了和諧的多樣性和多面性，這更有可能是正確的；此外，在上一行中將 וְלַחְתּם 替換為 וּלְחָתֵם 本身就是抄寫員極可能犯的錯誤，這很容易理解。——「贖盡罪孽，引進永義」。這些緊密結合的成分互為前提與結論，或是同一事實的否定與肯定陳述。它們構成了上帝所施行的恩典祝福行為的中心點，兩者都由前面兩個不定詞子句引入，並似乎由隨後的子句結合並導向一個共同的結論。據此，本節設計了三對行動或三個雙重數字，正如格塞紐斯（Gesenius）、毛雷爾（Maurer）和希齊格（Hitzig）正確觀察到的那樣；因此，在 עָוֹן（'avon，罪孽）之後的離合重音（disjunctive accent）似乎不如在 חַטָּאוֹת（chatta'oth，罪惡）之後那麼合適。כִּפֵּר עָוֹן（贖罪）與 הָבִיא צֶדֶק ע׳（引進永義）的緊密排列，進一步得到了證實，因為毫無疑問，上帝被視為這兩個結果的有效因，特別是罪惡的「贖罪」（字面上是「遮蓋」）；參見詩 32:2；詩 65:4 等。——「公義」，在其他預言中也是彌賽亞時代的特徵（參見賽 53:11；耶 33:15 及後續經文；瑪 3:20），在此被描述為「永恆的」，這與彌賽亞國度的永恆性質相協調（參見但 2:44；但 7:18；但 7:27；賽 51:5-8）。當然，它不應僅限於外部（利未式和神權式）公義的範疇，正如希齊格所承認的那樣，他觀察到在任何情況下，外部公義都不能被視為與內部公義分離。——「並封住異象和預言（邊註），並膏至聖者（應為『至聖所』）」。在整個彌賽亞結果系列中，這些最後成分之間的關係是內部與外部、倫理與儀式、或宗教與敬拜的關係。克拉尼希費爾德關於恩典系列中第三對在形式上與第一對呈反向關係的觀察是不正確的，因為前者從前提進行到結論，而此處的方法則相反（即預言的封住先於至聖所的膏抹）。
25 但希齊格、布萊克（Bleek）等人同樣犯了錯誤，他們假設「膏至聖所」是在「封住預言」之後提到的，且位於整個系列的末尾，是因為耶利米沒有預言過這一點，而其他特徵則直接或間接地構成了該先知彌賽亞應許的主題。「封住異象和預言」是指特別確認耶利米關於七十年的預言（如馮·倫格克、維瑟勒、坎普豪森 Kamphausen 等人所持觀點）在第 25 章和第 29 章的觀點是完全站不住腳的，因為 חָזוֹן（chazon，異象）和 נָבִיא（nabi，先知）這兩個詞在沒有冠詞的情況下，顯然不是指任何特定的先知或預言，而是指預言制度及其關於未來救恩的普遍異象。其含義是，自摩西時代以來，在神權發展過程中產生的所有預言異象和預測形式（נָבִיא 和 חָזוֹן 是集合名詞和一般名詞；參見但 11:14）都應獲得「封印」，即以實際應驗的形式獲得神聖的確認和認可（參見王上 21:8；斯 8:8）。26 耶利米的預言不可能被單獨或甚至優先考慮（如埃瓦爾德 Ewald 所想），因為它沒有提到罪的贖罪和建立永恆的彌賽亞公義，而這些內容在此處卻被特別強調。其含義顯然是普遍的，類似於新約中如徒 3:19；徒 10:43；林後 1:20 等經文中的含義。——在結尾處提出的「膏至聖所」的展望，或者更確切地說是「一個至聖所」（קֹדֶשׁ ק׳，沒有冠詞），顯然是一種莊嚴的敬拜行為，實質上等同於整個神權敬拜的恢復。這是用油膏抹或對新約祭壇、被救贖的彌賽亞群體進行神權祝聖，即那純潔的聖所，它將不再被褻瀆，根據但 8:14（參見 7:35；但 9:17），它將取代舊約中被褻瀆和否認的祭壇。從利 8:11，結合結 43:20；結 43:26（其中描述了通過膏抹行為對燔祭壇進行祝聖，利未記中是用油，以西結書中是用祭牲的血），以及出 29:37；出 30:29；出 40:10（其中祭壇被明確指定為 קָדָשִׁים קֹדֶשׁ），顯然此處指的是祭壇，而不是整個聖殿中的至聖所，甚至也不是彌賽亞本人（sanctus sanctorum），正如敘利亞譯本、武加大譯本和其他人所假設的那樣。——所考慮的預言已經應驗了兩次——首先是在外部和字面意義上，通過聖殿中舊約敬拜及其動物血祭的實際恢復，這發生在安條克·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）在馬加比時代中斷敬拜三年之後（瑪加比一書 4:54-59），27 隨後是在反預表（anti-type）中，通過新約更完美的聖所和敬拜的歷史性引入，這同樣由先知撒迦利亞（但 3:9）所預言，其祭壇就是基督，祂通過十字架成為了祭壇，並用祂自己崇高的祭司犧牲和寶血膏抹並祝聖了它。28
但 9:25。「你當知道，當明白」。這一勸勉旨在引入關於七十個七年與尚未過期的七十年之間關係的更詳細解釋，以及隨後關於早期神權應許的主題。它引導聽者和讀者注意現在所要揭示內容的重要性，以及對其進行嚴肅和深思熟慮的義務；參見 ὁ ἀναγινώσκων νοείτω（讀的人需要會意），太 24:15。——「從出令（或『話語』）恢復並建造耶路撒冷，直到有受膏君的時候，必有七個七」；更準確地說是「直到一位受膏者，一位君」等。מִצָּא דָבָר（mitza' dabar）的表達與天使言論開頭的 דָבָר יָצָא（dabar yatsa）相對應，因此可能指神聖法令的頒布，而非皇家敕令（如德雷瑟 Dereser、海弗尼克 Hävernick、魏格爾 Weigl 等人關於亞達薛西長手王敕令的觀點，該敕令命令開始重建耶路撒冷）。後一種觀點需要將 מֶלֵךְ（melekh，王）與 דבר 連接起來，才能清楚表達；希齊格的觀察可能是正確的：「加百列不可能如此客觀且冷靜地談論一位異教君王的法令，這意味著他有權處置聖城；在神權主義者眼中，這樣的法令絕不會是 דָּבָר，就像賽 8:12 中的同盟不會是 קֶשֶׁר（qesher，同謀）一樣。」——此外，דבר 根本不能表示法令，而更像是預言性的陳述、神諭，在此例中應許了耶路撒冷的恢復。這個關於重建聖城的上帝預言，與耶利米（第 25 章和第 29 章）重複的預言沒有本質區別，後者預言了耶路撒冷七十年的荒涼，以及隨後被擄者的歸回和對迦勒底壓迫者的懲罰。儘管在後來的預言中沒有明確提到神權政治的恢復，特別是耶路撒冷的重建，但這些特徵仍隱含在耶 25:12 及後續經文中關於對迦勒底人進行司法審判和以色列重新被接納的預言中；而在耶 29:10 中，對猶太人的恩典眷顧被直接描述為回到他們的地方，即他們的國家。因此，沒有必要尋求耶利米以更字面和明確的術語預言耶路撒冷重建的經文。如果能在耶 30:18 或耶 31:38（希齊格、埃瓦爾德、布萊克、坎普豪森等）中找到這樣的段落，也沒有必要假設但以理在此僅指該預言（根據耶 31:5 及後續經文，該預言可能是在尼布甲尼撒於公元前 588 年毀滅耶路撒冷之後寫成的）。更有可能的是，我們的先知在耶利米書 29 章（約公元前 598 年寫的一封信）與第 30 章和 31 章中更廣泛的預言之間沒有做出時間上的區分。他可能將它們（以及第 25 章）視為整體上屬於同一時期和同一預言圈，即猶大王國覆滅的時期，該時期涵蓋了十八到二十年，始於尼布甲尼撒在約雅敬第四年（公元前 605 年）對耶路撒冷的第一次征服，終於公元前 588 年該城的毀滅。因此，他計算七十年的起點自然變得不確定和動搖，而這正是引起所考慮預言的誘因。參見前文對但 9:2 的註釋。29 ——將 לְהָשִׁיב（lehashib）視為副詞性用法並將其與後面的動詞連接，以獲得「再次建造耶路撒冷」的含義，這將與一般用法相衝突，因為只有 שׁוּב（shub）在 Kal 詞幹中被用於在其他地方（以及此處，在本節後半部分）表示我們的「再次」（rursus, iterum）。維瑟勒的譯法「帶回」，即帶回百姓，部分受到這種客觀補充的生硬感反對，部分受到無法證明此處直接且專門指回耶 29:10 的限制，在那裡 לְהָשִׁיב 確實以「帶回」的含義出現。此外，本節後半部分僅指城市的重建（תָּשׁוּב וּנִבְנְתָה），而非「被擄百姓的歸回」（reductio populi exulis），這對於支持「恢復」，即從荒涼狀態中帶回，具有決定性意義；參見結 16:55。——誰被 מָשִׁיחַ נָגִיד（mashiach nagid），「受膏者，君」（或者，正如可以同樣正確地翻譯的那樣，「受膏的君」；參見埃瓦爾德，《語法》第 741 頁）所指代，在先知的意義上？當然不是猶太教和正統釋經學直到最近一直持有的直接和首要意義上的以色列彌賽亞。他幾乎不可能在沒有冠詞的情況下被稱為「一位受膏的君」；但以理也不會在七十個七年的前七個七所包含的短暫間隔之後介紹祂，因為他總是將彌賽亞的降臨置於遙遠的未來，即第四個也是最後一個世界王國倒塌之時——這在第 2 章和第 7 章中尤為明顯。30 此處指的可能是與但以理同時代且已廣為人知的君王，他註定要對神權政治產生強大的影響，並實現與當時以色列（耶路撒冷毀滅後約四十九或五十年）相關的特殊神聖目的——因此，毫無疑問是指居魯士（Cyrus），他在賽 48:1 中也被指定為耶和華的彌賽亞。參見克拉尼希費爾德，第 327 頁：「相反，所指的人似乎是另一位君王，他擁有神權統治，並被耶和華的靈賦予使命；參見撒上 16:13 及後續經文；但 10:1；但 10:6 及後續經文。但由於在與以色列接觸的普通，即非彌賽亞式的民族君王身上特別提到膏抹這一特徵會很奇怪，因此有必要尋找一位異教君王，他因與前述彌賽亞希望的關係而成為神權政治的推動者，並因此而突出。神權文學將居魯士視為這樣一位獨特的人，他是來自東方的勝利者，實現了以色列從被擄中的歸回。他在賽 45:1 中被明確指定為耶和華的彌賽亞。他出現在大流士米底亞王統治巴比倫的第一年，因此是在異象發生之時，當時他至少是米底亞大流士軍隊的勝利領袖。在解釋但以理描述的 מָשִׁיחַ נָגִיד 時，我們被迫選擇他。根據隨後的描述，並與以色列基於他之上的神權希望相協調，他被視為耶和華旨意的執行者。由於實現了其他預言性的期望，作者將他視為應帶來耶路撒冷恢復和重建的代理人；因此，作者明確證實了這些期望，因為他僅僅將直接的彌賽亞觀念從中分離出來，鑑於政治事件的進程，他發現自己不得不將其指向更遙遠的未來。」31 ——因此，מָשִׁיחַ נָגִיד 本身僅僅是彌賽亞的一個預表，對應於以賽亞書 45 章中介紹的人物，但並非基督本人（薩阿迪亞·加昂 Saad. Gaon、貝托爾特 Bertholdt、馮·倫格克、希齊格、布萊克、坎普豪森等人的正確譯法，但他們通常也拒絕預表性的彌賽亞意義以及對基督的直接指涉）。這位基督的預表性先驅，但以理時代神權政治的第一位恢復者，被先知置於七個安息年週期的末尾，因此是在耶利米預言活動以來第一個禧年週期結束之後，同時他將六十二個額外的七年週期（或近九個禧年週期）分配給了宣告並預備真正反預表性基督降臨的苦難間隔。32 幾位註釋家試圖通過將本段提到的七個七置於隨後的六十二個七之後（馮·霍夫曼 Von Hofmann、維瑟勒在《哥廷根學報》1846 年版、德里茨 Delitzsch 等），從而「倒算七十個七的內容」來證實 מָשִׁיחַ נָגִיד 的直接彌賽亞解釋；但如果但以理更喜歡這種順序，他肯定會先提到六十二個七，然後再提到七個七，而且但 9:27 中的一個七也無法得到適當的安排。最後，迄今為止所有反對該表達直接彌賽亞解釋的觀點，都對他們的觀點不利。總體而言，參見註釋附錄中的「釋經史」。——「再有六十二個七；街必再建造」等；更準確地說是「並且（在）六十二個七（期間），它將回歸（或『被恢復』）並被建造」。33 這六十二個七的時期，「減去開頭重要的七個七，並為末尾保留一個七的結果」，涵蓋了異教世界王國相繼更替的時間，直到第四個也是最不敬虔的權勢，它將試圖徹底壓制舊約的神權國度，儘管該國度在此期間已經完全恢復，雖然經歷了許多勞苦，但正是通過這種努力，它通過彌賽亞的審判確保了自己的毀滅（參見但 8:11 及後續經文；23 及後續經文，以及前面的平行經文）。תָּשׁוּב וְנִבְנְתָה（tashub u-nibnethah）的主語，必須補上，毫無疑問是耶路撒冷，這與本節前半部分相類比，在那裡同樣的概念以主動形式呈現。時間的具體說明 וְשָׁבֻעִים שִׁשִּׁים וש׳（weshabu'im shishim ush），在賓格中置於前面，「標誌著該時期的界限，在此期間，建築工程在不同時間進行」（希齊格）。——該時期的限制，作為一個新子句的開始，適當地由一個 Athnach（分句重音）引導，該重音用於劃分本節。古代譯者、路德（Luther）以及大多數隨後的註釋家（包括亨斯登堡、海弗尼克、奧伯林 Auberl.、尊德爾 Zündel 等——但不包括克拉尼希費爾德、克利福斯 Kliefoth 和富勒 Füller）所採用的方法，將本節劃分為將「六十二個七」與前一個子句連接起來，儘管有 Athnach，從而獲得了六十九個七作為受膏君降臨前應經過的時間；但這顯然是基於賦予該段落直接彌賽亞含義的願望。它受到以下事實的反對：（1）六十二個七在但 9:26 中重複出現，在那裡它們前面有冠詞，這清楚地標誌著它們是一個獨立的時期；（2）תָּשׁוּב ונו 子句因此處於一個非常突兀和赤裸的位置，沒有任何時間標記，而前一個子句有兩個；（3）作者的含義顯然是重建和恢復在六十二個七之前尚未開始，而他顯然將七個七視為城市荒涼和毀滅性忽視的時期，之後城市才被建造（參見希齊格，第 160 頁；以及克利福斯，第 323 頁及後續經文）。34 ——「街必再建造，並有溝，甚至在艱難的時候」；更準確地說是「（帶有）街和溝，但在艱難的時候」。רְחוֹב וְחָרוּץ（rechob wecharuts），這種組合讓人聯想到賽 26:1 的 חוֹמוֹת וָחֵל（chomoth wechel，城牆和外郭），顯然是主語 יְרוּשָׁלַיםִ（Jerusalem）的副詞性同位語；在此處適當地表示「街與溝的方式」，即帶有街道和溝渠。它不應該是一個悲慘、混亂、分散且無防禦的房屋群，而應該被規劃成街道，並被防禦性的（城牆和）溝渠所環繞。［「רְחוֹב 指街道和門前的寬闊空間」（凱爾 Keil，他補充說「在聖殿前」，但最後這一點絕不確定。）］חָרוּץ 被大多數現代學者視為與迦勒底語 חֲריצָא（charitsa，溝渠）同義，這無疑是正確的。這種譯法也間接地得到了古代譯本的支持，它們譯為「城牆」（七十士譯本、狄奧多田：οἰκοδομηθήσεται πλατεῖα καὶ περίτειχος；武加大譯本：「rursum œdificabitur platea et muri」）。希齊格武斷地斷言動詞 נבנתה 不允許對 חרוץ 進行這種解釋。在他看來，該詞與結 41:12 的 גִּזְרָה（gizrah）同義，意為「根據街道和庭院」。霍夫曼（Hofmann）採用了類似的譯法，「擴展和界定的空間」，克利福斯和富勒也採用了「開放和限制」。另一方面，格勞秀斯（Grotius）構想出「引水渠」，達特（Dathe）構想出上帝的「審判」，而其他人則將 וְחָרוּץ 作為括號補充，意為「並且它是確定的」（決定的），或者「正如所確定的」（希齊格，載於《研究與評論》1832 年版；亨斯登堡、海弗尼克、馮·倫格克、維瑟勒、克拉尼希費爾德）。35 ——וּבְצוֹק הָעִתִּים（ubetsuq ha'ittim）表達了為什麼建造和恢復需要如此長的時間的原因，因此與前文呈對立關係（=ו「但，然而」）。關於這個「但在艱難的時候」的歷史註釋，可以在以斯拉記和尼希米記中找到，關於波斯王時代耶路撒冷城牆重建頻繁受到干擾和中斷的敘述；參見特別是尼 9:36-37。「這座城在大流士希斯塔斯皮斯（Darius Hystaspis）在位第二年就有人居住（該 1:4），但既沒有城牆也沒有城門（參見亞 2:8-9）；直到那時，猶太人的敵人一直通過狡詐或武力阻止聖殿和城牆的建造（拉 4:4-5；拉 4:12；拉 4:23 及後續經文）。在亞達薛西長手王在位第二十年，城牆和城門再次被毀（尼 1:3）；而重建工作僅在多種預防措施下才取得成功：尼 3:33；4:1, 2 及後續經文；6:1 及後續經文。」36（希齊格）。任何將該表達指涉為教會或新約上帝國度建造中所遇到的干擾，只能在預表意義上被承認，因為該段落的首要指涉僅限於被擄之後時期的耶路撒冷。當克拉尼希費爾德（第 329 頁）宣稱 וּבְצוּק הָעִתִּים 是「與耶 31:38；賽 54:11；賽 60:10；結 45:6；結 48:8；結 48:15 及後續經文等神諭相關的修正因素」時，他實質上反駁了他對該段落的通常解釋（即僅是預表性的彌賽亞解釋），並且他在嚴格的彌賽亞理論方向上犯了前後矛盾的動搖。
但 9:26。「過了六十二個七，那受膏者必被剪除」；更準確地說，是「一位受膏者」。由於根據上述，六十二個七（或四百三十四年）的時期之前有七個七（或四十九年），因此這裡所預言的事件必然落在但 9:24 所述七十個七的最後一個七之內，正如下一節經文明確指出的那樣。因此，在那最後一個「年七」期間被剪除的 מָשִׁיחַ（彌賽亞/受膏者），絕不可能與前一節經文在七十個七的第七個七結束時所介紹的 מָשִׁיחַ נָגִיד（受膏的君）混為一談。38 我們這裡所指的並非一位「受膏的君」，而僅僅是一位「受膏者」。此外，他在本節後半段與「城和聖所」——即耶路撒冷及其聖殿——處於如此親密的關係中，以至於他與毀滅那城及其聖所的「君」和人民形成了鮮明且明確的對比。顯然，這裡指的是以色列的一位大祭司，他被那位外邦敵對之君的人民所「剪除」（יִכָּרֵת），即「毀滅、殺害」（參見創 9:11；申 20:20；耶 11:19；詩 37:9；箴 2:22；箴 10:31 等）。39 既然那位敵對之君在但 9:26-27 中被明確刻畫為反神、反基督之世界權勢的統治者，並且是那些在但 7:25；但 8:11 及隨後經文中出現的褻瀆與毀壞聖物之恐怖事件的始作俑者，那麼將塞琉古王朝宗教壓迫時期死於異教迫害者手中的大祭司視為這位「受膏者」，顯然是恰當的。在他之死中，我們面前的預言得到了初步的、儘管只是預表性的應驗。這樣的人物可以在大祭司奧尼亞三世（Onias III）身上找到，根據《瑪加伯下》3:31 及隨後經文；4:1 及隨後經文，他被安提阿古·伊皮法尼（Epiphanes）麾下的總督安德羅尼古（Andronicus）所殺。將該預言指向他，其解釋正確的可能性極高。根據《瑪加伯下》4:34 及隨後經文，這位受膏者的被殺發生在伊皮法尼第二次遠征埃及之前，且就在該王從基利家返回、抵達推羅前不久（參見同書，9:22, 30, 44；5:1）。因此，這件事確實發生在同一位國王褻瀆該城及其聖所之前，這一特徵與本節的描述大體上吻合 [儘管存在一些致命的例外]。該事件與預言的陳述在時間順序上存在差異；因為，如果從最初七個年七的結束（即公元前 539 年）算起，六十二個年七延伸至公元前 105 年，即哈斯蒙尼王朝亞里斯托布魯斯一世（Aristobulus I）或其繼任者亞歷山大·詹奈烏斯（Alexander Jannæus，公元前 105 年後）的統治時期；然而，安德羅尼古謀殺奧尼亞的時間早在塞琉古紀元 141 或 142 年，即公元前 171 或 172 年，因此是在公元前 539 年後的第五十三個年七。因此，如果承認所有其餘的假設都是正確的，就必須承認該預言在時間順序上與自身並不一致，或者先知在一個單一的綜合視野中看到了屬於不同時期的事件——換句話說，他將歷史未來中對相關國家具有決定性意義的災難，構想為發生在比實際發生時間晚若干年（或許是十個年七，即七十年）的時期。參見下文，倫理基礎原則等，第 1 及第 2 點。40 ——以下分歧的解釋應予拒絕：（1）艾希霍恩（Eichhorn）、科羅迪（Corrodi）、維瑟勒（Wieseler）、希齊格（Hitzig）、坎普豪森（Kamphausen）等人所採納的觀點，他們與我們的觀點最為接近；他們認為受膏者是奧尼亞，但將六十二個年七（於他死時結束）從公元前 604 年而非 539 年算起，這樣最初的七個七就不必計算（？），或者說，它們被包含在六十二個七中（？）——因為 604 減 434 確實得出 170，即奧尼亞去世的年份；（2）維瑟勒（《哥廷根學報》1846 年）和德里茨（Delitzsch）（大體上也是霍夫曼的觀點，《預言與應驗》，第 303 頁及隨後頁）的類似觀點，認為奧尼亞是受膏者，在他被剪除時，從公元前 604 年算起的六十二個年七即告結束；但七個七應置於以他去世之年開始的那個年七之後——因此應從公元前 164 年算起（參見關於此假設不可能性的討論，見上文但 9:25）；（3）布萊克（Bleek）、毛雷爾（Maurer）、馮·楞格克（v. Lengerke）、羅施（Roesch）、埃瓦爾德（Ewald）等人的觀點，認為被剪除的受膏者不是大祭司奧尼亞，而是敘利亞國王塞琉古四世（Seleucus IV Philopater），他於公元前 176 年被篡位者赫利奧多魯斯（Heliodorus）所殺；此觀點涉及比前者更大的時間順序困難，因為若從公元前 176 年倒推六十二個年七，將延伸至公元前 610 年；此外，它還因試圖將 מָשִׁיחַ 解釋為「國王」而遭到反對，這是不可接受的；（4）貝托爾特（Bertholdt）的觀點，他認為該段經文指的是亞歷山大大帝（！）的死亡，他沒有留下繼承人；（5）克拉尼希費爾德（Kranichfeld）的假設，認為受膏者是以色列的彌賽亞，如詩 2:2；賽 61:1 所述，因此與但 9:25 的「受膏的君」不相同，但也與瑪加伯時代被謀殺的大祭司奧尼亞截然不同；（6）正統教會的觀點，將「受膏者」與前一節的「受膏的君」等同起來，並認為兩者都指基督，其受難與死亡據說在 יִכָּרֵת וְאֵין לוֹ 中以類似於《以賽亞書》53 章的方式被預言（現代學者如海弗尼克 [Hävern.]、亨斯登伯格 [Hengstenb.]、奧伯倫 [Auberl.]、普西 [Pusey] [凱爾 Keil] 等持此觀點）；（7）克利福特（Kliefoth）（關於亞 13:7 及本段經文）的主張，認為受膏者是基督，但僅限於他在地上的國度中工作與統治的最後階段；並進一步認為，該段經文「如同路 17:25；帖後 2:7，描述了基督因世界末日前的巨大背道而將與世界和人類處於的關係，正如預言引導我們所預期的那樣」。——「但不是為自己」；更準確地說，「且他沒有人」，即「作為他的幫助者，他的救命恩人」；或「他一無所有，沒有什麼留給他」（וְאֵין לוֹ，即 מְאוּמָה，參見富勒 [Füller] 和克拉尼希費爾德對此段的註釋）。這個 וְאֵין לוֹ 遇到了極其多樣的解釋，分別基於對 מָשִׁיחַ 的不同解釋。狄奧多田（Theodotion）：καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῶ̣（他裡面沒有審判）；耶柔米：「et non erit ejus populus qui eum negaturus est」（那將要否認他的人民將不再是他的子民）（格勞秀斯 [Grotius] 及大多數羅馬天主教注釋家亦持類似觀點）；貝托爾特：「且他（亞歷山大大帝）將沒有繼承人」；馮·楞格克、羅施、布萊克、埃瓦爾德等：「且他（塞琉古·菲洛帕特）將沒有繼承人」；維瑟勒：「且他（奧尼亞）將沒有兒子」；奧伯倫：「他，基督，將沒有追隨者」；霍夫曼、亨斯登伯格、克拉尼希費爾德、克利福特（以及加爾文、朱尼烏斯 [Junius]、埃布拉德 [Ebrard] 等人亦然）：「他，基督，將一無所有，將沒有財產，並被剝奪一切」；霍夫曼（在《預言與應驗》中）：「且人民將不再有」，即一位受膏者，人民將沒有彌賽亞；41 海弗尼克：「且不是為自己，即為了他自己的緣故」，補上「彌賽亞將死，而是為了人類的利益，即將被救贖的人類」；米迦勒（Michaelis）、E. C. 施密特（在保羅的《紀念錄》VII. 51 中）、維瑟勒（在《哥廷根學報》，1846 年）、希齊格：「且他不在了，即奧尼亞」（——וְאֵין לוֹ 因此等於 וְאֵינֶנּוּ，參見創 5:24）。總體而言，參見克利福特，第 357 頁及隨後頁。既然涉及一位受膏者的強行剪除，我們必須認為最符合上下文的解釋是那些在 וְאֵין לוֹ 之後補上 מַצִּיל（拯救者，參見詩 7:3；詩 50:22；賽 5:29）的解釋。這與霍夫曼、亨斯登伯格、克拉尼希費爾德等人所主張的補上 מְאוּמָה（任何東西）的解釋在實質上並無不同；因為無論誰沒有拯救者或幫助者，也同樣是沒有權力、沒有財產、一無所有的。我們與這些注釋家的唯一區別在於，我們認為被描述為沒有財產且無助的受膏者，並非直接指彌賽亞，而是更直接地指他的預表，即在安提阿古迫害過程中被殺的猶太大祭司——簡言之，我們用預表性的彌賽亞理論取代了直接的彌賽亞理論（在這點上我們與富勒基本一致）。——「那將要來的君的人民必毀滅這城和聖所，至終必如洪水沖沒」；更準確地說，「一位君的人民，42 他將要來，並以氾濫終結，必毀滅這城和聖所」。這些話顯然是指緊隨受膏者被剪除之後的災難。「那將要來的君」（נָגִיד הַבָּא），他前來給這城和聖所帶來毀滅，或者更準確地說，作為帶來毀滅與破壞的人民的統治者而來，毫無疑問就是舊約中的敵基督，或是早期異象中反神的角（但 7:21；但 7:25；但 8:11 及隨後經文；24 及隨後經文），因此就是安提阿古·伊皮法尼。הַבָּא（=אֲשֶׁר יָבוֹא）將這位統治者描述為以敵對姿態率領軍隊前來（參見 בּוֹא 在但 1:1；但 8:6；但 11:10；但 11:13；但 11:15-16；但 11:40-41 中的用法），定冠詞表明他的到來對先知而言是一個熟悉的事實，因為這已構成他早期預言的主題。44 因此，分詞的使用並非沒有目的（霍夫曼，《預言與應驗》，I. 304），它也不指代 עָם，「人民」（朔爾 [Schöll]、埃布拉德）。它並不意味著伊皮法尼對其前任塞琉古的「繼承」（羅施、毛雷爾），也不表示新約敵基督未來的「顯現」或神秘存在，即帖後 2:9 的意義（克利福特）。——這位君的終結「以氾濫」可能與下一節末尾的「將毀滅與司法懲罰傾倒在毀滅者身上」並無實質區別。שֶׁטֶף，「洪水，氾濫」，因此表示上帝在憤怒中對不虔誠的 נָגִיד 所施加的審判（維瑟勒、克利福特），或者，更可能的是（因為在這種情況下，為了更清晰地定義意義，通常需要一個屬格 אַף，參見箴 27:4），它在軍事意義上被使用，表示以軍隊氾濫，這將導致他生命的終結，即他的毀滅（但 11:45；參見但 7:26）。參見 שֶׁטֶף 在但 11:10；但 11:22；但 11:26；但 11:40 以及賽 8:8 中的完全相同用法，連同賽 10:22 的 שׁוֹטֵף צְדָקָה。——在這裡，我們再次必須拒絕許多分歧的解釋，特別是希齊格、馮·楞格克等人的解釋，他們將這些話指代安提阿古·伊皮法尼所進行的軍事遠征，而不是指像洪水一樣衝向他並毀滅他的遠征；埃瓦爾德的解釋，他通過激進的修訂，將 קִצּוֹ 替換為 וְחֵילוֹ（「和他的軍隊」）或 רְחַצּוֹ（「和他的戰線」，參見箴 30:27），從而得出「帶著他氾濫的軍隊前來」的意義；格塞紐斯（Gesenius）、羅森米勒（Rosenmüller）、羅施等人，他們將 בַּשֶּׁטֶף 理解為「突然地，像洪水一樣」；奧伯倫、海弗尼克、德里茨等人，他們將 קִצּוֹ 中的後綴指代城和聖所，而不是指代「君」；「他們的毀滅將以氾濫而來」等。45 ——「必有爭戰，一直到底，荒涼的事已經定了」；即，城和聖所的荒涼將持續到由其不虔誠的壓迫者所激起的戰爭警報結束為止，這是一件由上帝所定的事。מִלְחָמָה 指定了從剪除受膏者開始，並最終導致城和聖所毀滅的戰爭狀態（羅森米勒、霍夫曼、埃瓦爾德、富勒等人的正確觀點）。其他人讀作：「且直到末了必有爭戰，即已定的荒涼」，在這種方法中，נֶחֱרֶצֶת שֹׁמֵמוֹת 要麼被視為同位語（海弗尼克、馮·楞格克、毛雷爾、維瑟勒、希齊格、奧伯倫），要麼被視為對前文的解釋性從句，連接詞在連接中被省略（克拉尼希費爾德、克利福特），並且關於 קֵץ 的含義存在進一步的意見分歧，一些注釋家將其指代君的終結（維瑟勒），一些指代聖所的終結（海弗尼克、奧伯倫）或七十個七時期的終結——因此，指七十個七中的最後一個年七（馮·楞格克、希齊格），甚至有些人指代萬物的終結，「絕對的終結」（克利福特）。將 קֵץ 指代被消滅的君顯然是唯一與上下文協調一致的解釋，從而將其與前一句的 קִצּוֹ 等同起來；但將其視為結構狀態（stat. constr.）即「戰爭的終結」更為恰當，因為這樣句子結構更為規律且連貫。46 נֶחֶרֶצֶת 也是 נֶחֶרָצָה 的結構狀態，它在下一節末尾再次出現，在這裡可能表示與但 11:36 及賽 10:23；賽 28:22 中相同的概念，即：「決定、命運、所命定的」。一項「荒涼的決定」（שֹׁמֵמוֹת，如但 9:18；參見該段註釋）是一項旨在造成荒涼並以其為目標的法令。埃瓦爾德：「關於恐怖的決定」，即上帝在世界審判時的決定，它涉及安提阿古的恐怖行為和破壞，或者用於懲罰它們（？）。霍夫曼和克利福特則更為武斷：「荒涼的既定程度，因此受到限制和約束」。——[這段話在任何適當的意義上都沒有在安提阿古身上應驗，他僅旨在壓制對耶和華的敬拜，但並未損害城和聖所。在我們看來，舊的解釋，即將其指代與羅馬人的最後一場戰爭，當時提多似乎被護理所迫，堅持進攻直到聖殿本身被拆毀，是唯一充分的解釋。這就是猶太人拒絕並謀殺他們的彌賽亞後最終招致的報應。]
但 9:27。「他必與許多人堅定盟約，一七之久」；更準確地說，「堅定一個強有力的盟約」47 等。這個句子（由一個解釋性的 ו 引入）顯然是對前一節經文的解釋和更具體的說明。其主語既不是不確定的「它」（富勒），也不是「一七」（狄奧多田、德雷瑟 [Dereser]、海弗尼克、馮·楞格克、亨斯登伯格、希齊格、奧伯倫），而毫無疑問是 נָגִיד（君），他作為邏輯主語統治著前一句，最終被包含在 קִצּוֹ 中，並且是從但 9:26b 開始的主要考慮對象（貝托爾特、毛雷爾、維瑟勒、埃瓦爾德、克拉尼希費爾德、克利福特等人的正確觀點）。48 因此，關於最終世界權勢的反基督之君，人們觀察到「他必與許多人堅定盟約」，即「他必與許多人訂立一個強有力的、堅固的盟約」；因為希伯來語 הִגְבִּיר（使強壯），在其他地方僅出現於詩 12:5，在那裡意為「強壯，展現力量」，在此處無疑表達了「加強」的及物概念，並與「盟約」的概念聯繫起來，更特別地包含了「確認或建立」的含義。與該君訂立強有力盟約的「許多人」（רַבִּים，帶定冠詞）顯然是眾多背道的猶太人，根據《瑪加伯上》1:10 及隨後經文，他們被異教暴君誘使破壞與上帝的盟約並違背祂的律法，從而訂立了一個反神權、敵對上帝的聯盟，為期一七，即一個年七（שָׁ׳ אֶחָד，時間的賓格）。參見但 11:22（其中 בְּרִית 被用於與此處相同的反神權意義）、但 11:32（其中背棄 [耶和華] 盟約的人，即 מַרְשִׁיעֵי בְרִית，與此處的 רַבִּים 是同一群人），以及但 8:10 及隨後經文中對此事實的暗示，其中被小角踐踏的星辰同樣可能代表此處提到的背約者（參見但 8:24 及隨後經文）。49 ——在將 שָׁבוּעַ אֶחָד 作為 הִגְבִּיר 主語的理論代表中，關於「盟約」含義的意見存在巨大分歧。作為說明，參見希齊格：「這一個年七將使盟約——即對耶和華信仰的堅持，以及對神權律法的堅持——對許多人來說變得艱難」；霍夫曼（《聖經證據》，II. 2）：「這一個年七將通過苦難和對他們信心的試煉，堅定許多人在盟約中」（類似於霍夫曼之前的羅森米勒）；馮·楞格克：「一個七將通過安提阿古的誘惑手段，向許多人確認一個盟約」；亨斯登伯格、海弗尼克、奧伯倫等：「這一個七，或者更確切地說屬於它的事件，特別是但 9:26 中提到的彌賽亞之死，將導致與許多人訂立一個新的、強有力的、堅固的盟約」等。——「到一七之半，他必使祭祀與供獻止息」；即，在一七的一半期間。חֲצִי הַשָּׁבוּעַ 本身可能意味著一七的中間；但隨後的 תִּתַּךְ 等表明，在 חֲצִי הַשָּׁבוּעַ 期間發生了一些事情，這些事情自然屬於此處描述的整個壓迫時期的結束，即：不虔誠的迫害者的懲罰與毀滅。由於這個原因，חֲצִי הַשָּׁבוּעַ 必須理解為一七的一半，更具體地說是後半段，因此它對應於但 7:25 中迫害的三年半；而 יַשְׁבִּית——對於它，除了前一個動詞 הִגְבִּיר 的主語外，找不到其他合適的主語——因此只能表達在相關時期內「使之止息」的含義。這位不虔誠的瘋子在該時期內使 זֶבַח וּמִנְחָה（血祭與素祭）止息，這些祭祀被提及是作為摩西律法下所有祭祀的代表，因為它們是摩西經濟體系下兩大類主要的祭祀，其方式類似於 הַתָּמִיד（「常祭」）在但 8:11 中被用來表達這種具體化和綜合性的意義。50 此處使用的表達不能被理解為指代新約中以靈和真理的敬拜取代舊約的祭祀制度，因為它是基於基督完美的贖罪祭（反對海弗尼克、亨斯登伯格、奧伯倫等）；因為動詞 הִשְׁבִּית 不適合表達該概念，而且在這種情況下，贖罪祭（參見但 9:24）幾乎不可能不被提及。克利福特正確地強調：「在此處，但 9:26 的 נָגִיד 必須被視為主語，且此處的觀察並非關於廢除，而僅僅是關於祭祀的暫停」；但他隨後武斷地將該段經文應用於聖餐作為新約祭祀的暫時中止和壓制，這將由教會末世的敵基督所引起。——「並且因荒涼之可憎者，他必使之荒涼」；更準確地說，「且可憎之荒涼者必在翼上」。這個 וְעַל כְּנַף שִׁקּוּצִים מְשֹׁמֵם 構成了這段經文中許多困難的實際高潮，即真正的「解釋難題」（crux interpretum），它產生的解釋幾乎與解釋者一樣多。可能所有那些與最初希伯來文瑪加伯書（1:54；參見太 24:15；可 13:14）中對這些詞的最古老引用和翻譯相矛盾的解釋方法，以及最古老的譯者——七十士譯本、狄奧多田和武加大譯本——的相應見證，都應立即被拒絕和避免。所有這些都將 שִׁקּוּצִים מְשֹׁמֵם 譯為「荒涼之可憎者」（《瑪加伯上》同上，τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως；七十士譯本、狄奧多田，βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων；武加大譯本，abominatio desolationis），這很可能是受到原始傳統的影響，這些傳統在主要方面無疑是正確的。因此，מְשֹׁמֵם 從一開始就被視為屬格——不是所有格的屬格，而是描述性的屬格；或者，這與將其視為前一個複數 שִׁקּוּצִים 的同位語是一樣的，支持這一點的類比一方面是但 8:8 中的 חֲזוּת אַרְבַּע（參見該複數與耶 49:11 中單數的類似連接），另一方面是但 8:13 中的同位組合 הַשִּׁקּוּץ מְשֹׁמֵם（參見代上 27:5 的 רֹאשׁ הַכֹּהֵן）。51 複數 שִׁקּוּצִים（儘管《瑪加伯上》的作者可能出於設計將其替換為單數 שִׁקּוּץ，βδέλυγμα，因為伊皮法尼褻瀆聖殿的偶像崇拜之可憎是他心中最主要的）無論如何都表示「可憎之物，恐怖之事」，特別是從宗教角度來看的可憎之物，可憎的偶像崇拜，在神聖敬拜領域中令人厭惡的事物，「res abominandæ ad cultum Deorum spectantes」；參見但 11:31；但 12:11。正如 שִׁקּוּצִים 的這種含義被古代譯者的 βδέλυγμα 或 abominatio 充分證實一樣，מְשֹׁמֵם 表示「毀滅者或荒涼」的含義也顯然被他們的 ἐρήμωσις 所確立。這種譯法可以通過與前一節中的 שֹׁמֵמוֹת 以及結 36:3 中的 שַׁמּוֹת（參見 שָׁמַם，「荒涼，無人居住」，哀 1:4；撒下 13:20）進行比較來證實，並且與上下文的協調性，正如「令人注視的對象，或恐怖的對象」——因此「可怕的，駭人的」——這一概念一樣，希齊格、埃瓦爾德等人傾向於（憑藉對 שָׁמַם 的基本含義「注視，顫抖」的片面應用）將該詞譯為此。如果這些考慮足以為 שִׁקּוּץ מְשֹׁמֵם 確立「荒涼之可憎者」=「偶像崇拜的荒涼可憎之物，偶像崇拜服務的駭人毀滅性本質」的含義，那麼剩下的唯一困難就是 וְעַל כְּנַף 的解釋。古代版本一致將 כָּנָף 譯為 ἱερόν（聖殿），並且不將其作為結構狀態與後面的詞連接，而是將其單獨作為絕對狀態（stat. absol.），並讀作 כָּנָף。對這種偏離馬索拉標點符號的做法提出任何實質性反對意見可能很困難，因為考慮到獲得「可憎之翼，駭人之翼」這一意義的誘惑（這由亞 5:1；亞 5:9 等段落暗示），將 כָּנָף 視為結構狀態並達到普通讀法太容易了。此外，將 כָּנָף 解釋為「聖殿」在太 4:5 的 πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ（聖殿頂）中得到了幾乎不可抗拒的間接支持。כָּנָף 本身等同於「屏障、覆蓋物、屋頂」（從這個基本含義，所有其他含義，如翅膀、流蘇、邊緣、邊界等，都很容易衍生出來），可以毫不困難地成為指定聖殿屋頂或「聖殿頂」（太，同上）的習慣用語，並隨後憑藉一種轉喻（synecdoche），類比於拉丁語中關於 tectum（屋頂）以及希臘語（參見太 8:8）中使用 στέγη（屋頂）的普遍用法，同樣適當地應用於整個聖殿建築（考慮到其高聳的地點和突出的建築）。如果這種觀點看起來並無不妥，就不必將 כָּנָף 的含義限制為僅適用於聖殿的屋頂頂端、頂峰或最高點（格塞紐斯、亨斯登伯格等），也不必像 J. D. 米迦勒那樣通過補上 וּבְהֵיכָל 來暴力修訂 וְעַל כְּנַף。那麼，將其簡單地譯為「且在翼上，即聖殿」並將在其上發現的「荒涼的偶像崇拜可憎之物」視為任何偶像崇拜的符號或器具，無論是偶像、為其崇拜而豎立的祭壇，還是其他類似的固定裝置，都是可能的。參見布萊克，《神學年鑑》，1860 年，第 93 頁及隨後頁。[52] ——我們僅舉出幾個最近且引人注目的解釋，這些解釋是為了支持上述觀點而被拒絕的（關於這些解釋，希齊格在第 168 頁有些粗魯但並非沒有機智地觀察到，如果他將自己的解釋置於其中之首，也不算錯，即「注釋家們自己在這裡在七個七中分娩，並產下了各種各樣的 שִׁקּוּצִים」）。希齊格解釋為：「且毀滅，直到其完全終結，被傾倒在可憎之物的極端點上」（該表達指定了偶像祭壇，根據《瑪加伯上》1:59，該祭壇由安提阿古豎立在燔祭壇上）；埃瓦爾德：「且上方將是可憎之物的可憎之翼」，即「偶像祭壇的翼狀（！？）點將出現在耶和華被毀的祭壇之上」；維瑟勒：「且一個毀滅者將在可憎之翼上興起」；馮·楞格克：「毀滅者來到可憎之頂上」（亨斯登伯格、毛雷爾、賴因克 [Reinke] 亦然）；德·韋特（de Wette）：「毀滅者的可憎之物將站在聖殿之頂上」；海弗尼克：「在可憎之物的頭上（或頂峰）是一個毀滅者」；奧伯倫：「且因為可憎之物的荒涼之翼……咒詛（？）將降在荒涼者身上」；德里茨：「且確實，因為可憎之物的荒涼之翼（它蔓延在聖殿和祭壇上）……祭祀將被廢除」；霍夫曼：「且在荒涼的偶像崇拜制度的覆蓋物上（即安提阿古為了異教祭祀而放置在被褻瀆的祭壇上的新板）祭祀將中斷半個七」；富勒：「且在可憎之物的覆蓋物上站著一個毀滅者」；埃布拉德、克利福特：「且一個毀滅者來到偶像崇拜可憎之物的翼上」（賴歇爾 [Reichel]，《研究與評論》，1848 年，以及克拉尼希費爾德 [以及凱爾] 亦然）；揚（Jahn），《詮釋學附錄》，第 161 頁），格塞紐斯（《詞典》）：「荒涼來到叛逆者軍隊的可憎之翼上」；[斯圖爾特（Stuart）：「且一個毀滅者將在可憎之物的有翼鳥之上」，即安提阿古放置在聖殿中的奧林匹亞宙斯有翼雕像]，等等。——「直到所定的結局，必有忿怒傾倒在那荒涼者的身上」；更準確地說，「但（僅）直到滅絕和司法懲罰被傾倒在毀滅者身上」，即荒涼之可憎者將僅持續到上帝所定的審判被傾倒在毀滅者身上為止。וְעַד 中的 ו 可以譯為「且確實」（作為解釋性的 ו），或「但然而」；無論哪種
附錄
關於但以理書 9:24–27 釋經史的相關論述
a. 耶利米第一次預言的時間（耶利米書 25:11 及後續），或約雅敬統治第四年；如 Harduin (Chronol. Vet. Test., Amstel., 1709, p. 592 ss.); A. Calmet (Dissert. sur les 70 semaines de Daniel, Dissertt., p. 1); A. Collins (The scheme of liberal prophecy, I. 109)。
b. 耶利米第二次預言的時間（耶利米書 29:10）或西底家第四年；如 Seb. Münster, Vatablus（以及過去幾個世紀中世紀的幾位釋經家，如 Lyranus, Postilla, Raym, Martini, Pugio fid., 2, 269 等）。
c. 但以理預言本身的日期（但以理書 9:1），即大流士米底亞人統治巴比倫的第一年，公元前 539 年；如 J. H. Jungmann (Cassel, 1681); J. Koch (Entsiegelter Daniel, II. § 206, and Kurze Anfangsgründe der Chronologie, II. 24), J. D. Michaelis (Versuch über die 70 Wochen Daniels, Gött. and Gotha, 1770; cf. his Epistola de Septuag. hebdom. ad Jo. Pringle, London, 1773); Matth. Hassenkamp (Versuch einer neuen Erklärung der 70 Wochen Daniels, Lemgo, 1772); Velthusen (Muthmassungen über die siebenmal siebenzig Jahre beim Dan 9:24-27, Hanover, 1774)。
d. 居魯士統治元年，公元前 560 年；Calvin, Œcolampadius, l’Empereur, Cocceius, Matth. Bervaldus (Chronicon auctoritate constitutum, III. 7), B. Blayney (A dissertation by way of Inquiry into Daniel’s seventy Weeks, Oxford, 1775), H. Uri (Sept. hebdomadum, quas Gabriel ad Danielem detulerat, interpretatio, paraphrasis, computatio, Oxford, 1788)，以及 Dathe, Hegel 等在其注釋中。
e. 大流士希斯塔斯皮斯統治二年（公元前 520 年），或哈該（但以理書 1:1 及後續；2:1 及後續）和撒迦利亞（但以理書 1:1 及後續；3:8 及後續；8:7 及後續）祝福預言的年份；如 J. Driedo (De scriptis et dogmatibus ecclesiasticis, c. 5), Corn. Jansen (Concord. evangel., c. 122), J. A. Bengel (Ordo temporum, etc., Stuttgart, 1741)。
f. 大流士諾蘇斯統治二年（公元前 423 年）；如 J. J. Scaliger (De emendat. temporum, 1:4), S. Calvisius (Opus chronologicum)。
g. 亞達薛西長手王（Longimanus）統治二年；如 Luther (D. Prophet Daniel deutsch, etc., vol. 41, p. 247, ed. Erl.), Melancthon (Comm. p. 891), Sal. Glossius (Philol. sacra)。
h. 亞達薛西長手王統治第七年，或該王重建耶路撒冷的第一道諭令日期（以斯拉記 7:1；8:11 及後續）；如 Abr. Calov (De Septuag. septimanis mysterium, Viteb., 1663; Bibl. illustr., I. p. 119 ss.), M. Geier, in the Comm., Isaac Newton (Observations, etc.), J. R. Rus (Diss. de Sept. hebdom. Danielis, Jenæ, 1740), H. Benzel (Diss. de 70 hebdd. Danielis, in the Syntagma dissertatt., II. 21 ss.), H. Prideaux (Connections, etc.), Alex. Sostmann (Comment. chronol. philol. et exeget. in orac, Dan 9:24-27, Lugd. B., 1710), S. Deyling (Progr. ad Dan 9:24 ss., Lips., 1724), J. G. Franck (Novum systema chronologiæ fundamentalis, Gött., 1778), J. C. Döderlein (Institutt. Theol. chr., II. p. 530 ss.)。
i. 亞達薛西長手王統治第二十年，或該王第二道諭令的日期（尼希米記 2:1；2:7 及後續）；如 Luther (Dass Jesus Christus ein geborner Jude sei, vol. 29, p. 71 及後續, ed. Erl.), [59] H. J. Offerhaus (Dissertat. de 70 septimanis Danielis, Groning., 1756), J. G. Reinbeck (Betrachtungen über die Augsb. Konfession, III. 39), S. S. Weickhmann (Carmen Danielis de 70 hebdd. Christo vindicat., Prog., Viteb., 1772), Starke (Synops., p. 2614)。
k. 亞達薛西長手王統治第十年或十一年，或基於他與其父薛西斯共同攝政的理由，將其第二道諭令的日期提前約十年；如 Dion. Petavius (Doctrina tempp., L. 2, C. 29; Rationarium tempp., II. 3, C. 9), Camp. Vitringa (De Septuag. hebdom. Dan. advers. Marshamum, Observatt. sacr., II., p. 290 ss.), C. B. Michaelis (in Annott. uberior., etc.)。
l. 薛西斯統治二年；如 J. E. Faber (Jesus ex natalium opportunitate Messias, Jenæ, 1772, p. 125 ss.)。
關於指向基督的預言之具體終點（terminus ad quem），意見也存在巨大差異，因為（a）有些人追隨優西比烏、耶路撒冷的西里爾、埃德薩的雅各（Jacob of Edessa）和其他古代教會釋經家，僅將七十個七延伸至基督受死；其他人（b）將其延續至他在聖殿被獻上的時間（Jungmann, Sostmann 等）；其他人（c）延續至他在約旦河受洗或受膏的時間（Melancthon, Calvin, Vitringa；以及 W. Whiston, Dissertation upon Daniel’s weeks, London, 1725）；還有其他人（d）延續至我們主受死的年份（Luther, Calov, Prideaux, Buddeus, H. Eccl. Vet. Ti., p. 854 ss.）；最後其他人（e）將救主死後立即隨之而來的福音更廣泛傳播的年份也包括在七十個七的系列中（Petavius, Bengel, J. Brunsmann 等）。——為了通過精確計算來消除起點與終點之間過大或過小的差異，人們採用了各種方法。根據 Bertholdt, p. 574 及後續，它們可歸納如下：
(1). 平行法：七個七和六十二個七從同一時間點開始計算，或者這些時期不被視為順序相繼，而是彼此同時發生（Harduin, Jungmann, Collins, Marsham 等）。
(2). 插補法：在各個七的時期之間，特別是在第六十九個七和第七十個七之間，插入長短不一的間隔（l’Empereur, Newton, Koch, Beer, Uri 等）。
(3). 轉置法：將前兩個七的時期以相反順序枚舉，即先六十二個七，後七個七（因此，模仿特土良、提多勒等，一些最近的釋經家，特別是 Hofmann, Delitzsch, Wieseler 等）。
(4). 類比法：以不平等的標準估計各部分的七，例如，將第七十個七視為「大七」（septimana magna）或四十九年的禧年時期（Newton, Frank；類似地 Calmet, A. Kluit [Vaticinium de Messia duce primarium s. explic. Sept. hebdd. Dan., Mediol., 1774]，以及上述許多教會教父，如優西比烏、波利克羅尼烏斯等）。
(5). 陰曆計算法：以 354 天的陰曆年計算，不插入閏月（Hassenkamp 和 J. D. Michaelis——追隨朱利葉斯·阿非利加努斯及其教父繼承者的先例）。
(6). 禧年計算法：以每個五十年的禧年時期計算，由此七十個七顯然正好等於 500 年（Sostmann 等）。
(7). 迦勒底年計算法：以 360 天的迦勒底年計算，由此七十個七縮減為 483 年（Pet. Brinch, Diss. chronol.-critica de 70 hebdomadd. Danielis, Hafn., 1702）。
(8). 神秘枚舉法：試圖通過使用任何異常和神秘長度的年份來限制或延長七十個七。希波律陀等人在古代教會中開創了此法；追隨他們的人有 J. J. Hainlinus (Clavis sacror. temporum, Tüb., 1692, and Sol temporum s. Chronol. mystica, Tüb., 1647); Bengel, Thube, Crusius (Hypomnemata in theologiam prophetieam)。其中 Hainlin 假設年份比普通年份短，每年給予 343 天，從而為七十個七得出 460 個儒略年。另一方面，Bengel, Thube 等人試圖擴大，因此將神秘年的長度定為 159/441 太陽年，從而為七十個七的時期得出 555 5/9 年。
A. 修訂派：他們採取激進手段，試圖通過或多或少任意的釋經或批判假設來消除年代學困難，例如：（1）斷言七十個七是普通的七，因此是 490 天，從異象之日延伸到居魯士時期和奠定聖殿根基的時間（如英譯本 A free Inquiry into Daniel’s vision or Prophecy of the Seventy Weeks, London, 1776；參見 Bertholdt, p. 554 及後續）；（2）斷言在居魯士之後寫作的但以理，在此預言中向人民預言了最近修復的聖殿即將面臨第二次毀滅，因此該預言並未應驗（Eckermann, Theol. Beiträge, I. 1, p. 132 及後續）；（3）假設但以理書 9:25–27 是某位拉比的注釋（Franz Löwenheim, Inquisitio critica exegetica in difficult. proph. Dan., C. 11, etc. Wirceb., 1787）；（4）對但以理書 9:24 或 25 的閱讀進行幾處不太重要的修改，例如 Schmidt（在 Paulus 的 Memorabilia, VII., 41 及後續）、Velthusen, J. D. Michaelis, Jahn 等人提出的修改。前者（Baumgarten-Crusius 同意此觀點，Bibl. Theol., p. 370）將但以理書 9:24 讀作 שִׁבְעִים שִׁכְעִים，「七十，是的，七十年」（旨在指示被擄的持續時間），然後將但以理書 9:25 翻譯為「從現在到彌賽亞是七十、七、六十和兩個七」，這被解釋為「在他降臨前可能經過兩次七十年」（！）。Velthusen (Muthmassungen über die siebenmal 70 Jahre des Daniel, Hanover, 1774) 將但以理書 9:25 讀作 שׁכְעִים שִׁבְּעָה שָׁכֻעִים。J. D. Michaelis (Versuch über die 70 Jahruochen Daniels, Gött., 1771) 修改了同一段落，讀作 אִכְעִים שִׁכְעָח וְשַׁכְעִים。另一方面，Jahn (Herm. sacra, Append., t. I.) 像 Schmidt 一樣將但以理書 9:24 讀作 שִׁכְעִים שִׁכְעִים（被擄的七十年），然後將但以理書 9:25 譯為 שִׁםְעִים שִׁכְעָח（70 x 7 或 490 年，從居魯士延伸至公元前 64 年），並另外加上 וְשִׁחְעִים שִׁשִּׁים וּשְכַיִם（即七十年，至公元 7 或 8 年；六十二年，至提多毀滅耶路撒冷）。
B. 批判學派中較為審慎且具科學精神的釋經家，將此選段視為屬於安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）時代的作品，並將其視為與該時代相關的「事後預言」（Vaticinium ex eventu）。持此觀點者，早有許多猶太學者及少數基督徒代表，他們採取馬加比式的詮釋（例如：約西元 400 年的朱利葉斯·希拉里亞努斯 [Julius Hilarianus]；英國人馬沙姆 [Marsham, Canon chron., p. 610 ss.]；耶穌會士哈杜因 [Harduin, Opp. selecta, p. 592 ss.; cf. Köhler, De Harduin nove sed inepta interpretatione vatic. apud Dan. de 70 hebd., Altorf, 1721]；以及英國自由思想家安東尼·柯林斯 [Ant. Collins, Scheme of Literal Prophecy, Lond., 1726]）。科羅迪（Corrodi, Krit. Gesch. des Chiliasmus, p. 247 et seq., 以及 Freimüthige Versuche über verschiedene in Theologie und biblische Kritik einschlagende Materien, p. 42 et seq.）亦持此說，但他為了發展其體系，引入了許多武斷的成分。例如，他重新啟用了備受質疑的「週數置換法」[參見第 4 點 (3)]，計算方式為：首先從被擄之初到伊皮法尼首次入侵猶大，計算六十二個七；接著從偽但以理書的成書日期到馬加比時代的彌賽亞（據稱預期在西元前 115 年出現）計算七個七；最後在上述兩個時期之間插入一個七，他將實際的迫害事件，如奧尼亞三世（Onias 3）被殺、祭祀中斷等，歸入這最後的一週。——此傾向的另一位代表是艾希霍恩（Eichhorn, Allgem. Bibliothek der biblischen Literatur, III., 761 et seq.），他採用平行法 [第 4 點 (1)] 而非置換法，計算方式為：從西元前 536 年居魯士的詔令回溯七個七至尼布甲尼撒毀滅耶路撒冷，但從約雅敬第四年（西元前 605 年）向前計算六十二週至安提阿古·伊皮法尼，最後一週則從奧尼亞之死計算至猶大·馬加比恢復聖殿祭祀。——艾希霍恩的假說在阿蒙（Ammon）的《聖經神學》（Biblische Theologie, II. 217 et seq.）中得到支持，僅作了微小修改；但貝爾托特（Bertholdt）以敏銳的批判反對之，並提出了以下解釋：「七十個七年被定在猶太人身上，直到他們的罪被贖盡（即直到猶大·馬加比獻殿），更具體地說，從尼布甲尼撒毀滅耶路撒冷到居魯士統治，為四十九年或七個七年；在隨後的六十二個七年內，耶路撒冷將被重建（因此直到伊皮法尼時代）。大約在這些六十二週結束時（？！），亞歷山大大帝去世，未留下合法的繼承人。隨後，耶路撒冷被安提阿古·伊皮法尼蹂躪，他與許多背道的猶太人結盟，持續了近一個七年。在該週的中間，他中斷了聖殿祭祀，並在聖殿的一翼豎立了奧林匹亞宙斯的雕像——直到死亡臨到他。」就七週與六十二週的年代順序而言，這位釋經家並非平行論者，而是主張它們代表連續時期的理論代表。為了規避西元前 536 年至西元前 175 年之間長達六十二個七年的過度間隔，他假設神諭關於時間的陳述「不應從數學上理解，而應從預言性和不確定的角度理解」（p. 613）！——貝爾托特的理論被格里辛格（Griesinger, Neue Ansicht der Aufsätze im Buch Daniel, 1815, p. 92）所接受，布里克（Bleek）也基本認同。後者（施萊馬赫、德·韋特與呂克的《神學雜誌》，1822 年，以及《神學年鑑》，1860 年）在幾個細節上與貝爾托特不同，例如：他不將前七個七年的起點定在耶路撒冷被毀，而是定在耶利米書第 25 章和 29 章的預言神諭，並將六十二週精確地延伸至塞琉古·菲洛帕特（Seleucus Philopater，即但 9:26 中無繼承人的 מָשִׁיחַ [彌賽亞/受膏者]）之死。但他們完全一致地將七週、六十二週和一週視為連續排列，並極力反對任何平行或置換這些時期的做法，認為這違背了異象的本意（Jahrbb., etc., p. 83）。——H. L. 賴歇爾（H. L. Reichel, Die vier Weltreiche des Propheten Daniel, in the Theol. Stud. u. Krit., 1848）和本生《聖經著作》中的坎普豪森（Kamphausen）主張與布里克相似的觀點，唯後者認為但 9:26 的「受膏者」是指大祭司奧尼亞，而非塞琉古·菲洛帕特。——然而，其他人則再次使用平行法，例如勒施（Rösch, Die 70 Jahrwochen des Buches Daniel, genau chronologisch nachgewiesen, Stud. u. Krit., 1834）、馮·倫格克（v. Lengerke）和希齊格（Hitzig）。前者將西元前 609 年作為兩個平行紀元的起點，因為這是所謂的偽但以理所假定的耶路撒冷被毀之年。從該日期開始的七個七年，持續到西元前 560 年居魯士統治開始，六十二週則持續到塞琉古·菲洛帕特（即「被剪除的受膏者」）之死；但此時期通過增加額外的八週而延長，達到西元前 120 年或約翰·海卡努斯（John Hyrcanus），即馬加比時期猶太教的政治彌賽亞。馮·倫格克同樣認為七週與六十二週是平行的，但將其起點定在西元前 588 年。六十二週應在塞琉古·菲洛帕特（即但 9:26 的「受膏者」）被殺時結束（儘管這被認為在偽但以理的計算中存在 21–22 年的誤差，因為 434 年若從 588 年計算，實際上應達到西元前 154 年），而第七十週則從 170 年延伸至西元前 164 年安提阿古之死。因此，在六十二週結束與最後一週開始之間存在約六年的缺口！希齊格對馮·倫格克的假說進行了深入批判，但他自己也採用了基於平行法的武斷解釋。他 (a) 將七個七年插入西元前 588 年至 539 年之間；(b) 六十二週或 434 年則從西元前 172 年回溯至西元前 606 年，即耶利米發表關於七十年預言的那一年；(c) 第七十週從西元前 170 年 4 月延伸至 164 年 3 月底，而奧尼亞（即但 9:26 的「受膏者」）的被殺發生在最後一週的開始。此假說最接近艾希霍恩的假說，僅在七週從 588 年向前計算、六十二週從 172 年向後計算這一點上有所不同，而艾希霍恩則是將七週逆向計算，六十二週順向計算。——埃瓦爾德（Ewald）採用了一種獨特的計算方式，可稱為「縮減法」。他首先計算從西元前 588 年至 539 年的七個七年，以及從那時起至西元前 105 年的六十二週，但隨後假設後者 434 年的時期縮短了七十年（據稱，這種縮減在但 9:25 或 9:27 之後的原文註釋中曾有標示，現已遺失），通過這種方法，他回到了西元前 175 年，即「受膏者被剪除」之年，即塞琉古·菲洛帕特去世之年——大約在同一時間，重要的最後一週開始，從西元前 174 年延伸至 167 年（p. 424 et seq.）。——維瑟勒（Wieseler）在實質上（在其論文《七十週》，早期遵循平行法等，哥廷根，1839 年），但在後期傾向於一種特殊的「置換法」修正（在評論曼徹斯特公爵的《但以理時代》，Gött. Gel.-Anz., 1846）。在前者中，他從西元前 606 年計算至 172 年為六十二週，最後一週為 172–165 年，並認為七週不可計入或不應與其他六十三週並列（pp. 102 et seq.; 123 et seq.）；但在後者中，他繼續從西元前 606 年至 165 年計算六十三週，並將七週置於其後，代表嚴酷苦難之週與彌賽亞降臨之間應經過的時期（即但 9:25 的 מָשִׁיחַ כָגִיד [彌賽亞君王]，必須與但 9:26 提到的 מָשִׁיחַ [受膏者，指奧尼亞] 仔細區分）。此時期不應進行數學上的精確計算，而應從屬靈上解釋，它代表一個禧年週期，從五十年的時期增長為超過 150 年的時期，因為基督是在其開始日期後 160 年出生的（p. 131 et seq.）。維瑟勒對置換法的修正可稱為「延長假說」，以區別於埃瓦爾德的縮減法。它顯然構成了通往文本彌賽亞概念的過渡點，並與近代幾位「預表論-彌賽亞」詮釋代表的觀點密切相關。
A. 前者包括萊斯（Less, Beweis der Wahrheit der christlichen Religion, p. 275 et seq.）、薩克（Sack, Apologetik, p. 288 et seq.）、肖爾（Scholl, Commentatio de Sept. hebdomadibus Danielis, Francof., 1831）、德雷瑟（Dereser）、海弗尼克（Hävernick）、亨斯登堡（Hengstenberg）、阿利奧利（Allioli）、萊因克（Reinke）、斯塔瓦斯（Stawars）、塞普（Sepp）、魏格爾（Weigl）、奧伯倫（Auberlen）、曼徹斯特喬治公爵（Duke George of Manchester）、普西（Pusey）、克利福特（Kliefoth）等 [包括絕大多數英美釋經家，幾乎唯一的例外是摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）]。總體而言，他們一致認為但 9:25 的 מָשִׁיחַ כָגִיד [彌賽亞君王] 和但 9:26 的 מָשִׁיחַ [受膏者] 皆指耶穌基督，但在預言的具體起點（terminus a quo）或終點（terminus ad quem）上存在顯著分歧。大多數人認為亞達薛西·朗基馬努斯（Artaxerxes Longimanus）的第二十年，即西元前 455 年（尼 1:1；2:1），是七十週或「出令」的起點。他們從該日期計算六十九個七年，即 483 年，至提庇留統治第十五年，即狄奧尼修斯紀元 28 年或羅馬紀元 782 年（路 3:1），此時我們主公開傳道的三年半開始。因此，他們將救主的死亡與復活置於最後一週的中間，並將但 9:26 的 יִכָּרֵת מָשִׁיחַ וְאֵיך לוֹ [受膏者被剪除，無所有] 指向他的釘十字架。其餘的三年半被視為一個或多或少可變的終點，不允許精確的年代測定，而是在基督教建立的過程中不確定地發生（如萊斯、薩克、肖爾、德雷瑟、海弗尼克、亨斯登堡、阿利奧利、萊因克）。此理論的修正版由以下學者主張：(1) 弗·斯塔瓦斯（Fr. Stawars, Die Weissagung Daniels ix. 24–27 in Bezug auf das Taufjahr Jesu, in the Tübinger Theol. Quartalschrift, 1868, No. 3, p. 416 et seq.），他將但 9:25 的 מִן מֹצָא דָבָר 譯為「從神重建耶路撒冷的應許實現時起」，並主張該應許在尼希米領導下作為「城市」重建時於西元前 458 年實現；從那時起至狄奧尼修斯紀元 26 年經過了 483 年或六十九週，隨後，在西元 27 年 1 月，耶穌在約旦河受約翰洗禮；(2) 奧伯倫和普西，他們將七十週的起點定在西元前 458 年，即亞達薛西·朗基馬努斯統治的第七年（拉 7:7），而非該統治的第二十年，從而獲得我們紀元的第 26 年作為六十九週的結束，即我們主受洗的時間；(3) 塞普（Sepp, Leben Jesu, I., p. 248 et seq., second ed.），他認為以斯拉是耶路撒冷屬靈的重建者，因此從西元前 460 年開始計算，將耶穌受洗定位在羅馬紀元 778 年或西元 25 年；(4) 魏格爾（Weigl, Ueber das wahre Geburts- und Sterbe-jahr Jesu Christi, Part I., p. 103 et seq.），他將但 9:25 開頭的詞譯為「從執行重建耶路撒冷的命令起」等，並以西元前 453 年作為七十週的開始，從而獲得羅馬紀元 783 年或西元 30 年作為我們主受洗的時間；(5) 曼徹斯特喬治公爵（在維瑟勒評論的著作《但以理時代：與神聖及世俗年代學接觸點相關的年代與預言研究》，倫敦與愛丁堡，1845 年），他以米底亞人大利烏的第一年作為七十週的起點——像特土良、斯卡利格、卡爾維修斯等一樣，將該君王等同於大利烏·諾蘇斯（Darius Nothus）——因此從西元前 424 年計算 490 年，這使他得出西元 66 年，即基督徒從被圍困的耶路撒冷逃離之年，也是基督教會真正建立之年。他為六十九週假設了一個完全不同的起點，即西元前 444 年，即居魯士的所謂第一年，他認為居魯士生活在西元前五世紀而非六世紀（！！）。六十九週或 483 年介於該年與西元 38 年 3 月基督死於十字架之間；(6) 克利福特（Kliefoth），他回到了神秘的計算理論，因此將七週從西元前 537 年居魯士的詔令延伸至基督降臨，而不顧該時期既不是七個七年，也不是七個世紀，也不是任何總年數可被七整除的週期——從基督到大背道時期或地球歷史末期敵基督的六十二個七（在此期間，教會將被「建立」和「恢復」，或被帶回神面前），最後，從大背道到基督顯現、最後審判和世界終結的最後一週。
B. 霍夫曼（Hofmann）、德里茨（Delitzsch）、富勒（Füller）、埃伯哈德（Ebrard）和克拉尼希費爾德（Kranichfeld）[以及凱爾（Keil）] 採用了「預表論-彌賽亞」詮釋。前三者也支持維瑟勒（1846）所遵循的置換理論，因為他們將七個七年分配在 62 + 1 週之後。他們從西元前 606 年或約雅敬第四年計算後者至馬加比時代（更具體地說，六十二週從 606–172 年，一週從 172–165 年），將安提阿古迫害和馬加比反抗時代的事件視為基督教建立歷史的預表和預兆；他們將七個七年描述為一個長度無法衡量的時期，其開始與「出令重建耶路撒冷」相吻合，即與基督和使徒時代福音的首次傳講相吻合，而其結束則與世界審判和基督降臨相連！因此，根據該理論，在六十三週與七週之間存在一個「線索的中斷」或缺口，長達約 160–190 年，此外，最後七週還延伸為神秘長度的時期；換句話說，除了置換法之外，還輔以插入法和神秘計數法 [參見上文，第 4 點 (2), (3), 和 (8)]。這些方法至少被霍夫曼和德里茨所使用，他們甚至不惜進行將七十週放大為二次方安息週期（quadratic Sabbatic periods）的冒險實驗，[61] 而富勒雖然更為清醒和審慎，但絕不比前者少武斷，他將六週解釋為完全屬於未來，屬於遙遠的世界末日。他試圖通過假設但以理從透視角度將後馬其頓時代的敵基督（安提阿古·伊皮法尼）和末世的後羅馬時代敵基督視為一體，來使這種過度的缺口變得可以理解。——埃伯哈德避免了任何置換方法，但未能避免對文本的暴力修改（在 1868 年 10 月《居特斯洛綜合文學公報》對富勒《但以理書》的評論中，以及更早前在他的《約翰啟示錄》p. 67 et seq. 中），以證明該選段的預表論-彌賽亞意義。在七十士譯本放大版本的支持下（見上文，第 1 點），他將但 9:25a 的 שָׁבְעִים 讀作 שְׁבֻעִים，而非 שָׁבֻעִים，或者他斷言 שִׁבְעִים 是由於抄寫員的疏忽而在 שָׁבֻעִים 之後被遺漏。他進一步認為但 9:24 以一般術語和整數說明，從被擄開始到基督將經過七十個七年，並通過上述方法，在但 9:25 中獲得了更精確的陳述，即從居魯士詔令（538）到基督之間應經過 7 + 70 = 77 個七年，從尼希米（西元前 440 年）「街市和城牆」的重建到基督（早於基督教紀元六年）之間經過六十二週。從基督誕生到他死亡或他在世的三十五年，其中他特別包括了三年半的官方活動，被他視為最後一週的前半部分，整個一週被稱為一個「更大的神秘」週；其後半部分「延伸至啟示錄中神秘的三年半，一直延伸到基督的再來」。——克拉尼希費爾德對文本的暴力程度比上述任何人都小。他避免了置換、平行和修訂，從耶利米書第 29 章的預言和西元前 588 年耶路撒冷的毀滅開始計算前七個七年（參見上文對但 9:25 的註釋），從前七週結束或西元前 539 年但以理異象的時間開始計算六十二週，並認為但 9:25 處於六十二週開始的 מָשִׁיחַ כָגִיד [彌賽亞君王] 代表居魯士，而但 9:26 出現在其結束時的 מָשִׁיחַ [受膏者] 則被認為是指基督。因此，該理論假設在馬加比時期（界定六十二週，且但 9:26-27 的預言描述指向其苦難）與基督時代（「被剪除的受膏者」，但 9:26a）之間存在一個多世紀的缺口，根據透視異象的規律，這個間隔被先知忽略了。[62]
假設六十二週結束與新約救恩紀元開始之間存在此間隔，並非我們對克拉尼希費爾德理論的唯一反對意見；因為如果沒有這樣的間隔，預言將失去其真正的預言性質，它將不再是一個擁有未來的理想描述，而會變成一種算術精確的計算（參見下一節，第 1 點）。我們的困難在於，但 9:26a 的「被剪除的受膏者」被認為是耶穌基督，即那位通過屈辱和苦難被高舉至榮耀的彌賽亞，而隨後在直接上下文中提到的所有內容（「毀滅城市和聖所的王子」、「由他堅定與多人所立的聖約」、祭祀和供物的停止、可憎之物的引入，以及對毀滅者的司法懲罰）在安提阿古迫害和壓迫時期的事件中都有其完整的歷史實現，僅作為新約時代苦難和審判的預表性例證。當但 9:26-27 的預言同時被 [克拉尼希費爾德等人] 指向馬加比時代時，將但 9:26a 應用於基督，似乎痛苦地打破了預言描述的連續性。除了這種與上下文的矛盾外，這種詮釋方法還涉及在預表論與直接彌賽亞詮釋理論之間搖擺的邏輯不一致，或預表與反預表之間模糊的混雜。
附錄 （由美國修訂者撰寫）
[但 9:24-27 中「七十週」所包含的歷史時期之鑑定]
七十個七被定在你的本國和你的聖城上，為要 [完全] 終結 [懲罰] 罪惡，並封住 [對其] 過犯的 [報應判決]，並贖盡罪孽，並引進 [永恆的] 公義 [狀態]，並封住 [異象與先知的驗證]，並膏至聖所。你當知道，當思想 [從] 發出命令恢復並建造 [即重建] 耶路撒冷直到 [彌賽亞君王來臨] [將經過] 七個七，和六十二個七；[其] 街市將被重建，[其] 壕溝，且 [在] 艱難的時期。六十二個七之後，彌賽亞將被剪除，且無所有 [留給他]；來臨之君的民將毀滅城市和聖所，他的結局 [戰鬥的] 將如洪水，直到戰爭結束 [將發生] 荒涼的既定 [結果]。他將在一個七內與多人堅定聖約，[在] 七的中間，他將使祭祀與供物止息；在可憎之物 [即偶像] 的一翼上 [即作為徽章的鷹]，[將有] 荒涼者 [統治]，且 [這將持續] 直到結局，既定的 [懲罰] 將傾倒在荒涼者身上。
我無法對上述關於這一非凡預言的任何詮釋感到完全滿意，因此，根據前面的直譯和下方的圖表，我將提出一個部分新的闡釋。在這樣做時，我無需贅述那些已經得到充分處理的細微措辭特徵。
在但 9:24 中，我們看到了猶太教會最後一個偉大時期的概覽（見圖表中的中間線）。從他們永久脫離巴比倫束縛，直到神因他們不可救藥的不信而最終拋棄他們，這段時間將包含四百九十年。在此空間內，耶和華將實現他所預言的一切，並完成他關於他們在特殊關係下的一切旨意。在此粗略調查中指出的細節是：首先，當時現存流亡的結束（以三種變體表達，其中最後一個短語「贖盡罪孽」解釋了前兩個「終結罪惡」和「封住過犯」）；其次，通過引進福音時代的宗教繁榮來實現古代預言；最後，作為核心特徵，彌賽亞被膏立以履行其救贖職分。
唯一符合但 9:25 命令的是亞達薛西·朗基馬努斯在其統治第七年發出的命令，並記錄在以斯拉記第七章中，正如普里多（Prideaux）充分證明的那樣，許多評論家也對此表示同意。此時，回到家鄉的猶太人也比任何其他時候都多，字面意義上以及屬靈意義上的「耶路撒冷重建」都以無與倫比的活力進行著。此處提到的時期延伸「直到彌賽亞」（見圖表上線）；也就是說，直到他在受洗時被聲音公開認可為彌賽亞，即前一節中的「受膏」；而不是像通常所認為的那樣直到他的死亡——死亡在後文中以非常不同的語言提到；也不是直到他的出生——那樣會使預言的整個範圍與四百九十年相差甚遠。本節的時期分為「七個七」和「六十二個七」兩部分，彷彿第一部分結束時，發出命令的「命令」被更新了；我們發現事實確實如此。以斯拉在國家和宗教改革開始時領導，隨後由尼希米接手，尼希米在工作開始後的第二十五年有機會回到波斯（尼 13:6），「過了些日子」回來後，發現情況已經退步，以至於他不得不重新開始。他在朝廷停留的時間沒有給出，但必須相當長，才能讓最近改革過的猶太人出現如此大的倒退。普里多主張他回到猶大是在離開二十四年之後；[63] 我假設他當時發起的新的改革佔用了三年多的時間，這對於該任務來說絕對不算太長（見圖表下線）。「在艱難時期重建街市和壕溝」似乎在字面意義上特別指四十九年的前半部分（比較尼希米記第 4 章），儘管之前曾發布過修復聖殿的法令，但在此之前對重建城市所做的工作很少；[64] 而在屬靈意義上，它適用於整個時期，特別是最後改革的三年。
請注意，但 9:26 的「六十二週」並非說從但 9:25 的「七週」結束時開始，而是以更籠統的術語，在改革進行期間的「艱難時期」之後開始；因此，它們正確地從改革結束、事物永久穩定時開始計算。正是由於未能注意到先知所指的兩個六十二週時期在界限上的這種差異（比較圖表上線和下線的中間部分），評論家們在將如此不相容的語言應用於同一事件時，才使該預言的整個體系陷入混亂。這裡預言的異族蹂躪入侵，顯然是指羅馬軍隊對耶路撒冷的毀滅，其皇帝的兒子提多在這裡被稱為指揮他們的「王子」。同樣的暗示在下一節的後半部分也很清楚。但這一事件絕不能包含在七十週之內；因為首先，成就無法支持這種觀點——從西元前 459 年的詔令到西元 70 年耶路撒冷的毀滅，是五百二十八年；其次，但 9:24 的語言並不要求這樣做——因為它不包含在七十週被指定給耶路撒冷及其居民的目的中；最後，猶太人在神聖意義上已不再構成教會歷史鏈條中的一環——基督信徒已成為亞伯拉罕真正的後裔。在該節末尾，我們看到了神因猶太人剪除彌賽亞而加給他們的審判：這些審判將如此嚴厲，以至於先知（或者更確切地說是指導他的天使）在提到該事件時，不禁在此處引入它們，儘管他隨後按適當順序提到了它們。約瑟夫以令人毛骨悚然的細節敘述了這些苦難，與摩西在申 28:15-18 中的預言形成了奇妙的巧合；它們在這裡被稱為「洪水」，這是聖經中眾所周知的可怕政治災難的象徵（如賽 8:7-8；但 11:10；11:22；鴻 1:8）。
但 9:27 給評論家帶來的麻煩比整個選段中的任何部分都大；事實上，將七十週結束於釘十字架的普遍理論，被「在週的中間」聖殿每日祭祀供物的停止所直接反駁。所有試圖推開這一點的嘗試都是徒勞的；因為在偉大祭物獻上之前，這種廢除不能在任何相關意義上發生，特別是耶穌本人在傳道期間一直支持他們的慶祝。此外，該體系的擁護者被迫使最後的「一週」侵入前面的「六十二週」，以包括施洗約翰的傳道，從而湊出七年來「堅定聖約」；當他們這樣做時，他們違背了之前的明確指示，即前六十九週應達到「彌賽亞」，而不是結束於約翰。通過上述圖表中顯示的雙重日期線，所有這些都得到了和諧的調整；同時，保留了唯一令人滿意的詮釋，即在真正的代贖之後，這些預表性的供物不再具有任何意義或功效，儘管在此之前，即使是基督和他的使徒們也無法一致地免除它們。
因此，這七十個七被分配給猶太人，作為他們作為教會唯一蒙恩或蒙憐憫的時期。我們知道，當他們謀殺基督時，並沒有立即被棄絕（參見 Luk 24:27；Act 3:12-26）。福音被特別指示要先傳給他們；不僅在我們救主親自傳道期間，甚至在祂復活後的幾年內，恩惠的邀請仍僅限於他們。真正「轉向外邦人」的第一個實例，是基督復活後第四年，羅馬百夫長哥尼流的受洗。在此期間，猶太民族通過囚禁使徒、用石頭打死司提反，並通過他們的公會正式取締基督教，表現出對新「聖約」堅決的抵擋。就在這次殉道後不久，掃羅歸主了，他成為「神所揀選的器皿，要在外邦人面前宣揚神的名」。大約兩年後，藉著彼得的異象和哥尼流的歸主，外邦人進入教會聖約關係的大門被敞開，取代了猶太人的地位。在這裡，我們發現了一個顯著的紀元，這不僅由神在事件中所有神蹟般的環境中親自指明，也由正式的使徒預旨所批准，顯然構成了兩個時代之間偉大的轉折點。我們沒有發現證據表明在此之後有「許多」猶太人信奉基督教，儘管在使徒傳道期間，他們曾在多個場合大量歸主，不僅在猶太地，也在加利利，甚至在半猶太人的撒馬利亞居民中；猶太人現在已作為一個民族，帶著經過考驗且不可救藥的仇恨拒絕了基督，並因此否認了他們的神，他們被神離棄，並被交給毀滅。正如先知所暗示的，這將是他們對那「決定」的報應，而這四百九十年正是他們在應許之地第二次也是最後一次的試煉期。因此，嚴格來說，基督親自並藉著祂的使徒，在祂作為教師公開露面後的整整七年內，與許多選民「堅定了聖約」（這聖約先前已立，如今又被更新）；在這段時間的正中間，祂藉著自己在十字架上那一次完美且充足的獻祭，永遠廢除了摩西律法中的祭祀獻祭。
在本節的後半部分，我們看到了一幅生動的輪廓，描繪了猶太人因拒絕彌賽亞而將面臨的可怕災難；這是一種不會停止的荒涼，除非這個受壓迫的民族滅絕，否則不會終止；這構成了主要預言的附錄。我們救主的話語對這段經文的應用毫無疑問，祂在給門徒那令人難忘的警告中說，當他們看見「先知但以理所說的行毀壞可憎的站在聖地」時，就當「逃到山上」（Mat 24:15-16；參見 Mat 23:36；Mat 23:38），以便從那可怕的毀滅「結局」中拯救自己。祂也指出，這是不悔改之城的「既定」命運，在經歷了嚴酷與苦難無與倫比的圍城「荒涼」蹂躪，以及因被神離棄而「成為荒場」之後，這城必將滅亡。預言注定的應驗時期到了，親眼目睹這一切的約瑟夫告訴我們，羅馬軍隊的軍旗（他們將旗幟頂端的銀鷹視為神聖）在攻城期間，實際上被放置在聖殿中，對著東門，並在那裡獻祭（《猶太戰史》，VI. 6, 1）。如果上述觀點正確，那麼這個奇妙預言的所有細節都同樣精確。
在前面的調查中，部分假設了幾個年代學的觀點，若要對所得結果完全滿意，則需要進行充分的證明。對所有日期所依據的基礎進行細緻的調查，將佔用本討論過多的篇幅；因此，我將滿足於確定整個時期的兩個邊界日期，並將中間的日期託付給前述闡述中可能提供的附帶證據，或在所提議的定案中可能出現的證據。65 如果這些相距遙遠的點可以獨立於彼此，通過明確的數據固定下來，那麼區間的對應關係將提供強有力的推定，認為這是正確的時期，而當細分部分自然地落入其規定的界限內時，這種推定將會增強；因此，上述事件性質的巧合將獲得該性質情況所能容許的一切證實。
《使徒行傳》的主要年代學困難出現在與哥尼流歸主相關事件的安排上，這些困難源於路加在五旬節聖靈澆灌（Act 2:1）與希律亞基帕一世之死（Act 12:23）之間模糊的時間記錄（或者更確切地說，缺乏任何明確的日期）；事實上，如果不是保羅在《加拉太書》第 1、2 章中提到的時期，要精確調整這段歷史的日期將是完全不可能的。就目前而言，大多數年代學家和注釋家幾乎放棄了這個主題，認為它絕望地晦澀且不確定；但沒有必要如此絕望。希律的死（藉助約瑟夫的《猶太古史》，19:8, 2）被確定發生在公元 44 年初，從那時到公元 29 年的五旬節，間隔為十五年，涵蓋了《使徒行傳》第 2 至 11 章中包含的事件。保羅提到的他第二次訪問耶路撒冷（Gal 2:1），乍看之下似乎與 Act 2:30 中敘述的相同，因為沒有提到任何中間的訪問；它是與巴拿巴同行，而「啟示」（Gal 2:2）可能對應於亞迦布對饑荒的預言（Act 11:28），這導致了這次行程。在這種情況下，可以肯定的是，這次訪問的日期（「十四年後」）並不是從他前一次訪問（Gal 1:18）算起的，因為那樣的話，它將發生在他歸主後至少十七年（14+3），這將比這次訪問與所指五旬節之間的整個間隔多出兩年；因此，它是從他「歸主」算起的，這使得他前往大馬士革（他在那裡歸主）的行程發生在這次五旬節後的一年（15-14）。這得到了兩個古老教會傳統的證實，其中一個指出保羅是在升天後的一年歸主的，另一個將司提反的殉道（這與保羅前往大馬士革的迫害行程聯繫緊密，以至於沒有早於它幾個月）歸於基督受難的同年年底。另一方面，正如最好的權威人士大多同意的那樣，如果《加拉太書》中提到的第二次訪問對應於《使徒行傳》第 15 章中描述的那次，正如當時辯論主題（摩西律法的義務）的相似性所特別表明的那樣，那麼我們就可以對那裡給出的間隔應用自然的解釋，這樣我們就會得到所討論的訪問發生在保羅歸主十七年後。現在，Act 12 中提到的訪問日期已知是公元 44 年，如果我們為中間章節（Act 13, 14）所記錄的第一次宣教之旅留出合理的三年時間，並在結束時在安提阿有相當長的停留（Act 14:28），我們仍然會像以前一樣，在受難與保羅歸主之間有一個一年的間隔——就我們所能看到的而言，這段空間對於所敘述的事件來說已經足夠充裕了。
保羅的第一次訪問（Gal 1:18）自然也必須以同樣的方式從他歸主算起，因為提到它是為了顯示他在大馬士革及其附近停留的時間長度，並與他歸主時有意避開耶路撒冷形成對比（Gal 1:17）；因此，我們將 Act 9:26 中同一次訪問的日期定為公元 33 年，即著名的五旬節後四年。我無需在此討論前往阿拉伯（Gal 1:17）的訪問長度或確切時間，也無需討論將此段經文與路加在《使徒行傳》中的敘述進行調整的確切方式；這些點很容易解決，不需要假設任何敘述中存在中間訪問。我也不需要停下來調和提到在敘利亞的旅行（Gal 1:21）與從該撒利亞直接到大數的海上航行（Act 9:30）；對耶路撒冷的訪問僅佔用了十五天（Gal 1:18），這裡沒有任何東西會擾亂上述日期。
大多數年代學方案盲目地遵循《使徒行傳》第 9、10 章的順序，而沒有特別考慮保羅在大馬士革度過的這三年時間，將哥尼流的歸主放在了那位使徒回到大數之後，編排者顯然是出於一種願望，即為了均勻的間隔，通過將事件盡可能分散開來以填補這十五年的時期。但有幾個考慮因素出現在我的腦海中，使我認為這種安排是錯誤的。首先，在這個假設下出現了一個問題：其他使徒這三年在做什麼？在耶路撒冷或猶太地沒有什麼值得記錄的事情發生嗎？但這段間隔並沒有被神聖的歷史學家留白。路加說（Act 9:31）：「那時，猶太、加利利、撒馬利亞各處的教會都得平安」等；也就是說，據我理解，在這三年期間，掃羅在司提反殉道後煽動的迫害因這位敵人的歸主而停止，基督教團體普遍享有極大的安寧與繁榮。除非我們假設這指的是該事件之後的時期，否則我無法發現這個評論有任何相關的原因。同樣的想法也體現在提到彼得「走遍各處」（Act 9:32）的旅行中，顯然是在這段對外和平的時期，當時不再需要他在耶路撒冷維持教會。正是在這次巡迴期間，彼得被召去向哥尼流傳福音；掃羅歸主後的這一年，彼得可能花在建立大都市的團體上，他的巡迴顯然佔用了次年的夏天；而在第三年，保羅在訪問耶路撒冷時發現彼得已經回到那裡。這為所有這些事件提供了方便的時間，並將它們按自然的順序聯繫起來。最後，在這種觀點下，我們可以很容易地解釋路加在這些章節中的敘事計劃：在追溯了教會的歷史（特別是在彼得的領導下）直到掃羅的迫害之後，他開始講述這位反對者歸主的主題，並且直到他讓他安靜地留在家中才離開他——因此他省略了對這三年的所有提及，因為這不適合他連續性的設計；然後他回到彼得，敘述他在這期間的所作所為。這種平行的敘事方法在 Act 11:19 中保羅歷史的恢復中得到了證明，路加顯然回到了司提反的時代，以便展示分散的傳道人在那次殉道後的四年內完成了什麼，從而將向外邦人傳道與該時期的後半部分聯繫起來（Act 9:20）；這又為保羅訪問安提阿鋪平了道路，他剛回到大數。
誠然，在這個方案中，在安提阿建立教會與保羅在希律死時訪問耶路撒冷之間，有一個十年的間隔，但將這樣一個沒有發生重大事件的間隔放在福音已經在社區中紮根之後，要比在早期種植時穿插相當長且無趣的沉默時期要好得多，因為在後者中，如果發生在後來會被視為瑣事的事情，在歷史上卻具有最重要的意義。文中暗示了事業的普遍繁榮，直到某個非凡的事件打破了事件的平穩進程，才需要呈現這段時期的細節。這樣的事件就是保羅的訪問，特別是希律同時期的行為和命運；因此，後者的敘述被引入第十二章，使用了短語 Κατ̓ ἐκεῖνον δὲ τὸν καιρόν（Kat' ekeinon de ton kairon，那時），這總是預示著在一段相對單調和沉默的時期之後出現了新的事件。這段間隔也並非完全沒有事件；事實上，它被關於饑荒準備的敘述所填補。正是在「那些日子」，先知亞迦布從耶路撒冷訪問安提阿；在他到達後一段時間，他預言了饑荒，並且清楚地暗示應驗並沒有立即發生，而是在幾年後，「在革老丟該撒的日子」。因此，那位皇帝在預言發出時並沒有統治，由於饑荒發生在他統治的第四年（約瑟夫，《古史》，xx. 5, 2，與 1.2 比較），這裡在該時期兩個密切相關的事件之間至少有四年的間隔。保羅在安提阿傳道的「整整一年」（Act 11:26）是從巴拿巴召他去那裡算起的，但並不延伸到他訪問耶路撒冷；它只涵蓋了他僅限於城市本身的第一次勞動（此後他在敘利亞鄰近地區巡迴，Gal 1:21），並且僅延伸到亞迦布到達的時間左右。上述十年的間隔被保羅用於 2Co 11:23-27 中所提到的勞動。
因此，我們得出結論，基於內部證據，外邦人因哥尼流歸主而進入教會，發生在公元 32 年彼得夏季巡迴的尾聲；我們將其定在當年九月，離事實真相不會太遠。]
與救恩歷史相關的倫理基本原則、護教評論與講道建議
第 4 節及後續，梅蘭希頓：「但以理承認百姓的罪，並將公義的讚美歸給上帝，因為祂公義地懲罰了百姓。隨後他祈求罪得赦免與百姓的歸回。因此，真正的痛悔是承認上帝對我們罪惡的憤怒，因上帝的憤怒而戰兢，因我們冒犯了上帝而悲傷，將讚美歸給祂，因為祂公義地懲罰我們，並在刑罰中順服。——然而，僅僅認識罪、注視刑罰是不夠的，還必須有安慰。因此，但以理不僅提出了痛悔的教義，還加上了另一部分。他以自己的榜樣教導我們，因著憐憫與應許，祈求並期待赦免。」——斯塔克：「為了讓人更充分地認識罪的過犯，且不因祂憐憫的安慰思想而陷入錯誤的安逸，對上帝懲罰性公義的觀念是必要的……但儘管如此，在罪的痛苦中，沒有比上帝的良善與憐憫更好的安慰，唯有藉此我們才能通過信心獲得赦免。」——海弗尼克（Hävernick）：「同時，先知的禱告不僅是他個人的禱告，更是他作為整個民族的中保所獻上的，他以他們的身份向那位憐憫者呼求。因此，我們完全有理由將其視為禮儀性質的，並以此解釋其中頻繁借用前人表達方式的現象。」
但以理書 9:11-14，加爾文（Calvin）：「但以理在此指出，上帝對選民比對外邦人更嚴厲，這不應被視為荒謬；因為那百姓的悖逆比所有外邦人更甚，這是由於他們的忘恩負義、頑梗，以及那種不可馴服的固執。因此，既然以色列人在惡行、忘恩負義與各類罪惡上超過了所有外邦人，但以理在此宣告，他們理應受到如此嚴厲的懲罰。」——蓋爾（Geier）：「上帝對一個民族或國家顯示的恩惠越大，隨後因其忘恩負義而帶來的懲罰就越重（申命記 32:13, 22 及後續）。」——斯彭納：「記錄上帝的威脅是為了讓人遠離罪惡，並從其實現中得出上帝公義與真實的證據。——若沒有悔改，所有其他挽回上帝憤怒的方法都是徒勞的。若有人試圖用一隻手滅火，同時又用另一隻手澆油，那麼他增加火勢的程度將超過他試圖滅火所減少的程度（耶利米書 2:23）。」
但以理書 9:15 及後續，斯塔克：「當真正的悔改存在時，它會充滿心靈，以至於無法避免地以謙卑的認罪爆發出來，而且是反覆地（耶利米書 6:11）。——當人在上帝的憤怒感下謙卑自己，認識到懲罰是罪有應得，並逃向神聖的憐憫尋求庇護時，上帝就將祂的憤怒與不悅轉化為恩惠（詩篇 81:14-15）。——如果教會，甚至屬於它的每一個成員，都帶有名為基督的名，那麼這就是我們能向上帝呈獻的、為教會祈求的最強大動機（參見使徒行傳 4:27 及後續）。」——海弗尼克：「正如父親關心孩子最強大的動機，是因為孩子以他的名字命名——這並非僅僅符合一種無意義的習俗，而是作為孩子屬於他並被視為其財產的標誌——因此，先知在此最優美地表達了他對上帝恩惠的信心，即他提到了那被稱為上帝之名的城，耶和華大君王的城，那建立在永恆中的城（詩篇 46:5, 48:2, 48:9, 87:3）。」
但以理書 9:20-23，耶柔米：「他不僅複述了百姓的罪，也複述了自己的罪，因為他也是百姓的一員；或者說，儘管他自己沒有犯罪，但他謙卑地將自己與犯罪的百姓連結在一起，以便從謙卑中獲得赦免。」——同上（關於但以理書 10:11）：「他被稱為『蒙愛的人』是恰當的，因為他藉著祈禱的堅持、苦難、身體的禁食與艱苦，渴望知道未來之事並認識上帝的奧秘。」——斯塔克：「為我們個人的需求與共同的需要而在上帝面前傾倒的禱告，從未被忽略（詩篇 91:15）。——上帝為了人會做什麼呢！天上的君王們有義務為祂服務，並將祂的旨意啟示給信徒，使他們在信心與盼望中得到堅固（希伯來書 1:14）。——真正的基督徒效法天使，他們尋求在上帝的道路上彼此教導，直到他們都在信仰上並在認識上帝兒子的事上達到合一（以弗所書 4:13；彼得前書 1:12）。」——富勒（Füller）（參見第 3 點的註釋）。
但以理書 9:24-27，梅蘭希頓：「首先，此處駁斥了猶太人關於保留律法與基督政治國度的錯誤。若有永恆的公義，同樣地：若基督被殺，隨之而來的是摩西律法不應被保留，也不會有世俗的國度。——其次，它提供了關於基督受難的見證。——第三，既然政治體制已經終結，以至於沒有領袖、沒有先知、沒有支派的區別（參見何西阿書 3:4 及後續），雅各的預言顯然已經應驗：『圭必不離猶大，直到細羅來到』（創世記 49:10）。因此，救主必然已經來臨。」——斯塔克：「若永恆的公義將被帶回，隨之而來的是人曾經擁有它，但卻失去了它。——雖然基督是為所有人代贖的真正大祭司，也是啟示上帝關於我們救贖旨意的偉大先知，但祂也是真正的君王，有權將祂的代贖之血歸算給我們，並保護祂信靠的跟隨者。」——海弗尼克：「以色列巨大且眾多罪惡的完全贖罪，將在彌賽亞——真正的大祭司——的時代發生；但祂的降臨將延遲到所指示的時期結束之後。但正是因為百姓的罪如海沙，以至於但以理本人也承認其嚴重性（但以理書 9:4-19），因此必須提供一種完美且完全的代贖，以對比耶路撒冷聖殿中迄今所作的，那僅僅是未來實體的預表。但以理與以色列的目光不應僅僅停留在聖殿上，儘管先知如此焦慮地渴望其修復；他們應當將目光抬得更高，看向那位將要來臨者，祂既是真正的聖殿，也是在其中事奉的祭司。」——富勒：「同時，主要關切的是以色列應從舊約敵基督所引起的患難中順利逃脫。當這一點實現時，人們可能會問為什麼七個七年沒有開始（？——不如說，為什麼彌賽亞沒有來！）——在後來的一段時期，新約的但以理——約翰出現了，他的《啟示錄》繼續建立在但以理所奠定的基礎上，描述了新約敵基督的困苦時期，以及從中獲得的拯救，旨在為新約的上帝子民提供但以理的預言先前為舊約上帝子民所提供的同樣服務。」
[31]
[基爾（Keil）對此點的見解在我們看來十分圓滿，故全文轉錄如下：「מָשִׁיחַ נָגִיד（彌賽亞，君王）這幾個字不應翻譯為『一位受膏者，一位君王』（Bertholdt）；因為在希伯來文中，除非有極少數不適用於此處的例外，形容詞通常置於名詞之後，故 מָשִׁיחַ 不可能是 נָגִיד 的形容詞；參見 Ewald 的《語法學》（Lehrb.），§ 293 b。מָשִׁיחַ 也不可能是分詞，意為『直到一位君王受膏』（Steudel）；它是一個名詞，而 נָגִיד 是以同位語的形式與之連接：一位受膏者（同時也是）一位君王。根據舊約，只有君王和祭司受膏。既然 מָשִׁיחַ 被作為主要的稱號提出，我們在 נָגִיד 上就不應想到祭司君王，而只能想到百姓的君王；在 מָשִׁיחַ 上也不應想到君王，而只能想到祭司；因此，我們必須將 מָשִׁיחַ נָגִיד 理解為一位首先且特別是祭司，同時又是百姓君王、即君王的人。但以理書 9:26 中這兩個詞的分離——在那裡 נָגִיד 被公認為意指百姓的君王——也導向同樣的結論。這位祭司君王既不可能是所羅巴伯（根據許多古老的注釋家），也不可能是以斯拉（Steudel），更不可能是奧尼亞三世（Onias III.，Wieseler）：因為君王所羅巴伯並未受膏，而祭司以斯拉和大祭司奧尼亞並非百姓的君王。這裡也不可能指居魯士，正如 Saadias、Gaon、Bertholdt、Von Lengerke、Maurer、Ewald、Hitzig、Kranichfeld 等人所認為的那樣，他們引用了以賽亞書 45:1；因為即使但以理有理由根據以賽亞書 45:1 稱居魯士為 מָשִׁיחַ——這一點值得懷疑，因為從以賽亞對居魯士使用的稱號 מְשִׁיחוֹ（祂〔耶和華〕的受膏者）來看，並不能自然推導出他應被稱為 מָשִׁיחַ——這個頭銜至少應該是 נָגִיד מָשִׁיחַ，即 מָשִׁיחַ 作為形容詞跟在 נָגִיד 後面，因為沒有明顯的理由要求形容詞定義必須置於前。」
「舊約只知道有一位將同時身兼祭司與君王的人（詩篇 110:4；撒迦利亞書 6:13），即基督彌賽亞（約翰福音 4:25）。我們在此處與 Hävernick、Hengstenberg、Hofmann、Auberlen、Delitzsch 和 Kliefoth 一致，將其理解為 מָשִׁיחַ נָגִיד，因為在祂身上，神權君王的兩個基本必要條件——受膏與被任命為上帝百姓的 נָגִיד（參見撒母耳記上 10:1；13:14；16:13；25:30；撒母耳記下 2:4；但以理書 9:2 起）——以最完美的方式體現出來。這些必要條件在此處被歸於祂作為謂語，且其方式是將『受膏』置於『成為君王』之前，旨在突顯祂王權中屬靈的、祭司的特質，並根據以賽亞書 61:1-3；55:4 的預言，將祂指定為那位將使『大衛那可靠的恩惠』（以賽亞書 55:3）在聖約百姓身上實現的人。定冠詞的缺失不能解釋為 מָשִׁיחַ 像撒迦利亞書 3:8；6:12 中的 עֶמַח 一樣，作為彌賽亞（受膏者）的專有名詞 κατ̓ ἐξοχ.（特指）來使用；因為在這種情況下，נָגִיד 應該帶有冠詞，因為在希伯來文中我們不能說 דָּוִד מֶלֶךְ，只能說 דָּוִד חַמֶּלֶךְ。相反，冠詞之所以缺失，是因為經文並非要說：『直到彌賽亞，即那位君王』，而只是說：『直到有一位受膏且同時是君王的人來到』，因為那位將要來的人並未被明確指定為預期的彌賽亞，而是必須通過賦予祂的謂語，將祂作為一個完全獨特的人物突顯出來。」]
[32] [預言中的年代學要素與將這位受膏君王指向居魯士的說法有多麼不符，從作者被迫割裂但以理的聯合陳述（7 + 62）以達成某種一致這一事實中顯而易見。然而，即使如此，歷史上的應驗也只能被模糊地推測，而無法得到明確的證實。]
[33] [這種將七個七和六十二個七這兩個時期分開，將前者作為受膏君王的終點（terminus ad quem），將後者作為重建時間的翻譯，其唯一的辯護在於馬所拉經文的標點，它在兩者之間放置了 Athnach。有些人還引用了連接詞 vav 同樣位於該點而非 תָּשׁוּכ 的事實。但這些論點，特別是後者，並無定論；且上述譯法涉及對第二部分的生硬構造，因為缺乏介詞。因此，堅持遵循所有古老譯本的《英王欽定本》（Authorized Version）更為簡單且正確。基爾雖然承認馬所拉標點既無權威性也不具決定性，但他確實偏離了它，並試圖通過將這些「七」解釋為非年數的七組來擺脫由此產生的年代學困難。斯圖爾特（Stuart）也堅持馬所拉的分法，但他因此陷入了詮釋的迷宮，並承認自己看不到任何令人滿意的出路。]
[34] [然而，這些論點分量很輕；因為（1）六十二個七仍然是一個「獨立的時期」，即跟隨重建的七個七之後的時期，涵蓋了從耶路撒冷恢復到受膏君王出現的整個時期；（2）在陳述「街道和城牆」重建之前的停頓，是因為這顯然是對先前「耶路撒冷重建」宣告的重申，因此是合理的，甚至是必要的；（3）這個重建時期遠非延遲到隨後的某個事件，它被設定為整個預言的初始起點（terminus a quo）。我們可以補充說，將六十九個七細分為七和六十二兩個部分，與在同一語境和順序中分配兩個不同的事件——即前者為完成重建，後者為彌賽亞降臨——完全對應。相反，如果我們將六十二個七歸於重建時期，我們就會陷入幾個釋經上的矛盾：（1）我們將其與彌賽亞時期混淆，而後者在但以理書 9:26 中有非常不同的描述；（2）我們沒有為前面的七年留下任何特殊的事件；（3）我們使彌賽亞時期對於但以理書 9:27 中的明確限制來說顯得過長。其他歷史性質的困難將在稍後提出。]
[35] [我們建議，為了最符合這兩個詞的詞源意義，以及它們在句中的諺語式對比和副詞性附加，應將其理解為「庭院與巷道」，即寬闊的廣場與狹窄的街道；以表示城市及其所有休閒場所和通道的完全恢復。]
[36] [然而，城市城牆的重建在最後這個日期完成，從尼希米記 6:15 中可以確定。那是公元前 446 年。聖殿早已重建，以斯拉記 6:15，公元前 517 年。在尼希米的治理期間，整個恢復過程顯然已經完成。因此，不可能像作者試圖做的那樣，將這段時期延長到六十二個年數的七之上。這裡的歷史詮釋完全失敗了。無論我們從哪個時間點開始計算最初的四十九年，它們肯定都包含了這項重建工作。]
[37] [此處的冠詞僅表明該時期在總體上與前一節中類似陳述的時期一致。它們並不完全重合，這一點從兩者的終點（terminus ad quem）陳述不同可以清楚看出：在前者中是「直到彌賽亞」，在後者中是直到祂「被剪除」。時間上的差異由下一節準確定義。]
[38] [對兩處彌賽亞（Mashiach）身份認同的反對，已完全被上述關於兩個年代學術語界限變化的註釋所消除。]
[39] [基爾堅持認為 יִכָּרֶת 不一定表示暴力死亡。但作者引用的段落足以確立這是一般含義。將此子句解釋為指彌賽亞受難的「正統」詮釋，無疑得到了很好的支持。]
[40] [這種承認無法滿足預言年代學術語的失敗，充分指出了作者詮釋的謬誤。本節的受膏者不可能是前一節之外的其他人。「但以理書 9:26 中 מָשִׁיחַ 既沒有冠詞，也沒有隨後的 נָגִיד 附加，這一事實似乎支持了這一觀點。兩者的缺失都表明，在考慮到詞語連接的情況下，מָשִׁיחַ 在關於祂的敘述之後，不再需要特別的描述。如果我們觀察到城市和聖所的毀滅與彌賽亞如此緊密相連，以至於我們必須將其視為彌賽亞被剪除的直接或首要後果，並且這種毀滅將由一位 נָגִיד 帶來，那麼我們所理解的彌賽亞既不能是世俗的君王，也不能僅僅是大祭司，而只能是一位受膏者，祂與城市和聖所的關係是：隨著祂的『被剪除』，城市和聖所不僅失去了保護和保護者，聖所也同時失去了彌賽亞賦予它的聖所特質。這不適用於任何猶太大祭司，而只適用於耶和華按麥基洗德的等次膏立為祭司君王，並安置為錫安（祂聖山）之主的彌賽亞。因此，我們同意 Hävernick、Hengstenberg、Auberlen 和 Kliefoth 的觀點，即將本節的彌賽亞視為與但以理書 9:25 的彌賽亞君王同一，即基督，祂在最完整的意義上是受膏者，我們希望在接下來對天使這句話的歷史參考的闡述中更充分地確立這一觀點。」——基爾。]
[41] [在上述關於 הַבָּא = אְַשֶׁר יָבוָֹא 的陳述之後，對冠詞的這種解釋的不一致是顯而易見的。使用冠詞加分詞或形容詞來指出某個眾所周知的事物並非希伯來語習慣；為了那個目的，冠詞也應該加在相關的名詞前。這裡顯然僅僅是為了使原本不確定的 נָגִיד 變得確定，即祂不是一位現在或過去的君王，而是一位未來的君王。]
[42] [相反，נָגִיד 在此處通過隨後的稱號或形容詞變得確定，因此可以適當地翻譯為「那位君王」。它只是「省略了冠詞，因為它與但以理書 9:25 中的不同，且插入冠詞會給出錯誤的含義，或者至少會讓讀者感到困惑，因為它會自然地將讀者引向但以理書 9:25 中的 נָגִיד。此處的 נָגִיד 僅僅是一位以民事（或軍事）身份行事的異教君王，與屬於上帝百姓的 מָשִׁיחַ 相區別。」——斯圖爾特。]
[43] [這種對 לְקִצּוֹ בַשֶּׁטֶף 的翻譯是完全無法辯解的。它不是附加在 הַבָּא 後面作為對 נָגִיד 進一步定義的相關子句，而是關於那位君王到來結果的獨立陳述。קִצּוֹ 中的後綴無疑是指向 נָגִיד，但是在客觀而非主觀的意義上：這是他所導致的結局，而不是他將要遭受的結局。因此，它與緊隨其後的子句中的 קֵץ 完全平行。這一觀點得到了 בַּשֶּׁטֶף 中冠詞的證實，注釋家們忽視或誤用了它，但它在此處（像希臘語冠詞一樣）通常等同於人稱代詞，即「在他的氾濫中」，顯然是指隨後提到的軍事行動或 מִלְחָמָה。整個短語因此表明，入侵將導致耶路撒冷的毀滅。這當然不是安提阿古·伊皮法尼所為。]
[44] [基爾的詮釋實質上與此類似，即：「這不是指祂，即祂為了成為彌賽亞所必須擁有的東西。」]
[45] [這些後來的詮釋被基爾詳細反駁，然而他的反對意見並不適用於上述建議的解釋。]
[46] [基爾承認這種翻譯在語法上的正確性，但反對說：「在前面的句子中沒有明確提到戰爭；如果指的是由城市毀滅組成的戰爭，מִלְחָמָה 應該帶有冠詞。」這些論點沒有效力，因為 מִלְחָמָה 由於其與 יֵקץ 的構造而變得確定，且戰爭本身在 שֶׁטֶף 中已經被明確提及。]
[47] [這種連接是不必要的。וְהִגְבִּיר בְּרִית 的表達正確且公平地意味著：「他將堅定一個聖約」，這自然暗示了一個已經立好的聖約。]
[48] [相反，在我們看來，此子句的主語不是剛才提到的 נָגִיד，而是前面的 נָגִיד מָשִׁיחַ，或者更明確地說，是剛才提到的 מָשִׁיחַ；因為（1）這（正如 Hengstenberg 正確說的）是整個段落的主要或核心主語；（2）七十個七的每一部分都直接指向那個人物，因此如果指向其他人，這最後的一週將無法適當地填補數字。基爾對此詮釋的反對意見並不重要。此外，該預言在歷史上並不適用於安提阿古，但確實對應於彌賽亞的事工期限：正如我們將嘗試展示的那樣。]
[49] [作者引用的段落，特別是但以理書 11:22，並不支持他在此處賦予 בְּרִית 的含義，除非有特別限定，否則它總是參考律法中所包含的耶和華的聖約。此外，正如基爾公正地觀察到的，「לָרַבִּים，帶有冠詞，意指『許多人』，即與少數人相對的廣大民眾。」但在安提阿古時期，猶太人的大眾並沒有背道。基爾的應用更為不當：「那位不虔誠的君王將強加給民眾一個強大的聖約，要求他們跟隨他並將自己奉獻給他作為他們的神。」經文的語言只能在救贖主的使命中得到適當的應驗，這是上帝與人類聖約的完成。我們稍後將展示這如何在七十個七的最後一週期間發生。]
[50] [或者，按照通常的彌賽亞詮釋，基督將通過祂自己一次完美的獻祭，永遠廢除利未人的祭祀（希伯來書 7:27；9:12-14；9:26）。在此觀點下，我們將 חְַצִי 翻譯為「在中間」還是「在半個期間」並不重要，因為我們主的事工是一個取代律法祭祀的過程，這在祂的死亡中達到頂峰，並且（即使我們承認作者的立場，即指的是那一週的後半段）最終通過將外邦人從利未人的體制中釋放出來而完成（使徒行傳 11:18）。作者關於 הַשְׁבִּית 等含義的反對意見是沒有定論的。斯圖爾特認為「但以理書 7:11 解決了問題」，即指的是安提阿古；但那裡使用的語言非常不同。]
[51] [作者對相關詞語的構造，儘管得到了早期權威的認可，卻完全不合語法。只有一種翻譯是可能的：在可憎之物的翼上將有一位毀滅者。כנף 恰當地指代了羅馬軍隊的鷹旗，它們被用作偶像崇拜的象徵；而「毀滅者」在它們「之上」，當然就是軍隊本身或指揮官。這與我們主在馬太福音 24:15 中的警告尖銳地一致；這當然必須被視為對七十士譯本中該段落的引用，因為它在意義上基本一致。提多對城市和聖殿的毀滅並沒有緊隨釘十字架之後，這並不是對該子句詮釋的反對，該子句在含義和措辭上與前一節的結尾完全平行。]
[52] [Bleek 在此處引用的段落中表明，正如基爾有力地論證的那樣，כנף「僅用於水平延伸的事物（指末端或極端），從不用於垂直延伸的事物（指頂峰）。」正如基爾繼續說的，它在後一種意義上的用法也不能從馬太福音 4:5；路加福音 4:9 的 πτερύγιον 中得到證明；因為屬格 τοῦ ἱεροῦ（聖殿），而非 ναοῦ（殿宇），表明指的不是聖殿建築本身的頂峰或最高點，而是聖所的翼部或相鄰建築。事實上，只有後者才可能是我們主在所提到的場合中能夠到達的地方。]
[53] [相反，它表明那可憎之物將一直存在，直到完全的荒涼。基爾對將 וְעַד 作為連詞的反對意見，即「雖然 עַד 被這樣使用，但 וְעַד 卻不是」，沒有多大效力。]
[54] [這種對 Kal 和 Piel 的混淆是完全未經授權的。שׁוֹמֵם 在此處必須像在其他任何地方一樣，被視為被動語態，即「荒涼的」。它肯定與前一節的 שׁוֹמֵמוֹת 平行，正如兩者與 נחרצה 的聯繫所顯示的那樣。]
[55] 參見梅蘭希通（Melancthon）對該段落的觀察，總體而言肯定是不錯的（第 882 頁）：「在但以理之後，猶太人觀察年代確實很容易，特別是因為在那個民族中，祭司們勤奮地記錄時間，且許多人長壽。尼希米，那個在年輕時見過年老但以理的人，在年老時見到了亞歷山大（？）……西面，那個懷抱嬰兒基督的人，在年輕時見過見過馬加比的長者。這樣的人在基督降生時，已經理解這裡預定的年代精確地對應於基督的降臨。」
[56] [約瑟夫斯在提到一個古老的預言，即城市將在內戰中被毀滅時，可能也以一般方式提到了但以理的這些預言，參見《猶太戰史》，IV. 6, 3；VI. 2, 1。]
[57] 關於這一點，參見 Reusch，《但以理七十個七年的教父計算》，載於《圖賓根神學季刊》，1868 年，第 4 期，第 535 頁及以下；以及 Reinke，《彌賽亞預言》，4:1, 389 頁及以下。然而，後者的陳述非常需要 Reusch 的修正和補充。
[除了 Reusch 的論文外，基爾還提到了以下總結：「對於中世紀和更現代的時期，Abr. Colovii，《關於但以理七十個七的理論考察》，載於《插圖聖經》但以理書 9 章，以及 Hävernick 的《詮釋史》，載於其《注釋》，第 386 頁起；對於最近的時期，R. Baxmann，《關於但以理書》，載於《神學研究與評論》，1863 年，III.，第 497 頁起。」]
[58] 參見 Bertholdt，《但以理》，II. 第 567 頁及以下。
[59] 然而，路德將尼希米記中出現的亞達薛西一世與岡比西斯混淆了，參見其著作《關於猶太人及其謊言》，第 32 卷，第 195 頁及以下，212 頁及以下。
[60] 參見 Kliefoth，《但以理》，第 329 頁及以下。
[61] 參見 Delitzsch，第 284 頁，「如果七十個七不被視為簡單的，而是被視為四方的安息年週期，那麼從約雅敬第四年到基督（其降臨被視為這樣的一個週期）之間，將有 70 X 49 或 3430 年。因此，如果加上從創造到約雅敬第四年所經過的 3595 年，總數將大約是 7000 年（僅減少了 25 年），作為世界的持續時間。關於此觀點的批評，參見 Kliefoth，第 337 頁及以下。」
[62] [基爾將各種詮釋分類如下：「1. 大多數教父和較早的正統注釋家認為這裡預言了基督肉身的顯現、祂的死亡以及羅馬人對耶路撒冷的毀滅。這一觀點在我們這個時代得到了 Hävernick（《注釋》）、Hengstenberg（《基督論》，III.1，第 19 頁起，第 2 版）和 Auberlen（《先知但以理》，第 103 頁起，第 3 版）的充分且詳盡的辯護，也被天主教神學家 Laur. Reinke（《舊約大小先知中的彌賽亞預言》，IV. 1，第 206 頁起）和英國的 Pusey 博士所採納。2. 另一方面，大多數現代（歐洲大陸）注釋家將整個段落指向安提阿古·伊皮法尼時期。這一觀點出現在該預言的亞歷山大譯本中，在 Julius Hilarianus（約公元 400 年）（《年代學或世界持續時間小冊》，載於 Migne 的《通用神職人員圖書館》，第 13 卷，第 1098 頁）和幾位拉比注釋家中更為明顯，但首先由理性主義注釋家 Eichhorn、Bertholdt、v. Lengerke、Maurer、Ewald、Hitzig、[Rosenmüller] 以及調和神學家 Bleek、Wieseler（《先知但以理的 70 個七和 63 個年數的七》，哥廷根，1839 年，與《哥廷根學報》，1846 年，第 113 頁起的撤回聲明比較）特別提出，隨後是 Lücke、Hilgenfeld、Kranichfeld [Stuart] 等人。這一節得到了 Hofmann（《耶利米的 70 年和但以理的 70 個七》，紐倫堡，1836 年，以及《預言與應驗》，以及《聖經證據》）、Delitzsch（載於 Herzog 的《現實百科全書》第 III 卷中的『但以理』條目）和 Zündel（載於《批判研究》）的辯護，但有一個本質的修正，即 Hofmann 和 Delitzsch 將但以理書 9:25-27 的主要歷史參考與對安提阿古·伊皮法尼的末世論參考結合起來，因此預言將僅在敵基督的出現和末日上帝國度的最終完成中得到完美應驗。3. 最後，一些教父和幾位現代神學家將該預言解釋為末世論的，即宣告從被擄結束到基督末日再臨使國度完善期間，上帝國度的發展。這一觀點在希波律陀和老底嘉的阿波林納利中有了最初的萌芽，他們考慮到但以理書 7:25 關於敵基督的預言，將本章第 27 節關於最後一週的陳述指向世界末日，他們將這一週的前半段視為以利亞回歸的時間，後半段視為敵基督的時間。這一觀點首次在《貝爾特堡聖經》中明確提出。但 Kliefoth 在他的《但以理注釋》中是第一個試圖從釋經學上研究和確立這一觀點的人，Leyser（載於 Herzog 的《現實百科全書》，XVIII.，第 383 頁）簡要地陳述如下：『七十個 שׁבֻעִים，即但以理的 καιροί（但以理書 9:24 起），以七為單位衡量，在其中上帝在世界上的整個救贖計劃將完成，這是一個象徵性的時期，參考耶利米預言的七十年被擄，並帶有普世性的附加概念。七十再次分為三個時期：七（直到基督）、六十二（直到敵基督的背道），以及一，שָׁבוּעַ，最後的世界，ἑπτὰ，分為 2 x 3½ 個時期，即敵基督的興起與衰落。』」基爾自己的詮釋與最後一種觀點基本一致。對此觀點的主要反對意見是，它將預言的字面意義與神秘意義混合在一起，並且未能對經文中明確的數字給出任何精確的應驗。]
[63] [參見他在《連接》中關於公元前 409 年的論點。我將整個預言提前了一年。]
[64] [即由巴比倫的米底-波斯征服者居魯士，他因此結束了「七十年被擄」，公元前 536 年，如以斯拉記 1:1；以及大流士希斯塔斯皮斯，他更新了居魯士的法令（以斯拉記 4:24），公元前 518 年，廢除了他前任岡比西斯和斯梅爾迪斯的禁令。]
[65] [關於這些年代學要素，參見 Browne 的《時代秩序》，第 202 頁和 96–107 頁。]
[66] [相反，有充分的理由相信，這一非凡的預言支撐了虔誠猶太人在期待救贖主臨近時的信心（參見馬可福音 1:15；路加福音 2:25；2:38），正如它後來成為證明祂在預言時間實際降臨的有力論據（參見加拉太書 4:4；彼得前書 1:11）。]
[67] [博學且虔誠的作者似乎沒有意識到，聖先知方面的這種誤解會使這個預言變得多麼無效，該預言的顯著特點正是它指定了所預言事件的時間。]
[68] 參見 Bleek，載於《德國神學年鑑》，1860 年，第 84 頁；Reichel，載於《研究與評論》，1848 年，第 737、748 頁及以下。]
[69] [應該記住，這不是但以理對未來主觀直覺的問題；所討論的日期是加百列直接受命於天，專門為此目的明確給予他的。]
[70] [很難看出但以理本人在所討論問題上的錯誤發現，會導致他的讀者對他的預言產生更大的信心，或者去尋求比他自己所能達到的更正確的詮釋。]
[71] [然而，在我們主這些末世論言論與但以理的這段話之間，在所討論的問題上存在著本質的區別，即基督明確否認對所預言事件的「時間和季節」有任何啟示，甚至知識；而我們面前的預言純粹是一系列這樣的年代學註記。事實上，我們的主在這些言論中明確提到了但以理的這段經文，作為他給出的關於事件發生日期的唯一線索。]
[72] [這種斷言經常被注釋家提出，但它直接與保羅在帖撒羅尼迦後書 2:1 起的強調語言相矛盾。]
[73] [作者試圖在一個方向上利用在另一個方向上公認的失敗，這種努力是巧妙的，但不幸的是，如果屬實，將證明得太多；因為如果預言與其所謂的應驗不符，它不僅被證明不是在事件發生後寫的，而且被證明根本不是真正的預言。]
[74] 參見 Füller，《先知但以理》，第 264 頁，「我們聽到但以理一再被描述為上帝眼中價值連城的寶石。因此，因為但以理在上帝眼中是寶貴的，後者親切地回應了他的祈求和願望，並向他透露了本不會傳達的內容。如果他的民族在後來的日子裡能在這些披露中找到安慰和鼓勵，那是為了讓他們知道他們應歸功於誰，並學習一個蒙上帝恩寵的人可以在隨後的幾個世紀中成為他百姓的祝福。因為但以理不僅是上帝藉以傳達啟示的工具，也是上帝為了他而傳達這一啟示的人，這啟示對但以理的民族在未來幾個世紀中具有不可估量的價值。」