關於這卷簡短預言的作者，即關於以東滅亡的預言，正典編纂者將其置於阿摩司書與約拿書之間。除了名字之外，我們確實一無所知。馬所拉（Masorah）將此名讀作俄巴底亞 [עֹבַדְיָה]，意即「耶和華的僕人」。這是一個常見的專有名詞，掃羅時代一位受人尊敬的西布倫人（代上 27:19）、亞哈的家宰（王上 18:3）、約西亞時代的一位利未人（代下 34:12），以及被擄歸回後多個家族的首領，都叫這個名字。因此，奧古斯蒂（Augusti）和庫珀（Küper）將其視為象徵性的假名，是毫無根據的。然而，馬所拉學者所提供的讀音在早期並非通用，這點從七十士譯本（LXX）在不同地方將其譯為 Obdias、Abdias、Audias 等可以看出。1 猶太傳統關於此人的記載，帶有臆測或虛構的色彩。其中最古老的傳統將他與上述亞哈的首席家宰等同起來，這可能是因為王上 18:3 提到他是一位非常虔誠的人；但這樣做卻忽略了一個事實：我們的預言並非源於十支派的環境，而是完全源於耶路撒冷。其他的傳統則更為任性。
因此，要確定預言的時間，我們只能依賴其內容、與其他先知的關係，以及舊約的歷史記載。
先知所處的境況主要顯示在俄 1:10 及後續經文中，因為俄 1:1-9 僅包含預言（「在那日」，俄 1:8）。耶路撒冷正遭受敵軍入侵的苦難，外邦人進入她的城門（俄 1:11c），進行掠奪和蹂躪，以致居民被迫倉皇逃亡（俄 1:14b, c），掠走了許多財寶（俄 1:11b），並拈鬮瓜分了居民（俄 1:11d），將他們賣給遠方的民族為奴（俄 1:20c）。以東人不僅在這些行動中表現出非弟兄般的惡毒歡樂（俄 1:12；俄 1:10a；13b），而且積極參與其中（俄 1:11e），參與了對城市的入侵（俄 1:13a）、掠奪（俄 1:13c）以及隨後的狂歡（俄 1:16a），並在逃亡者從城中逃出時埋伏，將他們部分殺害，部分交給奴隸販子（俄 1:14）。先知在俄 1:1-9 中所威脅的災難，正是對以東這些罪行的懲罰（俄 1:10），並由此引出以色列的復興（俄 1:17-21）。
從這段描述可以明顯看出，當時的情況與尼布甲尼撒毀滅耶路撒冷之後所呈現的情況一致。以東在該災難中的行為是徹底敵對的，且與此處所描繪的極為相似（俄 1:11 ff.），這點已由該行為所引發的預言（以西結書 35 章和以賽亞書 63 章）所證實。因此，我們可以將先知視為該事件的同時代人（阿本·以斯拉、路德、卡洛維烏斯、塔諾維烏斯、Ch. 5 以及 J. D. 米凱利斯、德·韋特、克諾貝爾、毛雷爾、維納、亨德韋克 2），或是預言後期的繼承者（希齊格，埃及猶太人，約公元前 312 年）。毫無疑問，如果像希齊格所主張的那樣，俄巴底亞在他的論述前十節中使用了耶利米（耶 49:7 ff.）針對以東那段驚人相似的語言，甚至只是簡單地進行了改寫，那麼我們就必須優先考慮這種參考。在這種觀點下，很容易將俄巴底亞勝過耶利米的那些獨特之處（俄 1:11 ff.）視為災難直接衝擊的結果，而耶利米當時尚未親眼目睹：因為他是在約雅敬第四年發表預言，即在耶路撒冷被毀之前（參見卡斯帕里，第 15 頁 ff.）。
然而，關於俄巴底亞使用耶利米這一點，恰恰相反的觀點才更可信。反對這一點的理由在於，耶利米關於外邦的這一系列宣告（49:7 ff. 所屬的段落）不僅顯示他不斷使用早期的預言，而且耶利米多次將早期的預言進行自由的重現與擴展，應用於當前的場合。例如，針對摩押的預言（以賽亞書 15、16 章，在第 48 章中）；賽 1:13 ff.、賽 1:8 ff. 中的預言，在賽 49:1 ff.、賽 49:23 ff. 中。因此，他在某種意義上憑藉自己的 ἐξουσία（權柄），基於預言是為所有時代而說，因此必須適用於不斷重現的當下這一原則，在這一系列章節中，為他自己的時代編纂了一部古代預言的法典。如果說在所有這些段落中，耶利米無疑利用了更古老的預言，那麼在我們面前的這一卷書中，他會是原創者，而俄巴底亞是從他那裡借用的嗎？
當我們更仔細地比較這兩段預言時，這種反對希齊格觀點的推測就上升到了確定的程度。「在比較這兩個共同段落時，我們發現俄巴底亞的語言有時比耶利米更簡短、更迅速，有時更沉重、更突兀，有時更清晰、更生動」（卡斯帕里）。不可否認，俄巴底亞所提供的 cruces interpretum（釋經難題），特別是在俄 1:3、俄 1:5 中，在耶利米那裡顯得平滑了；而耶利米在俄巴底亞之外唯一的困難，即 תִּפְלַצְתְּךָ（耶 49:16）一詞，相對於後者特有的眾多晦澀之處，根本不足為道。但假設一位後來的作者在情況已經明朗的情況下，反而將早期作者清晰的語言變得晦澀，這違反了所有的詮釋學程序；相反地，古代晦澀的預言在後來的先知手中變得更流暢、更清晰，這是一個常見且可解釋的現象。有些人為了逃避這一論點，虛構說俄巴底亞的晦澀之處是原子式編纂的跡象，是從一個隨意選擇的觀點出發，缺乏力量和明確性；但本書的釋經將證明，他的論述承載著單一的負擔，並由一個獨立的靈魂所激勵。
因此，與耶利米的比較對於更準確地確定我們先知的時代毫無價值。另一方面，我們有一個積極的事實，即內在關係將他的預言完全置於正典編纂者所放置的那些先知的視野範圍內，也就是最古老的先知。對於世界上的大帝國，俄巴底亞一無所知。對他而言，入侵耶路撒冷的敵人只是外邦人和陌生人（俄 1:11），除了以東人之外，他沒有提到任何人，除了非利士人（俄 1:19）和腓尼基人（俄 1:20），這兩者在約珥書（4:4）中都作為王國的敵人出現。亞蘭甚至連一次都沒有被提及，因此他的視野比阿摩司還要狹窄。兩個王國並存且穩固。南方王國由猶大支派（居住在尼革和低地）和便雅憫支派組成（俄 1:19）；北方（以法蓮和基列）必須被佔領，以便建立一個統一的王國，即以色列子民的一支軍隊（俄 1:19-20，參見何 2:2）。耶路撒冷的被擄者不是被擄往東方，而是作為奴隸賣往西方，這與約珥書中的情況完全一致；約珥書中的雅完（愛奧尼亞）對應於俄巴底亞的西法拉（斯巴達）（俄 1:20）。那些販賣這些奴隸的中間商，無疑與摩 1:9；珥 4:6 中所提到的相同，即腓尼基人，俄巴底亞也明確提到了他們（俄 1:20）。此外，關於耶路撒冷的毀滅，隻字未提，只提到了被俘和蹂躪。並且必須注意，以東的敵對態度絕非巴比倫毀滅所產生的新事物，而是此前聞所未聞的。在約珥書（4:19）和阿摩司書（1:11 ff.；9:12）中，正如這裡一樣，以東作為猶大的敵人出現，由於他與以色列最初的兄弟關係，理應受到雙倍的懲罰。將所有這些被引用的預言——它們大多具有非常明顯的歷史色彩——歸因於以東在兩個世紀後在迦勒底災難中所處的偶然地位，顯然是不協調的；更不協調的是，因為從摩西時代開始（民 20:14 ff），根據歷史書的記載，這個鄰國對以色列的態度在他們力量所及的範圍內一直都是敵對的（撒上 14:47；撒下 8:14；王上 11:14 ff；王下 8:20 等）。
俄巴底亞的情況也是如此。由於他屬於書面預言的第一時期，不僅從上述對應關係可以看出，而且從後來的先知預設他已經存在（參見神學與倫理標題下），甚至明確引用他（珥 3:5；珥 2:32，參見俄 1:17）這一事實也可以看出，他不可能以迦勒底的毀滅作為他的觀點，因為他所說的荒涼並非預言，而是明顯、詳細的描述，這與預言性的詩句有明顯區別，因此涉及的是過去。即使我們放棄詮釋學規則，即每一個預言性的發言都必須從給定的歷史情境中升起，由上帝在王國歷史中統治的某種彰顯所引發；即使我們承認，撇開任何歷史場合，純粹憑藉靈感的力量，約珥可能預見了以東人參與耶路撒冷的毀滅，及其所有細節；然而，他將這種偶然的情況如此顯著地置於前台，而將本應自然地使他和他的子民在預期中倒下的主要事實，即毀滅本身，以及主要敵人巴比倫人，視為如此明顯熟悉的環境、僅僅是背景和針對以東威脅的起點，這確實是不可思議的。因此，那些將俄巴底亞置於早期（烏西雅統治下），但仍不願放棄將其預言指向公元前 588 年災難的觀點也隨之破滅（亨斯登堡、黑弗尼克、卡斯帕里）。以其罪惡招致俄巴底亞所宣告審判的事件，實際上是與他同時代的事件，因此，是以東人在早期針對耶路撒冷所犯下的、他親眼目睹的事件，也是那個時代的其他先知在他們著作的相關段落中所回顧的事件。
當我們更具體地探究這一交易的性質時，它既不是代下 25:3 f. 中所記載的（維特林加、卡爾普佐夫、庫珀），也不是代下 28:5 ff. 中所記載的（耶格爾）。在這兩個例子中，蹂躪耶路撒冷的並非外邦人，正如俄巴底亞所假設的那樣（俄 1:11），而主要是以法蓮人。這更像是代下 21:16 f.，參見王下 8:20 ff. 中提到的耶路撒冷被俘事件（霍夫曼、德里茨、內格爾斯巴赫）。這裡告訴我們，非利士人和阿拉伯人（後來的歷史學家對居住在猶大東部和南部的民族的統稱）上來掠走了大量的財寶，甚至將王室的王子也作為俘虜帶走。這一事件比迦勒底入侵更符合我們的預言，因為它像俄巴底亞一樣，沒有暗示耶路撒冷的毀滅和民族存在的消亡，而只是掠奪和搶劫。當約珥和阿摩司指責非利士人（珥 3 [4] 6；摩 1:6 ff.）將猶大的俘虜交出並賣到外邦時，他們心中想到的只能是這一事件。由於這一交易，在這些先知的眼中，以東人也是民族的敵人。
如果現在一方面，俄巴底亞與他們，特別是與約珥，在這些聯繫上，在幾個段落中（俄 1:10-11；俄 1:15，參見珥 3 [4] 19, 3, 7, 14）完全一致，而且根本不是作為借用者，而是作為引路人（俄 1:17，參見珥 2:32；珥 3:5），另一方面，約珥被視為約阿施（877 ff.）的同時代人，我們可以在沒有重大錯誤風險的情況下，將我們的預言歸於前十年（890–880），主要落在約蘭的統治之下。3 他在正典中的位置在後來的約珥之後，這並不能作為反對這一點的論據。事實上，從何西阿在系列中的領先地位開始，我們就不得不放棄那種認為在小先知書的順序中可以發現嚴格遵守的時間順序原則的不可持續的假設；而我們這位先知與阿摩司書（摩 9:12）的精確適應，提供了足夠的理由（正如施努雷爾已經察覺到的），將他安排在正是這個位置。
從這個日期的確定中，預言的一個美麗且自洽的結構呈現出來。根據先知從威脅（或安慰）開始，隨後引出解釋的獨特習慣，我們面前的論述首先分為審判的宣告（俄 1:1-9）和審判的原因（俄 1:10-16）；隨後附上了預言性質所要求的結論，即對以色列的救恩宣告。語言始終如一，計劃圓滿完整。因此，埃瓦爾德和格拉夫（耶利米）的假設隨之破滅。根據他們的觀點，俄 1:1-9 應被視為古老的預言核心，被一位被擄時期的先知重寫、完成並適應了耶路撒冷的毀滅。
路德：俄巴底亞沒有給出他所處時代的跡象，但他的預言與被擄時期有關，因為他以以色列人將回到錫安的應許來安慰他們。他的預言特別針對以東和以掃，他們對以色列和猶大子民懷有特殊的、永恆的嫉妒，正如朋友之間發生爭執時，特別是當兄弟之間產生仇恨和敵意時通常會發生的那樣；那裡的敵意是沒有界限的。因此，以東人對猶大子民的敵意是無邊無際的，他們沒有比看到猶太人被擄更大的快樂，並以他們為榮，在他們的悲傷和苦難中嘲笑他們。先知們幾乎都在指責以東人的這種可惡的惡意，參見詩 137:7。現在，既然當一個人本應安慰卻反而嘲笑悲傷和受苦的人，在他們的悲傷中嘲笑他們、蔑視他們、以他們為榮時，這種行為是極其令人痛苦的，以至於他們對上帝的信心遭受了強烈的攻擊，並受到懷疑和不信的強烈誘惑，上帝便針對這些令人討厭的嘲笑者和攻擊者設立了一位特別的先知，安慰受苦者，並以對這些敵對以東人的威脅和責備，以及對未來幫助和拯救的應許和保證來堅固他們的信心。那確實是一個必要的安慰和一個有益的俄巴底亞。在結尾處，他預言了基督的國度，這國度將不僅在耶路撒冷，而且在各地。因為他將所有民族混在一起，如以法蓮、便雅憫、基列、非利士人、迦南人、撒勒法，這不能理解為以色列的地上王國，因為根據摩西的律法，這樣的人民和支派必須在土地上分開。但猶太人將撒勒法解釋為法國，將西法拉解釋為西班牙，我且放過，不予理會；但願每個人堅持他所願意的。
文獻，參見總導論，第 45 頁。
專題注釋：雨果·聖維克多（†1141），《俄巴底亞注釋》，載於其著作集第 1526 頁。J. 勒斯登，《俄巴底亞闡釋》（附迦勒底語意譯、兩部馬所拉以及拉比以撒、阿本·以斯拉、金希的注釋，附於同一作者的《約珥闡釋》），烏特勒支，1657 年。A. 普法伊弗，《俄巴底亞注釋》（附阿巴班內爾的注釋），維滕貝格，1666 年。J. G. 施勒爾，《從聖經與世俗歷史闡釋先知俄巴底亞》，布雷斯勞，1766 年。J. K. 哈帕赫，《先知俄巴底亞譯本及注釋》，科布倫茨，1779 年。Ch. T. 施努雷爾，《俄巴底亞哲學論文》，圖賓根，1787 年，4。J. T. G. 霍爾扎普費爾，《俄巴底亞新譯本》，林特爾恩，1798 年。H. 維內馬，《俄巴底亞講義》，載於《維爾舒伊里文集》，J. A. 勒策編，烏特勒支，1810 年。C. L. 亨德韋克，《俄巴底亞對以東人的神諭》，柯尼斯堡，1836 年。C. B. 卡斯帕里，《先知俄巴底亞》，萊比錫，1842 年。
專題論文：S. 拉維烏斯，《俄 1:1-8 專論》，烏特勒支，1757 年，4。澤德爾，《俄 1:1-4 注釋》，哈勒，1830 年。克拉默，《俄巴底亞觀察》，圖賓根，1837 年。弗·德里茨，《俄巴底亞何時預言？》，載於《魯德爾巴赫與格里克的雜誌》，1851 年，第 91 頁 ff.。
腳註： [1] [Ἀβδία, [οβδία]. Αβδεια, Αβαδία—譯者註] [2] [考爾斯—譯者註] [3] 與此結論相一致，我們可以大膽推測，我們的先知與那位虔誠的俄巴底亞是同一人，約蘭的父親約沙法曾與其他人一起派遣他，通過解釋律法來復興國內真正的敬拜精神（代下 17:7）。