異象四：大祭司約書亞在耶和華的使者面前
亞 3:1-10
A. 約書亞受撒但控告，但蒙赦免（亞 3:1-5）。B. 對大祭司的保護應許，以及大衛苗裔的來臨及其蒙福的結果（亞 3:6-10）
1天使又指給我看，大祭司約書亞站在耶和華的使者面前，撒但 1 也站在他的右邊與他作對。1 2耶和華向撒但說：撒但哪，耶和華責備你，就是揀選 2 耶路撒冷的耶和華責備你！這不是從火中抽出來的一根柴嗎？ 3約書亞穿著污穢的衣服，站在使者面前。 4使者吩咐站在他面前的說：你們要脫去他污穢的衣服。又對約書亞說：我使你的罪孽從 3 你身上除去，要給你穿上華美的禮服。 5我說： 4 要將潔淨的 5 冠冕戴在他頭上。他們就把潔淨的冠冕戴在他頭上，給他穿上華美的衣服。耶和華的使者在旁邊站立。
6 耶和華的使者 6 警戒約書亞，說：
7 萬軍之耶和華如此說：
你若遵行我的道，謹守我的職任， 你必管理我的家，看守我的院子， 我也要使你在這些站立的人中間有進出的路 7。
8 大祭司約書亞啊，你和坐在你面前的同伴 8 當聽，
因為他們是異象的人 9，
看哪，我必使我僕人，苗裔發出。
9 看哪，我在約書亞面前所立的石頭；
在一塊石頭上有七眼； 看哪，我要親自雕刻它 10；
並要在一日之間，除掉這地的罪孽。
10 當那日，萬軍之耶和華說：
你們各人要請鄰舍 坐在葡萄樹和無花果樹下。
第三個異象藉由揭示神赦免的事實，為前幾個異象中所包含的熱切保證與應許奠定了穩固的基礎。罪是導致以色列先前一切苦難的原因，而罪的持續將使這一切重演。因此，本異象以戲劇性的形式與豐富的象徵，表達了這一偉大真理的必要性與價值。本章前半部分（亞 3:1-5）描繪大祭司站在耶和華的使者面前，受到撒但的抵擋；但約書亞蒙了赦免——這一事實既有字面上的陳述，也有象徵性的表現。在後半部分（亞 3:6-10），大祭司得到了現今保護的保證，以及未來「苗裔」顯現的應許，祂將立即除掉罪孽並賜下救贖的豐盛。
（a.）象徵（亞 3:1-5）。亞 3:1。天使又指給我看。動詞的主語是耶和華，因為祂是前文提到的最後一位人物，且與亞 1:20 中的平行短語相呼應。沒有必要假設這是一個呈現在先知眼前的司法場景（Hoffman, Ewald, Köhler, Pressel）。就所使用的術語而言，它們同樣適用於大祭司在履行職務時站在神面前的情景。「站在耶和華面前」是祭司日常事奉的技術術語（申 10:8；代下 29:11；士 20:28；結 44:15）。因此，可以推斷他在此不僅是為自己，更是作為代表，主要為百姓而站。他當時正在禱告，這點隱含在環境中，也隱含在亞 3:4 中耶和華的話語被描述為一種回應。但場景中出現了另一位被稱為「撒但」的人，直譯為「敵對者」。有些人（Kimchi, Ewald）將此指為人類的敵對者，如參巴拉，但該術語的強調形式；其與 ὁ（彼前 5:8）和 ὁ κατήγωρ（啟 12:10）的類比；七十士譯本（LXX）的對應詞 διάβολος；以及該詞在約伯記 1、2 章中的出現；都指向此處所指的乃是惡靈之首。據說他站在約書亞的右邊，並非因為這是猶太習俗中控告者所處的位置（因為這種習俗無法建立，或至少尚未被證實），而是因為這是想要阻礙或反對他人者最合適的位置（伯 30:12；詩 109:6）。撒但的目的是反對約書亞。具體方式未明，但從下一節看，撒但的工作似乎是糾纏於大祭司及其百姓的罪，並以此為由敦促對他們進行定罪與傾覆。
亞 3:2。耶和華說。幾乎所有註釋家都同意，此處的發言者是耶和華的使者，祂之所以取耶和華之名，是因為祂與耶和華之間存在著親密而奧秘的關係。雙方之間沒有辯論，敵對者立即被憤慨地擊退。耶和華責備你！他非但沒有傷害他人，反而招致了自己的傾覆。這句感嘆的強調性重複，表明了撒但失敗的必然性。本節的其他話語顯示了這種失敗的根據。這絕非因為大祭司或百姓的無辜，而是因為耶和華恩慈的旨意。祂揀選了耶路撒冷，而這揀選必須站立得住。這點進一步由問題「這不是從火中抽出來的一根柴嗎？」所證實；參見摩 4:11。大多數古今註釋家都將此指為約書亞所受的被擄之苦，但他已從中被恢復。神拯救他是為了保存，而非毀滅。既然已將柴從火中抽出，祂就不會再把它扔回火裡。當然，這裡所指的主要是大祭司的代表性身分，而非其個人身分。
亞 3:3。穿著污穢的衣服。Eichhorn, Ewald 等人認為這污穢的衣物旨在表明他是一個被控告的人，但這是將羅馬習俗（Liv. 2:54）武斷地轉移到東方，而那裡根本沒有這種習俗的痕跡。在希伯來語用法中，這樣的衣服代表罪。賽 64:5：「我們都像不潔淨的人，所有的義都像污穢的衣服。」儘管國家受到了嚴厲的懲罰，但其罪孽尚未被抹去。最後一句並非亞 3:1 所述內容的多餘重複，而是表明約書亞的一種耐心期待，即儘管有撒但的控告，救濟終將來到。
亞 3:4。祂回答，即回應了大祭司站在主面前所包含的赦免祈求。維特林加（Vitringa，註釋亞 1:11）說：「在任何情況下，當 עָנָה 或 ἀποκρίνεσθαι 置於演講或敘述的開頭，而前面沒有任何問題時，總是有一個隱含的問題；正如聖經書卷中，當它們以連接詞開頭時，總是有一個前提存在，敘述或演講與之形成隱含的對比，即使前面什麼都沒有。」站在他面前的，當然不是 Ewald 所堅持的被控告者的朋友，而是主自己的僕人，即天使。他們被命令脫去污穢的衣服，隨後耶和華的使者解釋了這象徵性行為的含義。我使你的罪孽從你身上除去，等等。這並非指成聖（Mark），而是指法庭上的稱義。這兩個案例（撒下 12:13；撒下 24:10）確立了這就是 הֶעֱביר אֲוֹן 的含義。華美的衣服可能象徵無罪（迦勒底語譯本）、喜樂（Köhler, Pressel）或榮耀（Keil）。
亞 3:5。我說。此時，一直只是沉默旁觀者的先知突然站出來，為完成已開始的工作祈求，並說：要將潔淨的冠冕戴在他頭上。無法證明冠冕或頭巾有任何特殊的象徵意義，重點必須放在修飾詞「潔淨」上。「頭巾只能被視為一種服飾，它是最先映入眼簾的」（Hengstenberg）。先知的願望立即得到了滿足。本節最後一句並不意味著主的使者從座位上站起來（Henderson, Köhler, Pressel），而是指祂繼續在旁邊站立，「像一位主持儀式的主人，以祂的同在來認可並裝飾它」（C. B. Mich.）。
（b.）應許（亞 3:6-10）。象徵性行動的完成，成為進一步且深遠保證的契機，這保證是給大祭司的，並透過他傳達給整個國家。
亞 3:6。警戒 = 做出莊嚴的宣告（創 43:3；申 8:19）。
亞 3:7 包含了一個帶有條件的應許。條件部分是個人的——遵行我的道，部分是職務上的——謹守我的職任。應許則完全是職務上的。管理我的家，看守我的院子 = 管理聖所的事奉，並守護神的家免受一切偶像崇拜與不虔誠的侵害。「這在此處被描述為一種獎賞，而非義務；因為與神國度相關的事奉，是神能賜予任何凡人最高的榮譽與最大的恩惠」（Hengstenberg）。最後一句包含了一個重要的額外應許。מַהְלְכִים 是一個難解的詞，在其他地方從未出現過。（1.）有些人將其視為名詞，מַהְלֵךְ 的複數，意為「道路」，即進出，表示在神的天上僕人中，對神有一種特別自由的進出權（Calvin, Hitzig, Maurer, Ewald, Köhler, Fürst 等）。（2.）其他人將其視為 הָלַךְ 的皮爾分詞（Piel participle）的迦勒底語形式，作不及物動詞用，意為「行走者」，即作為使者在大祭司與耶和華之間往來的天使（LXX, Vulg., Pesh., Grotius, Baumgarten）。（3.）其他人則將其源自同一動詞的希腓爾分詞（Hiphil participle），意為「領袖或嚮導」（Luther, Gesen., Heng., Umbreit, Dr. Riggs 等）。反對後兩者的理由是：撒迦利亞本可以用正規的希伯來語形式表達該意思；它們需要修改文本；且 בֵין 需要被翻譯為 מִבֵּין。我猶豫地傾向於第一種。有一點是肯定的，即此處應許了大祭司與神在天上的直接僕人之間，存在某種形式的聯繫或影響。
亞 3:8。你和坐在你面前的同伴當聽，等等。這開頭呼籲人們注意接下來內容的重要性。這番話不僅是對約書亞說的，也是對他的同伴，即祭司職分中的同事說的。下一句說明了包括他們在內的原因。他們是「異象的人」，即激發他人驚奇的人，從而吸引人們對他們自身的注意，成為未來事物的預表（參見賽 8:18；賽 20:3；結 12:6；結 24:24-27）。在獻祭中不斷履行祭司職責，而這些祭祀本身並無內在效力，這是一種永恆的見證，證明人需要赦免，以及神未來滿足此需求的旨意。反對此觀點的理由是我們應該期待「你們」而非「他們」，但這一點已被這種「人稱代詞轉換」（enallage）在希伯來文中並不罕見的事實所消除（參見番 2:12）。這些預表性人物（約書亞及其祭司）被召喚去傾聽的原因，在下一句中給出，宣告耶和華將帶出那位本體，祂的顯現將證明他們預表性的特徵是建立在真理之上的。我僕人，苗裔。本體由兩位早期先知所取的名稱來描述。一個是「僕人」，在以賽亞書（賽 42:1 等）以及以西結書（結 34:23-24）中頻繁出現。另一個是「苗裔」，出現在耶 23:5；耶 33:15——這些經文明顯依賴以賽亞書的陳述（賽 11:1，賽 53:2）。該術語表示此人物最初的卑微以及其品格的逐漸發展。他不是一棵高大莊嚴的樹，而僅僅是一根枝條或根芽。這種指涉在撒迦利亞時代已廣為人知，以至於他使用這個詞時，就好像它是一個專有名詞：「我僕人，苗裔」。它指向彌賽亞，這一點已被迦勒底語譯本以及幾乎所有古今註釋家所承認。少數人（Kimchi, Theodoret, Grotius, Blayney）認為是指所羅巴伯，這一觀點已被反駁，因為苗裔尚未顯現，而所羅巴伯已經顯現；且這位民事總督與祭司職分無關，不可能成為其職分持有者的本體。在結 17:22-23 中也發現了對彌賽亞類似的象徵性描述。主將猶大王室描述為一棵強壯高大的香柏樹，它已被連根拔起，任其枯萎死亡，隨後宣告祂將從其頂端取下一根細嫩的枝條，栽在以色列高處的山上，這小嫩芽將扎根、生長、蔓延，直到它贏得普遍的讚賞。田野的樹木都將承認其優越性，空中的飛鳥都將尋求其庇護。
亞 3:9。看哪……七眼。本節為實現上述應許提供了理由。盟約之民的狀況如此悲慘，以至於期待彌賽亞降臨這樣的祝福似乎是徒勞的。為了抵消這種沮喪，萬軍之耶和華向祂的子民保證，祂那警醒而慈愛的看顧將確保這恩惠的結果。這塊單一的石頭並非彌賽亞（早期註釋家，Kliefoth），因為祂並未「立在約書亞面前」；也不是聖殿的基石（Rosenmüller, Hitzig, Neumann, Henderson），因為基石早已立好；也不是頂石（Maurer），也不是鉛垂線（Grotius），也不是大祭司胸牌上的寶石（Theodoret, Baumgarten 等）；而是盟約之民，現在被恰當地描述為躺在約書亞面前，他是他們的教會領袖。彌賽亞在其他地方被稱為石頭（詩 118:22；彼前 2:7），這對此觀點並無反對之處，因為有時頭與身體都使用同一個術語，正如以賽亞對「僕人」一詞的使用，只有上下文才能決定指的是兩者中的哪一個（賽 44:2；賽 52:13）。七眼可能表示神無所不包的護理，或者（根據啟 5:6 中羔羊的七眼即神所差遣到全地的七靈的陳述）耶和華之靈的七重輻射，藉此石頭得以保存並為其榮耀的目的做好準備。我看不到為什麼兩者不能結合起來。根據這種觀點，眼睛並非刻在石頭上，而是注視著它（參見詩 32:8；耶 39:12 對此用法的說明）。Ewald（《以色列歷史》，4:239）認為本節是瑣羅亞斯德教思想的明確證據。他說，耶和華七眼的觀念源於波斯關於圍繞至高者寶座的七位阿梅沙斯彭塔（Amshaspands）的觀念，並在註釋中補充說，大王的上位僕人常被稱為他的眼睛和耳朵。這有多牽強？希伯來人熟悉「神或耶和華的眼睛」這一術語，其含義與所有人對此的理解相同；而數字「七」作為神聖與完全的象徵，對他們來說早已眾所周知。參見本節末尾的附論。如果假設撒迦利亞從未聽說過瑣羅亞斯德教的七位阿梅沙斯彭塔，這段經文是完全可以理解的。雕刻它 = 使它成為一塊美麗而昂貴的石頭。這是從加爾文到普雷塞爾大多數註釋家的觀點。最後一句完成了輝煌的應許。「這地」，即以色列地，當然包括其居民，他們代表了當時的整個教會。罪孽將在「一日之間」被除掉，這很難指別的，只能是各各他那偉大的贖罪日。該短語類似於希伯來書 7:27；10:10 中的「一次獻上」。它呈現了利未祭司職分不斷重複的祭祀與彌賽亞一次性且有效的代贖之間的對比。
亞 3:10。你們各人要請……無花果樹下。其結果以一句借用自較早經文的諺語來表達，該諺語首次出現在所羅門時期幸福時代的描述中（王上 4:25）。「此處應按字面意義還是屬靈意義來理解，爭論頗多，拉比們傾向於前者，教父們則傾向於後者。我們正確地將兩者結合起來，並堅持認為，這種和平繁榮與親密團結的圖景，儘管是不完美的，但只要基督的國度發揮其適當的影響，且聖徒的團契得到體會，它就在實現中」（Pressel）。
整個異象與應許非常適合達到其目的。大祭司戰勝了兇猛的對手，得到了赦免的保證並堅固了職分，並確信在長期期待的「苗裔」顯現之前，百姓將持續存在，祂將一次且永遠地除掉罪孽與懲罰。
數字「七」。關於為什麼亞 3:9 中提到的眼睛（無論其含義為何）被表述為七個，這引出了對該數字特殊意義的考量。它在此處及下一章（亞 3:2，七盞燈與七根管子；亞 3:10，那七個）的使用，是這種既古老又廣泛的用法的實例。撇開印度、波斯與阿拉伯的文獻不談，我們在聖經中發現它出現的頻率極高。「七」、「第七」與「七倍」在舊約與新約中出現不少於三百八十三次，而對「六」與「八」出現次數的類似統計，總和僅為一百七十六次，不到「七」的一半。這種用法始於聖經的第一卷書，終於最後一卷。我們在創世記中發現創造的七日；該隱受七倍的報應；潔淨的牲畜與飛鳥按七隻進入方舟；鴿子每隔七日從方舟被放出；雅各為不想要的妻子服事七年，又為想要的妻子再服事七年；七隻肥牛與七隻瘦牛，七個好穗子與七個壞穗子，代表七年的豐收與饑荒。在摩西律法中，許多祭祀需要七個犧牲，且血往往需要彈七次。不僅第七日是聖日，一年中的第七週（週之週）；第七個月；第七年或安息年；以及七個安息年之後的禧年，都以節期儀式為標誌。耶利哥城是在百姓由七位祭司帶領，吹著七支號角，連續七日繞城而倒塌的。在第七日，繞城七次，隨後在百姓的吶喊聲中，城牆倒塌。參孫給亭拿的非利士人七日時間來解謎，他被七條新繩子捆綁，他的七條髮綹被編織在織布機上。以利沙時代降下七年饑荒，同樣的選擇也擺在大衛面前。詩人一日七次讚美神，義人七次跌倒又起來，尼布甲尼撒的火爐被加熱到比平常熱七倍。在啟示錄中，這種重複更為顯著。一份簡要的總結報告指出，引言中有兩個「七」，即七個教會與七個靈；在正文中則有兩個「七個七」，即第一，七個燈臺、星、印、角、眼、號、雷；第二，七位天使、頭、冠冕、災難、碗、山、王。
該數字極為突出，這一點毫無疑問。其突出的確切根據並不容易說明。已故的哈德利教授（Professor Hadley）在其關於該主題的文章中列舉了五種不同的理論。一是算術理論，由猶太人斐洛（Philo）使用，基於「七」作為數字相較於其他數字的特殊屬性。二是時間理論，基於早期將時間劃分為週。三是象徵理論，認為「七」是兩個數字的結合，即「三」（象徵神聖，因為神性是三位一體）與「四」（象徵宇宙，即空間的創造宇宙，由指南針的四個方位決定）。因此，「七」代表了世界與神的重聚，這是所有真正宗教的偉大目標與最終圓滿。四是生理理論，將「七」的卓越追溯到身體有七個部分的事實，即頭、胸、腰，加上四肢；以及頭部有七個開口，即三對眼睛、耳朵、鼻孔，加上嘴；此外，第七、第十四與第二十一日是疾病的關鍵期。五是天文學假設。夜空為原始時代的人們提供了持續而深刻的景觀。在這裡，他們不能不被行星系統的七個成員所震撼，正如恆星在幾個最輝煌的星座中也表現出相同的數字，例如大熊座或查理的馬車（Charles’ Wain），即羅馬人的 Septentriones；帶有顯著北極星的小熊座；帶有「甜美影響」的昴宿星團，以及其頻繁的雨水「攪動海洋」的畢宿星團。
總而言之，鑑於這種用法的古老性以及早期希伯來人的特徵，將他們對其神聖性與完全性的感知，追溯到它與宗教崇拜的時間與方式的原始聯繫，似乎是最自然的。
這一觀點在新約中得到了顯著的證實，其中（啟示錄 12:10）撒但被稱為「那在我們神面前晝夜控告我們弟兄的」[ὁ κατηγορῶν]。控告是其存在的本質。他向人控告神（參創世記 3:4-5），也向神控告人（如在《約伯記》及本段經文中）。因此，他在新約中常用的名字是 Diabolus，源自 διαβαλλειν（diaballein，意為透過誹謗製造分歧）——這是一個描述性的頭銜，其力度與希伯來語詞彙 Satan（意為抵擋者，即神、人及一切良善之事的內在且永恆的仇敵）同樣強大。然而，這種對抗採取了一種貫穿從《創世記》到《啟示錄》整本聖經的特定形式，在我們的先知書中也隱約可見。在伊甸園中對誘惑者——那古蛇（啟示錄 12:9）——所宣告的咒詛中，神宣告祂要使蛇與女人彼此為仇，不僅如此，還要使「你的後裔和女人的後裔也彼此為仇；女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟」。撒但的後裔是所有不敬虔的人，他是他們的頭；女人的後裔是所有敬虔的人，基督是他們的頭。這兩個頭處於殊死搏鬥中；兩者皆受苦，但前者僅受傷於末梢，後者則受傷於要害。「神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為」（約翰一書 3:8）。最終，我們神的國度與祂基督的權能將勝過撒但的詭計與惡意。儘管如此，那邪惡的受造物仍抵擋真理，不遺餘力地試圖轉移神對祂子民的恩惠，從而推翻整個救贖體系。這正是此處象徵性異象的重點。如果主完全拋棄祂的子民並收回祂所應許的恩惠，彌賽亞降臨的歷史基礎將會滅亡，祂按照古老預言降臨的空間將不復存在。因此，問題至關重要。它不僅僅關乎個人；也不僅僅屬於被擄歸回者歷史中的某個特定危機；它觸及了神國度在地上的存續。如果以色列人承認的罪足以確保他們在歷史的那個階段被神最終棄絕，那麼人類的希望就破滅了，地上的萬族得福的願景也將成為一個美麗卻空洞的夢想。
Wordsworth：撒迦利亞書 3:1。撒但站在約書亞的右邊，試圖毀滅他。同樣，撒但站在我們約書亞（基督）的右邊，在聖殿頂上試圖誘惑他跳下去。當基督被猶大（撒但進入了猶大）出賣時，撒但站在基督的右邊；他在基督受苦與受難時試探他；他至今仍藉著抵擋福音的傳講，並在教會中撒下異端的稗子，站在基督的右邊。
撒迦利亞書 3:2。這是一個莊嚴的警告，反對在談論或書寫他人時常表現出的諷刺、刻薄與惡毒的精神。聖天使即使在與撒但爭辯時，也使用溫和的言語。但這些魯莽且不計後果的人，卻模仿了聖經中被稱為 Diabolus 或「誹謗者」的撒但。他們怎能指望將來與善天使在一起？難道他們不該預料到要與他們所模仿的那些悲慘魔鬼在一起嗎？
加爾文：耶和華，那揀選耶路撒冷的耶和華。我們被提醒，不可考慮我們自己的功德以求得神的幫助，因為這完全取決於白白的收納（adoption）。因此，儘管我們不配讓神為我們爭戰，但祂的揀選已足夠，因為祂宣告為我們與撒但開戰。由此可見，那些掩蓋並盡其所能消滅揀選教義的人，是人類的敵人；因為他們竭盡全力試圖顛覆救恩的一切確據。
Owen：撒迦利亞書 3:3-5。此處提到兩件事屬於我們在神面前的白白蒙納：（1）除去我們罪的罪咎，即我們污穢的袍子；這是藉著基督的死完成的，其適當的果效就是罪的赦免。（2）但還需要更多，即賦予義，從而獲得永生的權利。這在此處被稱為更換衣服，或者正如聖靈在以賽亞書（61:10）中所稱的，救恩的衣袍、公義的袍子。這唯有藉著基督的順服才成為我們的，正如前者是藉著祂的死成為我們的一樣。
Moore：撒迦利亞書 3:7。白白的稱義並不提供怠惰與犯罪的藉口，反而引向更完全的順服……在神的事工中忠心必將得到榮耀的獎賞。
Gill：奇異的人（Men of wonder）。神子民的奇異之處在於：他們自己感到驚奇，神竟會愛他們，藉著祂的恩惠呼召他們，並最終帶領他們進入榮耀；世人對他們感到驚奇，驚奇他們為何做出這樣的選擇，為何能以如此大的耐心忍受苦難，甚至在苦難中興旺發達；天使對他們感到驚奇，因為他們是神所揀選、羔羊所救贖，並從眾人中被呼召出來的；他們自己也將成為奇妙之事的見證者，並將在永恆中沉浸在對這些事的讚嘆中。
Cowles：我必執行，等等。將教會雕琢成屬靈美感的形狀，這卓越地是神藉著祂護理的鑿子與祂聖靈的作為所完成的工作。
Jay：撒迦利亞書 3:10。彌賽亞的統治有三個顯著特徵：（1）享受。葡萄樹與無花果樹的意象本身就是令人愉悅的。（2）自由。奴隸與俘虜不會坐在他們的葡萄樹與無花果樹下，戰時的業主也不會。（3）仁愛。「你們各人要請鄰舍……」沒有自私，沒有嫉妒。所有人都渴望他人能分享他們的特權。
腳註：
[1] 撒迦利亞書 3:1。—השׂטן לשׂטנוֹ。這種回文修辭（antanaclasis）的力量很難在譯本中表達——「抵擋者來抵擋他」無法傳達專有名詞「撒但」的力量。
[2] 撒迦利亞書 3:2。—בֹחֵר，並非如英譯本（E. V.）所譯的「已經揀選」，而是根據分詞的語氣，指現在且習慣性地揀選。Henderson 缺乏品味地將此簡單含義替換為「以……為樂」。
[3] 撒迦利亞書 3:4。—「從你身上」，直譯：從你之上。罪的罪咎或刑罰被構想為一種負擔，在赦免將其移除之前，一直壓在罪人身上。
[4] 撒迦利亞書 3:5。—對於 וָאֹמר，Ewald 追隨塔爾古姆（Targum）、敘利亞譯本（Peshito）與武加大譯本（Vulgate），建議讀作 וַיֹּמֶר，而 Henderson 則建議讀作 וְאָמַר。但基於一般原則，馬所拉文本（Masoretic text）更為可取，特別是在此處，變更的動機顯而易見，且偏離希伯來文並不能增加清晰度或強調性。
[5] 撒迦利亞書 3:5。—טְהוֹר。英譯本譯為「華美」（fair），除了是不必要的偏離詞義外，也未能表達潔淨作為純潔或赦免象徵的重點。
[6] 撒迦利亞書 3:6。—וַיָּעַד，一個強有力的詞，暗示了溝通的重要性與確定性。
[7] 撒迦利亞書 3:7。—「進出」（Access），直譯：道路，即在我身邊侍從中自由進出的途徑。參見釋經與批判部分。
[8] 撒迦利亞書 3:8。—רֵעֶיךָ = 同伴，但由於意指職務上的同僚，故「同事」似乎是最接近的對等詞。
[9] 撒迦利亞書 3:8。—מוֹפֵת 被譯為「奇事」（英譯本邊註），以保留其原始含義。或許「預兆之人」（men of omen）會更容易理解。
[10] 撒迦利亞書 3:9。—פִתֵּחַ פתּחִים 直譯：打開開口 = 雕刻。
[11] 《語言學與批判論文集》（Essays Philological and Critical），紐約，1873年。