第 7 章
我們回到 Amo 7:1。祂，即耶和華，造了蝗蟲，清楚地表明這場災禍歸因於耶和華，若沒有祂的旨意，蝗蟲就不會來，甚至根本不會存在。同時，先知看到了災禍的開端。但這蝗蟲的意象發生在一個以兩種方式定義的時期：首先，這是「晚茬」（second crop）發芽的時候；其次，這晚茬是繼「王的割草」之後的產物。其含義是，這是一個非常不利的時期，首先是因為那時一年中僅存的收成將被摧毀，其次是因為早期的莊稼已經被王割走，百姓只能依賴晚茬，而現在這也面臨毀滅的威脅。由於現在對王是否有權收割早期莊稼一無所知，凱爾（Keil）根據他對異象整體的比喻性構想，主張「王」就是耶和華，「割草」表示祂已經對以色列頒布的審判。但這顯然是將記號與所指之物進行了不一致的混淆。即使我們採用象徵性解釋，比較中所提到的特徵，即取自現實生活的過程，也必須具有明確的含義。因為人們不能僅僅因為比較的目的，就將其本身外在的特徵強加於它。因此，我們必須假設王確實割了早期莊稼，無論這僅是當下的事實，還是某種慣例，即使我們從其他來源對此類權利一無所知。
Amo 7:2。「地的菜蔬」。凱爾說，這並不指剛提到的晚茬，而是指適合人類食用的植物生長。當這些被吞噬時，草的晚茬才開始生長。但如果晚茬本身也被吞噬了，先知的代求就太遲了。這是不正確的。先知看到的是已發芽之物的徹底毀滅，正因為這個意象及其隨之而來的苦難呈現在他眼前，他才祈求將其完全移除。「地的菜蔬」因此肯定不是指晚茬，而是指一般的植物生長；但無論如何，草也包含在內。也不能從 Amo 7:1 的結尾推斷出晚茬尚未生長。相反，當蝗蟲形成時，它已經存在；但我們不能假設它們起初放過了它而只攻擊菜蔬。
(b.) Amo 7:4-6。第二個異象。吞噬的火 = 乾旱。Amo 7:4。「祂呼喚火來懲罰」= 祂呼喚火以便用它來懲罰。「深淵」等 = 甚至最深的水也應被「火」燒乾。
Amo 7:6。這也，即與第一個異象中包含的威脅一樣。
- Amo 7:7-9。第三個異象，準繩。以色列的滅亡被宣告。異象的引入方式與前兩個完全相同，但出人意料地產生了不同的結果。甚至所使用的符號——準繩——也表明了這一點。但耶和華親自向先知給出了解釋，並表明這是指一場必然會作為審判臨到該國的敵對入侵。這更為可怕，因為它與前述內容形成了鮮明的對比。
Amo 7:7。牆可以被視為以色列的形象，它看起來像這樣一堵堅固、構造良好的牆，彷彿是耶和華用準繩建造的。現在耶和華又帶著準繩來了，卻不是為了建造，而是為了拆毀。牆被建造得有多仔細、多徹底，它就將被同樣仔細地摧毀。「中間」一詞具有強調意義。主的審判打擊的不是外圍，而是核心。就像準繩一樣，它既不偏左也不偏右，絲毫沒有偏離目標。耶和華不再「經過」= 寬容。這自然是指之前那些已經「撤回」的威脅。
Amo 7:9。具體說明了將被審判打擊的「中間」，即百姓的偶像崇拜聖所，以及「耶羅波安的家」，即君主制，因為事實上，隨著這個家的倒塌，「王國的權力將被打破。」（凱爾。）
- Amo 7:10-17。在伯特利因先知的預言而對其產生的反對。新的憤怒預言。伯特利的祭司顯然是伯特利金牛犢聖所的大祭司。在以色列家中間，在王國的宗教中心，在伯特利。因為正是從伯特利（Amo 7:13）他被命令離開。
Amo 7:11。「耶羅波安必死於刀下」，參見 Amo 7:9；這裡提到了家主，但這自然也包含在整個家中。但目前形式的威脅聽起來更為嚴厲，因此在指控中這樣引用並非沒有意圖。
Amo 7:12。亞瑪謝向王報告先知的情況，與其說是為了讓他受罰，不如說是為了證明他所提議的驅逐是正當的。但他向先知陳述時，採取了一種禮貌地將其移除的方式。因此，命令以善意勸告的形式出現——「逃跑吧，吃餅」等 = 在那裡你可以靠預言賺取麵包。他認為預言是一種阿摩司賴以生存的職業——先知在回答中（Amo 7:14）對此觀點進行了防禦。因為這是「王的聖所」= 由王建立，披戴王權。一個「家」= 王國的所在地 = 王都。因此，不應對王說任何反對的話！這是對「聖所」無意識的、尖刻的諷刺，在那裡一切都由對王的尊重來決定，而不是對真理或上帝命令的尊重。
Amo 7:14。不是先知，即不是以預言為職業。先知的門徒，即學者，從未在先知學校受過訓練——「修理桑樹的」是指 Amo 7:12 中的指示。在那裡吃你的餅。阿摩司說，他不需要為了麵包去任何地方，他來到伯特利或以色列也不是為了更好的供養。作為牧人，他習慣於知足；這對他來說足夠了，他不再尋求更多。而且他隨時可以回到那個職業。如果他現在在以色列預言並獨立行動，他這樣做不是出於自私的目的，而是根據 Amo 7:15，僅僅是因為他必須這樣做，以順服上帝的命令。因此，任何阻礙這一點的人，都是在與耶和華作對。因此，阿摩司向亞瑪謝宣告了當審判臨到以色列時他將遭受的懲罰。
Amo 7:16。作為他試圖阻止耶和華先知之口的報應，他必須承受自己厄運的宣告。
Amo 7:17。妻子成為妓女，在城市被攻陷時受辱。你的地 = 土地所有權，污穢之地 = 在外邦人中間。這預設了他的流亡，並隨之預設了整個民族的流亡。後者在結尾處被明確威脅；從而證實了亞瑪謝在王面前所指控的（Amo 7:11），儘管阿摩司在 Amo 7:9 中並未說出那樣的威脅。
教義與道德
- 上帝的審判由先知宣告時，往往帶著極大的大膽，以至於人們很容易將其歸咎於缺乏溫柔，彷彿他們不顧宣告後必然隨之而來的悲傷與苦難。但這是多麼錯誤！他們確實感受到了，而且非常深刻。他們試圖通過宣告來勸說人們在還有時間時悔改，從而預防即將到來的審判。當然，由於他們有強烈的道德信念，並堅信世界道德治理的真理，他們會區分一個成熟於審判的民族和一個尚未成熟的民族。在後一種情況下，他們會為百姓向上帝代求。他們被愛和渴望看到國家得救或被寬恕的願望所驅使，以至於儘管他們最清楚上帝作為審判者的神聖嚴肅性，他們仍去迎見祂並為寬恕而掙扎。因此，缺乏同情心的指責絲毫不能落在他們身上，反而轉向了聖潔的上帝。但是——
- 即使是祂，也不真正應受此指責。「必不成就！」這其中祂的憐憫對抗了祂的公義並勝過了它。這證明了憐憫更為強大。「主後悔了」——當然不是說祂承認祂的威脅是不義的，而僅僅是表達對威脅的坦率、積極的撤回。所威脅的是應得的，但作為毀滅性的懲罰尚未成為必然。上帝仍然可以寬恕。如果打擊真的落下，上帝並無不義；如果不落下，同樣也沒有不義。情況如何，只有那鑒察人心、審判全地的祂才能確知。但人們可以也應該推測寬容是可能的，因此應該代求。即使這也有其限度，不能在任何情況下都成為義務，否則對世界道德治理的信念就會減弱。因此，這絕非必然是敬虔心靈的標誌，但當像先知這樣將上帝的懲罰公義視為神聖真理的人，表現出對同胞的愛時，這是值得高度讚賞的；而且，這也是有效的。它具有效力表明了其高度重要性。它影響了上帝自己的行動，從而決定了人類的命運，如果沒有這些代求，祂對待人類的方式將與祂實際所做的不同。這當然是一個只有對人格化的上帝擁有完全信仰的有神論才能允許的立場。但這樣的信仰恰恰包含了這一點，正如聖經所顯示的那樣，聖經站在真實有神論的基礎上，除了代求具有這種效力之外，別無所知，並處處將其視為不言而喻的事。因此，顯然不可能既接受聖經的有神論，又否認禱告的力量。問題在於我們是承認後者，還是否認有神論，以及隨之而來的宗教本身，因為宗教必然以有神論為前提。如果有人不願接受後者，那麼他們必須要求科學：與其根據對有神論（維持禱告對上帝的真實效力）的不可能性的假設來斷言上帝的概念，不如修正其上帝觀；或者，如果不允許這樣做，就應承認其無法得出令人滿意的結論，從而表現出一種謙遜——這種謙遜非但不會貶低，反而會是光榮的。
- 即將到來的審判在這裡由先知通過異象展現；部分是那些本身就揭示了上帝即將執行的審判的異象；部分是包含象徵性行動的異象，隨後由上帝明確解釋。異象在這裡的出現是新的事物。但必須承認，先知的言語和異象比乍看之下更為接近。即使在先知的言語中，在某種意義上也實質上包含著異象，因為先知首先「看見」了他要宣告的內容；這就是為什麼先知被稱為「先見」（即使在我們的 Amo 5:12 中也是如此），先知的言語被稱為「異象」（撒下 7:17；賽 22:5；賽 1:1），而「看見」一詞被簡單地用於預言或先知性的宣告。因此，如果阿摩司在第 1-6 章中以各種形式宣告懲罰，如火、掠奪、荒涼、殺戮，我們必須相信，通過神聖的效力，這些意象呈現在他的內在直覺中，激勵他發出警告和勸誡，而這些警告和勸誡是他通過同一聖靈在他裡面運作的力量所發出的。前兩個異象讓我們得以一窺這些內在過程。但審判的細節並未隨之而來，因為所威脅的災禍被禱告所化解。另一方面，我們不能抹殺先知言語與異象之間的區別。從上帝向先知啟示祂旨意的內在沉思，到字面意義上的異象，這是一大步。在後者中，感知完全結晶化了，這並非在每種情況下都是必要的，因為即使沒有它，感知也可以通過先知的言語表達出來。純粹的象徵性異象尤其區別於所有預言基礎上的「看見」，因此也區別於作為此類的先知言語。在這裡，意象本身就是主要的。然而，迫切需要解釋性的言語，因此在這裡，我們再次從另一面遇到了言語與異象的相互依賴。但異象起初是它自己的目的，因為它不能自圓其說，需要解釋，所以它在這裡是字面意義上的異象。我們是否應該假設在這種情況下先知總是處於狂喜狀態，我們不予探究。在純粹的象徵性異象中，他大多是這樣。由於在異象中，神聖的啟示對先知來說變得格外珍貴，並比單純的言語產生更深刻的印象，其目的顯而易見。這個目的首先針對的是看見異象的先知。它使向他揭示並由他宣告的真理變得更加生動和深刻，以至於他不得不將其展現出來，就像他不是聽見而是看見的一樣，無論是實際的還是以符號的形式。但異象的塑形也旨在，並且最終在更大程度上旨在打動聽眾。當先知展現一個字面意義上的異象，即他所看見的，他所宣告的審判就採取了一種具體的、有形的形式，這加強了宣告的力度，從而消除了懷疑並贏得了關注。當論述與意象結合時，即使它是象徵性的，也能更牢固地抓住人心；在某種意義上，後一種意象更令人印象深刻，因為它帶有某種神秘感，從而激發了對解釋的關注，而這又因為它喚起了人們的驚訝——一個如此平淡的符號竟有如此重大的意義——而更深刻地印在腦海中。因此，異象出現在我們書的結尾的原因顯而易見。在所宣告的意義上，即與其說是在事實上，不如說是在形式上，先知的啟示以及對百姓的揭示存在著一種「遞進」。由於他關於審判的確定性和百姓對審判的成熟度的直接陳述似乎還不夠；最後，為了不遺餘力，這些事情以先知所見並自然地向聽眾重複的塑形異象形式呈現出來。因此，這些論述現在至少在反對祭司亞瑪謝的對抗中產生了消極的效力。（因此，將這些異象及其所依賴的敘述歸於比上述論述更早的時期肯定是錯誤的。）正如我們所見，異象出現在最古老的先知之一中。人們可能會問，為什麼其他較古老的先知要麼根本沒有異象，要麼只有微弱的痕跡？將此事歸因於神聖靈的自由行動，這並不足以作為回答。然而，如果我們將主觀因素也包括在內，這就不會是不正確的，因為人們承認這與先知各自的個性有著密切的聯繫。並非每個人都同樣傾向於這種表現方式，而是因人而異，因為需要想像力的一定優勢和靈魂特殊的興奮性，才能使人適合看見異象。這些在阿摩司身上都能找到，我們可以很容易地看到牧人阿摩司敏銳的感官與外在異象的形成之間存在著某種自然的親和力。至於以西結和耶利米書中的異象，我們參考對那些先知的注釋。
- 一個民族和王國的中心，其心臟，在於其聖所和首都。生命由此產生；是的，它們是什麼樣，整個民族的生命就是什麼樣，要麼健全，要麼患病，要麼完全腐爛。如果心臟腐爛了，打擊最終必須落在這上面，否則就無法挽救。一個民族的聖所是其主要神經。但世俗政府對此施加了強大的影響。如果它利用這種影響將聖所降服為其自身計劃的工具，從而腐蝕它，整個民族就會被腐蝕；其罪孽就變得更大，上帝的審判也就更確定。祭司無法對先知的言語提出任何相反的見證，這是多麼意味深長！他所能做的只是向王告發阿摩司，從而訴諸世俗權力。這很自然；因為他是宮廷祭司，駐紮在伯特利，正如他以一種天真的坦率所說的那樣，這是「王的聖所和王國的所在地」。他顯然想說一些重要的事情來震懾先知，卻沒有意識到他為聖所所做的辯護是多麼貧乏。作為神聖的，它應該從上帝那裡獲得權威，其最高的誇耀應該是它是上帝的聖所。當然，將其權威根植於偉大和高貴者的權威中是無濟於事的，因為那樣它就成了國家權術的工具。這是對所有「凱撒教皇主義」（Cäsareopapismus）的見證，是對每個國教的警告，永遠不要忘記所有教會權威的根源在哪裡——不在於國家的保護，也不在於公民特權，而僅在於上帝的道；即使是最強大的國教，其最高的榮耀也應該是它擁有的不是國家，而是上帝和祂的道站在它這一邊。
- 「在那裡吃你的餅！」在偶像大祭司看來，這無疑是重點。他只在職位中看到了「麵包」的手段。因此，他毫不猶豫地將同樣的觀點歸於阿摩司。但真正的先知莊重地駁斥了這一指控。他不尋求金錢或手段，他不需要；他甚至沒有自稱先知，因為他與這個頭銜無關。當他作為先知出現時，既不是為了名聲或職位，也不是為了麵包，而僅僅是順服上帝的指示。但正如他不尋求報酬，他也不迴避危險或迫害；他知道宣告對一個不敬虔的民族的憤怒的神聖使命涉及危險，但他並沒有因此而退縮。他沒有讓自己被威脅所嚇倒。即使人們不聽他，試圖封住他的口，他也不會沉默。他必須說話，因為他肩負著神聖的命令。
- 強大的信心屬於那些要宣告上帝懲罰性憤怒的先知的呼召。不僅如此；而且完全獨立於責備高位者的義務，在墮落的種族中，為了維持並堅定地說出上帝仍然統治、最終將維護祂的榮譽和律法、並顯明祂自己是主和審判者的信念，需要高度的信心。這一點可能會因為先知不是憑自己說話，而只是作為上帝的器官，僅憑使命宣告而減弱。但無論我們多麼堅定地堅持先知言語的客觀性，我們越是從這一面看待它，是的，甚至宣告憤怒越是具體懲罰形式、種類和程度的字面預言；我們就越不能忽視其中的主觀因素。根據機械的靈感論，先知並不是聖靈無靈魂的工具，他們所要揭示的，他們自己相信並堅信，這對於提哥亞的牧人來說當然是這樣。他們在普遍的宗教和道德腐敗面前對懲罰的預言，證明了他們神權政治信念的強度，以及他們旺盛信心的程度，這使他們能夠堅定不移地宣告——儘管上帝延遲了這麼久，人類的罪惡似乎佔了上風——主將在祂的百姓以色列中間拉起一條準繩，或者如第 8 章所言，審判的時刻已經成熟。當然，客觀因素與主觀因素之間，神聖啟示與先知信心程度之間存在著相互作用。前者在某種程度上受後者制約，但另一方面，更高程度的信心確信是神聖啟示給先知的果實和影響。但無論如何，任何被選為先知的人的信心強度，都植根於對以色列的普遍啟示，因此特別是植根於聖經中沉澱的啟示。這個由「上帝的道」組成的聖靈學校，似乎是阿摩司唯一參加過的學校，但他證明自己是一個非常聰明的學生，他與其說是「自學的」，不如說是「神教的」（θεοδιδακτος）。他對上帝的能力和威嚴，特別是祂的公義，有著如此堅定的信念，以至於他確信祂會維護祂的榮譽並證明祂的治理。正如他因此，在林前 1:26 ff. 的意義上，配得並適合被上帝選為祂的使者和先知，另一方面，那項使命也完全堅固了他對信心的確信。
[7. 本章的後半部分（Amo 7:10-17）被《評論與論文集》（Essays and Reviews）的作者之一，喬維特教授（Prof. Jowett）引用，作為他斷言「儘管有聖經和歷史，預言的失敗從未被承認」的例證。但這裡的失敗在哪裡呢？預言首先是，用刀劍反抗耶羅波安家，這在（王下 15:10）中通過沙龍殺害耶羅波安的兒子和繼承人而實現了；其次，以色列的被擄和流亡，其實現是顯而易見的；第三，對亞瑪謝、他的妻子和兒女的可怕譴責，其執行公認沒有被記錄下來。但這對於對其他個人宣告的厄運也是真實的，如示巴（賽 22:17-18）、亞哈和西底家（耶 29:22）、示瑪雅（耶 29:32）、巴施戶珥（耶 20:6）等。當人們考慮到後期君王和革命記載的過度簡略時，這並不奇怪。對亞瑪謝宣告的命運並沒有什麼不可能或不可信的。而且，「除非上帝對伯特利眾多牛犢祭司之一的判決執行必然是歷史事實，否則與其問為什麼要提到它，不如問為什麼要省略它。」當然，舉證責任在於反對者。——C.]
講道與實踐
[ Amo 7:1。看哪，祂造了（正在造）蝗蟲。那麼，最微小的事物在祂無限的心中與我們所謂最偉大的事物一樣重要。上帝創造蝗蟲的能力與創造宇宙的能力是一樣的。但進一步說，上帝造它們是為了特殊的目的，不是為了自然，而是為了祂在糾正人類方面的道德治理。在這個異象中，祂打開我們的眼睛，讓我們看到祂親自為罪人的應得懲罰進行構建，因此當冰雹、黴菌、毛蟲或某種迄今未知的疾病摧毀我們的莊稼時，我們想到的不應是次要原因，而應是我們的審判者。（普賽，Pusey。）
Amo 7:2。求你赦免。他看到罪是麻煩的根源，因此斷定罪的赦免必須是拯救的根源，並首先為此祈禱。無論我們處於什麼災難中，無論是個人的還是公共的，罪的赦免都是我們應該最懇切地向上帝祈求的。（M. 亨利，M. Henry。）
Amo 7:3。耶和華為此後悔。看禱告的力量！看禱告的人、禱告的先知對一個國家是多麼大的祝福！如果他們沒有站在破口上，毀滅早已多次闖入。看上帝是多麼樂意、多麼迅速地施展憐憫。（M. 亨利。）
Amo 7:4。上帝呼喚火來爭辯。人通過叛逆挑戰上帝的全能。上帝遲早會接受挑戰。如果人逃脫了懲罰，那麼他在拒絕上帝方面就選擇得很好。如果沒有，他短視的選擇是多麼愚蠢和悲慘；其收益是短暫的；其損失是永恆的！火是上帝最可怕審判的象徵和總結。它不放過任何東西，不留下任何東西，甚至不留下它所摧毀之物的外部形式。（普賽。）——C.]
Amo 7:5。我們甚至應該為那些在我們看來應受懲罰的人祈禱。我們至少可以為他們懇求上帝的憐憫。也許祂會赦免並給予悔改的空間。祂不願罪人死亡，而是願他轉回並存活。基於這一點，那些了解上帝心意的人，總是為最壞的罪人代求；儘管如果審判真的落下，他們會謙卑地敬拜上帝道路的神聖，但不會抱怨。
[ Amo 7:7。主站在——準繩旁。可以說，上帝在毀滅以色列的工作中，與祂先前在建立以色列時的恩惠一樣，都有建築設計。上帝所做的一切都按照尺度、數量和重量。正如古人所說，「神性是一位完美的幾何學家。」（華茲華斯，Wordsworth。）
Amo 7:10。阿摩司謀反，等等。大祭司亞瑪謝認為他賴以致富的技藝受到了威脅。然而，他對耶羅波安隻字未提這些恐懼，而是將其變成了國家事務。他抓住了他認為是王弱點的地方，即對自身權力或生命的恐懼。耶利米、我們的主和祂的使徒們也有過類似的經歷。因此，那些一直密謀反對羅馬皇帝的外邦人，繼續指責早期基督徒不忠、結黨、不敬，因為他們不為皇帝向假神獻祭，而是為他們向真神禱告。（普賽。）
Amo 7:11。關於亞瑪謝故意歪曲阿摩司的話，同一位作者公正地評論道：「混雜真理的謊言是謊言中最致命的形式，真理被用來為謊言贏得准入並為其塗脂抹粉。在誹謗中，以及在對上帝的誹謗——異端中，真理被用來稱讚謊言，而謊言被用來摧毀真理。」同樣在後一句，「亞瑪謝省略了威脅的基礎和敦促他們的逃生希望。他也省略了先知為他百姓的代求，並挑選了唯一能給整個事件賦予純粹政治色彩的預言。隱瞞真理是謊言更微妙的特徵。」
Amo 7:12。去，吃你的餅吧。你在那裡靠你的行業生活，讓我這裡靠我的行業生活。（耶羅姆）。世俗的人總是認為那些以宗教為職業的人是為了從敬虔中獲利。利益相關者無法想像一個無私的人；不真誠的人也無法想像一個真誠的人。（普賽。）
Amo 7:13。這是王的聖所，等等。所有僅僅作為國家機構，獨立於神聖制度而對教會提出的崇敬要求，都不過是亞瑪謝這些斷言而已。據我們所知，現在所謂「伊拉斯圖主義」（Erastianism）的第一個皇家倡導者是耶羅波安一世；據我們所知，第一個祭司倡導者是亞瑪謝。耶羅波安在此處的註釋中，將這些話應用於那些訴諸亞流派皇帝的亞流派信徒，他們通過世俗力量支持他們的教條，並迫害正統教師。當四世紀西班牙的天主教主教們援引皇帝馬克西姆斯的力量並試圖處死普里西利安派（Priscillianists）時，他們受到了聖潔且具有使徒風範的圖爾主教馬丁（Martin of Tours）的嚴厲責備和反對。（華茲華斯。）