第 10-12 章。
a. 天使在底格里斯河畔的顯現，作為隨後預言的準備和導論。
但以理書 10:1 至 11:1。
1波斯王居魯士第三年，有話（事）顯給稱為伯提沙撒的但以理。這話（事）是真實的，但所定的爭戰（所定的日期）是長（大）的。但以理明白這話（事），且在異象（顯現）上有悟性。
2當那些日子，我但以理悲傷了三個整週。3我沒有吃美味的食物，酒肉沒有入我的口，也沒有用油抹身，直到滿了三個整週。
4正月二十四日，我正在大河（就是希底結河）邊，5舉目觀看，見有一人身穿細麻衣，腰束烏法精金。6他身體如水蒼玉，面貌如閃電，眼目如火把，手和腳如光亮的銅，說話的聲音如大眾的聲音。7我但以理獨自看見了這異象（顯現）；同我在一起的人沒有看見這異象（顯現），但有大戰兢降在他們身上，以致（且）他們逃跑去躲藏。
8所以我獨自留下來，看見了這大異象（顯現），我身體毫無氣力，我的容貌變為敗壞，毫無氣力。9我聽見他言語的聲音，一聽見（當他說話時）就面伏在地，沉睡（昏迷）了。10忽然，有一手按在我身上，使我用膝和手掌支持微顫。11他對我說：「大蒙眷愛的但以理啊，要明白我對你所說的話，站起來，因為我現在奉差遣來到你這裡。」他對我說這話（當他與我說話時），我便戰戰兢兢地立起來。
12他就對我說：「但以理啊，不要懼怕！因為從你第一日專心求明白，又在你神面前刻苦自己，你的話（言語）已蒙應允，我是因你的話（言語）而來。13但波斯國的魔君（君王）攔阻（站在前面）我二十一日。忽然，有大君（首領）中的一位米迦勒來幫助我，我就停留在波斯諸王那裡。14現在我來，要使你明白本國之民在末後的日子（日子的結局）將要遭遇的事，因為這異象（顯現）關乎後來許多的日子。」
15 當他向我說這些話時，我便臉伏於地，默然無聲。16 不料，有一位像人的，摸了我的嘴唇。我便開口，對站在我面前的那位說：「我主啊，因這異象，我的愁苦轉到我身上，我毫無氣力。17 我主的僕人怎能與我主說話呢？因為我，一見到你，就渾身無力，毫無氣息。」
18 那位像人的又摸我，使我有力量。19 他說：「大蒙眷愛的，不要懼怕，願你平安！你要剛強，要剛強！」他一向我說話，我便覺得有力量，說：「我主請說，因為你使我有力量。」
20 他說：「你知道我為何來見你嗎？現在我要回去與波斯的魔君爭戰，我去後，希臘的魔君必來。21 但我要將那錄在真理書上的事告訴你。除了你們的魔君米迦勒之外，沒有幫助我抵擋這些事的。在瑪代王大利烏元年，我曾起來扶助他，使他堅強。」
本書先知性異象部分的最後一章，分為三個界限分明、長度不等的細分段落，因此，將聖經劃分為章節的人將其如此處理，並非不妥。這不僅是本書中最全面，而且就其形式與內容而言，也是先知性部分中最引人注目且最艱深的一段。由於其寫作時間晚於前三個異象，即在被擄之後，且流亡者回歸已經開始（參但 10:1 的註釋），它補充了前者的內容，並進一步發展了它們——特別是第二個異象（第 8 章）與第三個異象（第 9 章）。那兩個章節中特別關注的第四個世界帝國向反基督教階段的發展，在此處得到了比以往任何時候更充分的闡述；同時，上帝國度對該勢力及所有其他敵對勢力的最終勝利，也被置於比以往更清晰的光照下，並以更輝煌的色彩描繪出來。本段與第 7 章作為補充並進一步發展其主題的關係，在這明亮的結尾場景中顯得尤為突出；而該預言在描述反基督教世界勢力的發展方面，以更詳盡的細節預測，補充了第 8 章與第 9 章——更不用說其預備性的場景與第 8 章及但 9:20–23 的相似之處。本段通過更精確地描述第四世界帝國各組成部分之間敵對的關係（如但 8:22 及後續經文所象徵性指出的），完成了第 8 章的異象；特別是展示了位於分裂帝國各爭戰部分之間的聖地，在某些情況下如何被間接捲入苦難，在另一些情況下又如何成為直接攻擊的目標。同樣地，這個異象成為第 9 章的補充，因為它以豐富的內容填充了六十二個七以及最後一個苦難之七的輪廓（該章僅簡略提及），隨著描述接近六十二個七的結束與最後一個七的開始，展現出日益增長的生動性與興趣。在追蹤反基督教勢力從第四個也是最後一個世界君主國中發展出來的具體方式時，似乎偶爾有後手介入，以比啟示給先知的總體輪廓更銳利的線條勾勒預言，並使其更充分地適應與其歷史應驗相關的後續事實。但 10:5 及後續經文中，關於偉大分裂的雅完（Javanic）世界帝國兩個最強大部分的地理位置，以及其統治者所組織的各種征服遠征的方向、通過聯姻聯合爭戰王朝的多次嘗試、針對個別君主的叛亂與叛國陰謀等陳述，除了視為馬加比時代虔誠的猶太啟示文學家的插筆外，很難有其他解釋，儘管在今天可能無法對但 11:5–45 中源自但以理的部分與歸功於後續修訂者的部分做出明確的比例估計（參各段落的釋經註釋，特別是但 10:5–6；但 10:8；但 10:14；但 10:17–18, 25, 27 等，以及最顯著的但 10:40 及後續經文；並參前言 § 1, 註 2，及 § 4）。雖然基於已給出的理由（參前言 § 4, 註 1），我們堅決拒絕將但 10:1 至 12:13 的整個部分（僅除第 12 章前四節外）視為偽作的假設，但我們認為如上所述關於第 11 章被插入的理論是必要的，主要是因為該章中異常精確的細節似乎與真實且健全的預言性質，以及舊約啟示歷史中所有其餘預言的類比相衝突。我們完全同意克拉尼希費爾德（Kranichfeld，第 340 頁及後續）的觀點，即預言的性質或「自明的準則」要求「預言不應篡奪歷史發展本身的位置，即它不應引出那些無法與預言發起者時代相聯繫的未來日期，作為由上帝運作所激發的宗教或道德觀念的展開——儘管在其他方面，詳盡的描述可以提供任何數量的細節呈現，僅受該準則所確立的界限限制。」然而，我們不能同意他認為我們面前的整個異象，特別是第 11 章所包含的部分，僅僅是「根據該準則」對書中其他地方所含觀念的發展。該章中許多令人驚訝的細節，在不偏不倚的心靈看來，並非先前思想的簡單發展，而是關於塞琉古王朝與托勒密王朝政治與家族歷史的具體陳述，這是其他任何舊約先知都不會嘗試提供的，即使是近似地提供，且這與舊約預言的整體精神相衝突。我們當然不會因為任何僅僅主觀的理由，在拒絕了其他所有情況下的理論後，被迫在此處假設但以理文本的插入。唯一阻止我們為這最後部分的真實性辯護的理由，是基於舊約預言整體類比的基礎，該類比在任何情況下都沒有提供類似的未來具體詳細描述的例子（參 Tholuck, Die Propheten und ihre Weissagungen, 第 105 頁及後續；Die Grenzen einer Prädiktion——然而，這項調查似乎需要更嚴格的理解）。
如前所述，整個部分分為三個部分，第一部分描述了構成新異象的一般環境，以及異象本身的介紹性特徵（包括一位大能天使的顯現，起初引起了先知的驚恐，但隨後對他產生了安慰與提升的影響，但 10:1 至 11:1）。對未來的特別描述在被引入後，由第二部分接手，從當時舞台上的波斯世界帝國的展開，一直延續到最終從雅完世界君主國中湧現、成為舊約敵基督的無神暴君所發展出的自負權力的最高點（但 11:2–45）。最後，第三部分描述了彌賽亞時期上帝子民的勝利、拯救與提升，即使它沒有證明那個最終繁榮時代的臨近，它也傳達了這樣一個保證：其臨近是由上帝所定的不可變的尺度與條件所決定的（但 12:1–13）。——中間部分過長的篇幅，幾乎超過了其他部分總和的兩倍，可以作為上述插筆說的額外且極有可能的證據。
但 10:1。異象的時間與意義。在波斯王古列第三年——因此是公元前 536 或 535 年 [可能是 534 年]，晚於書中任何其他日期（參但 1:21）。這對於異象的主題與設計具有重要意義與啟發性，該異象特別關注波斯統治之後的事態，當它傳達給但以理時，他已經在米代-波斯統治下生活了幾年。參克拉尼希費爾德（Kranichfeld），第 340 頁：「在但以理的一系列預言宣告在流亡期間本身得到了真實的預言應驗之後，一方面新確認的流亡者回歸才剛剛實現，而另一方面，被預言取代彌賽亞榮耀的 צֹף הָעִתִּים（時期的終結），正通過與撒馬利亞人的爭端、聖殿重建的中斷（參拉 3:8 與但 4:8），以及最重要的是，波斯最高權力的持續反對（參但 10:13；但 10:20）而得到感性的證明，現在先知有興趣將特別注意力集中在地球上最後一個異教帝國，即唯一剩下需要證明的帝國，並以神權政治的方式呈現這最後一個敵對特徵的圖畫，其色彩將不斷給人留下其本質的印象，並以過去不變的成功所產生的信心所證明的細節呈現。正如他基於自己的觀察與早期預言的教導，徹底確信雅完西方最終將取代東方統治世界，同時異教政府的最終形式將與前者聯繫在一起，他自然不會將短暫的波斯帝國（儘管它在開始時已被充分刻畫）視為預言在其他地方優先強調的 אַחְַרִית חַיָּמִים（末日，參但 10:14；但 2:28；但 8:19），而會將異教權力對神權政治的最終形式視為那樣。」——希齊格（Hitzig）詢問：「為什麼但以理在古列第三年仍然在巴比倫？為什麼如此虔誠的神權政治家，如此熱愛耶路撒冷與聖地的人，沒有回到那裡？為什麼他似乎通過無視以賽亞書（參賽 4:20; 52:11 等）關於回歸的勸告，將自己置於聖山蔑視者與背道者（賽 65:11; 66:5）之中？」——對所有這些問題，簡單的回答是，雖然他即使在波斯統治下也被視為備受尊敬且有影響力的國家官員（參 6:29），但他一定確信，如果他留在後面在朝廷代表他們，比他陪同他們回到猶大，能為他的民族在重建城市與聖殿方面提供更重要的服務。作為次要考慮，他較大的年齡可能影響了他的決定（儘管有拉 3:12），參海弗尼克（Hävernick）對該段的註釋。——「但以理，名為伯提沙撒」。參但 1:7；但 2:26；但 4:5；但 5:12。此處給出兩個名字，原因可能是先知所處的雙重關係（與上帝的舊約子民相連，並在世界王國的朝廷擔任官職），這表明了他能夠「觀察以色列與世界權力衝突的歷史，並為他子民的利益記錄下可能從後者那裡預期的事」（富勒 Füller）。——「這事是真的」；或「這話是真理」，即啟示給先知的上帝的話語，與當時許多假先知的言論（耶 29:8 等，15）不同，這不是虛假與欺騙的話，而是真理，是值得信賴且必將應驗的；參撒下 7:28；王上 8:26；以及下文但 10:21；但 11:2；但 12:7。——「所定的時間是長的」；應為「與極大的苦難」，補充「構成了其主題」。צָבָא גָדוֹל（大爭戰/苦難）是 הַדָּכָר（這話）的附加謂語（參創 11:1；賽 7:24；耶 26:2）。毛雷爾（Maurer）正確地翻譯為：「צ׳ ג（大爭戰）被稱為神諭的論點」，德韋特（de Wette）也譯為：「並指極大的悲慘」。此處的 צָבָא 表示「爭戰、壓迫、患難」，正如賽 4:2；並非「勇敢、力量」（武加大譯本、敘利亞譯本），也不是「努力」，彷彿是指先知在接受啟示時所付出的巨大努力（海弗尼克），更不是「服事」，正如埃瓦爾德（Ewald）奇怪地構想的那樣，指他認為參與這次新啟示的眾多天使，他們帶著勤奮的精力與關懷（！）。——「他明白這事，並有異象的領悟」；應為「觀察這話，並注意這異象」。בִּין（明白）不是祈使語氣（馮·倫格克 v. Lengerke，埃瓦爾德），而是具有完成時意義的不定詞。[7] 與賓語的結構類似於但 9:2；參但 12:8。隨後的 בִּינָה（領悟），儘管是 milel（重音在前），也不是祈使語氣（如馮·倫格克所假設），而是一個名詞，此處重音在第一個音節上，是因為緊隨其後的 כֹוִ（異象）有重音；參結 19:14。但以理仔細留意所啟示內容的陳述，其可能的設計是從一開始就強調異象極具意義且深遠的主題，並給予先知敘述的可信度保證。
但 10:2–3。但以理在接受啟示時的心境與外在表現。但 10:2。「當那些日子，我但以理悲傷了三個整週」。關於回到聖地的猶太人處境令人沮喪的消息，可能大約在此時傳到但以理耳中，這可能是他悲傷的可能原因。他悲傷的一個特別原因可能在於，由於撒馬利亞人的干預，自流亡者回歸後的第二年以來，聖殿的建造一直中斷（拉 4:4 等；參但 3:8），後者無法以合法的方式守逾越節。他的注意力會特別集中在這一事實上，因為根據但 10:4，他悲傷與禁食的三週時間，正好包含在逾越節的月份中，比該節日（從尼散月 14 日持續到 21 日，即猶太曆的「正月」）開始的日期提前了十二天，並延伸到節日結束後的三天——即尼散月 24 日。——שָׁבֻעִים רָמִים（三個整週）。加上 יָמִים（日子），旨在指示週數的完整或計數測量（參我們的「三個整週」），這幾乎無意與第 9 章中暗示的年週形成對比；反之參創 29:14；創 41:1；民 11:20 等；耶 26:3；耶 26:11 等。[8] ——「我沒有吃美味的食物」。לֶחֶם חֲמֻדוֹת（美味的麵包），無疑與申 16:3 的「苦難的麵包」形成對比，即與逾越節期間食用的無酵餅形成對比。因此，但以理提到的他悲傷的第一個表現是他禁絕食用發酵麵包，或禁絕食用 ל׳ עֳנִי（苦難的麵包）或 מַצּוֹת（無酵餅）。[9] 因此，路德的翻譯「我沒有吃精緻的食物」是不準確的；貝爾托特（Bertholdt）的「我甚至禁絕了麵包的使用」也是如此。——「也沒有肉與酒進我的口」。真正的禁食，其中避免了所有精緻、誘人或奢侈的食物；參創 27:25；撒下 12:20；賽 22:13 等。——「也沒有用油抹身」；這是悲傷心境的另一個典型表現，參傳 9:8；詩 23:5；賽 61:3 等。——希齊格的觀點基本正確：「他悲傷的目的不是為了支持禱告與代求，如第 9 章那樣（因此它沒有採取適當的裝束，參詩 35:13, 14），而是為了準備接受啟示。然而，作者絕不持有苦行可以確保或強迫啟示的觀點；因為在這種情況下，所使用的手段會增加，特別是當異象被延遲時。但以理寧可限制自己禁絕世俗的享受，以保持應接受所渴望啟示的嚴肅心境，這是唯一有希望蒙受啟示祝福的心境。」
但 10:4–7。特殊時間與地點的指定。傳達啟示的天使顯現的描述。「正月二十四日」。由於根據斯 3:7，「正月」是尼散月（參瑪上 7:49；9:3），且由於根據但 10:12–13，但以理的悲傷與禁食開始於目前日期前整整二十一日——因此是在尼散月三日——他選擇在那一天開始這種操練的特殊原因，可能在於尼散月一、二日，在流亡時期，正如在掃羅與大衛時代一樣，仍被視為新年節日或一年中的第一個新月；而在那個歡樂的節日持續期間禁食對他來說當然是不合適的（參撒上 20:18 等；27:34，與 2:19, 6:29）。——「我在希底結大河邊」。很難確定他僅是在異象中在那裡，如在類似的情況但 8:2（參該段註釋），還是身體也在那裡。後一種觀點（海弗尼克、馮·倫格克、毛雷爾、希齊格、克利福斯 Kliefoth、富勒）似乎更可取，考慮到隨後提到但以理在河岸上的同伴。——關於 חִדֶּקֶל（希底結），即可能是「迅疾的、撕裂的」（來自 חדק），作為底格里斯河的聖經名稱，參格塞紐斯-迪特里希（Gesen.-Dietrich），該詞條，以及創 2:14 的註釋者。此外，後一段經文清楚地斷言了希底結與幼發拉底河之間的區別，這在整個舊約中普遍被遵守，從而證明了敘利亞譯本的錯誤，後者將此處的 חִדּ׳ 視為指幼發拉底河。
但 10:5。「我舉目觀看」，等等，正如在烏萊河岸上的異象一樣，但 8:3。——「見有一人身穿細麻衣」。描述從他的衣服開始，因此從外向內進行（與例如太 17:2；太 28:3 的方法相反）。白細麻衣（בַּדִּים，來自 בַּד，參結 9:2）是祭司，特別是大祭司的裝束（參利 16:4, 23；6:3 與賽 43:28），因此象徵聖潔；加上金飾表示王子的地位。因此，此處描述的人無論如何都是一位 שַׂר קֹדֶשׁ（聖天使長，參賽 43:28），更具體地說，他與但 8:16 中「烏萊河兩岸的人聲」是同一位，該聲音指示加百列為但以理在那裡解釋異象，因為根據但 12:6，他盤旋在河上。在前一段經文中已經指出，發出該命令的天使不一定比加百列優越，但他可能與後者一樣，屬於天使長或 שָׂרִים（諸君）的階級；儘管有但 10:13（他在那裡提到他從米迦勒那裡得到幫助以抵擋波斯魔君），他也可以被視為米迦勒的同僚。因此，他是除了加百列與米迦勒之外的第三位天使長，然而他的名字沒有給出；因此，尋找他所帶的特定名字是徒勞的。霍夫曼（Hofmann）、奧伯倫（Auberlen）與富勒（Füller）將這位天使長構想為在整個異教世界中為上帝國度運作的自然力量，或世界權力中的良善原則，這與帖後 2:6 的 κατέχων（攔阻者）相同；但他們未能充分且以釋經學的方式建立這種同一性，以及歸於該天使的特徵。關於此觀點可能隱含的真理成分，參倫理基礎原則等，第 1 條。——克拉尼希費爾德假設的這位天使與米迦勒的同一性，與但 10:13、但 10:21 中米迦勒被描述為「不在場」的方式相衝突。他與加百列同一的可能性更大（埃瓦爾德等人）；但後者在第 8 章進入時的顯現是以不同的術語描述的，而且，加百列的名字也沒有明確提及；參下文但 10:13 的註釋。——「腰束烏法金」。即用最精緻、最珍貴的金子；參詩 45:8，「俄斐的金子」。例如武加大譯本、迦勒底譯本與敘利亞譯本（但不是提奧多田譯本）所假設的 אוּפָז（烏法）與 אוֹפִיר（俄斐）的同一性，受到名字形式不同以及無法將 ר 轉換為 ז 的反對。[10] 此處（以及耶 12:8）所指的國家可能是一個位於南方或東方的地區，或許鄰近俄斐，那裡盛產黃金，且像後者一樣，構成了古代亞洲人獲取貴金屬的主要來源。最受推薦的理論是希齊格的，他將梵文名稱 vipâcâ = Hyphasis（比阿斯河）與基於該詞源的假設結合起來，即該國的名字源於一個從印度比阿斯河來到阿拉伯南部的殖民地。關於這個問題，參內格爾斯巴赫（Nägelsbach）對耶利米書的註釋。
但 10:6。「他的身體如水蒼玉」，或「黃玉」，因此具有黃玉或琥珀的金色光澤，透過他的白細麻衣閃耀。關於 תַּרְשִׁרשׁ（他施）——其主要含義無疑是「海洋」（= 梵文 tarisha），後來成為位於地中海附近西班牙的著名腓尼基商人殖民地的名稱，再後來被用來指代從那裡帶來的寶石，七十士譯本與約瑟夫斯稱其為 χρυσόλιθος（黃玉），這可能是正確的——參希齊格對結 1:16 的註釋；格塞紐斯-迪特里希在《手冊》中的解釋；以及我對歌 5:14 的觀察。——「他的臉如閃電的樣子」；參結 1:13；太 28:3。關於將他的眼睛比作火把，參啟 1:14，該段完全模仿了我們面前的這一段。——「他的手和腳如光亮的銅」；應為「手和腳如發光的銅的光輝」。מַרְגְּלרֹת（腳處），主要表示「腳的地方」，此處與 רַגְלִים（腳）同義，這從同一連接中提到 זְרֹעוֹת（手臂）可以看出；因為，如果手臂像銅一樣發光，為什麼只有腳的地方呈現同樣的外觀，而不是腳本身呢？（反對克拉尼希費爾德等）。[11] ——קָלָל（光亮的），作為 נְחׄשֶׁם（銅）的屬性，與 כְּעֵין（如……的樣子，參民 11:7）一起，取自結 1:7。它表示處於發光與液態或熔融狀態的銅（קָלָל，是更常見的 קל 的完整形式，輕的、快速移動的、旋轉的），不僅僅是「閃耀或發光」的銅（埃瓦爾德等），也不是「冶煉爐的銅」，正如希齊格所假設的那樣，對這個概念賦予了太過人為的意義。然而，參平行經文啟 1:15，οἱ πόδες αὐτοῦ ὅμοιοι χαλχολιβάνῳ ὡς ἐν καμίνῳ πεπυρομένῳ（他的腳好像在爐中鍛煉精煉的銅）。——「他言語的聲音如大眾的聲音」，或「如咆哮聲」。קוֹל הָמוֹן（大眾的聲音）主要表示「咆哮的聲音」，可以指海洋的咆哮、海洋風暴波浪的聲音，或一大群人的聲音（提奧多田譯本、武加大譯本、敘利亞譯本，以及現代學者，例如克拉尼希費爾德、富勒等）。平行經文結 1:24（רבִּים כְּקוֹל מַיִם，如大水的聲音）；結 43:2；賽 17:12；啟 1:15，決定了支持前一種解釋。驚恐的先知起初並沒有認出說話者以如此可怕的聲音說了什麼，無論是在這裡還是在但 10:9。參但 8:13a 中的類似情況。
但 10:7。「與我同在的人沒有看見這異象」；這是一個與聖保羅歸信相關的類似特徵，徒 9:7；徒 22:11。無法確定先知的同伴是誰；他們既可能是備受尊敬的「王子」但以理的僕人（但 6:21），也可能是不同等級的同僚。——「但有大戰兢落在他們身上」；顯然是因為他們聽到了咆哮的可怕聲音，儘管他們什麼也沒看見；參創 3:8；摩 3:6；徒 9:7。[12] ——「他們逃跑去躲藏」；應為「他們逃跑躲藏起來」。בְּהֵחָכֵא，正確地說，「在躲藏時」，是動名詞的迂迴說法；參格塞紐斯，《詞典》，第 175 頁 a。帶有 ל 的不定詞會表達稍微不同的概念，「他們逃跑去躲藏」；參王上 22:25；王下 19:11。
但 10:8–11。天使的顯現給但以理留下的印象。他暫時的昏迷，以及隨後逐漸的恢復。「我……看見這大異象」。同樣的語言被用於描述主在燃燒的荊棘中向摩西顯現，出 3:3。——「我的容貌變為敗壞」；應為「我臉上的顏色變為毀容」。字面上，「我的光輝」，等等（因此埃瓦爾德等人）。הוֹד（光輝、新鮮的顏色），此處對應迦勒底語 זִיו，但 5:6；但 5:9；但 7:28。עָלַי（在我身上），似乎是一個迦勒底語，用作與格的迂迴說法，因此等同於 אֵלַי（不像但 10:16）。它很難與動詞分開並直接與 הוֹדִי 相連，從而迂迴表示屬格（反對希齊格）。——לְמַשְׁחִיּת，正確地說，「變為毀滅」；參代下 20:23。隨後的上下文通過說明顏色的喪失伴隨著虛弱與力量的完全喪失，指出了這種毀滅或毀容的性質。
但 10:9。「那時我面伏在地沉睡」，即處於昏迷狀態，在此期間，他的感官與意識的完全喪失在他的臉上表現出來。——「我的臉（沉）向地面」；即意識的喪失不是暫時的，而是持續了一段時間，並使他臉伏於地。希齊格以一種奇怪的武斷，在關於臉朝向地面的陳述中發現了「接近滑稽的瑣碎細節的關注」；彷彿頻繁出現的 אַיָּמִים אַרְצָה（臉伏於地，創 19:1；創 42:6）或 וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה（俯伏在地，創 33:3 等）並沒有同樣表明 אַרְצָה 在這種意義上的普遍用法！關於該主題參但 8:17。
但 10:10。「看哪，有一手摸我」。昏迷的先知無法說出是誰的手；但整個描述的基調毫無疑問地表明，這就是迄今為止一直在他面前的那位的手（參但 8:18；結 2:9）。因此，克拉尼希費爾德（參上文但 10:5 的註釋）在假設上述天使是米迦勒之後，將現在出現並此後對但以理說話的那位視為加百列（正如海弗尼克、亨斯登堡 Hengstenberg 等人所做的那樣），是錯誤的。這種人物的倍增是不必要的，並且與作者對此處引入的顯現者的名字完全保持沉默相衝突。毛雷爾、希齊格、霍夫曼、富勒、克利福斯等人正確地堅持摸但以理的天使與但 10:5 中引入的天使是同一位。——「使我（應為「搖動我」）跪在膝上與手掌上」；這是一個 constr. prœgnans（簡縮結構），意為「搖動我並幫助我」，等等。他隨後最初採取的跪姿，是在一位超自然存在面前感到震驚與敬畏的人的自然姿勢。
但 10:11。「但以理啊，大蒙眷愛的」。參但 9:23。——「因為我現在奉差遣來到你這裡」；即，在此刻奉差遣，作為上帝的僕人與祝福與安慰信息的傳遞者。天使通過這種鼓勵性的稱呼，不僅旨在誘導但以理站起來，而且旨在將他的注意力集中在即將說出的話語上。——「我戰兢地站著」——對他將要聽到的事情充滿恐懼的期待；參拉 10:9。
但以理書 10:12–14。天使關於他降臨之目的及延遲至此時之原因的說明。參閱但 9:23。——「因為從你第一日」（即根據但 10:4，尼散月第三日）「專心」（原文作「給予你的心」；參閱傳 1:13；1:17）——「求明白，又在神面前刻苦」（或作「謙卑」）自己。但 10:14a 陳述了但以理所渴望明白的事，即：他百姓未來的經歷。他藉著在神面前禁食等方式刻苦己心，以尋求獲得此知識。因此，לְהָכִין וּלְהִתְעַנּוֹת（意為「預備心並刻苦己心」）等等，在所隱含的動詞概念相互協調的程度上，可被視為一種「二名法」（hendiadys）。——「我因你的話而來」，即：由於你剛才所提及的禱告之話語。關於 כִּדְכָרֶיךָ，「照你的話」，參閱例如：斯 1:12；3:15；8:14；王上 13:1 等。完成式 בָּאתִי，「我已經來了」，表示天使的降臨在先知禱告之初就已決定，直到此時才成為既定的事實。他降臨的延遲，是由於敵對天使勢力的干擾所致，這在下一節中得到了解釋。
但 10:13。但波斯國的魔君攔阻我二十一日。שַׁר מַלְכוּת פָּרַס（波斯國的君/天使）。耶柔米觀察得正確，儘管其釋經基礎可能不夠充分：「在我看來，這是一位被委派管理波斯的天使，正如我們在申命記（申 32:8，Septuagint）中所讀到的：『至高者將地列國分開，將世人分開的時候，就照神的使者數目立定萬民的疆界。』這些就是使徒保羅所說的那些『君』：『在完全人中，我們也講智慧，但不是這世上的智慧，也不是這世上有權有位將要敗亡之人的智慧……因為他們若知道，就不把榮耀的主釘在十字架上了。』然而，這位君，即波斯的天使，為了他所受託的省份而抗拒，以免所有被擄的百姓都被釋放。」這種解釋得到了支持，而加爾文、海弗尼克（Hävernick）、克拉尼希費爾德（Kranichfeld）等人將 שַׂר 理解為「地上的、人類的君王」的觀點，則受到以下考量的反對：（1）在但 11:5 中，שַׂר 無疑是用於後者之意，但其語境與本段完全不同，本段緊隨其後的 הַשִׂרִים 明顯是指天使長；（2）另一方面，波斯國王在本節末尾被稱為 מַלְכֵי פָּרַס；（3）天使與人類君王衝突的概念似乎極不恰當；（4）根據但 10:21；12:1，天使米迦勒是以色列的「君」，即守護天使；與此相對應，此處提到的波斯之君，以及但 10:20 提到的希臘之君，毫無疑問分別是波斯和雅完的天使；（5）關於整個國度之上存在守護天使（無論其對神權政治的態度是友善還是敵對）的概念，得到了多處舊約平行經文的證實，特別是賽 24:21（參閱 Knobel 對該處的註釋）；賽 46:2；耶 46:25；49:3（異教國度的神祇取代了守護天使的位置）；申 32:8；以及詩 96:4，70；還有巴錄書 4:7 和便西拉智訓 17:17（其中 ἡγούμενος 似乎指代一位天使長，正如本段中的 שַׂר 一樣）——更不用說新約經文，如林前 8:5；10:20 等。二十一日的攔阻或抵抗，顯然應在敵對的意義上（לְנֶגֶד，如箴 21:30；參閱撒下 18:13）來理解，但並不意味著波斯宮廷或任何地上的地點是這種對抗或戰爭的現場（如 Füller 所假設的）。這種「敵對」更可能發生在超凡的領域；而這種情況似乎得到了諸如王上 22:19 等；伯 1:6；2:1 等；路 10:18；22:31 等平行經文的證實。霍夫曼（Hofmann, Schriftbew., I. 286 et seq.）和 Füller 認為，「波斯國的君」並非指該國實際的守護天使，而是指任何可能試圖影響波斯王決策的邪靈，而向但以理顯現的天使則試圖以其自身更有益於以色列的影響力來抵消這種影響；但這種觀點太過人為，因為它假設在每一種情況下都有兩種屬靈權勢——一善一惡（用 Starke 的話說，即「宮廷天使」與「皇家宮廷惡魔」）——對一個國度的統治者施加影響。此外，關於宮廷中統治之靈（無論是善是惡，是和平還是好戰）的概念，顯得太過現代，且對古代東方人所持有的觀念模式而言是陌生的。然而，反對這種觀點最強有力的論據在於：頭銜 שַׁר מַלְכוּת פָּרַס，以及後來的 שַׁר יָוָן 和 שַׁרכֶם（米迦勒，以色列的君；但 10:21，參閱 10:20），暗示了天使與相應國家之間存在著比僅僅對某位統治者的政府政策施加暫時影響更親密、更恆久、更穩定的關係。一個可能對一位或多位波斯王的決策行使暫時控制權的靈，不能因此就被簡單地指定為 פָּרַס שַׂר。這位被如此稱呼的天使，必須被視為波斯民族和國家的恆久守護者，正如米迦勒是以色列的恆久守護者一樣，他在約書亞時代（書 5:13）、但以理時代，以及後來新約啟示錄作者的時代（啟 12:7；猶 1:9）都被視為如此。關於此主題的更多思考，請參閱但 10:20-21 及倫理基本原則。——「看哪，有米迦勒，一位主要的君」；原文作「第一位」（הָרִאשֹׁנִים），即最顯赫的；參閱代上 18:17，以及 הַשַּׂר חַגָּדוֹל，但 12:1。米迦勒這個名字，意為「誰像神」（參閱例如：出 15:11；詩 89:7），正如以賽亞時代的先知米迦（מִיכָה = מִיכַיָּהּ）一樣，根據 Haneberg 的正確觀察（載於 Reusch 的 Theol. Literaturbl, 1867, No. 3, p. 72），「這是一個聽起來像是對任何過度高舉天使尊嚴的決定性一神論抗議的名字」。它比加百列（參閱但 8:16）的類似名字更強烈地表達了神那無與倫比且施予幫助的大能，而承載此名的天使存在必須被視為神大能的工具（Kranichfeld）。他「來幫助」的行動，可能被設想為一種武裝干預，並得到天軍的支持，正如前面好戰的短語 עֹמֵד לְנֶגְדִּי 所暗示的，且如但 10:20 中的 לְהִלָּחֶם 一詞更清楚地表明的那樣。米迦勒在此處必須被設想為率領天使軍隊作戰，正如在書 5:14 和啟 12:7 中一樣；參閱創 32:2；王下 6:17，以及其他關於天軍的參考。米迦勒這種好戰的姿態，與霍夫曼和 Füller 的觀點（即說話者是「異教世界權勢的特殊善靈」，其與波斯之君的戰鬥是在波斯宮廷圈子中進行的）是多麼不相容，這一點顯而易見。關於早期釋經家以及 Hävernick 將米迦勒直接等同於基督的理論，請參閱倫理基本原則第 1 點，以及但 12:1 的註釋。——「我就留在那裡，同波斯的諸王在一起」；更準確地說，「我就在那裡變得多餘了」等等，即因為另一位比我更有權能者已經接替了我，現在代表我對波斯之君進行抵抗。天使說他的存在在「波斯的諸王」那裡變得多餘，是因為他指的是所有在波斯帝國首腦位置上運作的權勢，包括地上的和超凡的，即守護靈和國王及其高級官員（參閱賽 24:21 等；賽 57:9；詩 82:6；以及「諸王」[=偉大者、強大者] 更廣泛的含義，例如出現在詩 2:2；伯 29:25；結 26:7；王上 11:24 中）。困難的 וַאְַכִי כוֹתַרְתִּי שָׁם אֵצֶל מַלְכֵי פָרַס 必須可能以這種方式解釋（與 Ewald 及部分與 Hitzig 的觀點一致）。其他人提供的解釋，「因此我留在波斯的諸王那裡一段長時期」（武加大譯本：「et ego remansi ibi」等；敘利亞譯本、Dereser、Rosenm.、Kranichf. 等），受到以下事實的反對：כוֹתַר 並非正確地表示「留在後面」，而是「剩餘、多餘」（最多可能引用創 32:25 來支持前一種含義）；而且該句的結構也不支持將其視為本節其餘部分的補充或補充說明。路德、Geier、Winer、Gesenius、Hävernick 等人的翻譯：「我在波斯的諸王那裡獲得了優勢或勝利」，同樣與 כוֹתַר 的一般用法相矛盾。Füller（以及 Hofmann [還有 Keil]）的解釋，「然後我就在波斯的諸王身邊保持了我的位置」，當然更符合用法；但它受到上述關於假設兩個天使權勢爭奪對波斯王最大影響力的考量的反對。此外，根據該理論，也無法理解為什麼使用複數 מַלְכֵי פ׳ 而不是單數；因為，儘管認為作者以「波斯的諸王」指代居魯士及其繼承者，即整個波斯王朝的觀點最近變得特別受歡迎（同樣被 Füller 和 Hofmann 接受），但這在我們看來本身是如此不可信，以至於即使採納主張該書具有馬加比起源的理論，也幾乎無法證實它（參閱特別是 Hitzig，他基於實質理由主張 מַלְכֵי 的更廣泛含義）。七十士譯本（及提奧多田譯本）在意義上正確地翻譯了該段：καὶ αὐτὸν（即米迦勒）κατέλιπον ἐκεῖ μετὰ τοῦ ἄρχοντος βασιλείας Περῶν。
但 10:14。我來要使你明白本國之民在末後的日子所要遭遇的事。參閱雅各祝福的開場白，創 49:1；以及民 24:14。關於 אַחְַרִית חַיָּמִים 作為彌賽亞未來（「時代的結局」，Füller）的稱呼，參閱但 2:28。但 8:19 中提到的「忿怒臨到之時的結局」，與此（前彌賽亞時代的）結局並無本質區別。——「因為這異象關乎後來許多的日子」；更準確地說，「因為這異象仍關乎那些日子」，補上「我現在帶來，即將啟示」。הַיִּמִים，那些日子，即：剛才提到的末後的日子。עוֹד 可能（與 Füller 和 C. B. Michaelis 一起）被視為間接回溯到前面兩段處理末後日子的異象，即第 8 章和第 9 章（參閱特別是但 8:19b 和 9:23 等）。因此，天使現在帶來了又一個末世論的預言，又一個關於末後的異象，構成了最終且最具體的啟示。沒有其他解釋能得出與上下文一致的清晰意義，例如 Hitzig 的解釋：「但它仍持續是關乎時代的預言」；Hävernick 的解釋：「因為要傳達給你的預言將延伸到這個時間」（類似地 Kranichfeld：「עוֹד，其範圍超過了現在和即將到來的未來」）；Cocceius 極其人為的解釋：「expectatio promissionis adhuc protelabitur, nempe per ista tempora, quæ partim c. 8, partim c. 9 descripta sunt」等等。
但 10:15–17。先知因在超人訪客面前感受到的敬畏而再次驚恐，訪客因此現在採取了越來越人性化的舉止（見但 10:16a；參閱但 10:18a）。……我臉伏地，啞口無言；與路 18:13；24:5 中同樣的敬畏態度。——先知的啞口無言兩次被天使安慰性的干預所消除（但 10:16 等及 10:19）；但他後來仍然說不出話來，除了在但 12:8 中提出了簡短的問題。——「有一位像人的，摸我的嘴唇」，或「像人的樣子，他摸了我的嘴唇」；此處未指明主語（在但 10:18 也是如此），然而這並不讓人懷疑那位「像人的樣子」者與先前在場的天使是同一位。כִּדְמוּת בְּנֵי אָדָם 用於回憶但 7:13 的 כְּכַר אֱנָשׁ，正如但 10:18 中的 כְּמַרְאֵה אָדָם 回憶但 8:15 中的類似表達。然而，不能基於天使這種反覆的人形顯現而確定他與加百列的同一性（反對 Kranichf.）。——摸嘴唇（為了啟封和打開它們）與賽 6:7；耶 1:9 中的事件相似。——「我主啊，因異象我愁苦轉到我身上」。先知對天使的稱呼方式稱他為「我主」，這並不奇怪，特別是因為該天使屬於「主要的君」一類；參閱書 5:14；士 6:13。關於 צִירִים，「愁苦」，正確地說是「痛苦」，參閱賽 13:8；21:3；撒上 4:19。צִירַי，「我的愁苦」（參閱詩 18:24），比單純使用 צִירִים 更令人印象深刻地刻畫了所提及的恐懼感的劇烈程度；且由於該詞顯然僅在比喻意義上使用，從人的口中說出並不顯得奇怪（反對 Hitzig），也不需要通過賦予 צִירַי 不尋常的含義來規避，例如「我的關節在我裡面顫抖」（武加大譯本、路德、Berth.、Hävernick、Füller），或「我的容貌改變了」（Ewald，遵循詩 49:15）。——但 10:17。我主的僕人怎能與我主說話呢？等等。הֵיךְ，如代上 13:2，是 אֵיךְ 的迦勒底語。——「至於我」（原文作「而我」），隨即我裡面毫無氣力，也沒有氣息存留；即站立和正常呼吸的能力（王上 10:5；書 2:11）再次離開了我。這些話所描述的再次驚恐，並不像但 10:9 中那樣強烈；「氣息停止」並非像王上 17:17 那樣是字面意義上的，而僅是比喻性的，正如雅 5:6 中類似的說法。——大多數近代註釋家正確地認為本節的第二部分不再屬於但以理對天使的陳述；因為如果它仍然包括在內，那麼「我裡面毫無氣力」這句話就會在很短的距離內被使用兩次（但 10:16b 和此處），且形式幾乎相同。此外，接下來兩節的事件需要適當的準備。——然而，Füller 將「而我——」這些話包含在但以理對天使的解釋中，卻排除了其他所有內容，直到他發言結束，這顯得太過人為。
但 10:18–19。先知第三次被觸摸並得到加力，且比以前更有效（參閱但 10:5；10:16）。被天使三次觸摸並加力（古教會釋經家，如以法蓮等，試圖從中尋找對三位一體的暗示）當然不是偶然的；參閱基督在客西馬尼園的衝突，太 26:38 等；他在曠野三次受試探，太 4:1 等；以及諸如約 21:15 等；徒 10:16；林後 12:8 等經文。然而，Hitzig 完全沒有意識到該描述深刻的神秘意義，認為「他逐漸被振作起來，起初是為了自己說話，後來是為了聽話（但 10:16；10:19b）的廣泛描述，顯得像是人為製造的，並不令人印象深刻」。——「像人的樣子」；參閱但 10:16 的註釋。
但 10:19。願你平安，堅強起來，堅強起來。חֲזַק וַחֲזַק；參閱 חְַזַק וֶאֶמַץ，書 1:6-7；1:9；關於動詞的重複以加強概念，參閱耶 10:25；51:34 等。——「因為你使我堅強」，即：足以使我能以勇敢的鎮定去聆聽即將啟示的一切，即使是災難性和可怕的事情也不例外。
但 10:20—11:1。對未來詳細描述的莊嚴而詳盡的介紹，並結合了對神恆久準備好幫助以色列的鼓勵性參考，儘管當時的局勢嚴峻（特別是儘管來自波斯和雅完方向的威脅）。——「你知道我為何來見你嗎？」即：你是否意識到我要傳達給你的信息那嚴肅且極其重要的性質？你是否充分估計了局勢的巨大嚴重性，以至於我的使命成為必要？——「現在我要回去與波斯的魔君爭戰」。也就是說，我現在所從事的揭示未來的和平服務，只是我必須持續不斷地對波斯權勢的守護靈進行的大戰中的短暫中斷。關於 הִלָּחֵם，被視為表示實際的戰爭，而不是神的天使會議中的爭論或糾紛（如 Bertholdt 等人所認為的），請參閱但 10:13 的註釋。——「當我出去的時候，看哪，雅完的魔君必來」。此處的「出去」，正如在戰爭事件的描述中經常出現的那樣（例如書 14:11；王上 2:7；撒上 8:20；賽 42:12；亞 14:10），當然是指出去爭戰，而不是僅僅離開某個地點（Hofmann、Füller 等）。然而，該觀察並非指他出去迎接波斯之君，而是指在與後者的戰爭結束後，出去進行其他衝突；或者換句話說，它表示從對波斯之君的戰爭中出去（Jacchiad.、Bertholdt、Hitzig、Kranichfeld 等人——正確）。因此，其意義是：「波斯戰爭剛結束，希臘人就起來反對我；與希臘世界權勢的衝突將緊隨波斯戰爭之後。」[14] 參閱王下 11:5；11:7 中 יָצָא 和 בּוֹא 的類似對比。Hofmann 對該段的闡述太過費力：「希臘之君進入與波斯之君的爭吵中，天使從中撤出；但波斯帝國滅亡後，天使與新的對手重新開始衝突，並且像前一個例子一樣，得到以色列之君米迦勒的支持」（Schriftbew., I. 290；參閱 Weissag. und Erfüllung, 1:312 et seq.）。然而，Hofmann 正確地拒絕了 v. Lengerke 的觀點，根據該觀點，希臘之君的到來必須被視為勝利的，並導致天使的失敗。另一方面，Hitzig 在其大膽的斷言中特別接近後一種理論，即與但以理交談並將與波斯及後來與希臘爭戰的天使長，代表了埃及的守護靈，作為一個在古代對猶太人友好，並在塞琉古王朝時期特別與他們聯合反對敘利亞（=雅完）的權勢！——這是一個大膽的假設，在上下文中沒有支持，並且與但以理根據但 10:5 等對這位屬天 שַׂר 所表達的神聖敬畏和尊崇的表達絕對不相容。如果但以理對埃及的天使守護者和代表（他肯定認為這是一個與波斯和雅完一樣敵對神的魔鬼權勢）行了本章，特別是但 10:16-19 中所描述的那種敬拜，他將是一個最粗俗的偶像崇拜者。而一位可能的馬加比時代偽但以理，比被擄時代的但以理更不可能讓自己陷入如此嚴重違反一神論原則和違背十誡中第一條誡命的罪惡中。
但 10:21。但我要將那錄在真理書上的事告訴你。אְַבָל，「但仍然」，一個強烈的轉折連詞，在此處用於引入對但 10:20 所激起的對神權政治恐懼的解毒劑——以一種安慰性的暗示形式，即儘管必須經歷所有的衝突和苦難，但根據神護理的書，神百姓最終將獲得福祉和祝福。正確地說，「在真理書上」，即：在神的一份文件上，上面「記錄了未來國家（啟 5:1）以及個人（詩 139:16）尚未揭示的（申 32:34）命運」（Hitzig）。參閱但 7:10 中的審判冊，以及但 11:2 中的 אֱמֶת 一詞，它簡要地概括了真理書的內容。——「除了你們的大君米迦勒之外，沒有幫助我抵擋這些的」；更準確地說，「然而沒有人與我一起努力抵擋這些」，即：抵擋波斯和雅完的守護天使，那些異教世界權勢的魔鬼守護者。關於 מִתְחַזֵּק עִם，與另一人一起努力、在某人身邊爭戰、支持某人，參閱撒上 4:9；撒下 10:12。分詞刻畫了該行動，儘管是未來的，但卻是恆久的。——「但（只有）你們的君米迦勒」——即：在書 5:13 等的意義上；參閱上文但 10:13 的註釋。「除了……你們的君」這句話，作為一個整體，並非旨在證明以色列必須經歷的苦難之偉大（Hofmann），或與世界權勢預期衝突的長期持續（Füller）；它只是旨在「更清楚地照亮神恩惠所提供的幫助，神不需要外來的支持來保護，並最終完全拯救以色列」（Kranichf.）。這句話仍然表達了神國度中善屬靈權勢的自足性，它們不需要來自世界的幫助，以及它們實現萬事的能力，即使它是（如 Füller 所建議的）依賴於 אַגִּיד לְךָ，因此（在不考慮重音的情況下）如果它被翻譯為：「但我將告訴你那錄在……上的事」，等等，「……且沒有人幫助我」，等等。然而，在這種情況下，它將呈現出天使言論中兩個非常不同的對象作為並列，前者具有非常普遍的性質，而後者同樣具體；並且這種翻譯無法消除本節前半部分內容與後半部分內容之間存在的不協調關係，這種關係在任何情況下都存在。——但 11:1。當瑪代王大利烏元年，我曾站立，扶持他，使他堅強；或，「正如我也……站在他身邊作為支持者和幫助者」；正確地說，「而我也」。וַאֲנִי 開始了一個新的句子（參閱詩 30:7；伯 19:25），它與前一節並不處於轉折關係（Hitzig），也不用於解釋它（路德等），而是比較性的。它描述了現在說話的天使與以色列之君米迦勒相互幫助的關係，是互惠的。עָמְדִי 用於重複 אֲנִי 而不考慮順序，「而我……我的站立是作為他的支持」等等。參閱伯 9:27；番 3:20；關於 עָמַד 在軍事意義上的使用，參閱上文但 10:13 和 8:25。——לוֹ，「對他」。Hävernick 和 Hitzig 建議將此代詞指代瑪代王大利烏，而不是米迦勒，因為強烈的詞彙 מָעוֹז 和 מַחֲזִיק 被認為足以證明，那個得到他支持的人是一個低於協助天使的存在，這不適用於後者與米迦勒的關係。但鑑於本節的所有教導，一位好戰的天使長可能偶爾需要另一位的幫助和支持，而並不因此就低於後者；並且為了支持以色列的守護天使米迦勒被迫為其受託者付出特別努力，因此在「瑪代王大利烏元年」，即世界權勢從迦勒底人轉移到瑪代-波斯人時，在異常程度上需要其他善天使權勢的協助，這足以參考第 6 章和但 9:1 等（參閱亞 1:12）。參閱 Hofmann, Schriftbew., I. 289，以及 Füller, p. 279：「第 11 章的第一節因此與第 10 章的最後一節緊密相連；將它們分開，從而混淆思想脈絡（通過將 לוֹ 指向瑪代王大利烏）是不明智的。如果問在大利烏元年有什麼利益攸關，答案將是：新王朝對以色列百姓應採取的立場。從第 6 章的敘述中可以看出，在那一年曾做出努力，使其對該百姓採取敵對態度。正是在那個關頭，世界權勢的善天使站在以色列之君米迦勒身邊，直到他得勝；在即將到來的衝突中，米迦勒將支持他。」
與救贖歷史相關的倫理基本原則、護教評論及講道建議
那麼，這位無名者、這位神祕的存在究竟是誰？儘管毫無疑問地，稱號 שַׂר（sar，首領/王子）理應屬於他，但經文甚至未賦予他這個稱號，更不用說給他一個明確的專有名詞（nomen proprium）了。我們是否應當追隨許多較早期的解經家（例如：Vitringa、C. B. Michaelis、Rambach、Starke 等人），將他等同於基督，即那位「未受造的耶和華使者」？但以理曾多次稱呼祂為 אְַדֹנַי（Adonai，我主），且對祂的描述據說與但以理書 7:13 及後續經文中的「人子」極為相似（參見但 10:16；但 10:18），也與啟示錄中基督的形象相符（啟 1:13-18；啟 10:1-6）。無論如何，這種觀點比那些將米迦勒等同於基督的解經家（Melancthon、Geier、Jo. Lange、Neubauer、《關於米迦勒天使長的辯論》、Hävernick 等人）的觀點更具可能性；然而，以下考量反對此說，並暗示了該天使是被造的本性：（1）他在但 10:11 中自述為上帝所差遣的使者，旨在向但以理傳達神聖的信息（類似於但 8:16 及後續經文；但 9:20 及後續經文中的加百列）；（2）他在與世界列強的守護天使爭戰時所遭遇的困難，甚至需要其他天使長的支持，這與先前異象中描述基督戰勝敵對祂的世界帝國的方式形成了強烈對比；參見但 2:44 及後續經文，以及但 7:13、7:22、7:26；（3）在但 10:16 中已注意到的情況，即「我主」這一稱呼，連同旨在尊崇和榮耀這位天使的其他描述特徵，在其他地方也被應用於確屬被造的天使；例如，在書 5:14 中用於耶和華軍隊的元帥；士 6:13 中用於向基甸顯現的使者；士 13:8 中用於瑪挪亞所見的使者；參見啟 19:10；啟 22:8 及後續經文。因此，我們被迫認定，此處所介紹的、從上帝那裡差遣給但以理的使者，是一位真正的天使，與上帝的兒子有所區別（參見耶柔米、提奧多勒，以及大多數教父對此段經文的註釋）。
然而，究竟應賦予他何種地位與權力，或者——若他在這些方面與米迦勒和加百列同等（正如我們在但 10:5 所做的），因而被視為天使長——應賦予他何種特定的職分與功能，這終究是一個難題，很難給出完全確定的釋經結論。如果將他等同於舊約中除加百列和米迦勒之外，第三位被提及名字的天使長，即次經《多比傳》中的拉斐爾，或者將他降格為僅僅是埃及的守護天使（Hitzig；參見但 10:20 的註釋），那麼這位天使的活動範圍就顯得太過狹隘了。另一方面，如果將他構想為整個塵世自然的強大統治者、上帝所指派的整個地球世界的統治者與精神嚮導，那麼他的權威就顯得太過廣泛，地位也太過崇高，這等於賦予他一個類似於諾斯底主義者（Gnostics）的造物主（demiurge），或是歌德在《浮士德》序幕中提到的「地靈」（earth-spirit），又或是天才自然哲學家 Max Perty（在其 1862 年的著作《關於人類本性的神祕現象》中）所賦予的「地神」（geodœmon）——即我們星球的攝政者，被視為統轄地球、人類及其發展的精神原則——所佔據的領域。假設存在這樣一種既非聖經所載亦非自然界所見的「地靈」，且在人類生活的魔幻與神祕現象中也找不到支持（參見 L. Giesebrecht 關於《近代德國史學中的神蹟》的演講，Stettin, 1868, p. 10 及後續頁），這將無視本章節的基調，因為本章節明確將該天使刻畫為超自然的，同時（在但 10:5 及後續經文中）賦予他與其地位相稱的外部屬性，這些屬性並不適合一個地上的行星靈體（telluric planetary spirit）的地位與功能。
——因此，若要對這位天使的本質與職分進行任何特定的解釋，上述在但 10:5 中提到的霍夫曼（Hofmann）的觀點，遠勝於其他所有觀點（《預言與應驗》，I. 312 及後續頁；《聖經證據》，I. 287 及後續頁）。該觀點也被 Auberlen（《但以理書》等，p. 67）、Füller、Baumgarten、Luthardt、Riggenbach（在帖後 2:6 的註釋中）等人所採納。它假設該天使代表「異教世界權勢中的良善精神」，而與他及米迦勒對抗的波斯與雅完的「首領」，則代表敵對上帝的邪惡原則，這種原則顯現在異教世界權勢的發展中。前者是「在整個異教世界中為上帝國度運作的自然力量」，是「旨在異教世界中促進上帝救贖旨意實現的良善精神」；後者則是敵對上帝的力量，試圖阻撓並抵銷上帝與良善天使旨在救贖世界的計畫。前者是抑制原則（τὸ κατέχον，帖後，同上），抑制並防止撒但邪惡在人類歷史中抬頭與盛行；後者則相反，試圖阻礙並延緩上帝國度的進程。我們認為這一觀點與本章的內容十分吻合，僅在以下幾點上允許部分偏離：（1）我們必須懷疑聖保羅是否確實且有意識地用 κατέχων 或 κατέχον 一詞精確地指涉此處描述的天使；（2）我們將天使與這些敵人的衝突視為靈界隱祕領域中的實際戰爭，而非僅僅是為了爭奪國王及其朝廷的寵信，因為但 10:13、10:20 及後續經文中使用了戰爭術語（termini bellici）；（3）我們被迫將天使所對抗的敵人視為相關世界王國實際的精神守護者，視為魔鬼勢力或撒但的天使，他們與所統治的王國建立了永久的聯繫，因此與之共存亡（參見但 10:13 的註釋）。守護天使的概念，或者更準確地說，某些魔鬼靈體（ἄγγελοι Σατάν，林後 12:7）作為反神論世界君主制的首腦，並從根本上反對神權政治的首領米迦勒，這一思想不僅得到了早期釋經傳統權威人士的支持（路德、梅蘭希通、Calov、Geier、C. B. Michaelis、Starke，實質上也包括耶柔米、提奧多勒以及較早期的羅馬天主教解經家，儘管他們在不同程度上誤解了波斯等國「首領」的撒但邪惡本質），而且它同樣基於舊約與新約中所有將異教神祇視為魔鬼，並因此將他們所統治與行使精神權威的異教土地或國家視為黑暗國度省份的經文（參見林前 8:6；林前 10:20 及後續經文的解經家，特別是 Kling，收錄於《聖經工作》新約部分第 7 卷）。15
關於特定經文的講道建議：關於但 10:1，梅蘭希通（Melancthon）：「新的異象現在展現給但以理，不僅是為了讓他自己和其他虔誠人在當前的危險中得到堅固，也是為了預先警告後代關於帝國的主要變遷以及即將臨到猶太人的災難……你擁有教會的形象，上帝希望教會在苦難中得到操練，並憑信心等待拯救。當祂施行拯救時，結果往往不符合我們的猜測。當居魯士的恩惠受到阻礙時，後來人們更能看出，這場拯救是由上帝所治理的，因為出現了人類計畫無法消除的障礙。」
關於但 10:2，耶柔米（Jerome）：「根據靈意解經（anagogen），這必須說明：凡在哀慟中並為新郎的缺席而哀慟的人，不吃那從天上降下來的可口之糧，也不吃那在肉身中被理解的固體食物，也不喝那使人心喜樂的酒，也不用油使臉發光（詩 104:15）。然而，藉著這種禁食，新娘使眼淚得以蒙應允，當新郎被從她身邊奪走時，」等等。——Cramer：「禁食並預備身體確實是一種適當的外在紀律，不是為了藉此贏得什麼，像天主教徒（Papists）那樣，而是為了更好的預備：太 6:17 及後續經文。」
關於但 10:4，Geier：「先知說他就在這條河邊，此前一直禁食消瘦並專注於虔誠的禱告，毫無疑問，是為了透過沉思這宜人的地方來稍微恢復精神，因為在這種河流的岸邊，有時會出現令人愉悅的小山、種滿樹木的山谷，在那裡可以聽到水流柔和的低語，從而提供了回顧創造、保存與救贖之恩惠的絕佳契機，」等等。參見詩 137:1 及後續經文；結 1:1 等。
關於但 10:8 及後續經文，加爾文（Calvin）：「上帝之所以恐嚇祂的子民，並非因為祂以我們的困擾為樂，而是因為這對我們有益，因為除非我們的肉體完全被制服，否則我們永遠無法適應學習。由於我們天生的頑固，這必須以暴力的方式進行。」——Starke：「看哪，這就是上帝的良善與友愛，祂不僅知道如何恐嚇，也使受驚者得到安慰與堅固！」
關於但 10:11，提奧多勒（Theodoret）：他稱呼他不是伯提沙撒，而是但以理；前者是迦勒底人的名字，後者是希伯來人的名字；前者是由不虔誠者所取，後者是由虔誠者所取。——Starke：「膽怯與憂傷的心很難將上帝的安慰據為己有；因此上帝有時會呼喚他們的名字；參見徒 10:31。」
關於但 10:13，耶柔米（參見上述對該經文的註釋）。——梅蘭希通：「虔誠的天使告訴但以理，他曾與波斯的首領爭戰，即與策劃波斯王國瓦解的魔鬼爭戰。儘管我們不知道良善與邪惡的靈體如何彼此爭戰，但毫無疑問存在著爭戰，無論是透過辯論還是其他方式。因此，良善的天使說，他抑制了那個激動年輕的岡比西斯（Cambyses）和不虔誠的朝臣，去毀滅猶太民族、殺害但以理，或嘗試其他將在王國中引發新動盪的邪惡行為的邪惡靈體。」——Auberlen、Blumhardt、Füller（參見上述第 2 點）。
關於但 10:15 及後續經文，Starke：「如果無謂的恐懼與驚慌能使虔誠的靈魂失去言語，那麼當基督以『朋友，你到這裡來怎麼不穿禮服呢？』（太 22:12）的話語對惡人說話時，他們啞口無言又有什麼好奇怪的呢？——如果上帝不直接或間接地先開啟我們的嘴唇，我們就無法說出令祂喜悅的話（羅 8:26；羅 10:15）。」
關於但 10:20 及後續經文，梅蘭希通：「這些例子充分顯示了該省份的不安：因此也存在著天使的爭戰，他們驅逐了那些煽動叛亂與不和的邪惡靈體。」——Starke：「當一個世界王國被摧毀時，撒但將透過另一個王國統治；因此教會被迫不斷地與這世界的王爭戰，直到所有的王國都屬於上帝與基督。——天使的能力是有限的，這一事實顯現在他們需要他人的協助上。」
腳註：
[1] הָיִיתִי（hayiti）在此處表示持續。
[2] 該短語很特殊，שְׁכֻערִם יָמִים（shabu'im yamim），字面意思是「七個日子」，後者是解釋性的同位語。此處與但 9:25 及後續經文形成對比，表明指的是字面上的週，而非年的七年期。
[3] [我們已多次反對這種將其視為後期插入的假設，認為這純屬主觀且毫無根據。]
[4] [這些預言在這一點上是獨一無二的，這一點可以承認，而不會損害其真實性。整本書以其描寫的生動性與人格化而著稱。細節如此驚人，以至於傳統上報導居魯士大帝和亞歷山大大帝立即認出了自己的肖像。但舊約預言中的其他細節在很大程度上也是如此，儘管規模沒有那麼大。甚至居魯士的名字在以賽亞書中也在他出生前近兩個世紀被提及；然而，至少在福音派解經家中，很少有人會因此宣稱這些經文是偽造的。作者拒絕但以理預言真實性的推理完全是不具批判性的。Hengstenberg 在其著作《但以理書的真實性》（愛丁堡譯本，第 XII 節）中，列舉了舊約預言中其他同樣明確的例子，並充分回應了這一反對意見。作者提出該論點的方式含糊不清，除了對他在這一點上的觀點表示普遍反對外，幾乎沒有機會做更多的事。]
[5] [Keil 對整個預言採取了不同的觀點，旨在消除任何突然的轉變，無論是從波斯君主制到安提阿古的暴政，還是從那裡到上帝國度的最終完成。「耶和華的使者將向但以理啟示的，不是從居魯士第三年到安提阿古時代，再到死人復活將要發生的事，而是根據但 10:14 的明確宣告，即在 בְּאַחֲרִית חַיָּמִים（be'acharit hayamim），即彌賽亞的未來將要發生的事，因為預言與此時間有關。在 אְַחַרִית יָמִים（acharit yamim）發生了世界權勢的毀滅，以及在當前世界時代末期彌賽亞國度的建立。天使關於波斯與雅完世界王國，以及北方王與南方王戰爭所說的一切，其目標都在於末時，僅用於簡要指出世界王國發展的主要要素，直到帶來結局的戰爭爆發之時，並表明在雅完世界王國覆滅後，北方王與南方王都無法獲得世界統治權。」但這最後一點似乎確實是政治描寫如此詳細的一個非常不充分的理由。因此，在特別追蹤了該預言中間部分的解釋後，Keil 總結道：「從這種比較中得出結論，即該預言並未提供關於塞琉古王朝與托勒密王朝歷史戰爭的預測，而是北方王與南方王戰爭在一般輪廓上的理想描述，雖然預言宣告的某些特殊要素在歷史上得到了實現，但歷史現實與預言內容並不完全吻合。」因此，他到處誇大了預言與安提阿古歷史之間出現的細微差異，以增強這種理想主義理論。這種同時進行雙重解釋路線的不確定性與不一致性，使得他的方案整體上非常令人不滿。然而，這是遵循他關於先知無意將歷史或猶太人本身具體化的總體理論。在某種程度上，這一理論無疑是正確的，但他將其推得太遠，以至於使預言變得更具象徵性而非真實性。我們將詳細檢查他主要依賴以支持其觀點的差異。]
[6] [相反，第 11 章中這些細節描寫得如此細緻，是這一部分真實性的有力證明，因為正是這裡最生動地描繪了同一個大敵，即安提阿古的敵基督，他構成了所有先前異象中突出且頂峰的人物。整章顯然圍繞著這一點，這也是整本書的中心點。此外，這完全符合舊約預言的精神，即詳細闡述上帝子民未來所有圖景中最接近的預表，而對更遙遠的特徵則輕描淡寫。]
[7] [然而，Keil 與 Gesenius 和 Fürst 一致，將其視為異常的第三人稱陽性單數完成式。]
[8] [在這些短語中，יָמִים（yamim）無疑正如 Gesenius 所解釋的，應被視為限制性的賓格，前面的名詞處於絕對狀態，而非結構狀態。然而，即使這種同位關係似乎也限制了 שָׁבעִים（shabu'im），無論後者被視為名詞「週」還是簡單的「七」，都指向通常的七日意義。因此，它實際上，儘管或許並非有意，與但 9:24-27 中未定義的 שִׁכְעִים（shabu'im）形成了對比，並留下了該詞在該段經文中由上下文的需求來解釋。]
[9] [「但這種對比並無根據，因為逾越節的 מַצּוֹת（無酵餅）並非（儘管申 16:3 有所提及）悲傷之餅，而是純潔、神聖的餅，但以理為了禁食，違背律法，三週沒有吃。לֶחֶם（lechem）不應僅限於狹義的麵包，而是指一般的食物。」——Keil。]
[10] [儘管如此，學者們的主流觀點將俄斐（Ophir）與烏法斯（Uphaz）等同起來。]
[11] [然而，Keil 主張 מַרְגְּלוֹת（margelot），即腳的位置，並不代表腳，而是指人體腳所在的部位；該詞表明不僅是腳，而且身體下部閃耀如磨光的銅。]
[12] [Keil 認為「直到但以理的同伴逃走後，聲音才被聽到」；但從經文中這絕非確定。]
[13] 參見 Füller 對此段經文的特別論述，p. 274：「問題在於，兩個靈體中的哪一個能成功地對波斯朝廷與國王施加更大的影響。獲得波斯國王及其權力持有者的同意，使他做出這樣或那樣的決定，成為了一個目標……可以想像，在這種情況下，對世界統治者施加影響的良善精神，將處於比邪惡精神更困難的境地，並從事更艱鉅的任務，因為自然人的心，更不用說異教徒的心，對後者比對前者更容易接近。就在那時，米迦勒前來支援，正如霍夫曼（Hofmann）所言（如上，p. 288），使居魯士對猶太民族所採取的關係對該國王產生影響，並對他的傾向與觀點獲得更大的影響力，」等等。
[14] [然而「我們不能像 Kranichfeld 那樣補充『進行另一場更廣泛的衝突』這一從句，因為這種補充是武斷的；而應像 Kliefoth 那樣，將該詞按其字面意思解釋為天使出去為上帝的子民爭戰，而不排除與波斯首領的戰爭，也不將其限制於這場戰爭」（Keil）。]
[15] [對該「首領」解釋的模糊與猶豫，與其明顯的異教特徵一樣，都是對它的反對意見。作者上述反對將此天使首領等同於基督本人的普遍觀點的論據完全是無效的：因為（1）耶穌同樣稱自己為上帝的使者（約 3:17；3:34）；（2）上帝的兒子本人並不輕視天使的幫助（太 4:11；路 22:43）；（3）所引用的其他舊約例子（特別是書 5:14）顯然都是對彌賽亞顯現的影射。「因此，這個天上的形象確實擁有天使常見的閃亮白色長袍，結 9:9，但所有其他特徵，如預先描述的——身體的閃耀、面容的光輝、如火把的眼睛、如閃亮銅的手臂與腳、說話的聲音——所有這些都指向耶和華榮耀的顯現，即以西結書 1 章，並教導我們但以理所見的 אִישׁ（ish，人）不是普通的天使長，而是耶和華的顯現，即道（Logos）。透過與啟 1:13-15 的比較，這一點毫無疑問，其中約翰所見行走在金燈臺中間的人子形象，被描述得如同以西結與但以理所見的榮耀顯現」（Keil）。]