西番雅書
釋經者：保羅·克萊納特（Paul Kleinert） 聖格特勞德（St. Gertraud）牧師，柏林大學舊約神學教授。
翻譯與增補者：查爾斯·埃利奧特（Charles Elliott, D. D.） 伊利諾州芝加哥長老會神學院聖經文學教授。
導論
1. 作者與日期
西番雅（意為「耶和華隱藏」，即「保護」；七十士譯本與武加大譯本皆作 Sophonias）[耶柔米將此名源自 צפה（tsaphah），並推測其意為 speculator Domini，即「主的守望者」——C. E.] 在其預言的標題中，提供了比那鴻和哈巴谷更詳盡的個人與時代背景，其真實性無庸置疑。他將自己的家譜追溯至四代以前，歸於一位希西家。1 如果我們能像區利羅（Cyril）那樣，從他附上這份家譜推斷出這位先知是 οὐκ ἄσημος τὸ κατὰ σάρκα γένος（非肉身出身卑微者；耶柔米譯為：gloriosa majorum stirpe ortus，即「出身於顯赫的祖先」），那麼從他以希西家之名作結這一事實，更可確定他強調自己是希西家的直系後裔。因此，許多現代釋經家追隨亞伯拉罕·伊本·以斯拉（Aben Ezra，見《約珥書》1:1）的觀點，正確地認為這位祖先即是同名的君王，意即西番雅擁有皇室血統。若卡爾波夫（Carpzov）、揚（Jahn）、德·韋特（De Wette）對此提出異議，認為在希西家與西番雅所處的約西亞王之間，僅有兩代（瑪拿西、亞們），凱爾（Keil）已公正地指出瑪拿西漫長的統治期足以彌補此間隔。德里茨（Delitzsch）反對說，若希西家是指那位君王，理應附上官銜，但此論點並非絕對。撒迦利亞書 1:1 提到其祖先易多（Iddo，參見尼希米記 12:4）時，僅列其名而未列官銜；然而易多是一位傑出的祭司，這可從以斯拉記 5:1（參見以斯拉記 6:14）中看出，該處略過中間的一代，直接稱撒迦利亞為易多的兒子。最後，偽多羅修（Pseudo-Dorotheus）和偽伊皮法尼（Pseudo-Epiphanius）的傳說將此先知與那鴻、哈巴谷一同歸入西緬支派，這些說法毫無根據，不值考慮。
根據標題，該預言發生在約西亞王統治時期（公元前 641–610 年）。西番雅與哈巴谷之間僅有極少的聯繫（無疑只有一處，即西番雅書 1:6，參見哈巴谷書 2:20；至於「晚上的豺狼」，西番雅書 3:3，參見哈巴谷書 1:8，在此處的語境完全不同），這並不足以將西番雅置於哈巴谷時期，即約西亞死後。這一點已在《哈巴谷書》導論（2）中證明。它們與以西結、撒迦利亞和瑪拉基書中更頻繁的聯繫一樣，屬於同一視角，將在釋經部分中註明。另一方面，從西番雅書 2:13 明顯可知，尼尼微的毀滅對先知而言仍是未來之事；且對當時狀況的描述，在許多方面與耶利米初期的情況相符，而耶利米是在約西亞第十三年開始說預言的（耶利米書 1:2）。這兩份文獻都證實了標題的說法。
然而，在約西亞長達三十一年的統治期中，這部預言（其內部連貫性證明其為一個整體，見下文 3）究竟處於哪個階段，尚有疑問。約西亞八歲登基，當時王國因瑪拿西和亞們的惡行而處於極度敗壞的狀態。早在十六歲時，這位青年的心就轉向了主（歷代志下 34:3）；當他成長為充滿活力的成年人後，這位虔誠的君王便開始為提升民眾的宗教與道德生活進行果斷的行動。透過這次改革，他的統治期可分為兩個，嚴格來說是三個具有鮮明特徵的時期。即《列王紀》的敘述將改革活動集中在王統治的第十八年（列王紀下 23:1 ff., 23:21 ff.），而《歷代志》則提供了更細緻的說明，指出王對偶像崇拜的初步措施始於統治的第十二年（歷代志下 34:3 ff.），而《列王紀》所記載的最終改革，則集中在第十八年，即：任命聖殿修繕（歷代志下 34:8 ff.）以及隨後發現律法書的事件（歷代志下 34:15 ff.；參見列王紀下 22:8 ff.）；諮詢女先知戶勒大（歷代志下 34:20 ff.）、召集民眾（29 ff.）以及逾越節的慶祝（歷代志下 35:1 ff.）。
因此，我們有一個改革前的時期（約西亞統治的 1–11 年）；一個改革後的時期（19–31 年）；以及兩者之間的改革時期（12–18 年）。像 H. 埃瓦爾德（H. Ewald）和黑弗尼克（Hävernick）那樣將預言置於第一時期，顯然不可行。因為當先知（西番雅書 1:4）提到「巴力的餘民」時，這意味著在亞們統治期間及約西亞第十二年之前（歷代志下 33:22；34:4）仍然盛行的巴力崇拜，大部分已經被推翻。因此，西番雅的預言，就像耶利米的蒙召一樣，必然發生在約西亞第十二年之後。因此，大多數釋經家，特別是 v. Cölln、希齊格（Hitzig）、施特勞斯（Strauss），將預言歸於改革時期本身。然而，各種考量反對這一點。當然，關於「王的眾子」（西番雅書 1:8）的考量重要性不大，因為在約西亞統治第十八年時，約雅敬僅十二歲，約哈斯十歲，西底家尚未出生（參見德里茨在《赫爾佐格百科全書》第 18 卷，第 500 頁），他們不可能在此時期表現出先知所譴責的邪惡品格；這並非因為東方人的性格發展較早，正如德里茨所言——因為十二歲和十歲仍太年輕，不足以作為此解釋的依據——而是因為「王的眾子」是一個概括性稱呼，可以泛指皇室血統的王子（列王紀下 11:2；參見第 1 節；歷代志下 22:11）。
另一個更有力的理由似乎反對將預言置於改革時期。律法書，即《申命記》，在本書中被頻繁引用（參見注釋西番雅書 1:13；1:15；1:17；2:2；2:5；2:7；2:11；3:5；3:19-20），且引用方式顯示先知只需提醒民眾，視其為已知之事（特別參見西番雅書 3:20）。這不可能發生在律法書幾乎被遺忘的時期；因此，這不是在發現律法書之前的時期；它只能解釋為閱讀失而復得的律法書對先知和民眾所產生的強大影響（列王紀下 23:1 ff）。因為律法似乎已經重新進入公共使用，卻被祭司所違背（西番雅書 3:4）。此外，整本書從未考慮推動皇室改革（如果預言與改革同時期，本應有所期待），而是將民眾的狀況描述為最終狀態（參見下文 2），即無可救藥地注定要受審判；透過這一點以及個別的轉折（參見西番雅書 1:18），先知預設了女先知戶勒大的預言（列王紀下 22:16 ff., 22:19 ff.）。因此，我們必須將其歸入約西亞統治的第三時期。即使在此時期仍有巴力的餘民，我們可從列王紀下 23:34 得出結論，該處提到即使在統治第十八年之後，王仍需為剷除偶像崇拜而奮鬥。參見以西結書 8:12。
路德（Luther）：對於耶柔米提出的問題，我不太在意。他不僅在此處，在其他地方也冗長地堅持認為，此處提到的所有先知祖先都必須是先知。希伯來人在這類事情上充滿幻想，因為他們對不必要的事物過於謹慎。我承認他們可能是先知家族的人。
[凱爾（《舊約導論》，第 1 卷，第 415 頁）說：「從他提到當時存在的耶和華公共敬拜（西番雅書 3:4-5），同時又譴責巴力崇拜的餘民和其他偶像崇拜（西番雅書 1:4-5），以及他仍在等待尼尼微的毀滅（西番雅書 2:13）來看，很明顯他是在敬拜改革開始後，但尚未完成時進行工作的——即在約西亞統治的第十二年到第十八年之間；他透過勸誡支持了這位虔誠的君王。」這與克萊納特的第二時期相符。——C. E.]
[根據西番雅書 1:1，西番雅的預言日期是在約西亞統治期間，當時迦勒底人的勢力開始呈現威脅姿態。
I. 落在早期，即約西亞統治初期，在他開始廢除偶像崇拜之前，即公元前 641–630 年，（a）因為他（西番雅）譴責偶像崇拜（西番雅書 1:4-6），但約西亞是在統治第十二年才開始改革敬拜（揚），且（b）尼尼微的毀滅仍被預期。德·韋特、埃瓦爾德、黑弗尼克等人。
II. 在純潔敬拜恢復期間，即公元前 630–624 年，或約西亞統治的第十二年至第十八年之間。
（a）敬拜改革（根據歷代志下 34:3-8）始於統治第十二年，不可能已經完成，因為——（a）根據西番雅書 1:4，與 3:1 比較，偶像崇拜者（בְּמָ־ים）與合法的祭司並存；且（b）根據西番雅書 1:4-5（שְׁאָר הַבַּעַל），巴力和天上的萬象仍被公開敬拜（參見列王紀下 23:4-5）（參見 3）；「餘民」一詞顯示改革已經開始（I.）。（b）亞述的衰落和尼尼微的毀滅（發生在公元前 625 年？）被預言為即將發生。維特修斯（Witsius）、V. Coelln、克諾貝爾（Knobel）、希齊格、E. 邁爾（E. Meier）、施特勞斯。
III. 在與神更新聖約之後，這與逾越節的更新相結合（歷代志下 34:8 至 35:22），即公元前 624–609 年，因為西番雅在 1:8 提到王的眾子，他們在時期 I 和 II 期間仍未成年，且因為公元前 624 年發現的律法被視為已知。貝爾托（Bertheau）、克萊納特。
O. R. 赫特維格（Hertwig）的表格。——C. E.]
2. 時代特徵
如果我們將西番雅對同時代人的描述與同時代的耶利米進行比較，該時期的特徵顯得相當糟糕。我們在彌迦身上觀察到的現象，即在虔誠的希西家統治下罪惡達到了頂峰，在虔誠的約西亞統治下再次出現。為了理解這一現象，我們必須考慮到，無論光在哪裡升起，黑暗在消散時顯得越發深沉。[光球越大，周圍的黑暗圈就越大。——C. E.] 在推動改革的君王統治期間，先知們有雙重動機在神與人面前控訴那些不可救藥的悖逆者。
君王當然不是藐視神的人，但他最親近的親屬卻是；國家宗教和道德的廢棄以權貴階層為中心（西番雅書 1:8）。律法存在，但由於統治階層腐敗（西番雅書 3:3 f.，參見耶利米書 2:8），它形同虛設：它被用於濫用和壓迫（西番雅書 3:4，參見耶利米書 8:8 f.）。耶和華的敬拜被公開重建：他的敬拜在官方層面得到淨化；但巴力、摩洛和天上的萬象在他們心中與耶和華的口頭敬拜並列（西番雅書 1:4 f.，參見耶利米書 6:20；7:17 f.）。偶像崇拜者遠未隱藏他們的偶像崇拜：他們仍有自己的祭司和偶像崇拜（西番雅書 1:7 f.），同時向耶和華和偶像起誓（西番雅書 1:5，參見耶利米書 5:2；5:7；7:9）。巴力的敬拜是餘民，但卻是強大的餘民，根植於民族性格中，不向善屈服；而純潔的耶和華敬拜已成為隱秘的異教，失去了成聖的活潑能力：先知們說預言，但不是神的話；他們說出自己編造的精巧謊言（西番雅書 3:4，參見耶利米書 5:13）。在廣大民眾中，彌迦尚能認出的宗教情感已經熄滅。即使在那些沒有直接犯下偶像崇拜罪的人中，許多人也不是出於對神的忠誠，而是出於完全的冷漠（西番雅書 1:12, b）。他們是一個滅亡的種族，在活著的身體中死去，他們坐在錢袋上，對耶和華漠不關心（西番雅書 1:12；1:11）。如果彌迦的同時代人至少還問：「我當用什麼與神和好？」（彌迦書 6）；他們卻說：「耶和華不降福，也不降禍」（西番雅書 1:12）。他們是無恥的百姓（西番雅書 2:1；3:5；參見耶利米書 3:3；6:16 ff.）：這城是悖逆、污穢、壓迫的（西番雅書 3:1；參見耶利米書 4:17；2:22；6:6）。神為它所做的一切以及正在做的一切都被扔進篩子；勸誡是徒勞的，權能的展示也是如此（西番雅書 3:17，參見耶利米書 2:30；5:3；6:9；6:19）。他們不願接受管教；顯然，即使是君王和神的見證人的最後努力也沒有產生有效結果。因此，懲罰必然會臨到。
3. 內容摘要
綜觀這部預言，我們立即發現其核心對象是所有先知宣告的兩個基本問題，即偉大的審判日（第一章專門描述）以及與之相關的救贖（從第三章第八節開始宣告）。因此，整本書的外部結構很容易概覽。它分為六個部分，每一部分都有非常明顯的聯繫：
I. 序言，西番雅書 2:1-6。宣告世界審判，以及以色列受審判的原因，源於當前邪惡的狀況。
II. 審判的描述，西番雅書 1:7-18。 (a) 就其對象而言，7–13。 (b) 就其恐怖而言，14–18。
III. 尋求神的勸誡，西番雅書 2:1-3。
IV. 宣告對外邦列國的審判，西番雅書 2:4-15。
V. 對耶路撒冷無可救藥的悲慘狀況的重複描述，西番雅書 3:1-7。
VI. 救贖的應許，西番雅書 3:8-20。 (a) 審判後外邦人的救贖，8–10。 (b) 以色列的淨化，11–13。 (c) 以色列的救贖，14–20。
現在的問題是，這些部分雖然內部相連，但在彼此關係上卻相當分散，它們是否通過內在聯繫相互關聯？釋經家以章節劃分為基礎來構建整體觀點，從而獲得三個大分段，卻未能由此建立整體的聯繫：各章節內部的脫節依然存在。例如，比較德里茨在上述引文第 494 頁基於章節劃分所給出的內容摘要。施特勞斯將第 2 章和第 3 章結合；凱爾將本書分為三個部分：1；2:7 至 3:6；3:8-20；希齊格分為 1，2，3:1-20。然而，這些只是不完美的補救措施，部分甚至不符合目的。除非我們願意將預言視為碎片的集合，但這與直接的印象以及開頭和結尾的美好連貫性相悖，否則我們必須嘗試尋找所有部分內在的聯繫線索，從而將章節劃分置之度外。
首先，顯而易見的是，在還有時間時尋求神的簡短勸誡（西番雅書 2:1 ff.），自然而然地作為對審判威脅（西番雅書 1）的勸誡性結論，因此我們必須將第一個大分段的範圍限制在西番雅書 1:1 至 2:3，即審判的宣告、原因、描述和勸誡。
那麼西番雅書 2:4 ff. 與此有何關係？它涉及一系列對外國土地的蹂躪：非利士、摩押和亞們將被荒廢；此後以色列人的餘民將進入他們的產業。毀滅也將臨到古實和尼尼微。當然，先知在描述中並沒有像阿摩司那樣遵循明確的歷史災難進程（阿摩司或許眼見亞述人的軍事遠征），也沒有像耶利米那樣眼見尼布甲尼撒的遠征（第 25 章）；外邦列國是根據東西南北四個方位的順序分組的。第一對（非利士、摩押=亞們）代表鄰國；第二對（古實、尼尼微）代表遙遠的世界強權；它們代表了普遍的外邦列國（參見西番雅書 2:4 ff. 的注釋），因為這些代表性國家（5:11）也明確宣告了預言的普遍性。
現在，這種審判的宣告似乎主要是西番雅書 1 章審判日描述的簡單延續。但對外邦人執行這些審判（西番雅書 3:6-7）被作為耶路撒冷本應改過自新的理由；但她卻繼續犯更嚴重的罪。如果以色列的餘民（西番雅書 2:7；2:11）要進入那些被毀滅的外邦人的荒廢之地（西番雅書 2:4 ff.），很明顯，一場災難（即對以色列的審判）必須置於這餘民的恢復與耶路撒冷在這些土地荒廢後依然持續的悖逆狀態（西番雅書 3:6-7）之間。因此，西番雅書 2:4 ff. 不可能是對以色列審判的擴充；相反，它與西番雅書 3:1 ff. 一起預設了審判。
因此，這兩個部分（西番雅書 2:4-15；2:1-7）與第二個大分段相連，方式是先知宣告了一系列對外邦列國的懲罰，這些懲罰在尼尼微的毀滅中達到高潮（參見《那鴻書》導論）；雖然這些懲罰同時也是神對猶大的恩惠表現（參見那鴻書 2:1），但它們與神對以色列本身發出的責備、勸誡和審判威脅一樣徒勞（西番雅書 3:5）。因此，如果餘民進入外邦人產業的應許（這是必然結果）要實現，以色列本身必須先經過審判。西番雅書 2:4 ff. 和 3:1 ff. 都沒有談到這一點；因此，只能是指 1–2:3 所描述的審判日。因此，這第二個大分段與西番雅書 1 章相連，作為原因的雙重陳述，因為它也以 כִּי（因為）開頭：對西番雅書 1:4-6 所述邪惡的審判日即將來臨（西番雅書 1:7；2:3）；因為雖然耶和華推翻了外邦人（西番雅書 2:4-15），但以色列依然如故（西番雅書 3:1-7）。在西番雅書 3:7 之後，如果按照我們西方人的思維模式要完成邏輯聯繫，論述可能會回到 1:7。這是先知們常用的方法，先從受威脅的事物開始，然後陳述原因。（參見上文第 3 頁末尾。）
預言的進一步發展並沒有重複第 1 章，而是根據整體的邏輯聯繫，適當地與第一部分的結論（西番雅書 2:3）相連，並在第三分段（西番雅書 3:8-20）中直接與 3:7 接合。在西番雅書 2:4 ff. 的個別審判（臨到各外邦人自己的土地）之後，這些國家再次被聚集，以便在與耶和華的最後一場決定性戰役中，它們的勢力被粉碎（西番雅書 3:8）；然後它們進入神的國度（treten sie zum Reiche Gottes hinzu，西番雅書 3:9 f.）。猶大通過審判得到淨化（西番雅書 1），其餘民繼承了應許：神在他們中間，他們的被擄者被恢復（西番雅書 3:11-20）。
因此，預言的整體結構（Gesammtzusammenhang）緊密仿照《俄巴底亞書》：（1）審判，西番雅書 1:1 至 2:3；（2）推動原因，西番雅書 2:4 至 3:7；（3）救贖，西番雅書 3:8-20。但顯然在審判中有幾個不同的部分（Momente）：（1）即將臨到外邦列國的個別審判，西番雅書 2:4-15；（2）對外邦人的最終審判，西番雅書 3:8；（3）對以色列的審判，西番雅書 1:7-14；3:11。這三部分共同構成了偉大的世界審判，呈現在西番雅書 1:2 f. 中；它們總體上構成了救贖的前提（Voraussetzung）。
4. 預言的歷史背景
斯基泰人（Scythians）在亞述帝國衰落的同時，穿過近東並將其蹂躪（參見《那鴻書》導論，第 10 頁），也進入了聖地的領土。希羅多德（1:104）明確指出，他們的行軍方向是經由敘利亞巴勒斯坦前往埃及，埃及王普薩美提庫斯（Psammetichus）僅靠禮物和懇求才阻止了他們強行進入其領土。他們經由非利士人的土地撤回，其部隊的散兵掠奪了亞實基倫女神的神殿。（參見 Sync. ed. Dresd., p. 214。）伯珊（Bethshean）城因他們而得名斯基托波利斯（Scythopolis），約瑟夫《猶太古史》12:8, 5。（希齊格最近在《何西阿書》10:14 中支持的 Σκυθόπολις 詞源學要不可信得多。）《馬加比二書》12:30 以及老普林尼（《自然史》5:16）提到斯基泰人仍居住在那裡。他們穿過該地的事實是毋庸置疑的。這肯定發生在公元前 634 年（當時基亞克薩雷斯因他們而無法圍攻尼尼微）與公元前 617 年（普薩美提庫斯去世）之間。（參見德里茨，《哈巴谷書》，第 18 頁；埃瓦爾德，《以色列史》，3:746 ff.；M. v. Niebuhr，《亞述與巴比倫史》，第 67, 110, 187 頁；M. Duncker，《古代史》，1:751 ff.）
近代以來，這部預言被認為是指斯基泰人的這次征服遠征（克拉默、貝爾托、埃瓦爾德、希齊格）。現在，幾乎不可否認的是，在耶利米（西番雅的同時代人）宣告大毀滅的敵人中（耶利米書 4-6），包含了斯基泰人；因為他在此處描述他們（斯基泰人是蒙古部落，Duncker，同上，1:734，參見 Neumann，《希臘的斯基泰人》，231 ff., 264 ff.）為一個陌生、未開化的遊牧民族（參見耶利米書 4:16 f.；4:5；4:15 ff.；6:3），與美索不達米亞征服者（如以賽亞書 5；哈巴谷書 1）那種密集的軍隊描述大不相同。但在西番雅書中，情況遠非如此清晰。對外邦土地荒廢的描述（西番雅書 2）具有普遍的理想特徵；因為其中提到的國家，古實未被他們到達，尼尼微未被他們摧毀，摩押和亞們可能幾乎未受影響。同樣，預言的主要內容（對耶路撒冷的審判威脅）也很難應用於斯基泰人。敵人從北方襲擊這座城市（參見西番雅書 1:10 f. 的注釋）當然不像某些釋經家認為的那樣，是應用於巴比倫人的決定性證據：斯基泰人最初也是從北方來的；北面是城市最容易進入的部分；但這肯定也是一種純粹理想化的行軍：自約珥書 2:20 以來，從北方騷擾該國是所有威脅預言的永久特徵。此外，聖潔餘民將被恢復、所有外邦列國將被聚集的最終審判，被強行賦予了特殊的歷史參考，但這顯得極其不自然。客觀地看，只有一處經文似乎注意到了斯基泰人的遠征，那就是關於佔領非利士的參考（西番雅書 2:6）。這裡與耶利米書 6:3 的聯繫，以及對遷徙民族的參考是如此明顯（耶利米書 6:7 與 6:6 被以色列的審判隔開），以至於像 Küper、Maurer、施特勞斯、德里茨和凱爾那樣排除斯基泰人的遠征，似乎幾乎是為了某種特定的目的，儘管西番雅根據他所處的時代狀況，必然對此有所了解；然而對於這種目的（Tendenz），找不到合理的根據。但關於這段經文，首先可以肯定的是，參考斯基泰人並非絕對必要（參見西番雅書 2:7 的注釋），其次，我們甚至在這種參考中，也不必非要找到一個直接的歷史遠征。正如西番雅書 2:12 取自那鴻書 3:8 ff.；2:13；這段審判日描述中的行軍也取自耶利米書 6:3。這種描述是抽象的，它處理的不是歷史細節，而是審判的觀念，因此傾向於回歸預表或範例。無論是堅持全書都存在斯基泰遠征的假設，還是為了將其個別應用於巴比倫人而完全排除斯基泰人（這同樣缺乏證據），都顯示出缺乏區分特殊預言（如哈巴谷書 1，那鴻書）與一般預言（如以賽亞書 24 ff.，34 f.，彌迦書 6:7）的能力。
[凱爾《舊約導論》，第 1 卷，第 418 頁：「反對克拉默、艾希霍恩、莫弗斯、希齊格、埃瓦爾德和 E. 邁爾關於西番雅預言了斯基泰人入侵巴勒斯坦（希羅多德 1:105）的觀點，有以下考量：（a）西番雅沒有對敵人給出更精確的指定（西番雅書 1:7，3:15）；但在耶利米書 4-6 中，雖然也有人希望找到斯基泰人，但毫無疑問是指迦勒底人（參見 Küper, Jer., p. 13 f.）。（b）希羅多德的敘述本身讓人懷疑斯基泰人的入侵是否觸及了猶大王國。（c）西番雅關於耶路撒冷及其他王國主要城市被征服和毀滅的預言，並不符合斯基泰人的掠奪性入侵，他們作為野蠻部落，除了掠奪國家、滿足於戰利品外，沒有做更多的事。參見施特勞斯，第 18 頁 ff.；Häv., 第 392–93 頁；以及 Maurer, Comment., 2 p. 572。」——C. E.]
這位先知的表達形式與那鴻（Nahum）和哈巴谷（Habakkuk）有本質上的區別。首先，這在於其內容具有更深遠的意義。他的語言缺乏那種因對即將發生的事件有強烈直覺而產生的塑形力量與表達的簡潔性（concinnity）：他的語言更適合描述事物，而非描述事件。在這方面，他的典範是約珥（Joel），儘管約珥在描述的詩意色彩上勝過他。這引出了第二點，即西番雅個人的獨特性。他的預言缺乏持續的詩歌體裁。然而，在這方面他也有其先例，即彌迦（Micah）書中的個別段落（參見彌迦書第 3 章）；正如他的風格在很大程度上受到彌迦書 6:7 的影響，總體而言，他經常讓人想起那位先知。他甚至模仿了彌迦在修辭上的個別裝飾，例如對城市名稱的雙關語（Zep 1:4），但未能達到他那位強大前輩的份量。除了彌迦之外，以賽亞（Isaiah）對他表達方式的影響也隨處可見。最後，他風格的獨特之處在於大量引用了早期的預言和妥拉（Torah），這使得他的作品經常帶有一種「縮略」（Delitzsch 語）的特徵。然而，這種現象（Erscheinung）在讀者受到直接印象的影響下，往往被注釋家們誇大了。當他們不自覺地將從早期先知那裡提取的眾多一致點，與後來先知從他那裡借用的同樣眾多的已知表達方式相加時，大多數釋經家便習慣將他僅僅視為一名編纂者；例如，在探討有爭議的預言年代時，他們會立即強調西番雅中存在與那些預言相同的結構，以此作為它們具有更高古老性的論據。德里茨（Delitzsch）就是這樣做的。但這是不公平的。儘管他的風格更偏向感人（pathetic）而非詩意；儘管不斷出現一些在艾希霍恩（Eichhorn）那種超越美學的品味看來顯得誇張的個別比喻；儘管這裡那裡似乎保留了形式，卻沒有保留先知平行體那種獨特的色彩與充滿活力的節奏；儘管最後他對聖經非常熟悉，並樂於引導那藉他說話的靈進入他前輩所使用的表達轉折中，但這靈在他裡面依然是完全獨立且完全自覺的。他那種令人印象深刻、深沉而激昂的嚴厲風格，完全值得將他的書稱為舊約的《末日經》（dies iræ）。（參見武加大譯本 Zep 1:15。）
最近流行將先知分為以賽亞系列和耶利米系列，德里茨據此簡要地指出西番雅的特徵，稱他開啟了耶利米系列。然而，根據第 5 點的說明，這種劃分總體上是站不住腳的。每一位先知都有其獨特性；如果我們看到耶利米對西番雅的影響是不容置疑的，那麼他的獨特性也並未因此受損。在耶利米之後，可以提到約珥、彌迦，以及他直接的前輩那鴻，他與那鴻在內在關係上，以及在眾多接觸點上（參見釋經說明），都有著緊密的聯繫。
他在先知正典彙編中的意義，首先在於他預言的核心——審判的教義。在沒有任何一位先知身上，這項教義能像在他身上那樣被如此豐富地闡述，並被如此具體地把握。關於以色列的淨化審判，以及關於對世界列強的報應審判（這促成了以色列的救贖），這些教義在以賽亞和彌迦中呈現出逐漸顯露的過程，在俄巴底亞、以賽亞、彌迦和那鴻中呈現出後者，而在西番雅中則與對整個異教世界最終審判的教義結合在一起。這項教義由約珥、以西結 38 章及撒迦利亞 12 章預示，在此得到了擴展。在先前關於審判的個別預言旁邊，西番雅的預言被列為一般審判的啟示錄，它並不完全屬於與審判相關的四個預言時期中的任何一個（參見俄巴底亞注釋，第 14 頁），而是一個將所有光線匯聚並結合在一個安排有序的整體圖景中的預言。因此，他的第二個意義總體上是：他在某種程度上是先知神學的寶庫（thesaurus）。因為即使是預言的其他問題，其中一系列最重要的問題也得到了處理，並被置於其與律法以及國度整體發展的必要聯繫中。布塞（Bucer）在其注釋序言中說明了他為何致力於闡釋這位先知的原因，他說：「他雖然簡短，但意義卻如此豐富，以至於可以正確地說，他為我們編纂了一部優雅的摘要，涵蓋了其他先知在浩繁卷帙中所傳達給我們的一切。」這句話雖然有些誇張（例如，西番雅沒有關於位格化彌賽亞的教義），但總體上是公正且具代表性的。隨著對審判的預言，舊先知神學中關於蒙應許之餘民（פְּלֵיטָה, שְׁאָר, שְׁאֵרִיה, יֶהֶר）的教義也被清晰地揭示出來（Zep 2:7; Zep 3:12 f.; 參見 Oba 1:17; Joe 3:5; Amo 5:15; Isa 7:3; Isa 37:32; Mic 5:6 f.）。同樣還有異教徒的歸信（Zep 3:9 ff.; 參見以賽亞 18 章及後續）；藉由被擄者的歸回所實現的以色列聚集（Zep 3:19 f.）；救恩建立在上帝赦免的恩惠之上等等。最後，他有一個獨特的特徵，即敬拜與心靈成聖之間的密切關係。如果在救恩之前的三重審判系列中，以利亞生平中的事件在歷史中得到了實現（列王紀上 19 章；11 章及後續；參見 Zep 1:7 與列王紀上 18:40），那麼在對將偶像崇拜與上帝事奉混雜的責備中（Zep 1:4 ff.），我們看到了「你們心持兩意要到幾時呢？」（列王紀上 18:21）的實現。正如西番雅認為心靈的不潔（呼喚審判）是由這種敬拜的腐敗所證明的，他也描述了救恩，即異教徒用純潔的嘴唇讚美耶和華（Zep 3:9）。
關於他在正典中的外部位置，他在時間上確實比哈巴谷古老，緊隨那鴻之後。然而，他之所以被置於目前的位置，似乎有兩個原因：在哈巴谷之後，是因為他的開篇（Hab 1:6）與哈巴谷 2:20 正式先知講論的結尾（חַס）相吻合；在哈該之前，是因為他的結尾（Zep 3:20）與哈該 1:2 的開頭（עֵה）相吻合。參見上文第 3 頁。
[「在古代基督教會中，曾流傳一部以西番雅名義寫成的偽經（ἀνάληψις，或 προφητεία τοῦ Σοφονίου προφήτου），克萊門特（Clemens Alex., Strom., 5 p. 585）和偽伊皮法尼（Pseudo-Epiphan., De Vitis Prophetarum）從中引用過段落。在《聖經概要》（Synopsis Scripturæ Sacræ）和尼基弗魯斯（Nicephorus）的《詩節計數法》（Stichometria, No. 9）中，它被列入舊約偽經，其長度被記載為六百行。」——Bleek’s Introd. to the Old Testament, vol. 2 p. 157. C. E.]
個別注釋： Mart. Bucer, Comment, in Tzephanjam, Argentor, 1528. [Martin Lutheri, Comment. in Sophon. Prophet. Opera Latina, t. 4—C. E.] P. Höcke, Zergliedernde Auslegung der Propheten (Nahum, Habakkuk, und) Zephanjah, Frankf., 1710, 4to. [先知（那鴻、哈巴谷和）西番雅的分析性闡釋。J. H. Gebhardi: Erklärung des Propheten Zephanjah [先知西番雅的解釋], Frankft. Aa. O. 1728, 4to. D. v. Cölln, Spicilegium Observatt. Exeg. Critt. ad Zephanjæ Vaticinia, Vratisl, 1818, 4to. P. Ewald, Der Prophet Zephanjah, Erl., 1827. F. A. Strauss, Vaticinia Zephanjah Comm. illustr., Berol., 1843.]
專題論文： J. A. Nolten, De Prophetia Zephanjæ, Francf. ad. V., 1719. Ikenius, De Cemarim, Bremæ, 1729, 4to. C. F. Kramer, Scythische Denkmäler in Palästina [巴勒斯坦的斯基泰古蹟], Kiel, 1777. C. Th. Anton, Versio c. iii. Proph. Zeph. c. nova v. 18, interpret, Gorl., 1811, 4to. J. A. Herwig, Beiträge zur Erläut. des Propheten Zephaniah, in Bengel’s Archiv., Zep 1:3. [先知西番雅解釋之貢獻，載於 Bengel 檔案，Zep 1:3。]
靈修： Joh. Cäsar, 21 Predigten über den Propheten Zephaniah, Wittenb. [關於先知西番雅的 21 篇講章，維滕貝格], 1603.
[F. Delitzsch, art. “Zephanja,” in Herzog, Real-Encyc. L. Reinke, Der Prophet Zephanjah, 1868. Hitzig, Keil. C. E.]
腳註： [1] [英王欽定本（A. V.）作 Hiskiah；但在原文中 Hiskiah 與 Hezekiah（希西家）形式相同。因此，沒有理由使用不同的拼寫。——C. E.]