撒迦利亞書 9:1-8
A. 毀滅性的臨到哈得拉與大馬士革（撒迦利亞書 9:1）。B. 它也毀滅了哈馬、推羅與西頓（撒迦利亞書 9:2-4）。C. 非利士諸城同樣受苦，但有餘民得救（撒迦利亞書 9:5-7）。D. 聖約子民免受一切傷害（撒迦利亞書 9:8）。
1 耶和華的默示，論哈得拉地， 並以大馬士革為安息之處；[1] 因為耶和華有眼目[2]看顧人， 並以色列一切支派—— 2 哈馬也與之接壤，[3] 推羅、西頓，因為[4]她極其智慧。 3 推羅為自己修築保障，[5] 積蓄銀子如塵沙， 精金如街上的泥土。 4 看哪，主必奪取[6]她， 擊打她海中的堡壘，[7] 她自己必被火燒滅。 5 亞實基倫看見必懼怕， 迦薩看見必甚痛苦， 以革倫因指望落空，必蒙羞；[8] 迦薩必不再有君王， 亞實基倫也不再有人居住。 6 私生子[9]必住在亞實突， 我必剪除非利士人的驕傲。 7 我必除去他口中的血， 和牙齒間的可憎之物； 他必作為餘民[10]歸與我們的神， 必在猶大像族長[11]一樣， 以革倫人必像耶布斯人。 8 我必在我家周圍安營，抵擋[12]軍隊，[13] 抵擋往來的人；[14] 暴虐的人必不再經過他們， 因為我親眼看見了。
撒迦利亞書 9:1。默示（The burden）。關於 מַשָֹּא（massa）的古老解釋，即「神的宣告」、「神諭」或「異象」（七十士譯本、武加大譯本），已被大多數現代釋經家（科克修斯、維特林加、格塞紐斯、埃瓦爾德、菲爾斯特）所採納；但另一種解釋，即「懲戒性的預言」（塔古姆譯本、阿奎拉譯本、伯西托譯本），已被耶柔米、路德、加爾文、翁布萊特、克利福斯、普雷塞爾所接受，並特別由亨斯登堡（《基督論》）所辯護。「默示」（Burden）是該詞在其他語境中公認的含義；它從未與神的名字或除預言對象以外的任何人的名字連用；且在大多數情況下，無疑是作為威脅性預言的前綴。參見以賽亞書 22:1；14:28；15:1 等，特別是耶利米書 23:33 及後續經文。「耶和華的默示」這一短語是流亡後先知所特有的（撒迦利亞書 12:1，瑪拉基書 1:1）。哈得拉地是一個非常晦澀的 ἅπαξ λεγομενον（hapax legomenon，僅出現一次的詞）。普雷塞爾列舉了不下十七種對它的不同解釋。它們可歸類如下：（1）它是古城或古地的名稱（狄奧多勒、莫普蘇埃斯提亞的狄奧多爾、米迦勒、羅森米勒、普雷塞爾），但這源於將該詞與以得利（Edrei）混淆。（2）一個指代南方的普通名詞（塔古姆譯本），或周圍地區（朱尼厄斯與特雷梅利烏斯），或內部地區（希齊格），或低窪地區即柯里敘利亞（毛雷爾）。（3）假設文本有誤，חַדרַךְ（Hadrach）應為 חַוְרַךְ（Haurach），即奧蘭尼提斯（Ortenberg, Olshausen）。（4）一位敘利亞國王的名字（格塞紐斯、布里克、法因格、菲爾斯特）。（5）一位敘利亞神的名字（莫弗斯、范阿爾芬）。（6）這是一個象徵性的名字，如同亞利伊勒（以賽亞書 29:1）、拉哈伯（詩篇 87:4）。這是最古老的解釋（耶柔米、拉什、金希），且得到以下事實的支持：其他解釋純屬推測。哈得拉這個名字現在或過去從未為人所知。七十士譯本和武加大譯本的譯者對此一無所知。這段經文中所有其他專有名詞都為人熟知；唯獨這第一個名字，抵擋了最敏銳的學者給予其任何歷史認同的努力。因此，我們必須說麼它指代大馬士革附近一個現已不為人知的地區（這在一個長期且徹底為人所知的北敘利亞地區顯然極不可能），要麼賦予它比喻性的含義。假設後者，亨斯登堡、克利福斯、凱爾在加爾文之後，將其解釋為一個複合詞，意為「強-弱」或「嚴-柔」[15]，先知用它作為波斯帝國的神秘稱號，因審慎原因他不願更明確地指明；該稱號意味著，這片現在強大有力的土地，將來必被謙卑並被踐踏。隨後的陳述僅是對針對猶太人當時所處之大帝國的普遍審判的擴展或具體說明。「安息之處」。此子句開始詳細說明作為哈得拉之整體的各個部分。默示將永久停留在大馬士革。其本土統治在偉大征服後終結，此後再未恢復。「有眼目」等。此處的「人」，正如耶利米書 32:20，指代與以色列相對的其餘人類。本節後半部分給出了前半部分的原因，即神的護理延伸至全地，因此祂不能允許祂的子民與外邦人之間現存的不對稱狀態永久持續下去。有些人（金希、加爾文、亨德森）將其譯為「人的眼目」，作為主格屬格，如英王欽定本，但這需要對 כִי（ki）進行不尋常的翻譯，且不符合上下文。
撒迦利亞書 9:2。哈馬也。哈馬，即奧龍特斯河畔的希臘城市埃皮法尼亞，也將成為默示的安息之處。幾乎所有註釋家都一致將最後兩個詞解釋為關係子句。哈馬與大馬士革作為敘利亞的代表緊密相連。它們領土相鄰，命運也相同。先知從它們轉向腓尼基。「推羅、西頓」即「推羅與西頓」，正如隨後單數形式的動詞所示。推羅是西頓的殖民地，但女兒很快超過了母親，早在以賽亞時代，這座較古老的城市就被視為較年輕城市的附屬品。「因為」。沒有必要給連詞賦予罕見且可疑的「雖然」之義（加爾文、亨德森、英王欽定本），因為其正常含義完全適用。推羅極其智慧，正如世人所認為的智慧，增加財富與力量，並倚靠它們；但正是這種世俗智慧的驕傲帶來了神的報應（以西結書 28:2-6。參見哥林多前書 1:19；1:27）。
撒迦利亞書 9:3。描述了這座島城的資源。「保障」無疑是指那巨大的雙重海牆，使該地顯得堅不可摧。關於她巨大的財富積累，參見以賽亞書 23 章，以西結書 27 章。הרוּץ（harutz，精金）——閃耀，僅是金子的一種詩意名稱。
撒迦利亞書 9:4。耶和華必奪取。世俗的征服者可能執行了這項工作，但最終的代理者是主，祂看見並控制一切。「她的堡壘」。חֵילָהּ（cheilah）譯為「壁壘」還是「力量」並不重要，只要不將「在」轉譯為「進入」即可。此子句的重點在於，那看似使城市不可戰勝的島嶼位置，必感受到耶和華之手的重量，並證明毫無保護作用。推羅人驚人的力量與財富，以及他們的徹底覆滅，是歷史上最為人熟知的事實之一。
撒迦利亞書 9:5。先知轉向非利士。「亞實基倫看見」等。生動描述了推羅的陷落對南部沿海城市產生的影響（參見以賽亞書 23:5）。僅提到了非利士四個首都，迦特被省略，正如阿摩司書 1:6-8，耶利米書 25:20，西番雅書 2:4。省略似乎是因為迦特在被烏西雅拆毀後（歷代志下 26:6），在政治上變得無足輕重。「看見」應在迦薩之後補充，而「看見」與「懼怕」應在以革倫之後補充。「君王」，在希伯來文中缺少冠詞，其含義不僅是現任君王滅亡，而是迦薩從此不再有君王。當然，它當時擁有的那類君王，僅是附庸國王。תֵשֵׁב（teshev）。亨斯登堡強烈反對常見的被動譯法，但顯然沒有理由。他（與埃瓦爾德和科勒一起）將其譯為「它將坐下或存留」，與「經過或消逝」相對。但參見以賽亞書 13:20，該動詞在那裡被用作與 שָׁכַן（shachan，居住）完全平行（J. A. 亞歷山大註釋）。
撒迦利亞書 9:6。私生子必住在。מַמְזִר（mamzer）。一個起源不明的詞，在聖經中僅出現在另一個地方，即申命記 23:3，在那裡意為「私生子」。版本中的譯法來自菲爾斯特（《字典》），他從一個假設的詞根推導出該動詞，意為「混雜性別」。它在文中用於指代出身有瑕疵的人。亞實突將失去其本土人口，並由私生子後代取代他們的位置。「非利士人的驕傲」，即構成他們驕傲的一切。此子句總結了前面關於各個城市的內容，並將其應用於整個民族。在下一節中，進一步推進，闡述了該民族的歸信。
撒迦利亞書 9:7。我必除去……血。單數後綴指代非利士人被視為單一個體的理想統一性。參見撒迦利亞書 7:2-3 中的類似情況。所提到的血是祭祀的血，外邦人有時會飲用，而「可憎之物」並非偶像，彷彿他要頑固地堅持它們（亨斯登堡），而是偶像崇拜的祭物。整個子句生動地描繪了偶像崇拜的廢除。本節其餘部分闡述了取而代之的事物。「他必作為餘民」，即被視為一個人的非利士民族。「歸與我們的神」，即以色列的神。他們將成為祂的敬拜者。「像族長」，即支派首領。אַלֻּף（alluph）是從 אֶלֶף（eleph，千）派生出來的，指千夫長（參見彌迦書 5:2）。在較早的書卷中，它僅用於以東的支派首領，但被撒迦利亞轉用於猶大的支派首領。非利士人的餘民將變得像猶大的千夫長一樣。該陳述由最後一個子句完成。「以革倫人必像耶布斯人」，即像耶布斯的古老居民，他們併入了聖約子民並分享了他們所有的特權。參見亞勞拿的例子，撒母耳記下 24:18。
撒迦利亞書 9:8。不僅審判將臨到鄰近的外邦人，且他們的餘民將歸信，主還將小心保護祂自己的子民。「我必在我家周圍安營」。家，與格，代表神的子民或家族（何西阿書 8:1）。軍隊在下一個子句中被更精確地定義為往來經過，即來回行軍。「暴虐的人」，如埃及、亞述或巴比倫。「因為我親眼看見了」，即正在行使我的護理控制。「在小信之人的眼中，神只有在祂實際干預時才看見」（亨斯登堡）。但事實上祂時刻都在看見。
「毫無疑問，我們在這裡得到了對亞歷山大大帝遠征的描述，這與預言和歷史之間的永久區別是一致的。」（亨斯登堡）。大馬士革、推羅和迦薩的陷落是眾所周知的歷史事實；這些事實保證了關於哈馬和非利士其他城市的預言也得到了應驗，儘管我們沒有關於它們命運的明確記載。然而，這種應驗顯然只是初步的，因為非利士人與以色列的合併直到後來才發生。另一方面，所謂的後期批評試圖將該段經文歸於歷代志下 26:6-7 中提到的烏西雅的征服，是完全失敗的；因為烏西雅並沒有攻擊這裡提到的大馬士革、哈馬和推羅，而他確實征服了其他未被提及的鄰近外邦人，如以東人、阿拉伯人、米烏尼人。這些征服的迅速敏捷，與但以理所見（撒迦利亞書 8:5）從西方而來「遍行全地，腳不沾塵」的「公山羊」的代理人最為相稱。從塞索斯特里斯（Sesostris）以來的所有偉大統帥，在征服的迅速與廣度上都遜於亞歷山大。即使是推羅，憑藉其巨大的優勢與資源，也僅僅延緩了他的進軍一段相對短暫的時間。
華茲華斯：撒迦利亞書 9:1。哈得拉是世俗權勢的普遍稱號（波斯是一個樣本），它們暫時強大，為自己的力量而驕傲自誇，抵擋神並迫害祂的教會，最終必被祂謙卑並粉碎。現在有多少哈得拉在自誇，彷彿他們是全能的！有多少人在向祂咆哮，他們的下場將是多麼可怕！
摩爾：罪惡從未像在無神但宏偉的推羅那樣驕傲地根深蒂固。然而，當神威脅應驗的時候，一切都像糠秕一樣在神憤怒的旋風前被掃走。這些威脅發出兩百年後，推羅似乎比以往任何時候都更強大；然而當毀滅之日來臨時，那些曾讓她成為海洋女王的戰船，回來時發現她只是一塊光禿禿且焦黑的岩石，是一個孤獨的紀念碑，證明我們的神是烈火……神不會為了拯救罪人而使自己成為說謊者。
傑伊（Jay）：以革倫人必像耶布斯人。1. 成為耶布斯人是一件大事。2. 耶布斯人可能源自以革倫人。因此，無論是為自己還是為同伴，都不要絕望。神能從這些石頭中興起亞伯拉罕的子孫來。
[1] 撒迦利亞書 9:1。—מְנֻחָתוֹ（menuchato）=安息之處，永久居所。
[2] 撒迦利亞書 9:1。—עֵין אָדָם（ein adam），客格屬格，對人的眼目。七十士譯本及大多數批評家皆如此。
[3] 撒迦利亞書 9:2。—在 תִגְבָל（tigbal）之前，我們必須補充 אֲשֶׁר（asher）。撒迦利亞書 9:1 的後半部分是插入語。「哈馬也」，即與大馬士革一樣，是默示的安息之處。
[4] 撒迦利亞書 9:2。—כִי（ki）採用其通常含義「因為」。將其譯為「雖然」既削弱了語氣，也是不必要的。
[5] 撒迦利亞書 9:3。—עוֹר מָצוֹר（or matzor）中的雙關語無法在英語中再現。
[6] 撒迦利亞書 9:4。—יוֹרשׁנּח（yoreshennah）既不是「將剝奪」（Burg., Hend.），也不是「使貧窮」（Hitzig, Ewald），也不是「交出」（Heng., Kliefoth），而是「奪取、征服」，正如在完全相似的語境中，約書亞記 8:7；17:12（Maurer, Kohler）。
[7] 撒迦利亞書 9:4。—בַיָּם（bayam）。在……之中，而非「進入」，如亨德森與諾伊斯所譯。
[8] 撒迦利亞書 9:5。—הוֹבִישׁ（hovish）。此處與其他地方一樣（耶利米書 2:26），希非爾（Hiphil）語態具有被動含義：該動詞的主語不是以革倫（如英王欽定本某些版本對該子句的標點），而是 מֶבָּטָהּ（mibtah）。
[9] 撒迦利亞書 9:6。—מַמְזֵר（mamzer）。「私生子」是一個更好、更具意義的譯法，勝過大多數批評家在七十士譯本 ἀλλογενής（allogenes）之後採用的「外邦人」（日內瓦譯本、陌生人）。范戴克博士在阿拉伯語聖經中譯為 زذـيم（bastard，私生子）。
[10] 撒迦利亞書 9:7。—נשְׁאַר גַם־הוּא（nishar gam-hu）。英王欽定本「那餘剩的」在語法和語境上均無根據。
[11] 撒迦利亞書 9:7。—「族長」，字面意義為支派首領或千夫長，是一個摩西五經中的詞。
[12] 撒迦利亞書 9:8。—מִן（min），字面意義為「因為」，此處意為「抵擋」。
[13] 撒迦利亞書 9:8。—מִצָּבָה（mitzavah）。克里（Keri）無疑給出了正確的文本 מִצָּבָא（mitzava），且無需採用奧滕伯格和埃瓦爾德提出的元音變更。
[14] 撒迦利亞書 9:8。—מֵעֹבֵר וּמשּׁב（meover umishav），與撒迦利亞書 8:14 中出現的短語相同，但該處的語境需要譯法上的變化。
[15] 普雷塞爾嘲笑這種觀點，說：「這些詞源學的嘗試確實是既太尖銳又太柔弱，既太強又太弱。」但在所有人都摸黑前行的地方，嘲笑是不合適的。
撒迦利亞書 9:9-10
A. 君王的品格（撒迦利亞書 9:9）。B. 他國度的性質與範圍（撒迦利亞書 9:10）
9 錫安的女子啊，應當大大喜樂； 耶路撒冷的女子
這位君王以四種性格與境況的特徵來描述：（1.）公義（Just）。這是君王首要的美德，因此在彌賽亞的宣告中備受強調（賽 11:3-5；耶 23:5；詩 45:6-7）。（2.）蒙拯救（Saved）。נוֹשָׁץ（nōshāʿ）一詞在所有古譯本中都被譯為動詞主動語態（路德、格老秀斯、馬基烏斯、亨德森）；但該分詞為尼法爾（Niphal）語態，雖然它可能是反身語態，但除非是沒有卡爾（Kal）語態的動詞，否則絕不會是主動語態。加爾文、科塞烏斯（Cocceius）以及大多數現代學者，都採取被動語態的譯法。亨斯登堡（Hengstenberg）、凱爾（Keil）等人試圖尋找第三種解釋，即「被賦予救恩」（endued with salvation），但我認為在所引用的經文中找不到支持此說的權威依據（申 33:29；詩 33:16）。普雷塞爾（Pressel）追隨菲爾斯特（Fürst）將其譯為「得勝的」（victorious），這是武斷的。正如亨德森所言，此處並無「語境迫切性」（exigentia loci）；因為君王蒙拯救不僅是為了他自己，更是為了他的百姓，因此這份祝福並非個人的，而是擴及他所有的臣民。因此，被動語態符合上下文。（3.）受苦的（Afflicted），עָנִי（ʿānī）。詞根 עָנָה（ʿānāh）=彎腰，其原始意義為「被外在環境壓彎」=受苦，由此產生了此處的形容詞；但在內在彎曲的次要意義上，則產生了形容詞 עָנָו（ʿānāw）=謙卑、忍耐、卑微。雖然這兩個意義有不斷相互滲透的趨勢，但區別通常仍被維持，且 עָנִי 常與 כאֹב（kāʾēb，痛苦）、דַל（dal，貧窮）、אֶביוֹן（ebhyōn，窮乏）連用。英王欽定本（E. V.）得到了七十士譯本（LXX）（πραύ̈ς，溫柔）、塔爾古姆（Targum）、金希（Kimchi）以及大多數現代學者的支持，他們看不出這一特徵與得勝君王的性格有何關聯。但我們的君王是透過受苦而得勝的。他的冠冕源於他的十字架。因此，我們同意武加大譯本（pauper，貧窮）、阿本·以斯拉（Aben Esra）、加爾文、科塞烏斯、亨斯登堡、托魯克（Tholuck）、凱爾的觀點，認為這一個詞總結了以賽亞書 53 章中關於受苦的詳盡圖畫。誠然，馬太（太 21:5）似乎支持另一種觀點，但他只是引用了他所見到的七十士譯本，並未背書其在所有細節上的絕對準確性。此外，他省略了所提到的兩個特徵，僅僅為了他引用經文的目的，而著重於最後一個特徵。（4.）騎著驢（Biding upon an ass）。原文直譯為：「騎著驢，甚至騎著一匹小驢，母驢的駒子。」其中的 וְ（wě，和/即）是解釋性的，正如撒上 17:40 中的用法：「牧人的囊，即袋子」。אֲתֹכוֹת（ʾǎthōnōth）僅是物種的複數形式。創 21:7：「誰能預先告訴亞伯拉罕說撒拉要乳養嬰孩呢？」然而撒拉只有一個孩子。在此情況下，強調的是動物的幼小，因為該表達暗示這是一匹尚未被騎過、仍跟在母驢後面的幼駒。但這一特徵意味著什麼呢？許多人斷言，這指向了下一節所闡述的君王和平的性格。但這並不能解釋為何對動物的幼小給予如此顯著的強調。因此，將其視為貧窮與卑微的標記更為妥當（亨斯登堡、凱爾等）。在以色列早期，當馬匹尚未被使用時，驢確實是顯赫人物的坐騎；但在所羅門時代之後，再無驢被用於國家典禮的例子。這位君王騎的不是馬而是驢，且是一匹未經訓練的幼駒，這表明他距離擁有任何世俗的輝煌是何等遙遠。這段記載與我們的主進入耶路撒冷之間的密切對應是眾所周知的；馬太（太 21:4）和約翰（約 12:15）都稱後者為前者的應驗。雖然正如維特林加（Vitringa）所言，即便基督沒有以這種方式進入耶路撒冷，這預言在祂身上仍會應驗；但顯然，我們的主是有意地構建了我們所觀察到的這種對應，祂意圖藉此體現貫穿整段經文的基礎思想，即彌賽亞君王將透過卑微與受苦，升至權能與榮耀，並非以武力，而是以受苦與死亡來征服世界。
亞 9:10。本節描述了彌賽亞國度的性質與範圍。「我必除滅」等。這位君王不僅將以和平的方式擴展他的統治，而且所有戰爭的工具都將從他的百姓中徹底移除。戰車、戰馬和爭戰的弓僅是具體的列舉，代表了所有將被除滅的進攻性武器。這最後一個詞正是上面（亞 9:6）關於非利士人的驕傲所使用的詞，意指「滅絕」。這兩處經文皆基於彌 5:10-11。主將挪去一切肉體所依賴的外在防禦。此處出現「以法蓮」一詞，並不證明此預言寫於被擄之前，而僅說明撒迦利亞使用了在兩國分裂結束後，依然存留的對該國不同部分的熟悉稱呼。參見亞 8:13 中對以色列的提及，其被擄後的起源是眾所公認的。「他必向列國講和平」，並非指他將教導和平、命令和平或和平地說話，而是指他將宣告和平，且是有效地宣告，以一句話成就世俗君王僅能藉武力達成的結果（參詩 72:6-7；彌 5:5）。他不僅對恩典之約的百姓如此行，對廣大列國亦然。這一點在他統治的疆界中得到了進一步擴展。「從這海到那海」等。這些表達借用了出 23:31 中關於以色列「疆界」的陳述，因此有些人（艾希霍恩、希齊格）推斷它們僅指世俗以色列恢復到其最廣闊的地理界限。但措辭上的變化迫使我們採取不同的觀點。撒迦利亞沒有說從某個特定的海到另一個海，而是省略了所有限定詞，甚至省略了冠詞，因此第一句必須意指：從任何一個海到另一個海，甚至是極遠處，或者從周圍任何海域回到同一點。另一句則意指：從幼發拉底河，或從任何其他作為起點的河流，直到地極。נָהָרֹ（nāhār，河）帶有冠詞時總是意指幼發拉底河，此處可能亦然，但透過上述的替代譯法可獲得等效的意義。其含義是該國度應是嚴格意義上的普世性。我們的經文是詩 72:8 的再現。
釋經史。早期的猶太權威認為彌賽亞是經文的主題。因此《光輝之書》（Zohar）說：「因此論到彌賽亞說：謙卑地騎著驢。」約書亞·本·利未（Joshua ben Levi）、薩阿迪亞·加昂（Saadias-Gaon）等人也持相同觀點。見證可見於韋特斯坦（Wetstein）對太 21:4 的注釋。被猶太人尊為「注釋家之王」的拉希（Jarchi）宣稱：「除了彌賽亞，不可能有其他解釋。」在十二世紀，其他觀點開始流行。巴比倫塔木德中的一種觀點透過以下說法規避了困難：「如果以色列人配得，彌賽亞將駕雲降臨（但 7:13）；如果他們不配，他將貧窮地騎著驢降臨（亞 9:9）。」另一種觀點則訴諸於「兩位彌賽亞」的策略，其中一位是受苦的，另一位是得勝的。然而，先知所描述的顯然是同一個人，他將威嚴與屈辱的極端集於一身——這種結合在新約的觀點下是可理解且自洽的，但在任何其他觀點下則完全不可能。阿本·以斯拉（Aben-Ezra）駁斥了將預言指為尼希米的拉比摩西（Rabbi Moses）的觀點，但他自己也誤入歧途，將其解釋為猶大·馬加比（Judas Maccabæus）。然而，仍有人堅持彌賽亞的解釋，並採取奇怪的手段來擺脫軟弱與卑微的暗示。其中之一是傳說：在創世六日結束時創造的那頭驢，正是亞伯拉罕去獻以撒時所騎的，也是摩西離開埃及時讓妻子和兒子騎的；而這頭傑出的動物將承載彌賽亞。另一種說法是，彌賽亞王的驢應有百種顏色。較為理性的注釋家（金希、阿巴班內爾等）將驢的提及解釋為謙卑的標記。據推測，這一預言在某種程度上導致了塔西佗（Tacitus）那愚蠢的說法，即猶太人在聖殿最深處供奉驢的形象，因此可能產生了對早期基督徒的誹謗——他們常與猶太人混淆——說他們崇拜驢頭；這是一個特土良（Tertullian）費心駁斥的寓言（《致外邦人》，i. 11）。
在基督徒中，對基督的指涉一直保持一致，直到格老秀斯（Grotius）時代，他斷言其最初的字面應用是指所羅巴伯，但在更高層次上是指我們的救主。這一觀點「引起了普遍的不滿，並招致了大量的反駁，其中第一篇是由博哈特（Bochart）所寫。」這種觀點不攻自破。後來，理性主義者感到與猶太人面臨同樣的困難。他們可以輕易地用自然原則來解釋對榮耀彌賽亞的期待，卻完全無法以此解釋受苦彌賽亞的預言。因此，他們訴諸於猶太人的規避手段，尋找基督以外的人作為主題。鮑爾（Bauer）選擇了西門·馬加比；保盧斯（Paulus）選擇了約翰·海卡努斯；福伯格（Forberg）選擇了烏西雅王。但大多數人（艾希霍恩、格塞紐斯、埃瓦爾德等）設計了「理想彌賽亞」的理論，主張這類預言僅僅源於一種模糊的期待：未來將出現某位大衛後裔的偉大拯救者，他在經歷巨大的個人試煉後，將建立公義的政府，恢復民族往日的繁榮，並戰勝其不義的壓迫者。因此，新約所認為的對彌賽亞的明確預言，僅僅是一個愛國主義的夢想。關於對這一荒謬理論的徹底駁斥，請參見亨斯登堡的《基督論》，附錄撒迦利亞 5：簡要大綱請參見「神學與道德」，3。
神學與道德
對這一巧妙論證的詳細反駁將超出注釋的範圍。只需說，在該主題上建立的民族與希伯來觀點之間的平行並不成立。前者僅僅是關於未來的零散、模糊和個人的建議，甚至這些建議，有充分的理由認為，僅僅是舊約聲音的回聲或從原始啟示中過濾下來的傳統。相反，在希伯來人中，彌賽亞的思想是他們聖經的核心思想，也是他們民族生存的組織基礎。關於它的陳述始於創世記中的原始福音（protevangelium），並經過挪亞、亞伯拉罕、雅各、摩西、大衛、所羅門、何西阿、約珥、阿摩司、以賽亞、彌迦、耶利米、以西結、但以理、哈該和撒迦利亞，以更嚴密的定義和更大的發展傳承下來，最後終結於結束希伯來正典的瑪拉基。起初是對種族的應許，隨後依次限制在一個民族、一個支派、一個家庭。所呈現的人物依次被描述為先知、祭司、君王，或這些性格中任何兩個或全部三個的結合；有時處於極大的屈辱和受苦狀態，有時又處於極大的權能和榮耀地位。所有的作者都一致地談論這一概念，不是作為他們自己心智的建議，而是作為來自外部，或者更確切地說是來自上方的揭示。他們共同的公式是：「耶和華如此說。」將他們的誠實與他們僅僅是在表達主觀觀念的觀點調和起來是不可能的。此外，民族的起源和延續被追溯到派遣彌賽亞的神聖目的。為此，亞伯拉罕從迦勒底的吾珥被呼召，他的後裔血脈被小心保存，以色列留在埃及，後來佔領了應許之地，摩西律法制度建立，祭司、君王和先知被興起，民族長期維持，然後被擄，最後被恢復。他們的政教合一體制並非歸因於盲目和令人厭惡的排他主義，而是神智慧的結果，選擇一個種族作為真理和祝福的保管者，注定有一天要與種族同等廣闊。猶太人是全人類家庭的受託人。神樂意在漫長的歲月中，為他恩典的完全和最終啟示做漸進且徹底的準備。亞伯拉罕的後裔僅僅是實現這一準備的手段。以這種歷史觀來看，其所有部分和特徵都易於理解，並被視為神目的發展中的連續階段，即透過一位救恩的元帥將許多兒子帶入榮耀。在任何其他觀點下，這都是一個令所有思想和理解力受挫的奧秘。但在基督降臨之前是奧秘的事，在福音之下卻是「公開的秘密」，而適合鎖具所有彈子的鑰匙一定是正確的那一把。「耶穌的見證就是預言的靈。」他的生活、言語、工作與舊約的暗示、應許、預表和預言之間驚人的對應，向任何不帶偏見的人無可置疑地表明，有一位主宰的心智協調了兩約，並帶來了那種在所有人類文學中絕無僅有的主題與基調的奇妙和諧。而這位客觀啟示的彌賽亞，不僅是希伯來聖經與希臘聖經之間的連結，更是賦予整個舊約方案目的、對稱性和一致性的一個偉大思想。
講道與實踐
摩爾（Moore）：亞 9:9。基督徒應該快樂。沒有人比他們更有權利或更好的理由去歡喜。受苦的百姓可以在他們擁有一位受苦的救主這一事實中找到極大的安慰（來 4:15）。
亞 9:10。地上的戰爭只有在邪惡停止時才會停止，而邪惡只有在基督的普世帝國開始時才會停止。
華茲華斯（Wordsworth）：值得注意的是，聖約翰關於基督騎著驢駒進入耶路撒冷的凱旋敘事之後，緊接著提到了歷史中的一個插曲：「有幾個希臘人想見耶穌。」進入本身就像是外邦世界來到耶穌面前的異象；這些希臘人是它的初熟果子。
約翰·牛頓（Jno. Newton）：彌賽亞是錫安的王。住在祂蔭下的人是有福的。祂統治他們，不是用那擊打並粉碎仇敵權勢的鐵杖，而是用祂愛的金杖。祂以自己的權利，並在他們完全且自由的同意下，在他們心中作王。祂在恩典的寶座上作王，他們隨時可以來到那裡，並從那裡領受所有罪的赦免、隨時的幫助，以及足以應對他們所有需求、憂慮、服事和爭戰的更新供應。
腳註：
[16] 亞 9:9。——「歡呼」，英王欽定本（E. V.）是 הָרִיעִי 的精確譯法，意為發出巨大的聲音；是喜樂還是悲傷取決於上下文。
[17] 亞 9:9。——לָךְ（lāk）。不僅是對你，而且是為了你，為了你的好處。參賽 9:5。
[18] 亞 9:9。——英王欽定本（E. V.）將最後一個名詞譯為單數而非複數，即「驢駒」，錯失了強調動物幼小，即尚未長大到可以獨自行動的重點。
亞 9:11-17
A. 應許拯救（11、12節）。B. 敵人的名字（亞 9:13）。C. 耶和華為他的百姓爭戰（亞 9:14-15）。D. 救恩（亞 9:16）。E. 普遍的繁榮（亞 9:17）。
11 你也——因著你立約的血，19 我使你的囚犯從無水的坑中釋放出來。20 12 你們被囚而有指望的人，要回到保障；21 今日我說明，我必加倍22報答你。 13 我彎弓，以猶大為我所拉的弓，以以法蓮為箭，24 錫安哪，我要激發你的眾子攻擊雅完的眾子， 使你如勇士的刀。 14 耶和華必顯現在他們以上， 他的箭必射出如閃電。 主耶和華必吹角， 乘南方的旋風而去。 15 萬軍之耶和華必保護25他們， 他們必吞滅，踐踏投石；26 他們必喝血，喧嘩如27酒， 他們必滿了血，像獻祭的碗，28 又像壇的角。 16 當那日，耶和華他們的神必拯救他們， （拯救）如羊群29的百姓， 因為他們必像冠冕上的寶石， 在他的地上閃爍。 17 他的恩惠何其大！他的榮美何其盛！ 五穀使少年人健壯，30 新酒使少女喜樂。
釋經與評論
新的場景展開了。先知從一位和平君王將其仁慈統治擴展到全地的美麗圖畫中轉開，轉而描述一段苦難與軟弱的時期，然而，他對此給予了透過實際衝突而獲得完全拯救的應許。這段戰爭時期顯然屬於比剛才描述的更近的未來，普遍的觀點公正地將其指向馬加比時代。這段經文以對拯救的普遍保證開始（亞 9:11-12）；敵人被點名（亞 9:13）；主為他的選民爭戰（亞 9:14-15）；結果是救恩（亞 9:16）；隨後是普遍的繁榮（亞 9:17）。
亞 9:11-12 包含拯救的應許。「你也」。所對待的對象是整個民族，這從亞 9:10 中提到以法蓮和耶路撒冷，以及亞 9:13 中提到錫安，以及「立約的血」這一屬於十二支派的短語中顯而易見；參出 24:8。גַּמ־אַתְּ（gam-ʾatt），「甚至你」，為了強調而絕對地置於句首（參創 49:8），其含義是：即使你處於如此絕望、看似滅亡的境地，我仍為你存留憐憫。這一應許的基礎在應許本身之前就已說明，即特殊的摩西式表達「立約的血」，其力量被亨斯登堡很好地表達出來：「那仍然將教會與世界分開的立約之血，是立約之民脫離一切患難的確據，前提是該民族沒有透過邪惡地違反神所施加的條件，使神的應許落空。」「你的囚犯」恢復並解釋了句首的「你」。這並不意味著「那些仍被擄在異國的猶太人」（亨德森、科勒），而是指整個民族。「無水的坑」，暗指約瑟的歷史（創 37:24），所指的與其說是被擄的狀態，不如說是普遍的苦難。從這種狀態逃脫到安全與繁榮的狀態，被預言為一條命令：「回到保障」。參見詩 40:2 中相同的比喻，那裡磐石與坑被置於鮮明的對比中。既然百姓有此前景，他們理所當然地被稱為「被囚而有指望的人」，這是一個不言自明的優美表達。「今日」，即儘管有所有威脅性的環境（埃瓦爾德、亨斯登堡）。「加倍報答」，即加倍報答你們曾經享有的繁榮。參賽 40:2；41:7。
13節。先知接著更具體地說明剛才應許的拯救將如何實現。這將透過對壓迫者的一場光榮勝利來達成。這種勝利的方法以一個大膽而優美的比喻來呈現。猶大是拉開的弓；以法蓮是主射向敵人的箭。因此，以色列要進行衝突，而耶和華要賜給他們成功。「我彎弓，以猶大為我所拉的弓」，即作為弓。被譯為「彎」的詞，字面意思是「踩」；因為弓常透過腳踩來拉開，所以這個詞被使用。「填滿弓」。由於弓一次只能射出一支箭，當箭放在上面時，它就是滿的。兩句經文的完整含義是：猶大和以法蓮是耶和華手中的弓與箭。「我激發」，而不是像長矛一樣揮舞（希齊格、科勒），那需要表達出賓語。「雅完」，雅弗第四個兒子的名字（創 10:2），是希伯來語中對希臘的稱呼，通常被認定為愛奧尼亞（Ion 或 Ionia）。有些人認為錫安之子所指的人是作為奴隸被扣留在希臘的希伯來人（埃瓦爾德、希齊格），他們現在被煽動起來反抗。回答只需說，此處所說的衝突顯然是在主自己的土地上進行的。與但 8:21 的比較表明，我們必須將此處的希臘視為一種強大的世俗力量，即希臘-馬其頓君主制，特別是其在敘利亞的繼承者，塞琉古王朝。由於珥 3:6（參摩 1:6；1:9）中提到了希臘，就將此經文指為烏西雅時代，是完全不合理的；因為那段經文並未暗示與希臘人的任何衝突，而只是說他們是推羅人將某些猶太俘虜賣給的對象。且在那裡受到譴責的是推羅人，而非希臘人。
14節。「必顯現在他們以上」，因為他從天上為他們爭戰。本節的其餘部分是以風暴的意象對戰鬥的詩意描述。閃電是耶和華的箭，雷聲是他的號角信號，而他本人則在從南方大沙漠席捲而來的狂暴風暴中行進。「南方的旋風」（參賽 21:1；何 13:15）總是最猛烈的。
15節。「耶和華必保護」等。主不僅為他的百姓爭戰，也是他們的盾牌，在戰鬥之日遮蔽他們的頭。「他們必吞滅」等。意象是獅子吃掉獵物的肉並喝其血。參民 23:24。這個比喻很有力，但不必被稱為「異教的憎惡」（普雷塞爾）。「踐踏投石」=征服敵人，被輕蔑地稱為投石或溪邊的碎石。肉應作為「吞滅」的賓語，血應作為「喝」的賓語。最後一句提到的器皿，指的不是任何碗，而是祭司用來接祭牲之血的碗。「角」，當然包括立在上面的角。這些比喻是祭司式的，暗示了一場聖戰與勝利。
16節給出了這場勝利的結果——救恩。透過比喻的精妙轉換，這被呈現為以「主的羊群」的身份賜給他們，這立刻讓人聯想到詩篇 23 篇中敘述的和平祝福。在下一句中，與前一節的投石形成刻意的對比，先知將錫安的眾子比作「冠冕上的寶石」，在「他的地上」（即耶和華的地上）閃爍。亨斯登堡將此處的分詞與詩 60:6 的用法相同，意為「升起」。但正如凱爾所說，冠冕上的寶石不會自己升起來。將該詞理解為閃耀、發光更為妥當（埃瓦爾德、毛雷爾、科勒、菲爾斯特）。這是指鑲嵌在冠冕上，並在征服者走過土地時從額頭上閃爍的珍貴寶石。
17節。「他的恩惠何其大！」等。經文以歡呼的感嘆結束。第一句中的代詞指耶和華（亨斯登堡、埃瓦爾德、普雷塞爾），但意指他所賜下的恩惠與榮美（亨德森）。這避免了將榮美歸於主的困難，同時保留了感嘆句的全部力量。五穀與新酒是豐盛的慣常表達（申 33:28；詩 4:8），此處在修辭上被分配給少年人和少女。充足的食物供應導致人口迅速增加。詩 72:16。「少女飲用新酒是這段經文所特有的；但它在此處明確得到神聖權威的認可，為那些想要禁止一切使用葡萄果實的人提供了無法反駁的論據」（亨德森）。「我們知道，當酒的供應很少時，按年齡權利，它應該留給老人，但當酒溢出以至於年輕男女可以自由飲用時，這就是極大豐盛的證明」（加爾文）。
Moore：第 11 節。神立約的愛與祂那以血印證的信實應許，是教會在患難時期的盼望。——第 12 節。願那些同樣是「指望的囚犯」的罪人，在為時已晚之前轉向基督這座堡壘，神必賜給他們雙倍的祝福。
Pressel：第 11、12 節。神與人所立之約的範圍是何等廣闊！它延伸得如此之遠，以至於正如我們的主對撒都該人所說，它構成了我們永生盼望的不可動搖的基礎。但如果這聖約的救贖——無論是舊形式還是新形式——要成為我們的，那麼第一個條件也是最後一個條件就是——「被囚而有指望的人哪，要轉向堡壘」。再者：(1) 沒有不帶指望的監禁，因為立約之血比我們的罪說話更有力，主能打破一切鎖鏈；但 (2) 沒有不經悔改的指望，因為若不悔改，我們仍處於無水的坑中，無法達到那唯一能確保與神恢復團契的堡壘。
Cowles：第 12 節。主的方式總是以單倍的份量降下憂傷與苦難，卻以雙倍的份量賜下喜樂與祝福；祂小心翼翼地衡量公義的報應，溫柔地施加杖的管教；但祂傾倒慈愛的恩惠時，彷彿無法想像用任何低於無限之愛所驅使的準則來衡量它們！
Wordsworth：[這位博學之士將整段經文靈意化，但此處不予引用，因為正如恆斯登堡（Hengstenberg）所言：「雖然外在的衝突無疑是以色列與希臘之間一場更宏大、將以屬靈武器進行之衝突的前奏，但將這些話直接指涉後者，是違背所有健全詮釋原則的。」]
Jay：第 16 節。在這裡我們看到了主百姓的尊貴。他們是「石頭」，是鑲嵌在萬王之王「冠冕」上的寶石。這裡也有他們的展示；這些冠冕上的石頭被「高舉」。他們不應被隱藏。這裡也有他們的功用；這些石頭要「像旗幟」被高舉在地上。這是一面懸掛在皇家帳幕上的軍旗，旨在吸引追隨者加入他所參與的事業。
[19] Zec 9:11。—בְדַם׳（因著血）意為在你的立約之血中=被它所灑。耶和華與祂百姓所立的約是用灑下的血印證的（Exo 24:8）。複合詞「立約之血」（covenant-blood）最能代表原文短語的形式與力量。
[20] Zec 9:11。—שִׁלַּחְתִי（我已打發）是常見的預言性完成式。
[21] Zec 9:12。—בִצָּרוֹן，一個被切斷的地方，即不可進入的、設防的，ὀχύρωμα（七十士譯本），munitio（武加大譯本）。
[22] Zec 9:12。—מִשְׁנֶה。Pressel 似乎是唯一賦予此詞「第二位」含義的人。英譯本（E. V.）的譯法在用法與上下文上都得到了支持。
[23] Zec 9:13。—英譯本在此不必要地延續了前一節的句子，並將 כִי 譯為「當……時」。直譯法既更有力也更準確。
[24] Zec 9:13。—קֶשֶׁת。有些人將此與前文聯繫起來，但偏離馬所拉標點符號並無益處。
[25] Zec 9:15。—יָגֵן=保護性地遮蓋。參 Zec 12:8。
[26] Zec 9:15。—英譯本正文中的「用投石索的石頭」引入了一個不必要的介詞。邊註的譯法更可取。
[27] Zec 9:15。—כְמוֹ־יַיִן 是一種簡略的比較。參 Zec 10:7。
[28] Zec 9:15。—「祭祀碗」。必須引入限定性形容詞，才能充分表達 מִזְרק 的力量。參 Zec 14:20。
[29] Zec 9:16。—英譯本的「他百姓的羊群」在語法上是不可能的。
[30] Zec 9:17。—יִנוֹב。英譯本的第一個邊註譯法「使之生長」比正文的「使之歡樂」更好。該詞源自植物的發芽，顯然是指多產的增長。Fürst 將其譯為「使之雄辯」，這是推測性的且不恰當的。
[31] 「耶和華的榮美」，在 Psa 90:17 中代表另一個詞（נֹעם），但最好解釋如下：願耶和華的可愛——所有使祂成為愛慕與渴望對象的特質——在我們的經歷中被彰顯出來。參 Psa 27:4。