參見彌迦書 4:1 及後續經文的註釋與腳註。
（參見彌迦書 5:1）。נכון（堅立）作為一個強調性的表達，從古老的應許（撒下 7:16；撒下 7:26）開始，就成為全能上帝對任何事物不可動搖之建立的常用詞，祂甚至能在洪水之上建立根基（詩 24:2；參見詩 93:2）。與此平行，下一分句說：它（錫安）必被高舉過於諸山（參見結 17:22 f.）。這兩個句子的理想意義由第三個平行分句證明：萬民都要流歸這山（參見彌 4:1），彷彿從遠處看見它；不是出於強迫，而是甘心樂意。這預言的普遍性特徵在於，此處的「萬民」不應像彌迦書 1:2 那樣指以色列的支派，而是指世界各國，因此，在第二節中，גּוים（列國）立即取代了它的位置（參見賽 2:2）。
彌迦書 5:2。必有許多國的人前往，רַבִּים（許多）就像新約中的οἱ πολλοί（眾人），例如馬太福音 26:28；這不是指那些自我排斥的人，而是指那些前來的人數眾多（參見賽 2:2，כּל，即「萬民」）。一股強大的運動將貫穿異教世界，以至於他們內心的感受將使他們全都轉向錫安（亞 8:20 ff.），並彼此說：來吧！我們登耶和華的山（因為想到的是一座山），奔雅各上帝的殿，不再去我們從一地到另一地所拜的虛假偶像那裡（申 30:11 ff.）；好叫祂將祂的道教訓我們（使用未完成式而非完成式，因為這是一個目的從句），מִן（從/關於，參見賽 47:13），好叫我們行祂的路。上帝教導罪人他們當行的路（詩 25:8；詩 25:12）。因為訓誨（Thorah）必出於錫安，耶和華的言語必出於耶路撒冷。Thorah（訓誨）直接建立在前面的יוֹרֶה（祂必教訓）之上，因此，不應（像Hengstenberg那樣）僅僅理解為摩西律法，而應理解為其適當的、更全面的意義——「教導」，正如平行分句中解釋性的「耶和華的言語」一樣，絕不僅僅是已經寫下來的文字，而是要重新發出的聲音。西奧多勒（Theodoret）說：「福音的言語，如從泉源開始，流向整個有人居住的世界。」因此，耶路撒冷在那個救恩時代被視為的，不是文化的中心，而是主活潑啟示的源頭。
彌迦書 5:3。祂必在多國的民中施行審判。戰爭源於人們試圖為自己伸張正義，從而行使暴力（參見創 4:23；羅 12:19）；然而，新的國度將是（賽 9:11）和平的國度；上帝將履行審判者的職責。關於基督時代前後異教世界中這種和平統治暗示的傳播，可比較維吉爾（Virgil）的《牧歌》第4篇；奧維德（Ovid）的《歲時記》1:699；馬提雅爾（Martial）14:34。並要為遠方強大的國斷定是非，「他們迄今為止大多傾向於隨己意拔刀」。Hengst.，參見賽 53:12。遠及遙遠之處：因此，彌迦書 5:1-2 中的「流歸」是一種屬靈的運動，這與他們在外部仍留在原地是相容的。那時他們要將刀打成犁頭，這些刀原本是針對上帝國度的（珥 4:10），將槍打成鐮刀，即和平的工具。因為他們不再舉刀攻擊，也不再學習戰事；耶和華教導他們，祂的教導就是和平。但他們各人要坐在自己葡萄樹下和無花果樹下，這是所羅門時代平靜安穩的寫照（王上 5:5；亞 3:10）。傳教士R. Schulz（《至高者的引導》5:285）說：「我們的晚餐，我們是在（阿卡附近不遠的Beit Jibrin）一棵巨大的葡萄樹下享用的，其莖周長約一英尺半，向上延伸至三十英尺高。它的枝條和側蔓覆蓋了一個長寬均超過三十英尺的小屋。這種葡萄樹的果串重達十到十二磅。他們把它們割下來，放在桌子上，圍坐在一起，想吃多少就吃多少。」同一位旅行者在亞利馬太和耶路撒冷之間也看到了同樣茂盛的無花果樹。無人驚嚇，正如利未記 26:6 所應許的；因為萬軍之耶和華的口已經說了，在祂面前全地都必須肅靜（哈 2:10；番 1:7），正因為祂是萬軍之主，在爭戰中大有能力（詩 24:10；詩 24:8）。
彌迦書 5:5。在祂裡面蘊含著以色列最終救恩的保證：因為萬民各奉自己神的名而行，但我們必永永遠遠奉耶和華我們上帝的名而行。以色列上帝的名是耶和華，即那永恆活著且永遠不變者；這個名字描述了祂的本體（出 3:14）。因此，凡奉這名而行，在這一名的能力中而行的人，必永遠而行（詩 53:2-5 ff.；約 17:21 ff.）。本節前半部分的真實含義源於這種對比，即與「永遠而行」相比，單純的「行」具有「消逝」的附帶意義（伯 19:10；伯 14:20）。這是短暫與永恆的對立，推論自敬拜者與其奉獻對象之間的聯合（團結）：偶像會朽壞，因為它們是由易朽的材料製成的；上帝是永恆的，因此，等等。關於整個思想，參見賽 45:16 f.。如果我們將最後的詞עולם ועד（永永遠遠）指代兩個動詞，預言性的構想將顯得更大膽，從而發現了這樣的應許：在救恩時代，每個民族都將在他們神的名下，敬拜真神並與祂永遠同行。這一觀點可能得到詩篇 97:9, 7 的支持，那裡應許了一個眾神要在上帝面前俯伏的時代；以及詩篇 82篇，那裡說眾神必像世人一樣消逝，耶和華將進入他們的產業。儘管如此，在彌迦書中出現的形式，或許超越了舊約的視野。[「奉名而行」等，可能意味著「行事與……的品格和旨意相一致」等。——譯者註]
彌迦書 5:6。耶和華說：到那日，我必聚集。祂必聚集，但不是現在立即聚集，正如他們讓自己被說服的那樣（彌 2:12），而是在末後的日子（彌 5:1），我必聚集那被趕散的，即那些受到可憐對待的人，以及我所懲治的。因此，只有在經歷了許多沉重的打擊、虐待和拒絕之後（參見彌 5:10），主才會再次恩待錫安的女兒，即猶大的百姓。Quistorp和Burck認為「瘸腿的」和「被趕散的」是指撒馬利亞國的假設，從未值得反駁。
彌迦書 5:7。我必使那瘸腿的為餘剩之民，將視他們並對待他們為應許所適用的餘民（參見彌 2:12）；並使那被趕散的（參見摩 5:27），即那些被驅逐到流亡地的人，成為強盛的國。耶和華必在錫安山作王，從今直到永遠（參見俄 1:21）。「從今」是指應許成就之時；從上帝建立祂普世統治的那一點開始（詩 93篇）；並非這統治現在不存在，而是現在尚未被察覺。彌迦沒有提到大衛的彌賽亞，而是稱上帝自己為未來國度的統治者：「並非要排除大衛的國度（參見彌 5:1），而是要表明上帝將公開宣告祂自己是那國度的創始者，甚至祂自己掌握著全部權柄。」（加爾文）
彌迦書 5:8。你這羊群的塔，錫安女兒的俄斐勒，必來到你那裡。是的，那原有的權柄，就是耶路撒冷女兒的國度，將要來到（zukunftig ist）。註釋家們對第一句的詞語有不同的連接方式：「你這羊群的塔，錫安女兒的山，必來到你那裡」等等。但這種觀點因בּאה（來到）和תּאתה（來到）的贅述而受到譴責。因此，馬所拉學者也在תאתה下的Athnac處結束了句子，我們這種結構（在七十士譯本中也能找到）應被視為正確的。就意義而言，這種聯繫表明，羊群的塔必然與大衛的王室有關；因為彌迦書 5:1-7 與彌迦書 3:12 是對立的，因為聖殿山的毀滅之後緊接著應許將其分別為聖，成為上帝永恆國度的中心，所以我們的彌迦書 5:8 為隨後對稱的論述（彌 5:9-15）構成了文本，其主題是國度即將到來的毀滅。現在，雅歌 4:4 提到了一座大衛的塔，被描述為一座雄偉的建築，裝飾著戰利品。另一方面，尼希米（尼 3:25）提到了一座高過王宮的塔，因此它必然矗立在錫安山上。Keil和Hengstenberg將兩者解釋為彼此相同，且都與我們經文中的羊群的塔相同。但首先，這兩座塔是否相同是非常可疑的。大衛的塔（歌 4:4）完全可能與尼希米記 3:11 或 3:28 提到的塔相同。耶路撒冷有許多塔，任何大衛建造的塔都可以被稱為大衛的塔；但再次強調，即使承認那種同一性，錫安上的大衛塔與羊群的塔的同一性仍然更加可疑，因為如果是這樣，為什麼後者在這裡不也被稱為大衛的塔呢？最後，彌迦明確地稱這座塔為俄斐勒的塔，而不是錫安的塔。但俄斐勒不是錫安山，而是聖殿山南側的陡峭山脊。
為了理解我們的經文，我們必須轉向它的另一個聯繫。「羊群的塔」（Migdal-edar）這一稱呼也出現在創世記 35:16 ff.。我們在那裡讀到，當雅各從伯特利前往伯利恆時，他的妻子拉結在分娩時去世，他隨後在羊群的塔（Migdal-edar）對面支搭帳棚。因此，在耶路撒冷附近，在開闊的田野裡，必然有一座塔，就像古代常見的那樣，以便在敵軍入侵時為平原居民提供避難所。參見Faber，《考古學》，192 ff.。德國古代也熟悉這些從遠處就能看到的開闊田野中的塔；在Lamprecht牧師的亞歷山大傳奇中，它們以「Bergfrieden」的名字出現，與德法名稱belfroys, beffrois（鐘樓）相關聯。彌迦心中想著這座羊群的塔是毫無疑問的，因為首先，只有這樣我們才能解釋思想的聯繫，憑藉這種聯繫（彌 5:9 ff.），婦人的產難以一種與羊群的塔和拉結的產難（創世記 35篇）相平行的方式出現。其次，在伯利恆的背景下提到以法他（彌 5:1）的名字，是對創世記 35:16 的回憶。
如果我們現在更精確地詢問這座羊群的塔的位置，我們可以從這兩段經文的結合中極有可能地推斷出，它位於後來耶路撒冷城的範圍內。因為這裡稱它為俄斐勒山，而俄斐勒位於耶路撒冷；那裡我們讀到它位於從伯特利到伯利恆的路上，並且在拉結去世的地方與伯利恆之間（כּבְרה，彌 5:15）那段不大的距離內。現在耶路撒冷正位於這條路上，距離伯特利十二羅馬里，距離伯利恆六羅馬里。我們可以補充說，從撒母耳記上 10:2 可以推斷出，拉結的墳墓仍然位於耶路撒冷以北；因此，雅各在她去世後，在繼續前往伯利恆的路上，必然經過了耶路撒冷的位置；但麥基洗德的居所撒冷並不包括聖殿山，這是顯而易見的，因為亞伯拉罕在這座山上獻以撒時，並沒有與麥基洗德接觸。另一方面，聖殿山特別適合上述那種防禦工事，這一點從希爾卡努斯（Hyrcanus）和希律（Herod）發現它非常適合作為一座堅固塔樓的所在地（Joseph., Ant., 18:6）這一事實中顯而易見，特別是南端的俄斐勒，向外俯瞰大地，且三面幾乎無法進入。因此，大衛可能在俄斐勒發現了這座古老的塔，並將其重新加固。因為他也在錫安之外建立了這樣的堅固塔樓，這由尼希米記 3:11 中的塔名所證明。此外，以賽亞書 32:14 表明，在錫安的宮殿（Armon）旁邊，矗立著一座堡壘，而尼希米記 3:27 直接證明了俄斐勒是設防的，因為那裡提到了俄斐勒的城牆。
彌迦現在特別將這座羊群的塔命名為大衛國度的象徵，並非因為上帝與祂子民之間的牧者關係問題（Hengstenberg）；因為這裡說的是權柄將來到羊群的塔，而不是來到上帝那裡；而是基於歷史的契合與平行。羊群的塔直接是大衛王室的象徵，因為它是從羊群中出來的。錫安已經有一次轉向羊群，從那裡獲得了她的王；因此，在救恩之日，她將第二次轉向從羊群中湧現的權柄；百姓轉向耶路撒冷，耶路撒冷轉向大衛的後裔。——עד（到）表示一個人到達的地方，或一個人轉向的對象。第一個意義在這裡不適用；因此，我們必須像在申命記 4:30；申命記 30:2；以賽亞書 9:12 中那樣，求助於第二個意義。——因此，這裡也隱含著與前兩節相同的概念，即一個不幸的間隔，在此期間大衛的國度已經倒塌；其思想與阿摩司書 9:11 相似。這在隨後的分句中表達得更加清晰：那原有的權柄，就是耶路撒冷女兒的國度，將要來到。——ל（對）用來指定對任何人的統治，如民數記 22:4。——同時，與拉結相關的另一個參考也平行地運行，即對於猶太社群來說，這種向救恩、向羊群的塔的進程是危險的：彌賽亞是在致命的產難中誕生的。隨著這一思想（在彌迦書 5:1 ff. 中得到充分發展），隨後的章節與之相連。
彌迦書 5:9-14。與未來榮耀的狂喜異象形成鮮明對比的是，首先必須忍受的苦難。正如前面的彌迦書 5:7（參見詩 35:15；詩 35:18），這裡的彌迦書 5:11 回顧了詩篇 35篇（彌 5:14-15）。現在你為什麼大聲哀號？在靈裡，先知感知到了當亞述人逼近時，耶路撒冷的女兒必須發出的哀號（賽 22:3 ff.; 參見賽 10:30）。動作名詞作為一個加強性的賓語（Gesen., § 138, 1, 3）。你中間沒有王嗎？或者你的謀士滅亡了，以致疼痛抓住你，像產難的婦人嗎？苦難將在於國度直接走向毀滅，錫安因此陷入最深沉的哀慟。「失去君王對以色列來說比對任何其他民族都痛苦得多，因為有許多榮耀的應許與國度相連。君王是上帝恩惠的可見代表，他的被移除是上帝憤怒的標誌，也是對應許給百姓的一切祝福的廢除。」Keil。「謀士」是「王」的解釋性同義詞（賽 9:5）。正如彌迦書 5:2 所顯示的，這裡直接成為比喻的東西，對先知來說，回顧拉結的產難，從彌迦書 5:10 開始，成為了一種象徵性的現實。百姓在被遺棄中的痛苦掙扎，正如以賽亞書 7:14 一樣，成為彌賽亞觀點的基礎，即在陣痛中，從這作為母親的百姓中，彌賽亞將要誕生。
彌迦書 5:10。但確實，那之前還必須有許多苦難。疼痛並勞苦，即身體的果子，誰能謀劃你，既然你沒有謀士。同源形式גֹּהַ，在此處作為詩篇 20:10 的及物動詞，代替了不及物動詞גִּיהַ；參見詩篇 126:4 等處שׁוּב代替הֵשִׁיב的類似不規則用法。錫安的女兒啊，疼痛吧，像產難的婦人。帶來拯救的誕生應該隨之而來，現在正是時候，因為最深重的苦難即將來臨；因為現在你必須從城中出來。「出來」，指被圍困的人，與「投降」相同（賽 36:16；王下 24:12）。קריה（城）沒有冠詞，並不使其等同於拉丁語urbs（Caspari, Keil），因為拉丁語沒有冠詞，而拉丁語urbs（那座著名的城市）更應該與הַקִּלְיָה相對應，但在מִן（從）中，通常包含著否定的結果：出來以至於你不再是一座城（賽 23:1）。並且必須住在田野裡，當你被擄去時（賽 36:17；何 12:10）；並來到巴比倫。這一尖銳的宣告，遠遠超出了亞述直接威脅的危險，標誌著彌迦威脅的最高峰，是高潮的最後一步（彌 1:9；彌 2:4；彌 3:12；彌 4:10）。這對於先知的歷史批判也具有決定性的重要性，因為根據這一點，一切都必須從當前位置容易理解的標準（根據該標準，以賽亞書 13篇等預言被否認是以賽亞所作）就此崩潰。預言不能僅僅通過一個敏銳的思想家在自然方式下對直接未來的推測來理解，而只能從對整個舊約預言的洞察中來理解。當然，我們可以通過那種自然的解釋指出，在彌迦時代，巴比倫屬於亞述君主國，它以其別名示拿（Shinar）也出現在以賽亞書無可爭議的部分（賽 11:11）中，作為一個與猶大敵對的國家，亞述人習慣將俘虜流放到那裡（代下 33:11）；它部分位於幼發拉底河這一側，因此比底格里斯河對岸的尼尼微更靠近猶大；最後，它是美索不達米亞地區更古老（參見創 10:8, 10）、也更著名的首都。
儘管如此，所有這些情況，雖然值得考慮，但不足以解釋為什麼恰恰在這裡，在彌迦的決定性經文中，沒有提到真正的敵對勢力亞述，而是提到了附庸國，並且這種稱呼，儘管是以純粹自然的方式意圖的，但在當時那些嘲諷和不信的人（彌迦 2篇）看來，可能只是一個荒謬的悖論。相反，彌迦在使用「巴比倫」（Babel）這個名字時，採取了基於五經的立場，將以色列的歷史視為上帝國度的歷史。這在聖經中被優先呈現，觀點是聖城耶路撒冷（以及聖王大衛）與上帝憎惡的城市巴比倫、上帝藐視的君王寧錄（彌 5:5）之間的對立。世界與上帝為敵之所以要用這個貫穿整本聖經（啟 16:19；啟 17:5；啟 18:21）的特定類型來代表，原因在於創世記 11篇（參見創 10:10 f.）中的記載。這表明人類正是在這裡膽敢嘗試違背上帝的旨意建造塔，這一觀點得到了將該報告與以賽亞書 13:13 ff. 進行比較的支持，那裡對巴比倫的懲罰威脅被追溯到那最初的悖逆。另一方面，寧錄名字的詞源也支持了這種象徵意義。——נִמְרוֹד（寧錄），北閃米特語 = 希伯來語יִמְרֹד，源自מרד（叛逆，正如יחוה，「那存在的」，源自היה），因此是「叛逆者」（參見伯 24:13）。加上亞述語後綴-ak：米羅達（Merodach）。
因此，從神學上考慮，我們經文中的威脅表明，上帝的共同體在救恩來臨之前，必須在可怕的災難中被交給世界國度。這種神學觀點，在先知的精神中，是唯一可能的觀點。單純的歷史理解是不夠的：西拿基立的壓迫並沒有將任何猶太人擄到巴比倫。因此，耶利米書 25:18 ff. 中的長老們與我們這一章的彌迦書 5:12（那裡也說敵人的直接進攻將會受挫）一致，認為彌迦的這一預言已被收回。
先知完全意識到，通過這一威脅，他已經說出了可能對這座城市發出的最嚴厲的話；不僅僅是壓迫、土地分割、房屋和聖所的毀滅；不僅僅是國度和敬拜的湮滅；不僅僅是可恥的失敗和在傲慢的敵人腳下俯伏；而是從與所有應許不可分割地聯繫在一起的土地上被移除（創 12:7；創 27:28）；這是律法中所有咒詛匯聚而成的咒詛。因此，在他繼續威脅之前，他立即提供了一句安慰的話：在那裡你必被救贖；在那裡耶和華必救贖你，嚴格來說是「買贖你」（詩 78:54），因為以色列的被交出被視為上帝一方的出售（詩 44:13；賽 4:1 ff.），脫離你敵人的手。最終，上帝的子民之上必再次發出光明。
彌迦書 5:11。然而，遙遠未來中短暫的光明，立即被更近時間的烏雲所遮蔽：是的，現在有許多國的人聚集攻擊你，不是為了聽律法（彌 5:2），而是為了戰爭——על（攻擊），如俄 1:1。在先知的觀點中，這苦難自然與他在彌迦書 5:9 中所瞥見的相同，正如עתה（現在）的平行使用所證明的那樣。西奧多勒（Theodoret）的年代學解釋，被加爾文、Cocceius、Marck、Hengstenberg所採納，即在從巴比倫被擄歸回後，將會有另一個壓迫時期，連同我們經文中對馬加比時代的發現（這使得該解釋成為必要），將彌迦視為占卜者而非先知。此外，它既受到從不表示deinde（隨後）的עתה的反對，也受到我們這裡處理的是「列國」的敵對入侵這一事實的反對，美索不達米亞的國民軍可能指此，但安條克（Antiochus）的僱傭軍集合則不然。他們說：願她因我們在聖地上的安營而受玷污（俄 1:16；詩 35:16），願我們的眼睛飽看錫安。——動詞單數與隨後主語複數，Gesenius, § 147, a：דּזה（看）與ב（在……上），參見俄 1:12。
彌迦書 5:12。然而，目前上帝只想要苦難，而不是錫安的毀滅，後者留待以後的審判。但他們不知道耶和華的意念，這意念與人的意念大不相同（賽 55:8 ff.），也不明白祂的籌算，即祂聚集他們，帶領他們成群結隊地來到耶路撒冷攻擊她（珥 4:9 ff.），不是為了將耶路撒冷交在他們手中，而是像禾捆（單數，集合名詞）進入禾場，好叫祂將他們聚集在一起進行審判。西拿基立的陰影籠罩了現場。
彌迦書 5:13。因此，在最終拯救之前，猶大迎來了一個驕傲喜樂的時刻：錫安的女兒啊，起來，踹穀吧：像牛一樣踐踏，牛將在鋪開的穀物和稻草上行走，用蹄子把穀物踩出來。參見以賽亞書 28:28 以及Cyrill對該經文的註釋。與踹穀牲畜的比較，引導先知通過思想聯想，用熟悉的角作為力量的象徵來代表猶太人對敵人的攻擊，同時他通過提到蹄子繼續踹穀的畫面：因為我必使你的角鐵（申 33:17），使你的蹄銅（伯 28:2）。你必打碎多國。我必將他們的財物（他們通過搶劫收集的貨物，士 5:19）獻給耶和華，將他們的財寶獻給全地的主，獻給那通過征服異教徒而顯明自己是全地之主的耶和華（詩 96:9）。
這裡出現的區別，即在先知中說話的啟示上帝（道，Logos）與住在天上的上帝之間的區別，在預言中也出現在其他地方（何 1:2；賽 48:16）。撒迦利亞稱前者為「與我說話的天使」（亞 1:13，等）。根據我們的經文，祂也是那位同樣奉上帝之名粉碎敵人的人（詩 36:5-6）。
然而，彌迦書 5:14 [英譯本彌 5:1] 對這一宣告所激起的期望進行了限制。在耶路撒冷面前，對異教徒的審判確實會隨之而來，以賽亞書（賽 30:27 ff.）關於擊敗下一個逼近的亞述軍隊的預言有其真實性；但彌迦本人先前給出的（彌 3:12）關於耶路撒冷極度羞辱的預言也同樣確定。——這種對彌迦書 5:13-14 之間表面矛盾的解釋似乎是最明顯的。儘管如此，Keil所支持的另一種觀點，即彌迦書 5:12-13 關於亞述災難的內容，考慮的是耶路撒冷面前異教徒的最終災難（參見以西結書 38篇），因此屬於彌迦的末世論，不能被絕對拒絕為站不住腳。——現在，對於這個審判的時刻，這也將打擊你，聚集吧（耶 5:7），你這軍隊的女兒。בּת（女兒），在גְּדוּד（軍隊）之前，正如在錫安之前（彌 5:10），具有擬人化稱呼的意義，與後面的詞處於同位關係：你這軍隊的女兒，即你這成群結隊的錫安百姓（撒上 1:16），像軍隊一樣聚集在一起；聚集在一起，確實不僅僅是為了進攻，而是出於憂鬱的必要；因為他們已經對我們設下圍城。先知將自己與他的百姓算在一起（參見彌 1:8）。苦難也沒有在圍城處停止；他們用杖擊打以色列審判者的臉；這導致了以色列極度的恥辱（參見王下 23:24；伯 16:10），體現在他們的審判者身上，即站在百姓首位的人，如果這裡可能指的是王，如阿摩司書 2:3，但他並沒有被稱為מֶלֶךְ（王）或משֵׁל（統治者），因為在先知的觀點中，這一尊嚴是為彌賽亞保留的（彌 5:2），而在彌賽亞之前的苦難中，它根本不存在，或者僅僅處於一種被上帝遺棄的困境中（彌 5:9）。
彌迦書 5:1-8 [英譯本彌 5:2-9]。救恩產難的描述結束了，先知像在彌迦書 4:1 ff. 中一樣，轉向預言那將帶來所描述救恩的事物，即彌賽亞的位格與工作。當耶路撒冷陣痛且無力生產時，上帝憑祂自己的能力差遣彌賽亞。隨著威脅的加劇，應許也得到了增強。
彌迦書 5:1–4 a [2–5]。正如微小的錫安將在世界群山中變得偉大，微小的伯利恆也將在諸城中變得偉大。這段論述的新篇章與彌迦書 4:14 相連，正如彌迦書 4:1 與 3:12 相連，以及 4:9 與 4:8 相連。「但你，伯利恆以法他！」加上創世記 35:16 中的古老名稱，增強了莊嚴的印象，且從第一章的雙關語來看，這也包含了一種暗示。詞幹 פָּרָה（pārāh，希伯來文：結果實）的 Hiph. 形式，讓人想起彌賽亞的名字「Zemach」（大衛的苗裔，參耶 23:5；亞 3:8）；正如在伯利恆本身的名字——即「糧食之家」——中，也可以發現對大衛國度蒙福時期的暗示，參以賽亞書 9:6 的「永在的父」（Abi-ad）。此名稱被視為陽性，並非因為它是對居民的稱呼（凱爾 Keil 認為若是如此，則應使用陰性），而是因為名稱中包含陽性的 בַּיִת（bayith，家）；意即「你這多結果子的糧食之家」。你在猶大諸城中為小（Small art thou）。有人認為：意為「太小而不足以成為……」，但若是這樣，原文必須有 מִן（min，從）而非 לְ（le，向/為），且 צָעִיר（tsā‘īr，微小）若要作同位語，幾乎不可能沒有冠詞。更確切地說，צָעִיר 是謂語，而帶有 לִ（li）的不定詞，正如常見的情況，是用來代替限定動詞（箴 19:8；詩 118:8，參彌 5:9；賽 21:1；傳 2:3；代下 11:12），因此馬太福音 2:6 的翻譯即使加上了預示意義的 οὐδαμῶς（絕不），也是正確的，而路德的譯本則與原文完全對應。七十士譯本（LXX）將 להיות（lihyōth，成為）翻譯了兩次：ὀλιγοστὸς εἶ τοῦ εἶναι（你是微小的，以至於……）。Alafim，原意為「千」，根據民數記 1:16；10:4，是指支派被劃分成的較大單位。
伯利恆是如此微小，以至於在約書亞記的城市名單中遺漏了它。七十士譯本（LXX）確實有記載，這證實了耶柔米的猜測，即它最初存在於希伯來文文本中，後來被刪除。當然，並非如耶柔米所推測的那樣，是為了掩蓋彌賽亞出自猶大支派的血統，顯然是因為拉比學者們分享了我們上面所駁斥的對本段經文的解釋，覺得有義務相應地修正約書亞記的文本 [？]。在以斯拉記 1:2 和尼希米記 7:26 中，伯利恆在希伯來文中也被列為猶大的家族之一；但在尼希米記 11:25 中，在被擄歸回後立即重建的城市名單中卻沒有它，而在新約時代，它僅被稱為一個 κώμη（村莊，約 7:42）或 χωρίον（地方，約瑟夫，《古猶太史》v. 2, 8）。
正如牧羊塔（Flock-tower）將再次作為舊統治權的所在地而受到尊崇，伯利恆——大衛的家鄉——也將作為新統治者的起點而受到尊崇。「從你那裡必為我（參耶 30:24）出來一位，他將在以色列中作統治者（參 מִמְשָׁלָה，4:8）。」沒有主詞的 להיות（lihyōth）依賴於本節前一部分的結構。主詞之所以未定，是因為它隨即由謂語決定，此外，「從你那裡」這一概念必須首先被凸顯出來，如果在前一部分就命名主詞，反而會使其退居背景。——「他的根源從亙古，從太初就有。」彌迦所預言的並非新事；但他所宣告其根源的那一位，與大衛家族中長期應許的彌賽亞是同一位。「亙古」直接指大衛王國的古老時代，這對彌迦來說已經是三百年前的遙遠往事，這似乎可以從阿摩司書 9:11 推斷出來，那裡在極其相似的語境下說：「我必建立大衛倒塌的帳幕，如古時一樣（參上文，彌 4:8）。」儘管如此，這位在上帝有機國度的全盤範圍內發言的先知（參彌 4:10），可能將他的視野回溯到了應許的起源，甚至回溯到了給夏娃的應許，正如該短語強調的堆疊所暗示的那樣。「對於一段不可思議的漫長時期，統治者正在出來，並且正在來臨，他最終將從伯利恆出來。因為，既然他是人類歷史、以色列歷史、大衛家歷史所仰望的對象，那麼這些歷史進程中的所有步驟都是為他的降臨所作的準備，都是耶西的第二個兒子（大衛）的根源。」（霍夫曼 Hoffman，《聖經證據》Schriftbeweis，彌 2:1；2:9）。只是我們很難說，我們的經文在先知的意思中，對彌賽亞的先存性（antemundane life）給出了嚴格的證明。此外，被翻譯為「亙古」的表達方式太過模稜兩可。馬太如果持有那種解釋，肯定不會讓這個如此重要的證明經文保持未翻譯狀態。然而，歷史已經將這個確定的意義賦予了先知模稜兩可的話語，而我們在閱讀這段經文時如此理解它，是自然的，這只是「上帝的啟示性作為是對其啟示性話語的解釋，反之亦然」這一準則的應用。事實上，除了指基督的降生外，本段經文在歷史上不可能有其他指涉，這是顯而易見的。不僅馬太福音 2:6 如此理解，文士們（太 2:5；約 7:41 f.）也如此理解，甚至連哈德良皇帝也是如此，他為了從根源上扼殺偽彌賽亞的騷亂，下令將所有猶太人從伯利恆周圍地區驅逐出去（Reland, J., 647; 特土良，《駁猶太人》第 13 章），而反駁基督之後猶太神學的奇特命題，幾乎不需要亨斯登堡（Hengstenberg）所花費的巨大精力。馬太引用時所展現的巨大自由度，應根據哥林多後書 3:6 來評判。加爾文：「讀者應當始終注意福音書作者引用聖經經文的目的，不要在個別詞句上斤斤計較，而應滿足於這一點：聖經從未被他們扭曲成異樣的意義。」מוֹצָאֹתיו（mōtsā’ōthāw，他的根源）一詞是參考何西阿書 6:3 而選擇的；複數的使用被較早期的注釋家（耶柔米、特雷梅利烏斯、朱尼烏斯）解釋為彌迦在談論聖子從聖父那裡永恆、不間斷的發出。科塞烏斯（Cocceius）：「在世代的所有日子裡，子從父那裡發出，並且是永恆的 ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ（他榮耀所發的光輝）。」然而，這是將先前構想的教義概念強加於此，缺乏語言上的支持。亨斯登堡的解釋「起源之地」在語言學上更為恰當（民 33:2；詩 70:1），但卻偏離了真實意義，因為「永恆的日子」並非地點，且斷言 מוֹצָא（mōtsā）通常不能指「發出的行為」是武斷的；參 מַדַּע（madda‘，知識）、מַעְַשֶׂה（ma‘aseh，作為）、מַפֶּלֶת（mappeleth，倒塌）等形式。複數最簡單地可被視為修辭上的複數，這在詩歌體裁中特別常見（詩 114:2；49:4，以及 תוֹצָאוֹת，箴 4:21）；然而，先知更深層的設計將在後文中顯現。
彌迦書 5:2 [3]。但上帝這一恩惠的旨意如何與第 4 章 14 節中嚴厲的威脅相協調呢？這由彌迦書 5:2 加以解釋，因為它以 לָכֵן（lākēn，因此）開始，這相當矛盾，不是「雖然」，而是「因為」。因此，正是因為以色列將要得救，不是靠他自己的力量，而是靠彌賽亞的恩惠賞賜，且因為這位彌賽亞必須從那被藐視的伯利恆，而非從安全的錫安城出來，所以他必將他們交付；也就是說，上帝將以色列交在敵人手中，נָתַן（nāthan，交付，參代下 30:6），直到那生產的婦人產下孩子的時候。誰是那生產的婦人，從彌迦書 4:8 起已無疑問。當時百姓被比作拉結。拉結必須在牧羊塔那裡重新哀哭，以便新生命得以誕生。因此，那生產的婦人並非任何個別的婦人，例如耶穌的母親童貞女馬利亞（亨斯登堡），而是猶大百姓，關於他們，創世記 49:10 預言說，從他們那裡出來的統治者必不缺乏，直到示羅（Shiloh）來到，彌迦將示羅理解為一個人，並在 5:4 a 中以「平安」（Shalom）取代。在何西阿書 8:13 中，以色列沒有來到生產的時刻，但在以賽亞書 7:14 中，猶大卻是；參以賽亞書 9:6，以及那將要懷孕生子並生下以馬內利的童女。在最後的苦難中，彌賽亞誕生了，因此他的根源與第一個應許的種子發出的時間一樣古老——正如上帝以「生產的婦人將要生產的時刻」的前景安慰他的百姓時那樣；因此與亞伯拉罕和亞當一樣古老（創 12:3）。在彌迦的心中，正如這兩節經文的聯繫所顯示的那樣，得出了與保羅在加拉太書 3:16 中明確表達的相同的結論：應許並非指許多種子，而是指一位：因此，自那應許以來，並在該血統中發生的所有誕生，作為通向彌賽亞的家譜中的成員，都是他——那一位——的根源。正如百姓在這裡作為他的母親出現，並非單一的家族血統通向他，而是所有血統。因此，百姓在代表性的首都之後被稱為錫安的女兒，而他卻來自伯利恆，這並沒有不協調之處。
這就是滿足的時候，屆時百姓的聚集將會發生，而目前只有假先知能應許這一點（彌 2:12）。帶有 ו（waw，和）的句子與前文相連，彷彿在 עֵת（‘ēth，時候）之後有 עַד（‘ad，直到）作為一個終極的時間從句：直到（那生產的婦人產下孩子）並且他弟兄的餘民歸回（從被擄中：彌 4:10）。我們沒有使用習慣性的術語 שְׁאֵרִית（she’ērīth，餘民，參彌 2:12，後來又出現），而是使用了同義詞 יֶתֶר（yether，餘剩，如亞 14:2），也許是為了表明我們所處理的不僅僅是審判後留下的猶大居民，還有亞伯拉罕的其他疏遠的兒子，即那些早已背叛大衛的十個支派的成員。霍夫曼、卡斯帕里（Caspari）和凱爾也如此解釋這個詞。這些被分散的人是他的弟兄，這從我們對本節前半部分的解釋中顯而易見，但它被強調地提出：只有作為他的弟兄，他們才有權歸回（לְ = עַל，參箴 26:11）以色列的子孫，他的種族（賽 54:8）。
彌迦書 5:3 [4]。因為權力不屬於他們，但他必站立，以統治者的身份，像牧人牧養他的羊群（賽 61:5），並牧養，執行上帝的職分（詩 23:5），作為大衛真正的追隨者，從羊群中被召喚到王國（參彌 4:8，但也參啟示錄 12 章），在耶和華的大能中（參賽 9:5；11:2），在他父之名的威嚴中，他自己將承擔這名（賽 9:5；參賽 10:21），其 Gaon（威嚴）在古時已證明在祂的百姓身上是大有能力的（出 15:7）。他們必安然居住（克萊納特 Kleinert：定居），正如第 4 章 5 節所描述的那樣。如今（עתה，從成就的立場上說，如在彌 4:7 中）祂為大，祂獨自為大（參珥 2:21；2:20，以及引用路 1:32），直到地極；王國已成為普世的王國（第 4 章 5:1 ff.；詩 72:8）。
彌迦書 5:4 的前三個詞應直接與 5:3 相連，並與後文分開：祂必作平安。只有這樣才能產生令人滿意的意義，第三節的美麗結構才會顯現出來：（1 a）祂站立，（b）祂在耶和華的大能中牧養，（c）並在耶和華之名的威嚴中；（2 a）他們居住，（b）因為如今祂為大，直到地極，（c）祂必作平安。「平安」被稱為彌賽亞，正如極其相似的（弗 2:14）αὐτός ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν（他就是我們的平安），參士師記 6:24；以賽亞書 9:5。對創世記 49:10 的指涉（在彌 5:2 中已指出）是顯而易見的，正如以西結書也對「示羅」這一晦澀術語提供了個人的解釋（結 21:32）。平安是彌賽亞王國所有描述中的特徵（參特別是賽 11:9；11:6）。正如大衛在提到偉大使命時，已經將應許的繼承人（撒母耳記下 7 章）命名為所羅門（Solomon，平安之人），對於這位眼中隨處可見歷史關係之相互聯繫，且（彌 4:4）回顧過所羅門時代的先知來說，說「他將是真正的所羅門」是雙重自然的，因為第一個所羅門帶來的並非平安，而是王國的分裂（王上 11:31 ff）。
彌迦書 5:4 [5] b, 5 [6]。新王國——上帝王國——的安全與力量，與世界王國處於對立狀態，只有通過摧毀後者才能實現其恢復（詩 2:9）。這裡以亞述的名義代表了這一點，在歷史和預表意義上，它作為一個普世帝國，正如在以賽亞書 27:13 中一樣，而在彌迦書 4:10 中，巴比倫也以同樣的姿態出現。亞述，無論是哪一個亞述（L. Bauer：另一個亞述；）卡斯塔利奧（Castalio）比較了維吉爾的詩句：「Alter erit tunc Tiphys et altera quæ vehat Argo delectos heroas」（那時將有另一個提菲斯，另有一艘阿爾戈號載著精選的英雄）；當他來到我們的地界——先知以百姓的一員身份發言——當他踐踏我們的宮殿時，我們將立起（על，參士 9:43）七個牧人、八個首領。「宮殿」、「七」和「八」這些獨特的術語，與阿摩司（第 1、2 章）宣告復仇災難臨近時所用的威脅公式相連。恩惠將比罪惡更有能力；因此，與其說阿摩司書 2:4 中使審判成為必要的「三、四種罪」，這裡命名了「七、八位英雄」，他們將驅逐敵人。我們可以推測，這七、八位並非與那位（根據 5 b，主要行動掌握在他手中）同等，而是從屬於他。文本中沒有任何暗示表明其意義僅僅是彌賽亞將為百姓提供與多位英雄相同的保護（翁布萊特 Umbreit，以及更早的亨斯登堡）。俄巴底亞在極其相似的語境下也使用了複數（俄 1:21）。他們被稱為牧人，因為先知從彌迦書 5:2 開始，一直使用牧養（放牧）的形象來比喻統治，以回顧大衛王朝的牧羊起源。這裡戰爭中的領導職能，還是約翰福音 12 章所說的那種職能，在形象中更為突出，無法確定。耶利米（20 章）、以西結（34 章）和撒迦利亞，在我們先知以及詩篇 23 篇和 95 篇的榜樣之後，對這一形象進行了進一步的發展；在聖經範圍內，對它的最終闡釋是由耶穌本人在約翰福音 10 章中給出的。
Nasikh（納西克）不是受膏者，而是正式就職的人，即王子（卡斯帕里，參胡普費爾德 Hupfeld 對詩 2:6 的注釋），而 נְסִיכֵי אָדָם（nəsīkhē ’ādām）是人類中的王子（埃瓦爾德 Ewald，§ 287, g）。
彌迦書 5:5 [6]。他們必用刀劍牧養（毀滅）亞述地，並用刀劍牧養寧錄地，包括其城門。寧錄同樣是一個預表性的稱號（參彌 4:10）。敵人的潰敗將把他們從耶路撒冷的城門（他們本想衝進去的地方）驅逐到他們自己的城門，並在那裡粉碎他們（參賽 28:6）。這樣，當他來到我們的地界，當他踐踏我們的邊境時，他——彌賽亞——必拯救我們脫離亞述。高潮：敵人根本無法到達耶路撒冷，而是在邊境就會被迎頭痛擊並擊退。
從與第 4 章 2 節的比較可以看出，先知在異教徒中區分了那些傾向於救恩的人和那些對救恩剛硬的人。前者將自願湧向救恩，後者將通過不可抗拒的司法權力被帶到對上帝至高主權的承認中（詩 2:12）。這樣，我們這段經文與以賽亞書 19:23 ff. 之間的表面矛盾也得到了解釋。同樣的對立在後文中貫穿始終：——
彌迦書 5:6–8 [7–9]。上帝的百姓在參與彌賽亞的工作時，對於那些尋求上帝的人來說是恩惠的甘露，對於那些恨祂的人來說則是毀滅性的（路 3:34；羅 9:33 參賽 8:14；28:16）。那時，雅各的餘民，他們將通過彌賽亞分享救恩（參彌 5:2），在眾多民族中（參第 4 章 2 節）必如甘露，這是從天上降下的賦予生命的清涼的形象（何 14:6），是從耶和華而來，而非通過人類的任性、計算和人類的失敗（賽 55:10），如草上的甘露。沒有雨的草呈現出乾枯萎縮的樣子，因此，一個被上帝遺棄的百姓很可以與之相比（賽 40:6），正如再次與充滿枯骨的平原相比（以西結書 37 章）。如果其他地方提到從上帝而來的雨時，是指其施肥效果的確定性（賽 55:10），這裡則被認為是「不等待人，不遲延於世人之子」的雨，這（正如第一部分中「從耶和華而來」這一短語所暗示的）根本不依賴於人的作為和努力，而僅僅依賴於上帝的恩惠，祂根據自己的思想和法則供應它（賽 55:8）。翁布萊特：主的會眾，在其天上的呼召中，在其不依賴人的恩寵中，是一滴甘露，落在世界草木上，產生清涼；它對周圍民族多樣化的田野產生了同樣的施肥效果。
彌迦書 5:7 [8]。但雅各的餘民也將再次在異教徒中，在眾多民族中，如獅子……毫不留情。甘露和獅子的形象形成對比，這是顯而易見的；試圖將它們結合起來，並參考兩者共同的要素——突然性（以色列將像甘露一樣出其不意地落下，就像獅子撲向獵物一樣，希齊格 Hitzig）——會使經文失去意義，更不用說這種說法有多麼生硬。我們的經文與彌迦書 5:5 平行，正如彌迦書 5:6 與第 4 章 2 節 ff. 平行。
彌迦書 5:8 [9]。先知以歡呼聲激勵以色列，正如他向上一節所指出的目標前進：願你的手高舉（賽 26:11）過你的敵人——他出去，不是出於驕傲，而是因受壓迫而被召喚，為了防禦——願你所有的仇敵都被剪除。參以賽亞書 60:12。
彌迦書 5:9–14 [10–15]。應許中蘊含的威脅。如果以色列——未來的王國——要建立起來，它必須是純潔的，純潔到不依賴上帝以外的任何幫助，無論是人類的手段、武力，還是偶像。因此，在對叛逆國家進行審判之前，上帝必須從以色列中根除一切可憎之物。參彼得前書 4:17；耶利米書 25:29。「到那日，耶和華說，我必從你中間剪除你的馬匹，並……堅固城。」與我們的預言平行，並作為其注釋的，是以賽亞先知的許多經文。他也首先提到了與偶像崇拜起源同時從埃及引進的戰車和騎兵，視其為上帝眼中的可憎之物（賽 2:7，參賽 31:1；王上 10:21 f.），並宣告堡壘必須被摧毀（賽 2:15）；因為凡是肉體而非靈的，以色列將不靠人得救（賽 31:8）。如果和平的王國要來臨，戰爭武器的廢除（彌 4:8）必須從以色列開始。從同樣的角度來看，城市被提及。神聖歷史將城市的第一個起源歸於第一個殺人犯；人們為了相互保護而緊密聚集（創 4:17），也就是說，是因為經歷了並進一步預防謀殺和殺戮。比較預言的正面術語，以西結書 38:12；撒迦利亞書 2:8 f.。
彌迦書 5:11 [12]。正如通過戰爭的自救一樣，通過無益和誘惑性的偶像崇拜而產生的自欺也將消失，這與預言和敬拜中表達的對耶和華的敬畏形成對比，其特徵是占卜和偶像崇拜的兩個標誌：「我必從你手中剪除占卜，你那裡也不再有行法術的。」用手進行的徵兆（用杖、棒、杯子等）以及對天空和雲彩的觀察（兩者都可以從 מְעוֹנֵן（mə‘ōnēn）一詞理解，來自 עָנָן（‘ānān），雲），被用來代表各種巫術和魔法。
彌迦書 5:12 [13]。那時我必從你中間剪除你的雕刻偶像和柱像；你也不再跪拜自己手所造的。
彌迦書 5:13 [14]。我必從你中間拔出你的木偶（אֲשֵׁרִים，‘ashērīm，亞舍拉）——正如申命記 7:5 中不規則地在倒數第二個音節寫有 i，根據其詞源 אשׁר（’ashar，與 ישר，yāshar，正直相關），指豎立在地上供人崇拜的樹幹（申 16:21），這些是迦南偶像崇拜中自然神的象徵——並毀滅你的城市。這裡的城市不被視為防禦工事，而是被視為虛假崇拜的所在地，如彌迦書 1:5；參以賽亞書 15:1。
彌迦書 5:14。那時，當你內部的淨化完成後，我必在怒氣和憤怒中向那不聽從的列國施行報應。這最後的補充通過隱含的結果確立了——即有些異教國家會聽從——在彌迦書 5:5 中所作的區分。
教義與倫理
一盞燈，一座山上的城，列國流歸於它——這就是聖潔的會眾（太 5:14）。在救恩時期，她從彌迦書 3:12 所述的災難中，從她自然的基質——微小的錫安地山——中被釋放出來，並在她的屬靈意義上，不再僅僅是一個暫時敬拜系統的中心，而是關於上帝的完美教導的源頭，被高舉在地上一切高處之上。正如在大衛的形象之上發展出了彌賽亞的預言形象，在耶路撒冷的形象之上也發展出了未來聖潔群體的預言形象（參詩篇 87 篇）。正如曾經從他們為自己建造的巴別塔中，罪人被分散到世界各地，上帝現在豎立起旗幟，他們將聚集在旗幟周圍。從人而來的是眾多道路，從祂而來的是道路的合一。從人而來的是離心力，從祂而來的是向心力。現在，異教徒為了詢問而跋山涉水去尋求的假神和神諭的欺騙聲音必須啞然；對天空和深淵的詢問（申 30:12 ff.）也必須停止。世界被喚醒，以接受從錫安發出的上帝的律例和口號。而這個口號就是平安，不是世界所給的平安，因為「在世上你們有苦難」；而是只有上帝能給的平安，當祂成為列國的審判者時。祂已成為世界的上帝，以色列的呼召已成為世界的宗教。那時便有安靜、蒙福的居住；上帝的會眾是地上的安靜人。所羅門——和平者——的時代以榮耀的光輝回歸。而在人類中任何高貴的名聲，在他名下都顯得蒼白，或通過他的名獲得了新的光輝。
但為了讓燈火燃燒得明亮，它必須首先從渣滓中被淨化。聖潔者——祂是唯一的光，對不虔誠的人來說是燃燒的火焰——並不與那些以自己的光為榮的驕傲人同住，而是與那些謙卑和靈裡痛悔的人同住（賽 57:15）。直到他在與上帝的爭戰中被折斷，以色列才得到祝福（創 32:25）。會眾轉向的塔不是王權之塔，而是牧羊塔。統治出自羊群，而羊群是被統治者。大衛是牧人，牧人首先聽到了救主的消息，他自己就是一位牧人。
但在此之前，直到屬靈事物的完成，道路依然漫長。耶路撒冷依然屹立，必須首先經歷淨化的審判，其結局在彌迦書 3:12 中已有描述。即將變得完美的會眾，在審判的恐怖下艱難掙扎。彌賽亞必須從她裡面誕生，幫助從那裡而來。但波浪一波接一波地衝擊著那生產的婦人，是的，波浪將把她從她以為隱藏的岸邊捲走。在上帝嚴厲的對待下，錫安的唇邊必須首先發出呼喊：「主啊，離開我，因為我是個罪人」，然後她才能聽到祂唇邊說出：「不要怕，從今以後你要得人了。」雖然她以大能興起，但只要她的彌賽亞還未誕生，她所有的勞苦都歸於徒勞，她勞碌是徒然，花費力量卻毫無所獲（賽 49:4）。她必須忍受最壞的情況。
在她對面站著世界權勢，從古時起就充滿挑釁，並與她一同成長。她必須達到顯現的最強力量，是的，必須在上帝的產業上完成征服和滅絕的最後羞辱，然後她自己才能被審判；因為上帝在時間滿足之前不審判（創 15:16）。但世界權勢的日子也已數算。上帝允許她執行她的工作，她也執行了；但當她聚集她所有的力量時，她仍然只是在為上帝為她指定的毀滅而聚集。
因為，當時間滿足時，彌賽亞將從生產的會眾中誕生。當然不是在外在的錫安。那上面懸掛著毀滅的厄運。但上帝揀選了世上的貧窮人。從微小的伯利恆，祂將出來，從起初起，所有的應許都指向祂，因為祂從起初就與上帝同在，所有的歷史都仰望祂的降臨。以色列被遺棄了，但被遺棄是為了上帝的榮耀，這榮耀將通過彌賽亞實現。當一切在神聖審判下搖搖欲墜時，唯有祂站立得穩，並進入祂的牧人職分，以實現王國的預言；通過祂，上帝成為世界的上帝，以色列的宗教成為世界的宗教，而在祂裡面就是平安，是的，祂自己就是平安。 但世界不想要平安。異教徒湧向它；然而，他們中的一些人並不加入這一運動，而是想摧毀王國。這些人湧向審判。這裡扮演牧人角色的是另一位大衛。為了跌倒和興起，一個為了生命，另一個為了死亡，彌賽亞——以及與祂同在的上帝會眾——就這樣站在列國之中，站在歷史之中。 那些屬於祂的人是聖潔的會眾，與一切不潔之物分離，與人除了上帝之外所信靠、所愛、所懼怕的一切分離；因此他們是得勝的，因為上帝維護他們的事業。
亨斯登堡：無論列國是用肉體的腳行走，還是用靈魂的腳行走，無論他們是走向真正的錫安山，還是走向那由錫安山所預表的教會，這在事情本身上都沒有區別，只是朝聖的開始必須屬於一個符號和所指之物還在一起的時代，外在的錫安仍然是教會的所在地。上帝的審判不斷地向其最終結果邁進，上帝的恩惠不可抗拒地從敵人手中奪回那些似乎永遠被放棄的獵物。罪惡的新階段引入了審判的新階段，世俗主義的新階段引入了世界權勢的新進攻。舊約預言的成就構成了新約事件的一個附帶目標，然而，這個目標對後者中的任何一個來說都不是唯一的目標，相反，它們中的每一個都有其脫離預言的意義，並且通過這種意義，預言和歷史都同樣受到支配，這一點隨處可見。在彌賽亞應許給義人會眾的祝福中，首先被感知到的是根本性的利益，即所有其他利益的條件，也就是祂將在聖約百姓的性情中產生的轉變。如果他們不想進一步被交給審判，這件事必須首先被改變。虛假的以色列是世界真正的戰利品。
施米德（Schmieder）：彌迦書中的三個拯救時期為後來的預言提供了基礎；（1.）從巴比倫的救贖在以賽亞書 40-60 章中展開，其方式是這種救贖成為上帝國度整個後續發展的預表形式。（2.）耶路撒冷從列國普遍攻擊中的拯救，在以賽亞書 38-39 章中被表現為以色列最後的勝利。（3.）從所有最後災難中的拯救，在其中城市本身被征服，以色列的審判者被嘲笑，這構成了撒迦利亞書最後預言的基礎。
卡爾弗聖經（Calwer Bible）：對他來說，這是一種安慰，即上帝對以色列的懲罰工具，即使在以色列百姓中，也再次為他們的
加爾文（Calvin）： 雖然神曾藉大衛、約西亞、希西家的手治理古時的百姓，但其間彷彿隔著一層陰影，以致神是以隱祕的方式施行統治。因此，先知在此表達了那作為預表的國度之輪廓陰影，與後來神將藉彌賽亞所啟示的新國度之間的區別。這在基督的位格中得到了真實且明確的應驗。因為基督雖然是大衛真實的後裔，但祂同時也是Jehovah（耶和華），即道成肉身的神。
亨斯登堡（Hengstenberg）認為自己有義務遵循古老的先例，以末世論的方式來詮釋彌迦書 4:9–13，將其視為一個時間順序的系列，即彌迦書 4:9–10 預言了巴比倫的災難，4:11 預言了馬加比時代的鬥爭，4:14 預言了羅馬人的壓迫。與此相反，請參閱上述的解釋。
羅森穆勒（Rosenm.）、卡斯帕里（Casp.）與凱爾（Keil）則對這些經文給予了末世論的參照。
施密德（Schmieder）： 將彌迦這偉大的預言僅僅解釋為某一個歷史事件，並認為它在該事件中已完全應驗，這是一個徹底的錯誤。這種解釋在任何方面都無法完全對應，甚至連明確應許的從巴比倫得釋放也不例外。這不應使預言受到質疑，而應警告我們，切勿因釋經者的過度急躁而犯錯。該預言建立在異象之上，這些異象所代表的並非個別的歷史事件，而是以宏大、比喻性的素描，展現了神國度發展的進程。聖靈所說的話，唯有聖靈能解釋，而非歷史學術中所有虔誠的好奇心所能及。
論彌迦書 4:1–8：神的國度
彌 4:1：現時的苦楚若比起將來的榮耀，就不足介意了。山上的城發光，不能隱藏；若你看不見，那是你自己的過錯。救贖（Redemption）出於恩惠（Grace）；但為了讓你擁有它，你的心中必須有渴慕的聲音。凡不願忍受律法與公義，且不願在謙卑俯伏中渴慕它的人，也還沒準備好接受福音。
彌 4:3：神的審判是最好的，對於有份於聖靈的人來說，這已足夠清晰。犁頭與鐮刀不會停止；播種與收割仍伴隨著勞苦，但那曾經的咒詛已變成了祝福。
彌 4:4：誰不渴慕安息呢？在神的國度裡，你有和平。世界的恐懼只屬於那些與世界同行的人。
彌 4:5：奉神的名！以此開始你所有的工作，那麼它就會順利進行。
彌 4:6：即使是舊約也知道，直到外邦人的數目滿足之後，按肉體說的以色列人，在謙卑與痛悔中，才會進入國度。為什麼他的進入被延遲了？因為基督徒沒有關注神的道路，因而無法活在和平中，反而彼此在爭執與屬靈爭戰中消耗，從而對神應許的確定性產生了懷疑。除非彌迦書 4:3 得到應驗（在屬靈意義上），否則彌迦書 4:6 也將無法應驗。
彌 4:7–8：統治將會如何？這問題很晦澀，只能從新約中得到答案。唯有一件事是肯定的——神將永遠作王。
亨斯登堡（Hengstenberg）： 論彌 4:2。主的道是祂要人行走的道路——是祂所喜悅的生活方式。其對立面是行在自己的道路上（賽 53:6），即根據敗壞心靈的任性來指引生活。
米迦勒（Michaelis）： 基姆希（Kimchi）說，彌賽亞將是一位教師。非常值得注意的是，猶太人的老教師們自己也明確表示，彌賽亞將解釋律法的話語，並揭示猶太人的錯誤；人們在祂之前所學的教義，與祂的新律法相比將不值一提。
伯克（Burck）： 論彌 4:3。耶和華（Jehovah）自己將藉著祂的律法與聖靈施行統治。你們最可恥地忽視的職分（彌 4:3），將會得到最忠實的履行。
米迦勒（Michaelis）： 人們不可反對基督所說的（太 10:34 ff.），即祂來不是為了給地上帶來和平，而是帶來刀劍；因為這是在人類墮落的偶然情況下發生的；而這些擾亂，基督徒並非煽動者，而是受害者。此外，這預言的完美應驗，留待萬物最終的完成。
卡爾弗聖經（Calwer Bible）： 論彌 4:4。即使在所羅門的統治下也是如此（王上 4:25），正如所應許的以色列眾多人口（彌 2:12），根據王上 4:20，在所羅門治下也確實存在。所羅門的統治確實是彌賽亞最終統治的主要預表論（Typology）。
卡斯帕里（Caspari）： 論彌 4:5。我們面對的是一個應許。在這裡，僅僅是應許之中，勸誡或暗示勸誡的預旨（Decree）是不恰當的。然而，行在耶和華（Jehovah）的名中，不應被視為值得救贖（Redemption）的功德，而應被視為賜予以色列的一種條件性的恩惠（Grace）。
加爾文（Calvin）： 論彌 4:8。先知在此堅固虔誠人的靈魂，使他們能在漫長的延遲中堅持到底，不因目前的失敗而灰心，以致對神應許的應驗絕望。錫安女兒的統治被凸顯出來，是因為以色列的君王曾遮蔽了神的榮耀。
古利希（Gulich）： 它被稱為古老的國度，（1.）因為它是大衛的國度，在其子基督身上。（2.）因為它是從他們中間產生的國度，而非外邦君王的國度。（3.）因為它是神的國度。（4.）因為它是十二支派重新聯合的國度，如同大衛與所羅門時代。（5.）因為它是統治外邦人的國度，如同大衛與所羅門統治外邦人一樣。
路德（Luther）： 論彌 4:1。基督的國度，或福音的傳講，已經變得如此確定，如此堅固地建立，以至於無論多大的權勢都無法將其扼殺或根除。
彌 4:2：特別是，先知希望展示基督的國度與摩西及律法的國度之間的區別。摩西是一位可怕的教師；他強迫並驅使百姓去順服一個陰影。但基督的國度有一群甘心樂意的百姓（詩篇 110篇），他們像羊一樣自願跟隨他們的牧人。因為他們是被那偉大、不可言喻的恩惠所感動，才產生這種甘心的順服。
彌 4:3：如果有人對聖經如此全然無知，以至於將這段經文解釋為基督徒不可攜帶武器，或不可合法使用武器，那麼他就是非常拙劣地曲解了先知的全部含義。因為他將這段關於基督屬靈國度的話語，應用到了肉身的國度上；他這樣做是違背了明確的聖經，聖經命令世俗的官長應保護他們的臣民享有權利，並協助維護普遍的和平。
彌 4:4：家主之間有多大的區別啊！然而，如果他們是基督徒，他們每個人都有高貴的果子，可以用來幫助和支持他人。
彌 4:6：然而，誰會如此膽怯，以至於若他有對天國財寶的確據，卻不輕易讓神取走他的世俗財物呢？
斯塔克（Starke）： 論彌 4:1。在基督時代，錫安山高過所有其他山嶺。新約教會對舊約教會具有極大的優越性。基督藉著祂的道與福音，即使在世俗國度多重的分裂與荒涼中，仍維持並擴展祂的屬靈國度——地上的基督教會。
彌 4:2：僅僅每個人為自己相信是不夠的，還必須以弟兄的方式激勵他人追求公義。我們不僅要送他人去教會，自己也要去。並非所有來到教會的人都是教會的真正成員，只有那些以真實單純之心前來的人才是。
彌 4:3：基督徒應該是愛好和平的百姓，不應生活在爭吵、紛爭與敵意中。真正的敬虔在這個世界上也會得到回報（提前 4:8）。
彌 4:5：認為人在所有宗教中都能得救，這是一種魔鬼般的觀點。基督的國度不是屬世的，而是永恆的國度。基督徒必須不僅在一段時間內，而是要不斷地敬畏神。
彌 4:6：肉身的災難與各種管教屬於神奇妙的道路，然而，神藉此尋求將迷途者帶回正路。十字架必須孕育出基督的教會。持守並忍耐。
普法夫（Pfaff）： 論彌 4:1。新約教會建立在不可動搖的基礎上。即使是陰間的門也不能勝過它。與基督的國度相比，世界上所有的國度都不值一提。
彌 4:3：因為在那些本應是基督徒的人中間，仍然到處存在著戰爭、仇恨與敵意，主仍在審判萬民並懲罰外邦人。
彌 4:5：除了行在主的名中、能力中，並遵行主誡命的人之外，沒有人能領受神的和平。
匡特（Quandt）： 論彌 4:1。由於錫安也象徵耶路撒冷，是舊約下神國度的首都，先知的語言自然適應了這一點，因此，整個神的國度，從其舊約的萌芽到其新約的發展，在地上與天上，都被稱為錫安，即神的山。
彌 4:3：和平的國度甚至在這些時期也在建立之中，因為基督徒已經將許多刀劍打成犁頭，將許多槍矛打成鐮刀；這種不完美的應驗是完全應驗的保證。
論彌迦書 4:9–13：神會眾的爭戰
它們必須被維持——
彌 4:9：在神加給你的爭戰與憂傷下發出絕望的抱怨，是基督不在你裡面的徵兆。要確保它成為正確的抱怨與憂傷；那麼在痛苦中，祂就會在你裡面誕生。
彌 4:10：浪子在苦難中才找到了回父家的路。
彌 4:11：我們必須更加懇切地關心神的名如何藉著我們的信心與生活被尊為聖，因為我們知道，對於祂的仇敵來說，沒有什麼比看到我們被褻瀆更令他們高興的了。只要我們不是不聖潔的，就沒有人能使我們變得不聖潔；而那些試圖這樣做的人，是為了他們自己的定罪與毀滅。
彌 4:13：在會眾的命運中，有著不斷的起伏。讓我們在看似繁榮的時期警惕驕傲，在乾旱時期警惕沮喪。
彌迦書 4:14：許多基督徒直到仇敵猛烈攻擊時，才想起他們屬於彼此，從而應該彼此憐惜，這是一件非常可悲的事；但在其他時候，卻因瑣碎的原因拒絕給予彼此救贖（Redemption），也不願住在同一個屋簷下。
亨斯登堡（Hengstenberg）： 論彌 4:9。將審判與救贖（Redemption）的應許交織在一起，應該保護信徒免受虛妄的希望，如果這些希望沒有得到事件的支持，就會轉變為更深沉的沮喪。它本身也包含了一種間接的安慰，因為那發出預言的人，一切都在祂的掌控之下，並且「那發出預言者，也能將其轉移」。我們在十字架下膽怯的最大原因，是懷疑它是否來自神。
加爾文（Calvin）： 論彌 4:10。一旦祂堅固了信徒忍受十字架的靈魂，祂就加上了救贖（Redemption）的希望。
路德（Luther）： 生產的陣痛並不意味著死亡，而是意味著雙重的生命，即母親將卸下重擔，而新人將要誕生。
彌 4:11：以色列聲稱自己是神唯一的百姓，這成了外邦人眼中的刺。
斯塔克（Starke）： 論彌 4:9。在極大的心靈痛苦中，人們往往忘記了神的應許，或者開始在某種程度上對其應驗感到絕望。
彌 4:10：當我們考慮神的旨意，並耐心地順服於苦難時，十字架是最容易背負的。
彌 4:12：不虔誠的人在迫害聖徒時，無疑總是有邪惡的企圖，但神知道如何將其轉化為善。
彌 4:13：如果神不賜予力量，大軍也一事無成。
彌迦書 4:14：當神要懲罰時，所有的戰爭準備都是徒勞的。那些藐視祂和祂話語的人，反過來也會被神藐視，並被交給人的嘲笑。
普法夫（Pfaff）： 論彌 4:11 ff. 基督國度的仇敵不應認為，因為神安排他們暫時折磨教會，這就會不受懲罰。罪孽將歸回到他們自己的頭上。當神的審判降臨時，任何軍事準備都無濟於事，唯有透過悔改（Repentance）與禱告的準備才有效。
里格（Rieger）： 即使在我們的教會中，在神賜予我們寶貴的良心自由中，祂的國度仍然到處受到世界權勢與精神的阻礙與壓迫，人們無法運用紀律，更無法在世俗權力中發現神國度的蹤跡。但苦難越大，應許就越能幫助人。如果神還要進一步且更嚴厲地折磨，這仍必須是我們的安慰：如果祂拆毀了祂自己所建立的，祂會將所有活石用於祂自己的目的。舊約以色列信心的確定性，以及神藉著先知所作的一切應許的堅固性，在任何時候都作為基督徒信心的支柱。當心中幾乎沒有信心，而人們仍然非常看重世俗財物時，我們經常聽到過早且過於敏感的抱怨，我們必須對此作見證：外部繁榮可能會進一步衰退，但神絕不會讓祂的應許落空。我們的心要麼迷失在苦難中而忘記了應許，要麼傾聽應許，然後認為不應該有任何逆境介入。將應許與威脅同時放在眼前是正確的。
論第 5 章：和平之君
(a.) 以卑微的姿態，1 a；謙卑。 (b.) 卻走向寶座，1 b；榮耀。 (c.) 因為祂從亙古就被指定為此，1 c；永恆。 (d.) 在指定的日期滿足時，2 a；暫時。
(a.) 尋找並拯救失喪的人，2 b。 (b.) 真實地作牧人，3 a。 (c.) 預備神的國度直到地極，3 b。 (d.) 藉著祂將提供的保護與賜予的能力，給予祂的跟隨者和平，4。 (e.) 審判世界，5, 14。
(a.) 一個屬靈的會眾。彌 5:6。 (b.) 一個強大的會眾。彌 5:7–8。 (c.) 一個聖潔的會眾，它（α）單單信靠神（彌 5:9–10）；（β）單單尋求神的旨意（彌 5:11）；（γ）單單敬畏神（彌 5:12–13）。
彌 5:1：神不計算，而是衡量；祂最喜愛選擇在世人眼中卑微渺小的人。祂是一位隱藏的神。祂的道路從深處達到高處。——正如大衛不是沒有先兆就從伯利恆出來一樣，神國度中的每一件暫時的事物都有永恆的意義。——君王們應該考慮，他們不應最看重他們的軍火庫，而應看重他們的糧倉，並且前者是為了後者而存在的。——統治者在任何時候都是藉著神的恩惠（Grace）。基督的降臨是從永恆到永恆。——相信基督在世界之前就存在是微不足道的；直到你經歷到祂誕生在世界上，救贖（Redemption）才開始。
彌 5:2：神的「因此」總是難以理解，特別是當它違背我們的肉體時。領受它的人是有福的。神會離棄，但只是暫時的；在乾旱時期要有耐心，祂的時間是最好的。祂所有的道路都指向新生；甚至是死亡。祂沒有遺忘任何人，並追尋所有人，甚至是失喪的人；撇下九十九隻在曠野，去尋找那唯一的一隻。
彌 5:3：抬起你的頭；救主永遠在那裡，如果祂遮蔽了自己，那雲彩是在你眼睛的昏暗中；祂不能倒下。——雖然耶穌是你的救贖（Redemption），你不應以幼稚的方式將祂的本性拖入塵土，而應對祂的神聖威嚴保持神聖的敬畏。奉基督的名呼求神；奉神的名向基督呼求；祂一定會垂聽你。無論你在哪裡，祂都不遠。即使你坐在深淵中，祂的國度也延伸到那裡。但要考慮到地上的時間是有盡頭的，尋求可能開始得太晚。
彌 5:4：祂賜下自己，因此祂賜下和平。在會眾中，祂，那唯一的一位，是不可見的；祂在那裡的工作是藉著許多手進行的。會眾有一個可見的頭是違背聖經的。
彌 5:5：即使在祂擊打的地方，那也只是救贖（Redemption）。沒有基督徒應該為敵人的毀滅而歡喜，而應只為自己靈魂的救贖（Redemption）而感恩。
彌 5:6：會眾必須站在世界之中。逃避世界是違背神國度的。凡缺乏聖靈與力量的維持之處，就沒有真正的以色列。同樣，凡藉著人類智慧尋求恩惠（Grace），並將其置於基督教的外在機制中，而不是置於神聖靈那活潑、勞苦的能力中，那裡也沒有真正的以色列。教會的復興時期不是根據人的意志與計算，而是根據神的旨意。它們不能被製造，而必須被祈求。但對於死亡，神沒有責任，責任在於那些不願領受祂聖靈甘露，而寧願保持乾枯的人。
彌 5:7–8：如果一位傳道人真的要傳講聖靈的話語，他必須知道他所宣揚的神的話語將會得勝。不信的人說話，就好像他沒有說話一樣。如果我們總是認為神並非不藉著媒介來推進祂國度的建立，而是將其與工具、與以色列的餘民、祂的僕人聯繫在一起，我們在職分上該是多麼懇切與勤奮啊！
彌 5:9–10：學問與智慧的驕傲也是馬匹；自義與善行的驕傲是戰車，自然人騎著它們四處遊蕩；如果整個群體安息在其中，並認為他們因此被稱義（Justification），他們就是被神拒絕的城市與堡壘。
彌 5:11 f.：貪婪與野心也是偶像。有多少人先詢問他們心中這些黑暗的偶像，然後才詢問神的旨意，從而遺憾地失去了勞苦與利益！這也玷污了在他們心中開啟的恩惠（Grace）之泉。
彌 5:14：在救贖（Redemption）的時期，不再會從民族與歷史的角度來構想「外邦人」的概念，而是那些不聽神聲音的人就是外邦人，無論他們出生時是在會眾之內還是之外。
米迦勒（Michaelis）： 論彌 5:1。「日子」與「永恆」似乎是不相容的，但聖經以人類的方式談論它所要啟示的神聖事物。因此，正如我們總是設想在最外層的世界球體之外還有空間，儘管它並不存在，我們也想像世界之前的日子與季節，因為我們別無選擇。因此，使徒也談到了永恆的日子，神被稱為（但 7:9）亙古常在者。
屈梭多模（Chrysostom）： 當祂說：祂的根源從亙古、從太初就有，祂顯示了祂的先存本性；但當祂說：祂將出來作統治者，牧養我的百姓以色列，祂顯示了祂的暫時降生。
加爾文（Calvin）： 「祂必為我出來；」神以此表明，祂打算毀滅百姓，只是為了在一段時間後恢復他們。因此，祂將信徒召回自己身邊，召回祂的計劃，彷彿祂在說：我暫時拒絕了你們，是因為你們仍然在我心中。
亨斯登堡（Hengstenberg）： 神安排了與大衛典型選擇相關的情況，使他的人性卑微能在最強烈的光線下顯現。是神將他從牧羊人提升為百姓的牧人。
米迦勒（Michaelis）： 論彌 5:2。因此，因為這是神的計劃，首先因錫安的罪懲罰她，然後藉著從伯利恆出來的基督恢復她。
加爾文（Calvin）： 論彌 5:3。「牧養」一詞顯示了基督如何對待祂自己的百姓，即託付給祂的羊。祂不像可怕的暴君那樣統治他們，用恐懼壓迫祂的臣民，而是祂是一位牧人，以人們所能期望的一切溫柔關懷祂的羊。但由於我們被仇敵包圍，先知補充說：祂以能力作工，即以神裡面所有的能力，以基督裡面所有的保護，只要有保護教會的需要。因此，我們應該學會期望從基督那裡得到與神裡面能力一樣多的救贖（Redemption）。
施利爾（Schlier）： 論彌 5:6 ff. 基督的百姓到處都是祝福的源頭，但凡有抵擋他們的地方，他們就成了無人能抵擋的獅子；他們也是得勝的百姓。
施密德（Schmieder）： 聖潔百姓的力量是和平的，並且只有他們力量的強度，而不是他們力量的種類，被比作獅子的力量，這由隨後的話語證明。
米迦勒（Michaelis）： 基督是羔羊也是獅子，參見啟 6:16。
米迦勒（Michaelis）： 論彌 5:9。約書亞和大衛就是這樣做的，為了打破虛假的信心（書 9:6 ff.; 撒下 8:4）。
路德（Luther）： 神在暫時的以色列人身上已經多麼好地應驗了這一點！
斯塔克（Starke）： 論彌 5:1。正如舊約下的信徒在苦難中，以基督肉身降臨的應許來安慰自己一樣，我們這些世界末日已到的人，也應以基督在最後審判時降臨的希望來安慰與堅固自己（帖前 4:16–18）。任何配得領受基督的城市，都是祂的伯利恆。雖然神的寶座極高，但祂仍顧念卑微的人。
彌 5:2：讓那折磨的人折磨吧，直到祂帶著福音降臨。讓那愛幸福的人在謙卑中順服祂的統治。
彌 5:3：福音給我們的靈魂提供滋養，並在我們裡面榮耀基督。基督的能力國度以及恩惠（Grace）國度，存在並運行在各處。福音不能被任何人類權力所阻擋與妨礙。
彌 5:4：基督是我們的和平，因為藉著祂，我們在上面與神、在裡面與良心、在周圍與他人、在下面與撒但之間都有了和平。
彌 5:5：神無疑可以暫時對暴君視而不見；但當他們填滿了量器，它將會以同樣的量器再次量給他們。
彌 5:6：神分散祂的虔誠人，也是因為藉著他們，福音的種子也可以播種在其他地方。神在教會中總會留下餘種。真正的重生（Regeneration）既不來自我們自己，也不來自他人的能力，而單單來自神。福音是神用來滋潤乾渴大地的甘露。
彌 5:9–10：許多本身並不壞的事物，可能會因濫用而變壞。我們爭戰的兵器不是屬肉體的，而是屬靈的，在神面前有能力（林後 10:4）。
彌 5:13：不真誠的敬拜也是一種偶像崇拜。
彌 5:14：神以仁慈呼召罪人悔改（Repentance）；如果他不順從，祂就適度地懲罰他；但如果連這都沒有幫助，祂就會用祂的憤怒徹底淹沒他。
普法夫（Pfaff）： 論彌 5:1。既然伯利恆連同猶大其他城市早已被毀，彌賽亞一定已經降生了。如果我們要成為祂以色列的一部分，耶穌必須藉著祂的聖靈在我們心中作王。
彌 5:2–3：關於新約中猶太人與外邦人聯合的美好預言；那時他們將組成一個會眾直到世界末日。
彌 5:6 f.：行在救主能力中的基督徒，就像多產的甘露與雨水，滋潤他人，使他們成長並結出聖靈的果子；他們被從天而來的屬靈力量所賦予，藉此他們可以有力地影響人的良心，並在撒但的國度上榮耀地得勝。
里格（Rieger）： 本章中仍有許多未解釋之處。然而，我們可以在清晰確定的部分找到我們的草場，並對較困難的部分保持敬畏，相信其中也隱藏著某些東西，藉此他人的信心已經得到堅固，或者我們之後的人將會有更好的理解。
彌 5:1 ff.：基督在這裡特別被應許為將要作以色列之主的人，因此是在祂的國度裡。那麼祂的大祭司職分、祂的代贖（Atonement）工作，以及福音中宣揚的關於祂的一切其餘部分在哪裡呢？這一切在君王統治中都有其應驗與適當的關係。因為這啟動了祂整個救贖（Redemption）工作及其蒙福的果子，並為神所有的公義促成了其應驗。猶太人的情況是，他們在世俗意義上單單依靠國度，而在其餘部分跌倒；現在，在基督教界，許多人的情況幾乎恰恰相反。
彌 5:2：信心不難領會，正如基督曾作為祂的位格降生在伯利恆一樣，祂在祂的國度裡，也可能作為萬民的牧人出現，藉著所有信徒的陣痛與嘆息而誕生，並將一切帶向神計劃中提出的終點。
匡特（Quandt）： 論彌 5:1。從那個太小而不能成為獨立成員的地方，走出了元首。不是現在的伯利恆，其貧窮的居民靠製作死海石頭與貝殼的紀念品為生，而是一個歸信的基督徒靈魂，現在是救贖主真正的誕生地。
彌 5:3：以彌賽亞為牧人的人，在祂裡面找到了草場與保護。會眾將與祂同住，不再四處漂泊（參見摩 8:11）。
彌 5:6：基督教帶給世界的祝福是數不勝數的。
彌 5:7：以色列對萬民來說，可怕的不是靈魂，而是罪惡；因為彌賽亞賜下的和平，其本質就是對抗罪惡的戰爭。
彌 5:10：作為堡壘的城市落在神的審判之下，對它們的信心也將隨之倒塌。
彌 5:14：神的方式是用折斷的蘆葦行奇事。直到祂在祂審判的強鹼中洗淨以色列，並奪去他所寄託虛妄希望的一切，他才成為神合適的工具，藉著話語的見證對萬民執行祂的報應。
[普賽博士（Dr. Pusey）： 論彌 4:1。神的應許、良善、真理，永不落空。祂從那些不領受祂的人身上撤回祂的同在；只是為了將自己賜給那些願意領受祂的人。憐憫是管教的終點與結果。因此，彌迦將這關於未來憐憫的偉大預言，與之前的禍患聯繫起來，作為神旨意秩序中的結果。
彌 5:2：在彌迦時代，沒有一個民族，幾乎只有一些猶太人的貧窮殘餘，上錫安敬拜神，紀念祂的恩惠，向祂學習。那些後來將要敬拜祂的人，將是許多民族。——他們來時並沒有與神討價還價（像現在有些人那樣），他們應該被教導什麼，神不應向他們啟示任何超越理性的事物，任何超過或違背他們對神觀念的事物；他們來時沒有保留，神不應拿走這個或那個錯誤，或不應揭示祂任何不可測度的事物。他們懷著神聖的單純而來，學習祂願意屈尊告訴他們的一切；懷著神聖的確信而來，相信祂，那無謬的真理，將無謬地教導他們。——沒有人見過或能想像兩個神恩惠（Grace）以完全相同方式展開的人。每一位聖徒在寶座周圍都將有其獨特的美麗。但那時每個人都將以不同的比例或程度，學習了祂的道路。
彌 5:3：先祖們確實有一種我們所沒有的喜樂，那就是戰爭並非發生在基督徒之間；因為雖然「正義的戰爭是合法的」，但戰爭不可能在雙方都是正義的；很少有戰爭在雙方都沒有違背福音精神的東西。因為，除非一方有極大的邪惡，或有進一步邪惡的危險，否則我們主的話語在公共場合與私人場合都適用。我對你們說，不要抗拒惡人。
彌 5:10：神的審判，或淨化試煉，或對祂聖徒的眷顧，將持續進行，直到其終點。那些受苦的人無法轉移它們；那些施加它們的人無法增加或阻止它們。——在那裡 [在巴比倫，「在喧囂、嘈雜、不安與此生的紛擾中」] 它 [那背道與受管教的靈魂] 將得救，就像那個在遠方國家，當被艱苦的勞役耗盡時，才清醒過來的浪子。即使在那
在基督的福音與恩惠中，既有溫柔，也有大能；溫柔如露水，大能如獅子。因為「智慧從這一端通到那一端，大有能力；她以甜美安排萬事。」[10]
彌迦書 5:11。教會不需要人為防禦的試探；因為神必四面圍繞她。大城市作為奢華、罪惡、權勢、驕傲，以及多半是殘酷的居所，主要被宣告為神憤怒的對象。巴比倫作為整個世界之城或魔鬼之城的象徵，與神對立。「第一座城是該隱所造的；亞伯和其他聖徒在這裡沒有常存的城。」
當我們來敬拜神時，我們是來受祂教導的。那些藉著祂的恩惠，堅定決心要遵行所受教導的人，可以滿有安慰地期待神教導他們。
彌迦書 5:5。當和平加強我們緊緊跟隨主的決心時，它才真正是一種祝福。
彌迦書 5:12。當人被用作護理的工具來成就其目的時，他們打算做一件事，而神打算做完全相反的事，這是非常普遍的。
彌迦書 5:13。當神有征服的工作要祂的子民去做時，祂必賜給他們力量和能力，使角成為鐵，蹄成為銅；當祂這樣做時，他們必須運用祂所賜的權柄並執行使命；甚至錫安的女子也必須起來打糧。
彌迦書 5:2（英譯本）。與基督的關係將使那些在世上微小的人顯為大。
彌迦書 5:5。當神有工作要做時，祂不會缺乏合適的工具；當祂喜悅時，祂可以用少數人來完成；祂不需要召集數千人，如果神與他們同在，七八個主要的人就足以成事。
[1] [字面上是「在其上」，彷彿溪流要淹沒山嶺。「如果水從山谷上升並流向山嶺，這就是神蹟。同樣，地上的萬國上升到教會，其教義與生活是崇高、艱難、卓越的，這也是神蹟。」Lap. in Pusey in loc.—譯者註]
[2] [普賽博士將 מִן（min，從）理解為部分性的，並愉快地將此表達應用於個別聖徒對神所達到的無限多樣與程度的認識，以及對祂恩惠的經歷。「他們去尋求神並非因為他們認識祂，而是為了他們可以認識祂。」—譯者註]
[3] [他將其單純地稱為律法，並非作為猶太律法本身，而是來自神的生活準則。人較好的本性感到不安，因為與神不和諧。這必然如此。既是照著祂的樣式所造，就必因與祂不相似而痛苦；既是祂為自己所造，沒有祂就必不得安息。他們模糊地渴望的、吸引他們的是，希望被祂塑造得與祂相符。看見超人的聖潔、生命、愛與忍耐，總是贏得並正在贏得那些局外人歸向福音或教會。」—普賽]
[4] 這三節經文在以賽亞書 2:2-4 中再次出現，幾乎一字不差。兩位先知中究竟是誰借用了誰的經文，尚有爭議。乍看之下，將其歸於我們的作者似乎更有利，因為明顯的情況是，它們處於一種至關重要的互補聯繫中，對於理解後文至關重要，並且通過與緊接其前的上下文的對比，具有適當且真正建設性的位置（參見彌 2:12 與彌 3:1，以及彌 4:14 與彌 5:1）。另一方面，在以賽亞書中，這三節經文完全獨立於長篇講論之首，其後續部分沒有它們也容易理解，並且僅與以賽亞所展示的內在聯繫有關：「本該如此，也可能如此，但你們現在竟如此不配，以致這樣的救恩臨到。」由此可見，以賽亞在那段經文中引用了某個來源，承認這一點，最明顯的似乎是他引用了彌迦。但現在我們從耶利米書 26:18 f. 得知，彌迦在希西家王統治下發表了他的預言（參見導論）。儘管有人可能將此說法限制在與該處引用的彌迦經文（彌 3:12）直接相關且屬於同一時期的內容上，但根據這一原則，第 1、6、2 章最多可能被歸於較早的寫作日期，但對於彌迦書 2-5 章的系列講論，耶利米的陳述仍然具有決定性。然而，以賽亞書 2 章的講論不屬於希西家時代，而是最晚屬於亞哈斯時代，可能屬於約坦時代，因此是在彌迦書 2-5 章之前寫成的。此外，假設（這在其他方面是不可能的）彌迦在我們的書中為我們呈現了他在不同時期傳達的啟示的總集，並不能解決這個謎題。因為這樣一來，以賽亞對口頭講論的引用與彌迦書面表達之間的文字同一性就無法解釋。如果假設以賽亞是從我們的先知那裡借用的，那麼後者必須已經擺在以賽亞面前。
因此，註釋家們被引導去假設兩位先知都使用了同一位更早的先知（希齊格：約珥），其著作已經失傳。但這如何證明呢？特別是既然在以賽亞書的那些經文上明確寫著「耶和華的言語」，這似乎完全排除了這種假設，以及任何借用的假設。我只能通過將其視為屬於以賽亞自己的講論來理解這個標題，因此它不是一個標題，而是講論本身的一個組成部分。因此，我會這樣意譯以賽亞書 2:1-5：以賽亞曾經說過那熟悉的話（הַבָדָּר），等等（賽 2:2-4）；但現在（賽 2:5）必須這樣說（賽 2:5 ff.，參見賽 16:13 ff.）。因此，以賽亞在彌迦書 2 章的整個講論之前，應該已經說過彌迦書 5:2 ff. 作為一個獨立的預言，他現在在改變了的情況下重複它，以表明它為何無法實現。因此，以賽亞引用的是他自己的話。另一方面，彌迦也重新拾起了他受人尊敬的同事的那古老應許，這在民眾中很自然地產生了強烈的印象，目的不是為了對立，而是為了擴展地將其向前推進，並附上他自己新的啟示。以類似的方式，耶利米（參見俄巴底亞書導論）也重現並修改了更早的預言。[註釋家們非常普遍的觀點是，以賽亞（「不在約坦統治之後」，普賽）從我們的先知那裡借用了這些經文。參見普賽博士非常強烈的判斷，先知彌迦導論，第 289 頁 f.—譯者註]
[5] [普賽發現這個關於「地上的和平」的迷人預言的應驗：「(1) 在福音的性質中。(2) 該預言在內在與外在、在個人或群體中、在身體或心靈中、在性情或行為中，只要福音所及之處，都已得到應驗。」唉！那麼福音所及的範圍是多麼小啊！誠然，基督降臨地球在護理上與普遍和平驚人地吻合，這是自努馬統治以來羅馬統治下經歷的第二次和平（李維，1:19）。早期基督教作家對世界因基督教的影響而在輕浮、頻繁、野蠻、憤怒和戰爭的破壞性方面所發生的變化所作的見證也非常令人印象深刻。事實上，在過去的幾個世紀裡，基督徒所表達的情感和實際做法，本來完全可以鼓勵人們希望戰爭在整個基督教世界中只會被記住為永遠過去的黑暗噩夢。但當我們這些年長者回顧我們一生中基督教世界血腥的歷史時，我們的感受是什麼！當我們看到世界上最先進的國家，那些被福音之光照耀得最清楚的國家，在相互屠殺和破壞的工具的規模、成本、科學完美和破壞效率方面，仍然比異教徒更顯著地超越了所有古代的例子時，我們作何感想！對於基督徒的心來說，這只是部分的安慰，因為在我們這個世紀玷污了記錄的所有戰爭中，其中一方可能是正確的；因為即便如此，另一方，同樣是基督徒，必然是錯誤的。儘管如此，和平的精神，「厭惡戰爭」，確實是個別基督徒內心的精神；在我們這個時代，由於宗派分裂、不一致、基督徒的好戰，而沒有任何權威的組織統一，也沒有可能自由表達他們共同思想和意志，導致了成千上萬的痛苦罪惡，其中沒有什麼比他們無法聯合起來，從而使他們對戰爭的仇恨變得有效，更令人痛苦、羞辱和災難性的了。—譯者註]
[6] [關於俄斐勒（Ophel），參見史密斯的《聖經辭典》及斯坦利的《西奈與巴勒斯坦》，第 490 頁。—譯者註]
[7] [普賽博士在該處強烈提出並擴展了將此理解為馬加比時代壓迫的論點。—譯者註]
[8] [גְּדוּד（gedud）幾乎總是意味著一支非正規的掠奪士兵隊伍，進行突襲或劫掠，先知稱耶路撒冷為這樣一支軍隊的女兒，似乎是在暗示她所犯下的無法無天、暴力和不義，而她將因此受到報應。—譯者註]
[9] 參見該段落的文本與語法註釋。
[10] [彌迦書 5:4。—כִּי（ki）。克萊納特博士譯為：難道是我把你帶上來，等等；ist etwa, dass，等等。這很有精神，但或許帶有太多現代修辭的味道。—譯者註]