先知約拿，亞米太之子，領受了神的命令，要向那罪惡達到耶和華面前的大城尼尼微宣告審判。他試圖藉由逃跑來規避這項命令，並登上一艘前往他施的船。海上起了風暴，當船員們都在祈禱時，約拿卻在睡覺。他被喚醒後，水手們察覺到風暴的狂暴（Unbill，憤怒/不平）是神憤怒的徵兆，於是掣籤，結果約拿被指認為罪魁禍首。在船員的盤問下，他承認了自己的罪，並建議將他拋入海中，以平息神的怒氣。船員們在不採取此極端手段的情況下，徒勞地嘗試脫離險境，但最終還是聽從了他的建議。（約拿書 1 章）
一條大魚吞了約拿。他感謝神保全了他的性命；第三天，魚將他吐在旱地上。（約拿書 2 章）
現在，他順從了第二次臨到他的神之命令，前往尼尼微宣告：因其罪惡，四十天後該城必被傾覆。然而，尼尼微人，以國王為首，舉行了盛大的公開禁食（註 1），耶和華決定撤回他的威脅。（約拿書 3 章）
約拿在城外對面的棚子裡等待結局，他必然感到（神撤回災禍的旨意——C. E.）會使他的宣告顯得虛假。因此，一件小事加劇了他的不滿。一株蓖麻（palmchrist）迅速長大，以其蔭涼使他感到舒暢。但夜間一條蟲子將其咬死；次日，灼熱的東風加劇了太陽的酷熱，約拿對生命感到絕望（「meint Jonah am Leben verzweifeln zu müssen」，認為自己必須對生命絕望）。但神安排了這件事，目的是向他展示其不滿是何等無理。「你因一株微不足道的植物而憐惜，我豈能不憐惜這座大城呢？」（約拿書 4 章）
敘事顯示出歷史性；因為它所指出的主角並非一個籠統或象徵性的名字，而是一個歷史性的名字——約拿。不僅如此，它還附上了父名，「亞米太的兒子」。先知約拿，亞米太之子，是一位歷史人物。我們從王下 14:25 得知，他是迦特希弗人（註 2），根據傑羅姆（Jerome）在本書序言中所述的猶太傳統，這是一個小村莊，位於塞福瑞斯（Sepphoris，在他那個時代稱為戴奧凱撒利亞，Diocæsaria）兩英里處，在通往提比哩亞的路上。[「Geth in secundo Sephorim miliario, quœ hodie appellator Diocœsaria, euntibus Tiberiadem hand grandis est viculus。」——傑羅姆。] 這一描述與拿撒勒以北現今的梅沙德（Meshad）村位置相符，事實上，那裡有一座墳墓被指為約拿之墓。[Quaresmius, ii. 855; Robinson, Palestine, 3:449; Bib. Researches, p. 140.] 他曾向耶羅波安二世（主前 824–783 年）預言其擴張以色列疆界（恢復古老疆界——C. E.）的戰爭將會成功；因此，他是先知阿摩司早期的同時代人。在本書與時代歷史的關係中，沒有任何證據反對這就是約拿事奉的時期（Wirkungszeit）。亞述，根據希羅多德的說法，統治近東五百二十年，當時是一個強大的帝國；由於耶羅波安的統治落在亞述統治的最後一個世紀，尼尼微在當時必然已經具備了本書所賦予它的巨大規模，這也得到了世俗作者的證實。構成這座大都會（Weltstadt）的各個城市，其根基也非常古老。（參閱 1, 2）而且，如果耶羅波安死後二十年，米拿現向亞述王普勒進貢（王下 15:19），那麼斷言即使在耶羅波安時代，亞述人對以色列人來說也不可能是陌生的民族，這顯然不是輕率的假設。
那些更特殊的歷史特徵，即某些不僅僅是敏銳的歷史釋經者認為在本書中發現的——例如約拿前往尼尼微執行了一項政治使命，並試圖確定其性質（Forbiger, Goldhorn）——當然屬於虛構和假設的領域。我們將拉比們關於約拿其人及其歷史的寓言（可在 Carpzov, Introd. ii. 346 中查閱），以及將同一歷史與世俗神話進行巧妙結合的觀點（Forbiger, Rosenmüller, Friedrichsen, Baur，以及部分 Hitzig 的觀點），歸入同一類別。因此，即使在早期，本書的敘事也被視為歷史性的。（最早的參考見於多比傳 xiv. 8，七十士譯本 LXX。）針對所記錄事件的歷史性所提出的論點，歸根結底（參閱下文 3）是對約拿生平所報導事件的不可信性；而在更深入的審查下（參閱拿 3:7；4:6），則是對魚的神蹟之不可理解性，這在很早以前就引起了嘲笑和戲謔。（Lucian, Verœ Hist., i. § 30 f. ed. Bip.; Augustini Ep. 102, opp. ed. Migne, ii. p. 382。）因此，它們本質上是主觀的。為支持這一神蹟而引用的類比，或許能幫助那些傾向於相信，或無需此類幫助就已經相信的人，更容易地接受這段歷史；但它們很難說服不信者（Gegner）；而且作者顯然沒有考慮到這些，他無疑是打算記錄一個神蹟，而非一個自然事件。[「我們感到，由於語言本身的簡樸；由於多比傳 xiv. 4–vi. 15 和約瑟夫《猶太古史》ix. 10, sec. 2 中的歷史暗示；由於歷史和地理記載與其他權威的一致性；由於我們若懷疑這些神蹟，就同樣會懷疑聖經中所有其他神蹟的想法（『Quod aut omnia divina miracula credenda non sint, aut hoc cur non credatur causa nulla sit』。奧古斯丁，Ep. 102. in Quæst. 6 de Jona, ii. 284; cf. Cyril. Alex. Comment. in Jonam, iii. 367–389）；最重要的是，由於我們蒙福的主親自明確的話語和教導（太 12:39, 41; 16:4; 路 11:29），以及約拿與彌賽亞歷史中神蹟的對應，我們感到無法對本書所記錄事件的真實性產生任何懷疑。」——Smith’s Dictionary of the Bible, s. v. “Jonah.”—C. E.]
[O. R. Hertwig 的表格：敘事的歷史真實性，早在盧西安時代就受到攻擊，現從以下理由得到辯護：—
(1.) 眾多的歷史和地理陳述本身就帶有真實的歷史特徵；因為 ( a .) 約拿前往尼尼微的使命完全符合他那個時代的歷史環境。 ( b .) 對尼尼微規模的描述與古典記載相吻合。（參閱 Diod. Sic. ii. 3。） ( c .) 那鴻書證實了其深刻的道德敗壞。 ( d .) 人與牲畜的哀悼（拿 3:5-8）被希羅多德（ix. 24）證實為一種亞洲習俗。
(2.) 本書的基本思想，以及對先知和其他人物——船員和尼尼微人——心理上忠實的描述，完全排除了虛構。 比較 Harless（載於其 Zeitschr. für Protest. 1851, 21:2）和 M. Baumgarten。
(3.) 正典的編纂者相信敘事的歷史真實性，因此將其收入先知書中。
(4.) 本書的歷史真實性被基督的話語置於無可置疑的地位，太 12:39 ff.; 26:4; 路 11:29-32。
比較 Sack (Christl. Apol.) 和 Delitzsch。直到上個世紀中葉，其歷史性質的信仰不僅在猶太會堂，而且在基督教會中都普遍存在。（Tob. xiv. 8; LXX.; Joseph. Ant.）
在上個世紀和本世紀，認為本書是虛構的觀點一直存在：— (1.) 寓言：v. d. Hardt, Less, Palmer, Krahmer。 (2.) 傳說：Eichhorn。故事：Augusti, Roman, Müller 等人。 (3.) 神話，帶有希臘（Forbiger, Rosenm., Friedrichsen）或亞述-巴比倫元素（Baur）。 (4.) 道德教訓寓言或比喻（Pareau, Gesen., Jahn, de Wette, Winer, Knobel, Niemeyer, Paulus, Ewald 等人）。 (5.) 先知教訓虛構（Koster, Jäger, Hitzig。）——C. E.]
主要問題在於如何理解本書，而非關於其歷史內容（Gehalt）的問題，這將根據讀者認為自己的良心在多大程度上受聖經歷史信仰（fides historica）的約束而有不同的回答。無論這些事件是否取自實際生活，有一點是顯而易見的：記錄這些事件並非本書的真正目的（nicht Selbstzweck ist）：它是為了以歷史形式傳達更深層的教導。
本書是為了傳達此類教導而寫的，證明如下：—
但現在問題出現了：本書的設計和教導是什麼？它們是如何在敘事中體現出來的？這是一個單一的道德教訓嗎？整個敘事是否像教訓寓言那樣以此為基礎？或者整個表現形式是象徵性的（symbolical），展示了一個完整的教義和思想體系（Zusammenhang），描繪了神國度中整個發展過程？
對於第一個假設，可以說，啟示或道德的單一信條與整本書的內容是不協調的。釋經者提出的每一種個別傾向都忽略了書中的某一部分，因此無法充分解釋整本書獨特的文學特徵。「書中沒有教義上的統一性。」（Sack。）在本書的多種應用中，人們發現了這樣的教義：神也關心其他國家（Semler）；他不僅是猶太人的神，也是外邦人的神（D. Michaelis, Eichhorn, Böhme, Pareau, Gesenius, De Wette, Winer, Knobel 等人）；而 Gramberg 和 Friedrichsen 的觀點本質上也是一樣的，即外邦人的行為及其待遇應作為以色列悔改的榜樣。但根據這些觀點，第二章完全是多餘的，Friedrichsen 費了很大勁才將第一章與之調和。除了對猶太人的教導外，在書中發現對外邦人的寬容勸誡（Griesinger），並不能改善這一問題。更不令人滿意的是一些普遍真理，例如 Niemeyer, Hezel, Möller, Meyer, Paulus 等人在書中發現的：「神的道路不像我們的道路。」「先知的職分艱鉅，但價值極高（Köstlich）。」「耶和華仁慈且樂於饒恕。」「神樂於報復也樂於饒恕」等等。而且，如果將教義轉化為一種特殊目的（Tendenz），Hitzig 發展了 Köster 和 Jäger 的建議，認為本書是為了消除可能附著在預言未實現上的疑慮（這裡，根據 Hitzig，特別是指對俄巴底亞預言未實現的指控），那麼為如此微不足道的目的所投入的巨大準備工作，就與之不相稱了。那麼第 3 章和第 4 章就綽綽有餘了。在本書的講道和教理問答中，人們不應忽視所有這些真理和明確目的；他也會因為它們的多樣性，而決定對這本小書的豐富性給予更高的尊重和考慮，它在短短四章中，為每一位探究者揭示了新的內容；但即使是對其解釋的多樣性（Bestimmungen）也證明，沒有任何一種解釋能窮盡本書的內容，以至於人們可以將其歸類為教訓寓言或道德敘事。
還有一個更有力的論據。如我們所見，本書是一本先知書。但在所有的預言中，這種敘事是從未見過的。那裡沒有任何敘事僅僅是為了讓聽者或讀者從中得出一個作為道德的個別真理。另一方面，將一個大群體的過去、現在或未來命運象徵性地體現為一個具體的單一形式，是先知文學中相當常見的類型，使得這個代表性的具體事物在整個關係系列中成為該群體的象徵。以賽亞書 5 章中的葡萄園就是一個熟悉的例子。以西結書尤其充滿了此類象徵，其中對耶路撒冷命運的形象化表現（以西結書 16 章），以及通過兩個姐妹阿荷拉和阿荷利巴對猶大和以法蓮的寓言化，都是這種先知風格的特徵。而更接近我們目的的，是舊約中最深刻的象徵性講論——以賽亞書 40-66 章，其中一切——沙漠、水、糧食、光、錫安——都是象徵，在所有這些象徵之下，以色列民族共同體在神僕人的個別稱號下佔據了最高地位，因為它被預言之靈解釋為在基督裡顯現的真以色列的預表（type）。
約拿書應被列入這些象徵性預言之中，這一點絕未逃過解釋者的注意。古老的 Marck 的話語中閃爍著對此的預期：「Scriptum est magna parte historicum, sed ita ut in historia ipsa lateat maximi vaticinii mysterium, atque ipse fatis suis non minus quam effatis vatem se verum demonstret。」（這部著作在很大程度上是歷史性的，但歷史本身隱藏著偉大預言的奧秘，他不僅通過他的話語，也通過他的命運證明了自己是一位真正的先知。）這也構成了 Von der Hardt 那種被神學神話異想天開地修飾過的奇特觀點中，一個最初正確起點的最低限度：尼尼微代表撒馬利亞，而約拿是瑪拿西和約西亞諸王的一個謎樣名字。赫爾德（Herder）試圖將約拿描繪為先知群體的象徵，以及 Krahmer 認為約拿是其同時代人警示榜樣的觀點，也屬於此類。
在同一條線上，且同樣遠離純粹比喻和純粹歷史觀點的，是幾位現代神學家和評論家在 Sack 的榜樣之後所做的嘗試（與引導舊約釋經進入聖經深層意義，以及進入舊約與新約之間緊密聯繫的深層問題的共同努力相一致），即將約拿描繪為基督的預表。在這裡，我們特別可以提到 Hengstenberg, Delitzsch 和 Keil。（見下文）。如果我們考慮我們救主的話語（太 12:40），這種預表論的觀點有強烈的理由被接受。但儘管如此，首先可以說，這種觀點並沒有涵蓋整本書，而是必須連同我們救主的宣告一起，限制在第 2 章；其次，它與所有完全從新約觀點給出的舊約解釋一樣，存在缺陷；它不適合舊約的立場，也不適合本書在正典集合中的獨立意義。它在某種程度上是不夠的，即僅僅是新約的要素；在某種程度上又太多了，即在初步的事物中發現了已經實現的應驗。誠然，整個舊約啟示從始至終都受到新約的光照，這使我們能夠感知其趨向目標的終極聯繫；然而，舊約的每一項陳述和每一本書，作為聖經有機體的一個成員，都有其獨特的目標。而預表論解釋的全部權威，只有當人們將已經從書中內容得出的真實意義，置於終局（即應驗）的光照下時，才會真正顯現出來。讓我們嘗試對這個象徵進行解釋，一個站在自身基礎上，且是舊約基礎上的解釋。
約拿是一位先知；他在書中的特殊使命是先知性的。在舊約中，只有一個群體擁有先知職分——即以色列民。為了使地上的萬族因他得福，以色列作為一個民族在他的祖先亞伯拉罕（創世記 12 章）身上被建立，神揀選他作為僕人，向外邦人傳播光和對神律法的認識（賽 42:1）。約拿就是以色列。尼尼微——在本書作者看來是偉大外邦城市的預表——在類似的關係中，是外邦世界的代表，正如巴比倫（以賽亞書 13 章起）和以東（以賽亞書 63 章）一樣。這裡之所以選擇它，是因為與尼尼微的接觸標誌著舊時代與新時代之間的決定性轉折點：舊時代，以色列在自己的力量中歡欣，征服了鄰近的民族；新時代，預言通過與美索不達米亞勢力的接觸，具有了普世的性質；因為他們在這些民族中的被擄，雖然最初是決定加在他們身上的懲罰性災難，但其最終目的是將神的國度從其民族基礎的狹窄限制中解放出來，並為其傳播到全地做準備。
以色列有向外邦世界傳講神教義和律法的使命。但他對獲利及其追求有更大的渴望。他逃避了自己的呼召，登上了一艘商船。他放棄了與錫安的親密關係，匆忙逃往遠方，那裡沒有分配給他任何使命，他認為神的手無法觸及他。因為相信神的手和工作僅限於聖地，也屬於他那不敬虔的偏見——這種偏見在雅各身上，即那位性格典型地代表了民族缺點的祖先身上，就已經受到了羞辱（創 28:16 f.）。
但神責備了逃亡者。在根據神預旨必然臨到他的恐懼中，約拿沒有尋求神，而是睡著了，而外邦人卻在祈禱。所有外邦民族——船員中的個別成員代表了各國，因為他們各自向自己的神祈禱（拿 1:5）——在極度痛苦中，可能以他們真誠的偶像崇拜，對神子民的不敬虔進行了責備（zur Beschämung dienen）。他們掣籤，這給他帶來了死亡；他們這樣做並非出於自己的選擇，而是出於神的安排，他們無意識地遵循了這一安排。籤落在了對以色列的滅絕戰爭上。約拿必須宣告自己的命運。以色列擁有律法，律法本身就帶有咒詛，像一根馬鬃懸掛的劍，懸在民族頭上（參閱彌 6:16）；他擁有預言，預言僅限於他，預言了整個民族的災難性結局（彌 3:12; 1:8）。約拿被拋入海中，被一隻怪獸吞下。海怪在先知預表論中絕非罕見現象。它是神為懲罰以色列和大地而指定的世俗權力（賽 27:1；參閱拿 2:1）。以色列在民族覆滅的災難後，被遺棄在流亡的黑夜和陰霾中，因為他忽視了自己的呼召。因此，約拿在被魚吐出之前祈禱並轉向神的事實，得到了說明。在逆境中，以色列應當再次尋求神。在那些本屬於懲罰性苦難的事物中，他仍然應當同時承認神恩慈的手（何 2:16）。他還應當在異國他鄉悲慘的生存中，不忘記他神聖的呼召。他應當不忘記，他作為一個民族的保存，儘管是被放逐的，也是神的一種拯救行為。這一點通過約拿的禱告與神子民在流亡中的渴望和哀歌（例如詩篇 42, 83，其中深海也象徵著以色列的苦難）之間的密切關係，變得更加清晰。
在那裡（深淵中），約拿停留了三天三夜，這是一個明確的，但也是理想的時間（參閱拿 2:1）；何西阿書也為以色列的懲罰分配了類似的時間（何 6:2）。然後魚將他吐出；流亡必須有一個終結，因為神指定了這條魚；它並非憑藉自己的力量和意志吞下約拿。
但隨著所盼望的恢復，以色列的呼召並沒有被撤銷。約拿第二次被差遣到尼尼微；他必須傳講外邦世界將要滅亡；因為這就是神對那些不順從他的民族的旨意（彌 5:14）。但以色列說，我該傳講什麼？預言了這麼多關於外邦人毀滅的事情，結果卻一事無成，這確實令人絕望。他們依然平靜安穩。如果我的傳講達到了目的，他們就會得救，因為神是仁慈和恩惠的（參閱亞 1:11）。這個時刻（以色列的懷疑和猶豫——C. E.）也在約拿的歷史中得到了描繪。確實，約拿的傳講產生了悔改，並因此產生了寬容；責備從他口中發出。神通過蓖麻事件糾正了他。由此，以色列也受到了教導。在約拿被糾正之前尼尼微的被赦免中，隱含著未來外邦人大量歸入，先於必須首先被謙卑和破碎的猶太民族的預表（參閱彌迦書 4 章）。而寫下約拿歷史的先知，已經將這個對他的人民具有重大意義的未來基礎，展示為一個存在於舊約對神及其國度認識之內的事實；在神因悔改而施憐憫中，以及在以色列對神聖良善的頑梗中，以色列與神爭辯而不是悔改。正如以賽亞所說（賽 65:1），神被那些不尋求他、不被稱為他名下的人尋見，這必然會實現（參閱羅 10:20）。
在此終極預言之後，不能再有什麼了；根據我們的觀點，本書自然以此結束。根據這一觀點，顯而易見，本書具有普世的傾向，並將以色列的思想提升到類似以賽亞書 40 章以後所描述的高度；只是在那裡，在基督裡應驗的光明面，是從僕人的使命中發展出來的。雖然這裡使命的尊嚴並不比那裡遜色，但人民性格中的自然障礙被置於前台，這導致了真正的以色列最終沒有被自己的人民所接受，並被當代的以色列所釘死。此外，象徵性質對歷史敘事的處理，以及歷史基質對象徵性表現的影響，其相互關係也由此清晰地展現出來。毫無疑問，所要展示的真理本可以用另一種方式更簡潔、更直接地解釋（正如這在比喻的情況下通常是正確的）；但作者在他手頭現成的歷史中（註 3），發現了聖靈感動他去教導的深奧思想，為了對歷史公正，他在敘事中隨意提及了許多從教義目的的角度看，乍看之下可能顯得不重要的內容。
另一方面，他撰寫象徵性歷史的意圖，必然使他對歷史基底本身的實用性連結感到漠不關心；因此，當我們將歷史風格的規則應用於此書時，便會出現如亨斯登堡（Hengstenberg）所指出的斷層與敘述不完整之處。
因此，我們最終從本書本身學到了它相對於新約的預表論（Typology）意義。以色列作為上帝觀念世界（in der Ideenwelt Gottes）中活生生的統一體，是基督的預表，這一點對於任何曾認真反思過「神的僕人」（以賽亞書 49 章及後續章節）形象與基督之間奇妙和諧，並曾根據使徒保羅清晰的闡釋（加拉太書 3:16）去探索舊約歷史隱藏脈絡的人來說，是毋庸置疑的。如果約拿是以色列的預表，而以色列又是基督的預表，那麼在薩克（Sack，見下文）所追溯的約拿與基督之間的預表關係便呼之欲出；而馬太福音 12:40（參閱馬太福音 16:4；馬可福音 8:11 及後續；路加福音 11:29 及後續；約翰福音 12:23 及後續）中顯著提出的對此預表的參照，僅僅是一個單一的，儘管是最重要的時刻（Moment）。事實上，根據這些經文的暗示，正如約拿在魚腹中得蒙保守以及隨後他對尼尼微人的悔改宣講（路加福音 11:32）成為尼尼微人的神蹟，必須帶給他們信心或審判一樣，耶穌在墳墓中的保存以及復活者持續的宣告，也是對世界的一種審判與信心的神蹟，人類的分離正是藉此以不可抗拒的力量持續進行。我們無需強解，仍能發現其他關係。對我而言，特別值得深思的是，船員們自願的勞動（約拿書 1:13）為何無法抵達岸邊；除非獻上那由上帝所祝聖的贖罪祭，否則便無和平可言。
[以色列的使命與召命在以賽亞書 42:6 中闡明：「我耶和華憑公義召你，必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保（Mediator），作外邦人的光。」「這段描述不僅完全適用於元首，也適用於從屬於祂的身體。不僅彌賽亞，連上帝的以色列也被差遣作為耶和華與萬國之間的中保或連結紐帶。」以色列是「上帝與背道列國之間的聖約（Covenant）種族或中間民族。」（亞歷山大論以賽亞書，以賽亞書 42:6。）約拿受上帝委託向偉大的異教城市尼尼微宣講，正是他在使命與召命上作為以色列的預表。
「約拿書不包含任何直接的基督教預言。但他本人就是一個預表，一個基督的先知性神蹟。他從鯨魚體內三日死亡中得救的神蹟，是基督復活的生動形象。我們的救主已經確定了這個預表的真實性與確定性。馬太福音 12:40。」
「此外，約拿使命的全部意義都帶有基督教的特質：因為當我們看到他被差遣不僅是為了傳達上帝審判的信息，也是為了例證上帝對一座偉大異教城市所施予的恩惠（Grace）；也就是說，作悔改（Repentance）的傳道者；並且尼尼微人因他的使命而悔改，使他們認識到『上帝是有恩惠、有憐憫的上帝，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，並且後悔不降所說的災』（約拿書 4:2）；——無需討論這一切是否為基督教宗教精神的正式預表，這顯然是其主要屬性的一個真實範例，體現在悔改的顯著功效、赦免的給予，以及上帝對異教世界憐憫的傳達。」（戴維森論預言，第 200、201 頁。）——C. E.]
[O. R. 赫特維格（Hertwig）的表格：在不損害其歷史意義的前提下，以下作者承認本書具有象徵-預表性的特質：——
(1.) 基爾（Keil）、德里茨（Del.）、鮑姆加滕（Baumg.）、亨斯登堡（Hengst.）：約拿是基督的預表。（教會教父、馬克（Marck）及其他人亦因馬太福音 12:40 持此觀點。）
(2.) 克萊納特（Kleinert）：約拿是他在（以色列）對異教世界先知性召命中的代表。——C. E.]
IV. 成書日期
關於這一點，從上述闡述中可得出兩個推論：第一，約拿本人不可能寫下這本書；第二，它的成書時間與約拿行動所在的耶羅波安二世統治時期相隔甚遠。因為撇開這種以第三人稱談論自己的方式在先知書中除取自編年史料（儘管由先知所寫）的以賽亞書 36-39 章外並未出現，且與先知書簡短的介紹性標題（參閱相反的例子，如以西結書）不同，且可能性極低這一事實不談，本書缺乏歷史風格，更缺乏作者親身經歷事物（selbsterlebter Dinge）的特質。事實上，我們不應假設一個人會將自己的命運作為象徵性敘事的題材，也不應假設約拿根據他所處的時代及當時先知知識的總體狀況，能如此清晰地在本書敘述所發生的奇妙命運中，超越其個人意義，描繪出整個上帝國度及其與異教世界關係的未來發展線索，正如這裡所展示的，與那些在約拿時代之後很久才在巴比倫流亡異象中發展出來的先知啟示相和諧；特別是因為本書顯然並未聲稱要宣告一個萌芽中但尚未開始的未來，而是要提供對當時上帝作為的理解。我們發現以色列的人格化、其與先知使命及流亡的關係，首先出現在以賽亞書 40 章及後續章節、耶利米哀歌中，並在以西結書中表現得如此強烈，以至於本書作者不可能被提升到這種先知水準。這與以下事實相符：根據上述對約拿書 2 章的認可意義，本書的下一個目標在於喚醒以色列人，使他們意識到自己的召命，即他們在被擄期間及之後相對於異教徒所處的境地。甚至無法否認本書的文學特質也賦予了它這個位置。第二章中的詩篇並非從記憶中逐字重複的禱告，而是一種自由的再現（其與上述目標的關係，讀者不難察覺），這一點已得到普遍認可。「並非他口中說出這些話，並按此順序排列，因為他當時並未處於能創作如此優美讚美詩的幸福狀態。但其中展示了他當時的感受；當他與死亡進行艱苦鬥爭時，他心中所想的是什麼。」（路德。）這種再現確實依賴於詩篇中的經文。儘管可以承認第 2 節並非如初看時那樣借鑒自流亡後寫成的詩篇 120:1，而是來自詩篇 18:7，但仍有一系列與詩篇 42、88 等篇章的詞彙巧合，這些巧合與這些詩篇本身一樣，只能從流亡的角度來解釋。同樣，尼尼微人奉國王之命進行悔改（約拿書 3 章）的描述，完全是由對先知表達方式的回憶所構成；不僅基於約珥書 1:20，也基於以西結書 18:23；總體上是以西結書 3:6 的實現。這並非要摧毀這次悔改的歷史性：我們在這裡，正如在禱告（約拿書 2 章）中一樣，發現了無法用一般性解釋的觀點與特殊參照。但表達方式將流亡時期定為本書的日期。
最後，還可加上一些語言與表述上的外部特徵。語言的豐富性與詞彙的使用，同樣將本書置於後期希伯來語時期。它與以西結書和耶利米書共有其他地方未出現的詞彙：מַלָּח（mallah，水手），約拿書 1:5（以西結書 27:9, 27, 29）；עָשַׁת（ashath），約拿書 1:6（參閱耶利米書 5:28）；רִבּוֹ（ribbo）的形式，約拿書 4:11，與以斯拉記、尼希米記及歷代志比較；העבר（he'ebir），約拿書 3:6，具有移除、擱置之意，與歷代志及以斯帖記比較。此外，טַעַם（ta'am），約拿書 3:7，在詔令的意義上，以及 ספִינָה（sephinah，船），約拿書 1:5，都是希伯來文學界完全陌生的詞彙，且具有北閃米特語源。因此，其他語言現象也變得重要起來，這些現象在約拿時代並非不可能，但對古老的先知風格而言卻是陌生的，例如，以亞蘭語方式組合的 בְשֶׁלִי（beshelli），約拿書 1:12；בְּשֶׁלְּמִי（beshellemi），約拿書 1:7；以及單純的 שֶׁ（she）代替 אשׁר（asher），約拿書 4:10；還有藉由 ל（le）來進行賓語-賓格的迂迴說法，約拿書 4:6。儘管在希伯來文學領域的小範圍內，對此類語言現象賦予確定意義的程度很小，但它們絕非毫無價值，特別是在一部作者完全省略提及自己的書中。此外，約拿時代的作者在提到尼尼微城時，恐怕不會為了讀者的資訊而有必要附帶說明：「尼尼微是個大城」，約拿書 3:3；最後，我們在第 3 章和第 4 章中顯然有兩份敘述，它們陳述了本質上相同的事情，一份是簡潔的筆觸，另一份是更細緻的細節（這是東方與通俗敘事中已知的風格，通常不必讓我們感到驚訝），它們在詞彙上一致並緊密融合在一起。第一份敘述，約拿書 3:1-5；3:10；4:1-5。第二份敘述，約拿書 3:1-4；3:6-10；4:1-3；4:6-11。這一觀察證明了兩件不同的事情：第一，我們處理的不是寓言虛構，而是多次傳承下來的歷史事實。第二，事件與記錄之間經過了很長的時間，以至於在此期間形成了兩種傳統；因此，是一位後來的作者，而非約拿，以系統化的形式編纂了這份敘述。本書的統一性（曾被納赫蒂加爾（Nachtigal）以極大的獨創性所否認）在內部與外部都是完全不可分割的。שֵׁנִית（shenith，第二次）一詞將兩個大半部分以最親密的方式連結起來；我們隨處可見某些固定的公式（וימן，wayeman，約拿書 2:1；4:6 及後續；大城，約拿書 1:2；3:3 等），以及慣用語（特別參閱約拿書 1:5-10；3:6 f.；4:5 中特殊的倒裝句形式）；而內在的統一性自然地從第 2 點下的解釋中得出。
總而言之，人們不得不將本書的成書歸功於以西結的一位同時代人與共同受難者，在闡釋過程中，我們多次遇到了對他的暗示。但它在最古老的先知書中所佔據的位置，可以很容易地從敘述的對象而非作者被關注這一事實來解釋，因此約拿作為第一個與亞述接觸的人，理所當然地排在彌迦（那位生活在亞述壓迫中期、預言亞述命運的先知）之前。
路德：正如耶羅姆（Jerome）所展示的，有些人堅持認為這位先知約拿是撒勒法寡婦的兒子，她在饑荒期間供養了先知以利亞，這在列王紀上 17:10 和列王紀下 14:25 中有提及。他們給出的理由是，他在這裡稱自己為亞米太的兒子，即真理之子，因為當以利亞使他復活時，他的母親對以利亞說：「現在我知道你是神的人，耶和華藉你口所說的話是真的」（列王紀上 17:24）。信的人就信吧，我不信；但他的父親名叫亞米太，拉丁語為 Verax（真實），德語為 Wahrlich（真實），來自迦特希弗，該城位於西布倫支派（約書亞記 19:13；列王紀下 14:25）。撒勒法寡婦也是外邦人，正如基督告訴我們的（路加福音 4:26）；但約拿在這裡（約拿書 1:9）承認他是希伯來人。
因此我說，在我們有條件的情況下，了解先知生活在什麼時代和國家是非常好的。因為這有一個優點，如果我們知道那個時代的時間、地點、人物和歷史，我們就能更好地理解他的書。我們發現約拿生活在耶羅波安王時期，他的祖父是耶戶王，當時猶大國由烏西雅王統治，當時先知何西阿、阿摩司和約珥也生活在以色列王國的同一時期，在其他地方和城市。我們可以推斷約拿在以色列王國是多麼受人愛戴，上帝藉著他成就了多麼偉大的工作，因為透過他的宣講，耶羅波安王取得了如此大的成功，以至於收復了敘利亞王哈薛從以色列王國奪走的一切，哈薛曾對以色列造成如此巨大的破壞，以至於先知以利沙在事情發生前就為此哭泣（列王紀下 8:11）。
約拿是在他經歷鯨魚事件和尼尼微之行前，還是從那座城市回來後，為耶羅波安王出謀劃策並提供協助，聖經中無法顯示。但很可能他先是在自己的國家服務並協助耶羅波安王，直到他重新建立並穩固了以色列王國。此後，他才被上帝從自己的國家差遣到尼尼微。因為在自己的國家，他已經從經驗中了解到上帝對偶像崇拜的以色列王國是多麼仁慈與恩惠；因此他預料上帝對尼尼微也會同樣仁慈與恩惠，以至於他的宣告將是徒勞無功的，正如他自己所承認的，並為此感到憤怒（約拿書 4:1-2）。
簡而言之，約拿時代的世界狀況是，當時的最高王國或帝國在亞述的尼尼微，正如後來在巴比倫，以及隨後在羅馬一樣。此外，當時還有其他王國：敘利亞、以色列、猶大、以東、摩押，每個王國都是獨立的。以色列王國在耶羅波安王統治下因約拿而繁榮；同樣，猶大王國在烏西雅王統治下也很繁榮。
薩克（Sack）：約拿從深海中獲救，並被保存在海怪體內，目的是向尼尼微人宣講悔改，這是一個被上帝的護理（Providence）所環繞的民族，不是靠他們自己，而是靠耶和華。他們隨即悔改。這種為了有效宣講悔改而進行的奇妙保存，發生並記錄下來，正如它所發生的那樣，是為了成為民族救贖者（Deliverer）的預表，他也進入了地的深處，卻被保存下來，並在三天內活了過來，他將要執行「奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦」（路加福音 24:47）的偉大工作，其結果要勝利得多，且是在以色列的抵擋之下。除了約拿之外，可能還有其他人向尼尼微人宣講；約拿也可能以除了奇妙拯救之外的其他方式被帶去執行任務；尼尼微人的悔改也同樣不需要成為聖經歷史的一部分，就像古代民族多次短暫回歸到更好的虔誠狀態一樣。但這一切之所以必須發生，是因為無法構想出比這更合適的方式來預表那最偉大的拯救，藉此，最成功的悔改講道才成為可能。正如約拿向尼尼微人的宣講是違背他意願的一樣，基督向外邦人的宣講也是違背以色列意願的：他們被喚醒去悔改，救主因此能以如此重大的意義說：「除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給你們看」，因為透過重複這個神蹟的可能性——在地的深處被保存——恰恰給出了這一代人被棄絕特質的最強有力證明。路加福音 11:30 中的經文並未消除這一點，該處將那一代人直接與尼尼微人進行了比較；因為這只能指經歷這種奇妙拯救的經驗，並不破壞貫穿所有這些經文的對比，即卑劣的猶太人與較好的古代及現代外邦人之間的對比。（參閱馬太福音 8:11。）但約拿仍然活著而基督被使活過來；約拿違背意願而去；而基督出於愛，命令（他的門徒）向萬國宣講；約拿後來為此（上帝寬恕尼尼微）感到憤怒，這在以色列的情況中得到了確切的重複；——所有這些都自然地建立在歷史本身之上，並在向外邦人宣講前後上帝處理方法的普遍相似性面前消失了。誠然，在救主顯現之前，對外邦人的憐憫在約拿書讀者眼中必然以一種特殊的方式作為本書的真實意義；在那次顯現之後，在彌賽亞的捨己與保存中展現的憐憫，被視為約拿書的真實意義；而這種意義是一種歷史-預表性的意義。
基爾（Keil）：約拿的使命是一個具有象徵與預表意義的事實，其目的不僅在於啟發以色列關於外邦世界相對於上帝國度的地位，同時也預表了未來觀察上帝話語的外邦人，將有份於在以色列為萬國所預備的救贖（Redemption）。然而，這並沒有窮盡約拿歷史更深層的意義。它走得更遠，並在約拿在魚腹中三日停留的預表性特質中達到頂峰，基督在將猶太人指向先知約拿的神蹟時，以這些話語告知了我們：「約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭。」（馬太福音 12:40。）為了理解這個預表，也就是說，預表性事件與其本體（Antitype）之間上帝所指定的連結，我們在耶穌給出的回答中得到了一把鑰匙，當時在受難前不久，腓力與安得烈告訴祂，一些前來過節敬拜的人中的希臘人想要見祂。這個回答由兩部分組成（約翰福音 12:23 及後續）：「人子得榮耀的時候到了。我實實在在地告訴你們，一粒麥子不落在地裡死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來」；以及約翰福音 12:32，「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」耶穌的這個回答意味著：外邦人被接納的時候還沒到；但在「時候到了」等話語中，包含了這樣的解釋，即外邦人只需再耐心等待一會兒，因為他們與基督的聯合（回答以約翰福音 12:32 結束）直接與人子的得榮耀相連（亨斯登堡，論約翰福音 12:20）。我們的主宣告祂的死與得榮耀是必要的，以便祂能吸引萬人，甚至外邦人歸向自己，或者藉著祂的死，祂能拆毀那道隔斷牆，使外邦人直到那時都被排除在上帝國度之外（祂在約翰福音 10:15-16 中已經暗示過），這教導我們認識到約拿的歷史是上帝救贖計畫發展鏈條中一個重要且意義深遠的環節。
尼布爾（Niebuhr）：順便提一下，我們必須注意，尼尼微受到威脅但被撤銷的毀滅，很可能與尼尼微因米底亞與巴比倫的叛亂而遭受的衝擊有關，這完全帶有王國被推遲傾覆的特質。毀滅將在四十天（年）後發生。現在，亞米太的兒子約拿（列王紀下 14:25）在耶羅波安二世（約公元前 75-34 年）時期被提及為先知。關於約拿生活的時間沒有說明。但由於在那個時代，預言通常只涉及短暫的時期，約拿很可能是耶羅波安的同時代人，並且他在米底亞叛亂（始於公元前幾年）前四十年預言反對尼尼微。
[O. R. 赫特維格（Hertwig）的表格對關於本書日期的觀點總結如下：—— 基爾將其定在書中記錄的事件之後不久，以及約拿回到故土之後。 其他人基於以下原因將其置於較晚的時間：—— (1.) 本書包含亞蘭語成分，這表明其年代比它所記錄的事件要晚。（德威特，De Wette。）
(2.) 約拿書 3:3 假設尼尼微的毀滅已經發生。（埃瓦爾德，Ewald。）
(3.) 約拿書 2:3-10 包含許多來自詩篇的回憶。
(4.) 約拿書 2:5；2:8 假設聖殿已經重建。（克拉默，Krahmer。）
基於這些原因，假設了以下日期：—— ( a .) 亞述流亡時期。（戈德霍恩，Goldhorn。）
( b .) 約西亞時期。（格森紐斯，Gesen.；羅森穆勒，Rosenm.；貝爾特，Berth.。）
( c .) 巴比倫流亡時期。（耶格，Jäger；克萊納特，Kleinert。）
( d .) 流亡後時期。（雅恩，Jahn；克諾貝爾，Knobel；科斯特，Köster；埃瓦爾德，Ewald。）
( e .) 公元前 515 年之後。（克拉默，Krahmer。）
( f .) 第三世紀。（瓦特克，Vatke，《聖經神學》。）
( g .) 馬加比時期。（希齊格，Hitzig。）——C. E.]
[「猶太人中有一致的傳統，認為約拿本人寫下了他使命的歷史；僅憑這一原則，這本書就被列入先知書中。因為只有那些編纂正典者（如果是大會堂的工作）相信，或（如果是以斯拉的工作）知道是由被召喚到先知職分的人所寫的書，才被接納進先知書。因此，大衛的詩篇（儘管許多是預言性的，且我們的主宣告他是受聖靈啟示的）和但以理書被歸入單獨的類別，因為他們的作者儘管被賦予了卓越的先知恩賜，卻沒有履行先知的牧養職分。先知的歷史，如以利亞和以利沙，不是以他們自己的名字，而是出現在寫下這些歷史的先知書中。約拿書也不是先知的歷史，而是那一次尼尼微使命的歷史。除了與該使命有關的內容外，關於先知的每一條記載都被省略了。這本書也以所有其他先知書開始時所用的那種認證方式開始。正如何西阿、約珥、彌迦和西番雅以『耶和華的話臨到何西阿、約珥、彌迦、西番雅』開頭；其他先知以其他方式將他們的書歸於上帝而非他們自己，約拿以『耶和華的話臨到亞米太的兒子約拿，說』開頭。這個題詞是書中不可或缺的一部分；正如『說』這個詞所標記的……。『耶和華的話臨到……』是記錄上帝委託預言的公認形式。它用於委託傳達一個簡單的預言，或者描述任何先知所受託的全部預言集合：『耶和華的話臨到彌迦或西番雅』。但預言的全部歷史都與這些話語結合在一起，並作為其續篇。
「先知的風格中也沒有任何與此相矛盾的地方。 「奇怪的是，」普西博士（Dr. Pusey）繼續說道，我們引用了他的這些觀察，「在批評的嬰兒期之後，竟然有人會因為先知以第三人稱寫自己而得出任何論點。成熟的批評對於凱撒的評論或色諾芬的《長征記》的論點感到羞愧。無論這些作品的真實性有時如何受到質疑，在這裡我們處於真正批評的基礎上，沒有人敢使用如此明顯空洞的論點。有人指出，像東方偉大的雅各派歷史學家巴希布拉烏斯（Barhebræus）和腓特烈大帝這樣不同的人，都以第三人稱寫自己；修昔底德和約瑟夫斯也是如此，即使在他們證明了他們以這種方式談論的歷史是由他們自己所寫之後。 但真正的基礎要深得多。神聖作者以第一人稱談論自己是例外。以斯拉和尼希米這樣做；因為他們所敘述的不是上帝對祂子民的作為，而是他們自己履行人所分配給他們的特定職責。所羅門在傳道書中這樣做，因為他是在講述自己經驗的歷史；而所有人類事物本身的虛空，沒有人能比一個擁有凡人思想所能想像的一切的人更令人印象深刻地證明。
相反，先知們除非談論上帝對他們的啟示，否則都以第三人稱談論自己。因此，阿摩司以第一人稱敘述上帝在異象中向他展示了什麼；因為上帝對他說話，他回答並向上帝懇求。在敘述他受到亞瑪謝的迫害時，他立即轉為第三人稱：『亞瑪謝對阿摩司說：……阿摩司回答亞瑪謝說』（阿摩司書 7:12, 14）。同樣，以賽亞在敘述上帝如何差遣他去見亞哈斯，命令他赤身赤腳行走三年；希西家傳話給他，求他為子民禱告，以及他自己的先知性回答；他在國王生病時對希西家的探訪，他對國王的警告，他對國王康復的預言，他按上帝命令給國王的兆頭，以及他指定的醫治方法時，都以第三人稱談論自己。」
普西博士舉了其他先知耶利米、以西結、哈該、摩西的例子；在新約中，聖約翰在提到自己時，稱自己為「耶穌所愛的門徒」。 「至於那些不相信神蹟的人從約拿書中挑選出來作為將其移到那些神蹟發生時期之後的藉口的幾個詞，它們反而表明了相反的情況。它們都是純正的希伯來語詞彙或形式，除了那個尼尼微國王詔令的亞蘭語名稱外，約拿自然是在尼尼微本身聽到的。 「一位同樣不信的作者，透過假設約拿書僅僅是為了道德化的虛構來擺脫神蹟，在語言中沒有發現反證，而是毫不猶豫地將其歸於在耶羅波安二世統治時期預言的亞米太的兒子約拿。他看到了所謂證據的虛無，他不再有興趣維護這些證據。
「對這些詞彙的檢查需要一點細節，但它可以用作（它並不比鄰近的詞彙差）不信學派如何挑選希伯來先知或先知書片段中的幾個詞，以貶低他們所不信之內容的真實性的一個樣本。」 我將濃縮普西博士對相關詞彙的評論。這些詞彙是：—— (1.) 「詞彙 sephinah，字面意思是『有甲板的船』，是一個純正的希伯來語詞彙，來自 saphan，覆蓋、加蓋。這個詞不僅被敘利亞人或迦勒底人，而且被阿拉伯人從希伯來語中借用，在這些方言中，它都不是原始詞彙。一個詞顯然在它與同一詞根的其他含義相連的語言中是原始的，而不是在它孤立的語言中。自然地，有甲板船的術語會被內陸民族（如敘利亞人）從居住在海邊的民族那裡借用，而不是相反。這是提到有甲板船的第一個場合。據敘述，約拿實際上去了『甲板下』，『下到有甲板船的艙底』。在那些經文中，當約拿不想表達船是有甲板的時候，他三次使用了常見的希伯來語詞彙 oniyyah。因此，他是有意在同一節經文中使用了 oniyyah 和 sephinah 這兩個詞。
這絕對沒有任何理由將此視為後期風格的跡象，然而它卻出現在每一串被假定為此類風格跡象的詞語中。它根本不是亞蘭文，而是腓尼基文和古希伯來文。在腓尼基文中，esh（音標：/ɛʃ/，關係代名詞）是關係代名詞，這與希伯來文更為對應，因為後面的字母會重疊，正如普勞圖斯（Plautus）著作中的布匿語詞彙 syllohom、siddoberim 一樣；它進入了兩個專有名詞中，這兩個詞都出現在《摩西五經》中，且其中一個僅出現在那裡：Methushael（音標：/mɛθuːʃɑːˈɛl/，神的人），以及 Mishael（音標：/mɪʃɑːˈɛl/，與米迦勒相同，意為「誰像神？」直譯為「誰是那神所是的？」）。可能它也以普通語言的形式出現在《摩西五經》中。或許它在北巴勒斯坦的方言中被使用得更多。它在《雅歌》中被頻繁使用。在《傳道書》中，它出現了六十六次。至於那些確實較晚期的書卷，它並未出現在耶利米的預言、以西結書、但以理書，或任何六部較晚期的小先知書中，也沒有出現在尼希米記或以斯帖記中。它在以斯拉記中僅出現一次，在《歷代志上》中出現兩次，然而它在士師記中出現了四次，在列王紀中出現一次，在約伯記中可能出現一次。
「在這八個詞彙或形式中，有三個是航海術語，由於以色列人並非航海民族，因此這些術語首次出現在第一位乘船離開其使命之地的先知書中，是與歷史相符的。同樣地，一個亞述的技術術語首次出現在一位被差遣到尼尼微的先知書中，也是如此。」（普賽 [Pusey]，《約拿書導論》）
基托（Kitto）的《聖經百科全書》中關於約拿條目的作者認為，書中的迦勒底語成分可以歸因於約拿所屬的西布倫支派靠近北部領土，由於民族間的交往，亞蘭語的特徵可能在不知不覺中被借用。——C. E.
V. 文獻
單卷注釋——[馬丁·路德，《約拿先知書釋義》，維滕貝格，1520年。8開本。——C. E.] J. 勒斯登（J. Leusden），《約拿書闡釋》（含俄巴底亞書），特拉耶克特，1656年。12開本。A. 菲佛（A. Pfeiffer），《約拿先知書講義》，維滕貝格，1671年。4開本（同地，1701年，三卷本）。約翰·格哈德（Joh. Gerhardt），《阿摩司書與約拿書註解》，耶拿，1676年。4開本。F. A. 克里斯蒂安努斯（F. A. Christianus），《約拿書闡釋》，萊比錫，1683年。J. 科克修斯（J. Cocceius），《約拿書注釋》，載於《著作集》第3卷，美因河畔法蘭克福，1689年。H. A. 格林（H. A. Grimm），《約拿先知書新譯及註解》，杜塞道夫，1789年。西布索普（Sibthorp），《約拿書釋義》，斯圖加特，1843年。弗·考倫（Fr. Kaulen），《約拿書闡釋》，美因茨，1862年。
論文與專著——H. v. d. 哈特（H. v. d. Hardt），《鯊魚腹中的約拿》，黑爾姆施泰特，1718年；《西利西普里奧下的約拿》，同地，1718年；《約拿的謎題》，同地，1719年；《從歷史與古代地理中恢復的以利亞、以利沙、約拿》，同地，1719年；《從基述人的歷史中看約拿之光》，同地，1720年；《古世界的謎題》，同地，1723年。V. 塞倫（V. Seelen），《關於約拿謎題的釋經假設檢驗》，載於《釋經冥想》，呂貝克，1732年。J. Th. 萊辛（J. Th. Lessing），《約拿書與那鴻書預言觀察》，開姆尼茨，1780年。Th. E. 派珀（Th. E. Piper），《批判聖經論文：捍衛約拿歷史免受近代嘗試的攻擊》，格賴夫斯瓦爾德，1786年。塔德烏斯·亞當（Thaddäus Adam），《約拿先知使命史：批判性研究與矛盾辯護》，波恩，1786年。J. Ch. 赫普夫納（J. Ch. Höpfner），《七十士譯本約拿書批判釋經研究樣本》，萊比錫，1787年，對開本4。B. 科德斯（B. Kordes），《約拿神諭觀察樣本》，耶拿，1788年。H. 本岑貝格（H. Benzenberg），《發自內心的幾篇評論》，法蘭克福與萊比錫，1789年。L. N. 法勒森（L. N. Fallesen），《約拿預言》，載於《宗教教師雜誌》，哥本哈根，1792年，第2卷。H. C. 格里斯多夫（H. C. Griesdorf），《關於約拿書最可能的解釋方法》，維滕貝格，1794年，第2部分。保盧斯（Paulus），《約拿寓言的目的》，載於《備忘錄》，1794年，第35–38頁。J. G. A. 默勒（J. G. A. Möller），《約拿：一個道德故事》；同上，第157頁起。J. C. 納赫蒂加爾（J. C. Nachtigall），《關於題為約拿的書》，載於艾希霍恩（Eichh.）《圖書館》，1799年，第221頁起。索嫩邁耶（Sonnenmayer），《我對馬太福音12:38及後續經文的看法》，載於奧古斯蒂（Augusti）《月刊》，1802年，1, 4，第255頁起。J. D. 戈德霍恩（J. D. Goldhorn），《約拿書附錄》，萊比錫，1803年。J. H. 維爾舒爾（J. H. Verschuir），《關於約拿小書的論點及其歷史真實性》，載於《著作集》，洛策編，特拉耶克特，1810年。P. 弗里德里希森（P. Friedrichsen），《關於約拿的不同觀點之批判性概述》，萊比錫，1817年；第2版，1841年。J. C. 賴因德爾（J. C. Reindl），《約拿先知前往尼尼微的使命史》，班貝格，1826年。福比格（Forbiger），《呂科弗龍〈卡珊德拉〉5:31–37注釋，附約拿書論述》，萊比錫，1827年。《福音派教會報》，1834年，第27–29期。G. 拉貝倫茨（G. Laberenz），《關於約拿書的真實解釋》，富爾達，1836年。Ch. F. 伯姆（Ch. F. Böhme），《關於約拿書》，載於伊爾根（Illgen）《雜誌》，1836年，I，第195頁起。F. Ch. 鮑爾（F. Ch. Baur），《約拿先知：一個亞述-巴比倫象徵》，同上，1837年，I，第90頁起。A. W. 克拉默（A. W. Krahmer），《聖經研究者》，I，卡塞爾，1839年。耶格爾（Jäger），《關於約拿書的道德宗教目的等》，載於（鮑爾-克恩派）《圖賓根雜誌》，1840年，I，第35頁起。F. 德里茨（F. Delitzsch），《關於約拿書的一些看法》，載於魯德爾巴赫-格里基（Rudelbach-Guericke）《雜誌》，萊比錫，1840年，II。M. 鮑姆加滕（M. Baumgarten），《關於約拿先知的神蹟》，同上，1842年，II，第1頁起。……此外參見：塞姆勒（Semler），《舊約解釋工具》，第269頁。尼邁耶（Niemeyer），《聖經特徵》，第5部分。艾希霍恩（Eichhorn），《導論》（第4版），1823年，第576節起。帕羅（Pareau），《解釋學制度》，1822年，第534頁。薩克（Sack），《基督教護教學》，1826年，第345頁起。M. v. 尼布爾（M. v. Niebuhr），《亞述與巴比倫史》，1857年；附錄3，《約拿與尼尼微》，第274頁起。
靈修與實踐——拉瓦特（Lavater），《約拿書講道》，蘇黎世，1773年；第2版，兩卷本，溫特圖爾，1782年。赫瑟倫（Höselen），《約拿悔改的尼尼微》，54篇講道，萊比錫，1816年。埃德·尼安德（Ed. Neander），《約拿先知：講道集》，米塔，1842年。匡特（Quandt），《亞米太之子約拿》，柏林，1866年。[參見小先知書的一般文獻。——C. E.]
[休·馬丁（Hugh Martin），《約拿先知：他的性格與前往尼尼微的使命》，倫敦與紐約，1866年。派屈克·費爾貝恩（Patrick Fairbairn），《約拿：他的生平、性格與使命，從先知時代及神在預言中對未來旨意之彰顯的角度觀察》，T. & T. 克拉克出版社，愛丁堡，1849年。——C. E.]
腳註：
[1] [「Thun eine grosse öffentliche Busse」，執行一次偉大的公開悔改。——C. E.]
[2] [英王欽定本《列王紀下》14:25 寫道：「……亞米太的兒子約拿先知，他來自迦特希弗」，這可以理解為約拿僅是該村的居民；但希伯來語介詞 min（音標：/mɪn/，從……而來），譯為「來自」，除了其他含義外，還有來源或起源的意思。參見格塞紐斯（Gesenius）的《希伯來語詞典》，該詞條。——C. E.]
[3] 參見 H. 埃瓦爾德（H. Ewald）在《約伯記導論》中關於舊約詩歌書的論述：從開端發明一段歷史，完全憑藉詩人的想像創造一個意圖被視為歷史的人物，這在古代是完全陌生的，因為這極其牽強且遙遠。
[4] 保盧斯（Paulus）。