撒迦利亞書 12:10 至 13:1。
A. 聖靈的豐盛澆灌使人仰望他們所刺的耶和華，並痛切哀哭（撒迦利亞書 12:10）。B. 哀哭之大（撒迦利亞書 12:11）。C. 每個家族分開哀哭（撒迦利亞書 12:12-14）。D. 為悔改者提供的供應（撒迦利亞書 13:1）。
10 我必將恩惠與懇求的靈，澆灌大衛家和耶路撒冷的居民。他們必仰望我，就是他們所刺的；必為我悲哀，如喪獨生子，又為我愁苦，如喪長子。
11 那日，耶路撒冷必有大大的悲哀，如米吉多平原哈達臨門的悲哀。
12 境內一家一家地都必悲哀：大衛家，男的獨在一處，女的獨在一處；拿單家，男的獨在一處，女的獨在一處；
13 利未家，男的獨在一處，女的獨在一處；示每家，男的獨在一處，女的獨在一處。
14 其餘的各家，男的獨在一處，女的獨在一處。
撒迦利亞書 13:1 那日，必給大衛家和耶路撒冷的居民開一個泉源，洗除罪惡與污穢。
這段經文與緊接在前的部分形成了鮮明的對比。這種轉變在各方面都令人震驚。這裡沒有戰爭、衝突或勝利的隻字片語，沒有列國的「杯」，沒有禾捆中的「火把」，也沒有英雄率領征服大軍的行軍。相反地，一切都是主觀的、柔和的、屬靈的。這是一幅悔改的圖畫，其生動與準確程度在聖經中無出其右。人們被看見獨自站在他們所拒絕的那位面前，默想他們那巨大罪行的本質。一個念頭佔據了所有人的心智，一種情感瀰漫在所有人的心中。他們偉大先祖在詩篇第五十一篇中所記錄的經歷，在更廣闊的範圍內重演了；一種巨大的哀傷籠罩了整個群體，其強烈程度，一方面被比作最痛苦的家庭喪親之痛，另一方面被比作一種巨大的公共災難，人們感到這災難既是普遍的，又是無法挽回的。每個支派和家族都分開來，在寂靜與孤獨中為這沉重的打擊哀哭。
那麼，這段經文與前文的關聯是什麼呢？似乎是這樣的：前一部分經文闡述了護理（Providence）對新約以色列的外部保護，藉此使它從所有的試煉與衝突中得勝，並看見其仇敵徹底潰敗；而這一部分則轉向以色列經歷的另一面，處理其內在的品格，展示了聖約子民如何成為聖約子民，教會如何在新的形式下開始基督徒的生活，並獲得神聖保護的權利。這是藉著悔改的苦菜，引向藉著信心的眼光注視那被刺的救主而得蒙赦免與更新——這一切都由類似約珥（Joel 2:28）和以賽亞（Isa 44:3; 32:15）所預言的那種豐沛的屬靈影響所先行與引發。從這個角度來看，本章的兩部分彼此呼應，構成了一個完整的整體。撒迦利亞書第十一章中牧人的失敗，其結果被證明並非最終且絕對的，而是實現舊約聖約（Covenant）應許以及招聚神所有以色列民這一事件鏈中的一環。
一個巨大的屬靈祝福被應許了。它始於恩惠（Grace）之靈的澆灌，這產生了強烈且廣泛的悔改哀傷，而這又隨之帶來了潔淨與赦免。
亞 12:10。我必將……懇求的靈澆灌。這裡以及亞 13:1 中的「大衛家和耶路撒冷的居民」，代表了整個聖約子民，這是根據一種慣用法，即以首都代表國家（亞 2:2；8:8）。提到王室表明，從最高到最低的所有階層都需要並將領受所應許的恩賜。「澆灌」建立在較早的經文（珥 2:28）之上，並與之不同，因為它更細緻地定義了這種傾注的性質。這是一種「恩惠與懇求的靈」，被豐厚地賜下。חֵן（chen，恩惠）並非等於「禱告」（Gesenius, Noyes），也不是「愛」（Ewald），而是恩惠或恩寵。因此，恩惠之靈就是帶來恩惠的靈（參見來 10:29）。它在人的心智中產生對神恩惠的經歷，而這種經歷激發了對罪與罪咎的意識，自然地引向「懇求」；而這反過來又暗示了所說的「仰望」。הִבִּיט（hibbit，仰望）既用於肉體的視覺，也用於心靈的視覺，且往往帶有對所仰望對象的信靠之意（民 21:9；賽 23:11；51:1）。短語「仰望我」必然是指耶和華，因為根據第1節，祂始終是說話者。אֵת（et）在 אֲשֶׁר（asher）之前，一如既往地更清晰地定義了賓語，從而使金齊（Kimchi）將其譯為「因為」的譯法變得不可能。Ewald 和 Bunsen 傾向於許多抄本中的讀法，即「仰望他」而非「仰望我」；但公認文本的權威性是壓倒性的，且基於所有批判性的理由，應當採納公認文本（參見文本與語法）。另一種讀法似乎源於一種嘗試，即基於「神不可能真的被刺」這一理由來修正希伯來文——當然，當接受道成肉身（Incarnation）的教義時，這一反對意見立刻就消失了。「他們所刺的」。דָקָרוּ（daqaru，刺）在七十士譯本（LXX）中被譯為 κατωρχήσαντο（katōrchēsanto，辱罵或侮辱），這可能是因為他們認為該詞的字面意義不合適，因為他們在翻譯亞 13:3 時也同樣避免了它，那裡的英譯本為：「他的父母必將他刺死」。幾位基督教批評家採納了這種比喻性的動詞含義，並據此翻譯或解釋（摩普綏提亞的狄奧多爾、加爾文、格老秀斯、羅森米勒、格塞紐斯、毛雷爾）；但這完全沒有理由，因為在所有其他情況下，該詞公認是用於其字面意義（士 9:45；撒上 31:4；亞 13:3）；且隨後提到的驚人哀悼，以及用來描述它的比較——失去獨生子或長子，以及為好王約西亞的哀號——都預設了字面死亡的發生。但這一點被使徒約翰置於無可置疑的地步，他在敘述士兵刺穿救主肋旁的行為後，補充說（約 19:37）：「經上又有一句說：『他們要仰望自己所刺的人。』」當然，這並不是說士兵的這一單一行為耗盡了預言的含義，而是說它是預言的應驗。引文中人稱的改變——「他」而非「我」——僅僅是因為在先知書中，是彌賽亞本人在說話，而在福音書中，約翰是在談論祂。馬太在引用時也做了類似的人稱改變（太 27:9）。本節的其餘部分描述了仰望那被刺者後將產生的結果。「他們必哀哭」。這個動詞的賓語並非如我們所預期的那樣放在第一人稱，而是放在第三人稱「為他」；但在希伯來文中，這種人稱的變換（enallage）並不罕見。參見任何語法書以獲取例證。關於代詞應為陽性而非中性（Gousset, Schultens 等），參見文本與語法。「為獨生子哀哭」，當然是極度悲傷的標誌（參見摩 8:10）。類似的是為「長子」的死亡哀號，其偉大的例子見於埃及十災中的最後一災（出 11:6）。路加所提到的事實中，這個預言有了一個初步的應驗，即在基督受難時，「眾人……都捶著胸回去」（路 23:48）。（סָפַד（saphad）的主要含義是擊打，特別是擊打胸部）。但真正的應驗始於五旬節時，眾人「覺得扎心」（徒 2:37）。
第11節。那日，耶路撒冷必有大大的哀哭，等等。先知提供了一個關於哀哭之大的歷史例證。人們普遍認為這是指對約西亞的哀悼，他在「米吉多平原」受了致命傷（代下 35:22）。哈達臨門似乎是該平原上的一座城市，耶柔米提到在他那個時代這座城市依然存在，儘管他說它的名字已被改為馬克西米諾波利斯（Maximinopolis）。約西亞是猶大王，一位虔誠的君王，他的死以一種非同尋常的方式被哀悼（代下 35:25）。無需尋求該經文的其他應用，例如塔爾貢（Targum）荒謬地將其指向亞哈的死，亞哈根本沒有被哀悼，更不用說普遍或痛苦地哀悼了；或者異教徒為塔木茲（Thammuz）或阿多尼斯（Adonis）哭泣的不敬暗示（Movers, Hitzig）；或者普雷塞爾（Pressel）那種輕浮的觀點，即暗示底波拉之歌中提到的西西拉的母親（士 5:28）！普雷塞爾對普遍觀點的反對同樣輕浮，即：（1）約西亞並非死於米吉多，而是在去耶路撒冷的路上，他在那裡被埋葬並哀悼；（2）他當時已是近四十歲的人，不能恰當地被稱為長子或獨生子！相反地，亨格斯登（Hengstenberg）很好地陳述了為什麼他應該在這裡被作為彌賽亞的預表（Typology）引入。「他是因百姓的罪而被殺；他的統治是主施憐憫的最後彰顯；隨後立即發生了難以言喻的苦難；對他死亡的哀悼，建立在愛與為自己罪孽（作為他死亡的原因）而悔恨的混合情感之上。」
接下來的三節經文中對哀哭有更詳盡的描述。 第12–14節。境內一家一家地哀哭，等等。不僅是首都，整個土地都必哀哭，而且不僅是整體，更是細節，每個家族和家族的每個分支都分開哀哭。提到妻子們分開，不能用各國婦女「進入哀悼期」的習慣來解釋（Pressel），而僅僅是作為哀哭之強烈與普遍性的進一步具體說明。提到大衛和利未很容易理解，因為他們分別是王室和祭司支派的領袖。另外兩個名字就不那麼清楚了。古老的猶太觀點認為「拿單」是指先知階層，「示每」是指教師，據說他們出自西緬支派；但「示每」並非西緬的父系名稱，而是「示每人」；也沒有證據表明該支派為國家提供了教師，且先知拿單並非任何階層的領袖。最好採納路德（Luther）首先提出的觀點（Hengstenberg, Henderson, Keil, Köhler）：「列舉了四個家族，兩個來自王室，即大衛和拿單（大衛之子），兩個來自祭司支派，即利未和他的孫子示每；此後他將所有人囊括在一起。」因此，他提到一個主要家族和一個從屬分支，以表明悲傷從最高到最低瀰漫了所有人。「其餘的各家」。並非指審判後剩下的那些（Neumann），也不是指不太出名的（Köhler），也不是暗示某些家族將會滅絕（Henderson）；而僅僅是指在剛才作為例子列舉的那些之後的其餘家族。這種悔改的悲傷不會是徒勞的。
亞 13:1。必給大衛家和耶路撒冷的居民開一個泉源，等等。本節恢復並完成了前一章亞 12:10 開始的過程。它處理的是同一群體——大衛家和耶路撒冷的居民，在這裡和在那裡一樣，代表了整個國家。那位澆灌懇求之靈的，也必提供從罪中得潔淨的方法。泉源只要留在地下，或被封住無法接近，就是關閉的（歌 4:12）；當它湧出並自由流動時，它就是開啟的。這似乎是指摩西律法中的兩種用法：一種是利未人在受職時用「除罪水」（字面意思：除罪之水）灑身（民 8:7），另一種是將因接觸死亡而受污染的人，用紅母牛灰所調製的水灑身，稱為「除污穢的水」，即除去污穢的水。在這兩種情況下，污穢都表示罪的玷污，而外在的潔淨是內在潔淨的象徵。因此，經文中從泉源流出的水，是灑淨的水，藉此罪與污穢被除去。它不需要像利未人的水那樣不時更新，而是從活水的泉源湧出。其含義不可能是為大都市提供新的水源（Pressel），甚至不是一般的恩惠（Köhler），也不是早期批評家所說的洗禮的恩惠；而是那「洗淨一切罪」的血（約壹 1:7），即那在紅母牛除罪祭中被預表的祭物的血，那既除去罪咎又除去罪之權勢的血。
關於亞 12:10 的專題論文。解釋的歷史很有趣。
I. 在猶太人中，早期的觀點傾向於彌賽亞的解釋。因此，在耶路撒冷革馬拉（Gemara）中說：「關於這段經文的含義有兩種不同的觀點。一些人將其指向對彌賽亞的哀悼；另一些人指向對罪的哀悼。」兩者都同意想到一位將死的彌賽亞，但一方直接想到祂和祂的受苦，另一方直接或間接地想到導致祂死亡的罪。前者將 עָלָיו（alayv）視為陽性後綴，後者視為中性。與此相反，巴比倫革馬拉堅持該經文的個人應用，但說它指的是將要受苦並死亡的「約瑟之子彌賽亞」（Messiah ben Joseph），而「猶大之子彌賽亞」（Messiah ben Judah）則永遠活著。這種關於兩位彌賽亞的方便虛構，隨後被伊本·埃茲拉（Aben Ezra）和阿巴班內爾（Abarbanel）所採納，後者承認他的主要目的是消除基督徒在將該預言解釋為與被釘十字架者有關時所設置的絆腳石。金齊（Kimchi）和雅爾奇（Jarchi）否認了任何彌賽亞的指涉。他們說主體發生了變化，要麼採納了錯誤的讀法「仰望他」而非「仰望我」，要麼將後面的詞翻譯為「因為」而非「誰」，因此他們解釋說，「那被刺者」=在與歌革和瑪各的戰爭中被殺的每一個人，並說：「他們將為一個人的死而哀悼，就好像整個軍隊都被殺了一樣。」但這種觀點不攻自破。七十士譯本的譯者擁有與我們相同的文本，但給出了「辱罵」而非「刺」的含義，因為他們看不出字面意義的相關性。同樣的考慮也影響了迦勒底意譯本（Chaldee paraphrase），它譯為「他們必在我面前祈禱，因為他們被擄走了（或四處流浪）。」然而，現代猶太人通常堅持動詞 דָקָרוּ（daqaru）的字面意義，並以金齊所提議的方法進行解釋，明確或默示地拒絕了雙重彌賽亞的概念。
II. 在基督徒中，早期註釋家和大多數宗教改革者毫無異議地採納了對基督的指涉。奇怪的是，第一個例外出現在加爾文（Calvin）那裡，他將該段經文理解為指神，神被比喻性地說成是被刺了，即被猶太人激怒和挑釁。然而，他認為由於基督是神，在肉身顯現，發生在祂身上的事是預言實質的可見象徵，因此被約翰正確地引用為其應驗。這一觀點遭到了加爾文同時代人的強烈反對，僅被格老秀斯（Grotius）和一些索西尼派（Socinian）作家所追隨。後來的作家將這些話應用於某位傑出的猶太領袖或殉道者。揚（Jahn）建議是猶大·馬加比（Judas Maccabæus），並譯為：「他們將仰望祂（耶和華），因為他們所刺的那位。」鮑爾（Baur）認為無法確定是哪位領袖，但他是那些在真神事奉中喪生的人之一。布雷克（Bleek）採納了同樣的觀點，為了擺脫對耶和華的指涉，他將 אֵלַי（elay）替換為 אֱלֵי（elay，詩歌形式的「向」），並譯為「他們仰望他們所刺的那位」。這簡直是絕望之舉，因為 אֱלֵי 在舊約中僅出現四次，且全部在約伯記中，並緊接在名詞之前，且由於它在這裡處於結構狀態（construct state），它不可能與賓語 אֵת（et）相連。此外，這種觀點無法解釋普遍的哀悼或開啟的泉源。——埃瓦爾德（Ewald）將一位殉道者替換為多位在與異教徒戰爭中陣亡的人。他譯為「他們仰望人們所刺的那位」，從而改變了文本並為動詞假設了另一個主體，並解釋說：「其意圖是表明沒有殉道者是徒然犧牲的，終有一天會以普遍的愛為他哀悼。」但這與第一句的宗教基調（恩惠與懇求）相悖，也與前一章和後一章中都只有一個人被視為迫害對象的事實相悖。霍夫曼（Hofmann）在放棄了他關於複數對象的第一個觀點後，採納了另一個觀點，據此他譯為：「我的英雄們仰望人們所刺的那位。」但 אֵל（el）從不表示英雄（參見 Fürst，該詞條），此外，הִבִּיט（hibbit）通常與介詞 אֶל（el）連用。他由此獲得的含義也完全不適合上下文。沃格爾（Vogel）和希齊格（Hitzig）採納了一種完全不同的觀點，普雷塞爾（Pressel）在實質上追隨了他們，即先知在談論他自己，並將自己與耶和華等同起來。「先知的被殺被視為對耶和華本人的攻擊。」陳述這一觀點就足以顯示其站不住腳。因為儘管差遣者和被差遣者經常被等同起來，但在聖經的所有殉道記錄中，找不到任何一個例子，先知的死亡被表現或哀悼為好像是耶和華的死亡。諾伊斯（Noyes）在他的《希伯來先知翻譯》（ii. 387）中，首先提到了加爾文的解釋，然後補充說：「或者含義可能是，當百姓最近處死他的一位未具名的使者或先知時，他們刺了耶和華。」但先知的暴力死亡在猶太歷史中並非罕見之事；為什麼在任何情況下它都會導致這裡所描述的那種巨大而普遍的哀悼呢？或者，如果曾發生過某次先知謀殺案，其殘暴程度如此特殊，以至於使整個國家陷入悲痛的痙攣，那麼在列王紀或歷代志中難道不會有事實的痕跡嗎？然而卻找不到任何這樣的痕跡。
「我是一隻離開羊群的受傷的鹿。」
所有確信罪的人的直接衝動，都是飛奔到某個孤獨的地方，與神獨處，除非像布雷納德的印第安人那樣，心靈的沉浸如此徹底，以至於他們對他人的存在毫無知覺。「心裡知道自己的苦楚」，敬虔的憂愁會迴避同伴，直到它產生了「那沒有後悔的、以至於得救的悔改」（林後 7:10）。
摩爾（Moore）：所有真正的悔改都源於看見一位為我們而死的垂死救主。真正的悔改只是在十字架腳下哭泣的愛，靈魂為那些已經被如此自由赦免的罪而憂傷。真正的宗教是一件個人的事，當它強烈地抓住心靈時，會引導靈魂獨自與神摔跤，並在祂面前進行個人的謙卑行為。
布拉德利（Bradley）：為罪而進行的聖潔哀悼是一件苦事；隨之而來的是許多眼淚和痛苦；但其中卻夾雜著一種必須親身感受才能知道的安慰與蒙福。那使心靈流血的凝視，是對一位不僅能醫治它，更能做更多事的那位的凝視……為這種憂傷禱告吧。如果你現在不為你的罪哀哭，你什麼時候才會哀哭呢？你必須在某個地方為它們哭泣；你願意把這種哭泣保留到你來到那個眼淚永遠不會乾涸的世界嗎？在那裡，如果你哭泣，你就必須永遠哭泣。而且你必須在某個地方仰望這位被刺的耶穌！你會在祂打開諸天，將你從墳墓中召喚到祂的審判台前時，第一次看見祂嗎？現在看見祂是一件蒙福但悲傷的事，但在祂的憐憫工作永遠結束、祂為罪與污穢所開的泉源永遠關閉的那一刻，第一次看見祂，卻是一件可怕的事。
麥克謙（McCheyne）：1. 偉大的泉源。我必澆灌。2. 偉大的代理人。恩惠與懇求的靈。3. 結果。他們仰望；他們哀哭；他們看見開啟的泉源。
傑伊（Jay）：在摩西的經綸下，有為禮儀性污穢的預備，為祭司準備的銅海，以及為獻祭之物準備的十個盆。也有為身體疾病準備的泉源：我們的主將生來瞎眼的人打發去的西羅亞池；以及畢士大池，那裡躺著許多等待水動的受苦者。基督與所有這些不同，作為一個為道德與屬靈污穢的泉源，「為罪與污穢」。
腳註：
[15] 亞 12:10。—רוּה（ruach）。Noyes 和 Henderson 譯為「一個靈」，但冠詞的缺失由結構狀態（Green, H. G., 246, 3）所補償。
[16] 亞 12:10。—הַתַּחֲנוּנִים（hatachanunim）在英譯本中被譯為「懇求」（supplications），但由於該詞僅以複數形式出現，毫無疑問應被視為單數含義。日內瓦譯本譯為「憐憫」（compassion），但用法完全支持另一種含義。
[17] 撒迦利亞書 12:10。——אֵלַי（'ēlay，向著我）應優於 אֵלָיו（'ēlāw，向著他），因為從語法上講，這是較難的讀法；它與猶太人所偏好的觀點相左；它見於所有古老的手抄本中，且不僅見於後期最好的手抄本，更見於絕大多數的手抄本中；此外，它還得到 七十士譯本（LXX）、亞居拉譯本（Aq.）、辛馬庫譯本（Symm.）、狄奧多田譯本（Theod.）、敘利亞譯本（Syr.）、塔古姆譯本（Targ.）、武加大譯本（Vulg.）及 阿拉伯譯本（Arab.）的支持。
[18] 撒迦利亞書 12:10。——עָלָיו（'ālāw，因他）不能譯作「因著它」，因為 עַל（'al）在 סָפַד（sāphadh，哀哭）之後，總是表示為之哀哭的那個人；且在本節隨後出現的所有例子中，其指涉對象無疑都是一個人。
[19] 撒迦利亞書 12:10。——הָמֵר（hāmēr，變為）最好理解為不及物動詞，並與其同源的限定動詞連用。《英王欽定本》（E. V.）比任何嘗試性的修訂都更為直白且有力。
[20] 撒迦利亞書 12:11。——הֲדַדרִמּוֹן（Hadad-rimmon，哈達臨門）。這是一個 ἄπ. λεγ.（hapax legomenon，僅出現一次的詞），詞源學對此毫無幫助。
[21] 撒迦利亞書 12:13。——הַשִּׁמְעִי（Hash-Shim'i，示每族）= 示每人——此處為父系稱謂，正如對應的情況（民 3:21）一樣。
[22] 就我所觀察到的，無論屬於哪個學派，每一位作者都樂於引用這個偉大的名字來為自己的觀點背書。
撒迦利亞書 13:2-6。
A. 偶像與假先知的滅絕（撒迦利亞書 13:2）。B. 後者將被其親生父母處死（撒迦利亞書 13:3）。C. 其他此類先知將以其職分為恥（撒迦利亞書 13:4）。D. 甚至在被指控時予以否認（撒迦利亞書 13:5-6）。
2 萬軍之耶和華說：在那日，
我必從地上剪除偶像的名，23 使他們不再被記念； 也必使假先知與污穢的靈 從地上經過。
3 若再有人說預言，
生他的父母必對他說： 你不得存活， 因為你託耶和華的名說謊； 生他的父母 必在他說預言的時候將他刺透。24
4 那日，先知必因他所見的異象 而羞愧，25 不再穿毛衣以行謊言；
5 他必說：26 我不是先知，我是耕地的， 因為有人從幼年就賣了我。27
6 必有人問他：28 你兩手中間這些傷痕是什麼呢？ 他必回答說： 這是我在親愛的人家中 所受的傷。29
這一段宣告了偶像崇拜與假先知的徹底根除，在此處，它們代表了一切形式的不虔誠與不道德。這非常恰當，因為在聖約子民過去的歷史中，這些一直是他們最主要且最危險的罪。因此，我們在此看到了前一章所提悔改的果子，以及本章開頭所宣告的歸正與更新。這段經文不應局限於任何特定時期，而是以地方性和暫時性的形式，描述了對任何冒犯聖潔與真理之神的事物的清除。因此，它適用於每一個真正領受了福音核心要素——即對神的悔改與對我們主耶穌基督的信心——的實例。
撒迦利亞書 13:2。我必剪除偶像的名。「剪除名」與「不再被記念」的表達，意指偶像崇拜的徹底滅絕（參何 2:17）。關於後者，加爾文說：「他的意思是，對迷信的憎惡將如此強烈，以至於百姓連提到那名字都會戰兢。」由於猶太人在被擄後明顯避開任何偶像崇拜的傾向，有人主張這段經文表明該書的這一部分是在被擄前寫成的。但這一結論並不合理。撒迦利亞只是使用過去的形式來描繪未來。偶像崇拜是該民族早期不虔誠的常見表現；一位被擄後的先知，若要預言未來假宗教的傾覆，還有什麼比預言偶像及其名字被遺忘更好的方式呢？柯勒（Köhler）確實認為，基於啟示錄 9:20、13:4、13:15，粗俗的實際偶像崇拜可能會再次回歸，但這無異於用一本晦澀的書去解釋另一本更晦澀的書。或許這裡指的是那種精緻的偶像崇拜，即將受造物看得比造物主更重、更為之服務，這正是新約在宣告貪婪即是偶像崇拜時所指的（西 3:5）。這些先知當然是指那些沒有權柄卻擅自發言的假先知，這從他們不僅與偶像，也與「污穢的靈」聯繫在一起可以看出。後者不僅指一種瀰漫的原則，更指一種活躍、有意識的代理力量，與「恩惠的靈」（撒迦利亞書 12:10）形成直接對比，後者在其人類器皿中作工，引導他們發出屬神的言語。假先知與真先知一樣，都受制於外在的影響（參王上 22:21-23，啟 16:14 與帖後 2:9-10 及提前 4:1-3）。這種不虔誠形式被移除的徹底性，在隨後的經文中得到了極為有力的表達。
撒迦利亞書 13:3。若再有人說預言……將他刺透。有些人從開頭的話推斷，僅僅是「說預言」這一事實，就足以證明此人是騙子，因為將不再有先知（基爾 Keil、柯勒 Köhler），他們引用了耶利米書 31:33-34 與以賽亞書 54:13；但這是一種誇大且不必要的假設，因為上下文清楚表明，撒迦利亞所指的僅僅是那些假冒神聖啟示的人，而所引用的經文絕不意味著預言之靈在廣義或狹義上的最終終止，新約已清楚表明了這一點。文中陳述的基礎是申命記 18:20，並與撒迦利亞書 13:6-9 相比較。違法者必死，而執行刑罰的第一人將是他的父母，此處加上「生他的父母」使語氣更為強烈。參撒母耳記下 16:11。幾位註釋家修改了 דָקַר（dāqar，刺透）的含義，使其等於「捆綁」或「鞭打」（七十士譯本、伯希托譯本、卡爾梅特），但這在詞源或用法上毫無根據，也不符合上下文。
撒迦利亞書 13:4。先知必……羞愧……行謊言。變革將如此巨大，以至於這些冒充者將以自己的主張為恥，並脫去其職業的外在標誌。先知所穿的毛衣（王下 1:8）並非苦修紀律的一種形式，而是一種 sermo propheticus realis（實質性的先知講道），是先知為他受命責備的罪惡而悲傷的象徵。這是悔改的一種行動寓言。關於施洗約翰「穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶」（太 3:4）的說法亦是如此。「行謊言」，即給自己披上先知的外衣，從而欺騙百姓。到目前為止，撒迦利亞所說的是那些奉主名說謊的人，而亨斯登堡（Hengstenberg）認為他現在轉向了另一類奉外邦神名說話的冒充者——這一觀點似乎是他對撒迦利亞書 13:6 最後一個詞的解釋所要求的。但文中並無明顯的斷裂或轉折，沒有必要強行引入一個新主題。
撒迦利亞書 13:5-6。我不是先知……親愛的人。這是一場戲劇性的呈現，展示了這些騙子之一試圖逃避偵查的手段。當被指控犯罪時，他予以否認，並聲稱自己不過是一個普通的耕地人。為了支持這一說法，他斷言這並非近期發生的事，而是他從幼年就被賣了。קָנִה（qānāh，獲得）即「購買」（賽 24:2），在 Hiphil 語態中自然意為「使之購買」，即「出賣」。弗斯特（Fürst）等人認為 Hiphil 與 Kal 同義。無論哪種譯法，意義皆相同。沒有理由將該動詞視為源自 מִקְנֶה（miqneh，牲畜）的派生詞，意為「使之為奴」（毛雷爾 Maurer、柯勒 Köhler）。對這種否認的反駁，是關於被告身上傷痕來源的問題——「你兩手中間的傷痕」，即胸前的傷痕。參列王紀下 9:24，其中「兩臂之間」顯然具有此意。（在阿拉伯語中，同源短語 ذَـيْنَ يَلَ يْه 常出現，意為「在他面前」。）提問者認為這些身上的割痕是該人與偶像崇拜相關聯而自殘的確鑿證據（王上 18:28；提布魯斯 Tibullus, 1:1:43，關於西布莉 Cybele 的崇拜），並要求解釋。回答是他在「親愛的人家中」受了傷，有些人解釋為「不潔、罪惡的愛人」，即偶像（亨斯登堡），他們稱 אָהַב（'āhab，愛）的 Piel 語態總是這樣使用（然而，這不能斷定耶利米書 22:20、22，耶利米哀歌 1:19 也如此）；但由於該形式必然僅表示強烈的愛而無關品質，我更傾向於那些將其解釋為「親愛的朋友」的觀點，並理解被告是在堅持說，這些傷痕僅僅是他過去在親戚家中受懲罰的結果。比起做出前一種觀點所暗示的坦白，這樣的人更有可能訴諸這種藉口。
「這節經文通常被應用於基督的受難，但除了它與下一節經文的鄰近性外，沒有任何進一步的根據，而在下一節中，祂和祂的受難被清楚地預言了」（亨德森 Henderson）。在任何釋經學基礎上，要為這種應用辯護都是不可能的，儘管亨德森在給出理由時大錯特錯，他說「猶太人絕不可能被稱為基督的愛人或朋友」，因為經上記著（約 1:11）：「祂到自己的地方來，自己的人（οἱ ἴδιοι）倒不接待祂」，而使徒（羅 9:5）稱他的同胞為「按肉體說，基督也是從他們出來的」。
摩爾（Moore）：撒迦利亞書 13:3。對神的愛必須高於所有其他情感，即使是最溫柔的情感。在我們目前不完美的成聖狀態下，我們無法想像如何在沒有毒害天堂所有幸福的痛苦下，默許我們兒女的滅亡，但事實將會如此。儘管我們愛他們，我們仍將無比地更愛神與祂的律法。
撒迦利亞書 13:4-6：罪人最終必被迫承認自己的罪與懲罰的公義；而他們痛苦之杯中最苦的一滴，將是他們親手為自己斟滿了這杯，且這一切都是公義的。
加爾文（Calvin）：你託耶和華的名說謊。如果我們正確地思考這意味著什麼，它對我們來說肯定比殺死一個無辜的人、用毒藥毀掉一個客人，或對自己的父親施加暴力更令人憎惡。所有罪惡中最大的，也比不上這種可怕且怪誕的邪惡。
傑伊（Jay）：在親愛的人家中受的傷。這類傷痕有四種。（1）源於他們正當的責備。（2）源於他們的苦難。（3）源於我們失去他們。（4）源於他們不當的行為。再者，如果受苦者是主耶穌，祂在朋友家中受傷，是因為他們的疏忽行為——他們的自私——他們的不信任——他們的膽怯——他們陰鬱的行為——他們的不聖潔。祂的問題是：這就是你對朋友的友誼嗎？
腳註：
[23] 撒迦利亞書 13:2。——הָאָרֶץ（hā-'ārets，地）。亨德森在兩處都譯為「大地」，但沒有必要。這是一個普遍的陳述，但帶有地方色彩。
[24] 撒迦利亞書 13:3。——דקר（dāqar）譯為「刺透」，是為了表明它與著名的撒迦利亞書 12:10 中所使用的詞是同一個詞。
[25] 撒迦利亞書 13:4。——亨斯登堡將 בּוֹשׁ מִן（bōsh min）譯為「羞愧地停止」，但該短語既定的含義僅僅是「以……為恥」。הִנָבְאֹתוֹ（hinnāb'ōthō）中的陰性後綴是這類動詞的一個特點（格林 Green, Heb. Gr., 166, 2）。
[26] 撒迦利亞書 13:5。——此處的單數動詞跟隨之前的複數，表明選取了一個案例作為例子。諾伊斯（Noyes）譯為「每個人都必說」，但先知很難是指每一位假先知都要做出同樣形式的否認。
[27] 撒迦利亞書 13:5。——הִקְנַנִי（hiqnani）被奇怪地誤解了。七十士譯本將其譯為 ἐγέννησεν（生）；武加大譯本譯為 Adam meum exemplum；伯希托譯本的譯法彷彿它來自 קָנָא（qānā'）。《英王欽定本》跟隨金希（Kimchi），將該動詞形式源自 מִקְנֶה（miqneh，小牲畜）。
[28] 撒迦利亞書 13:6。——「必有人說」中隱含的主語，當然是對話中的另一位交談者。
[29] 撒迦利亞書 13:6。——מְאַהֲבַי（me'ahăbhay）應譯為「親愛的人」，正如它在所有其他出現的地方一樣：耶利米哀歌 1:19，何西阿書 2:7, 9, 12 等；譯為「朋友」太弱了。
撒迦利亞書 13:7-9
A. 牧人在耶和華的命令下被擊打，羊群四散，但並非毫無希望（撒迦利亞書 13:7）。B. 羊群三分之二的剪除（撒迦利亞書 13:8）。C. 通過憂傷進行的進一步精煉，並帶來喜樂的結局（撒迦利亞書 13:9）。
7 刀劍哪，應當興起，攻擊我的牧人
和我的同伴，30 1 萬軍之耶和華說： 擊打牧人，羊就必分散， 我必反手加在微小的人身上。31
8 耶和華說：這全地的人，
三分之二必被剪除，32 而死， 三分之一仍必存留。
9 我必使這三分之一經火，33
熬煉他們，如熬煉銀子； 試煉他們，如試煉金子。 他34 必求告我的名，我必應允他；35 我必說：36 這是我的子民， 他必說：耶和華是我的神。
這裡顯然又發生了非常突然的主題轉換。先知從敘述假先知的藉口，直接轉向了戲劇性地呈現那位在神聖刑罰下受苦的好牧人。沒有什麼轉折能比這更突兀了。此外，他似乎回到了自己的軌跡上，完全放棄了他在發展彌賽亞啟示時一直遵循的時間順序。在第九章，他展示了謙卑的君王，具體化了他進入聖城的獨特方式；在第十一章，他給出了彌賽亞被聖約子民拒絕的象徵性呈現，並明確提到了出賣者的工價；在第十二章，他陳述了看見祂被刺的形體在喚醒最深切悔改並獲得赦免與更新方面的奇妙功效。然而在這裡，他不僅沒有進一步推進，反而回到了彌賽亞死亡的事實。我們該如何解釋這種驚人的轉折和看似倒退的運動呢？關於前者，考爾斯教授（Professor Cowles, M. P., p. 367）基於觀念聯想律提出了一種巧妙的解釋。「那位在『親愛的人家中』被割傷和刺透的假先知，與那位在十字架上被釘死、在那些本應是祂朋友的人中間被刺透的彌賽亞，兩者之間存在密切的類比，這暗示了後者，並引導先知在此處談論它。」這位博學的教授確實提供了聯繫的線索，但我更傾向於以不同的方式來陳述它。這種關係更多是對比而非相似。撒迦利亞一直在談論一個可憐的假先知，一個身上帶著在偶像崇拜中受到的無謂傷痕、並徒勞地試圖掩蓋其來源的人。現在他轉向了真正的先知與教師，那位忠心的牧人，祂的傷痕是真實且意義深遠的，祂不僅受傷而且被殺，祂的死亡是祂羊群的救贖。但在陳述這一事實時，先知在悲劇中引入了一個新的、獨特的要素——一個他至少在此前沒有強調甚至沒有提及的要素。這就是耶和華在促成這一血腥結果中的直接代理作用。是神喚醒了沉睡在鞘中的刀劍，祂將其指向自己的同伴，祂下令將其刺入。
這就是看似有序進程中出現倒退的充分理由。有必要暗示耶和華在好牧人代贖之死中的神聖代理作用，這不僅僅是為了表明所提供滿足的完整性與永恆性（賽 53:10），也是為了闡明牧人與其羊群在性格與道路上的同化。兩者都要受苦，儘管關係不同，目的也不同。擊打領袖，至少在最初階段意味著羊群的四散。儘管耶和華會反手加恩於「微小的人」（小群羊，路 12:32），但隨後將會有嚴厲且最具破壞性的懲罰，剪除三分之二，甚至剩下的三分之一也難逃一劫。它將被投入爐中，在那裡經受強烈且持久的高溫，直到像貴金屬一樣，渣滓與合金被消耗，純金與純銀被留下。因此，屬靈身體的頭與肢體都要經歷相似的體驗。祂受了苦，他們也必受苦。這一陳述構成了早期預言中那些似乎承諾不間斷繁榮與無盡外在祝福的輝煌經文的必要限制（撒迦利亞書 9:17，10:7, 12, 12:6, 9）。相反，雖然羊群在牧人那裡會有「平安」，即最廣義與最美好的平安，但在世上他們將有「苦難」。總體而言，這確實是真實的，且一直如此：「我們進入神的國，必須經歷許多艱難」（徒 14:22）。預言的範圍不應被武斷地限制。它談到了「地」，當然是以色列地，但僅限於它代表了彌賽亞的追隨者（無論名義上還是實質上）所處的舞台，無論他們是否屬於肉身的以色列。撒迦利亞所指的，是未來具有複合性質的教會，他肯定了其一個特徵，這並非偶然或無意義，而是萬軍之耶和華明確的安排；旨在將救主的追隨者帶入與祂一同受苦的團契中。
這段經文的三節經文緊密相連。首先，清楚地陳述了耶和華親自擊打牧人，然後呈現了這一程序對羊群的影響。這種影響並非短暫而是持久的，或者說，直接的結果預表了羊群在穿越這世界曠野時將要經歷的普遍狀況。
撒迦利亞書 13:7。「刀劍哪，應當興起……我的同伴。」在這驚心動魄的戲劇性爆發中，被呼喚的對象並非某個不知名的人（希茨格 Hitzig 的觀點），而是刀劍本身，正如耶利米書 47:6：「耶和華的刀啊，你到幾時才止息呢？」此處的刀劍是作為奪命手段的代表。出埃及記 5:21；羅馬書 13:4。羅馬人將官員執行死刑的權力稱為「劍權」（jus gladii）。烏利亞雖是被亞捫人的箭射死，但主對大衛說（撒母耳記下 12:9）：「你卻藉亞捫人的刀殺了他。」那刀劍要執行致命任務的對象，被描述為耶和華的牧人，這自然是指撒迦利亞書 11 章中提到的其中一位牧人。有些人認為是指那愚昧的牧人（撒迦利亞書 11:15, 17）（格老秀斯 Grotius、埃瓦爾德 Ewald、毛雷爾 Maurer、希茨格 Hitzig），但這並非從他被刀劍擊打這一點就能必然推導出來，因為在以賽亞書 53 章中，耶和華也將祂那無罪的義僕擊打。此外，隨後的子句「擊打我的同伴」排除了這種可能性，因為無論從何種合理的觀點來看，這都不能應用在一個不配的人身上。גֶּבֶר עַמִיתי（gèbher ‘amīthī，我的同伴）在各譯本中翻譯各異——七十士譯本（LXX）譯為「同胞」，阿奎拉（Aqu.）譯為「親屬」，辛馬庫（Sym.）譯為「我民中的」，敘利亞譯本譯為「朋友」，塔爾庫姆（Targ.）譯為「與他相似的同夥」，武加大譯本（Vulg.）譯為「依附我的人」，提奧多田（Theod.）譯為「鄰舍」。עמית（‘amīth）一詞僅見於此處及利未記，在利未記中出現了十一次（利未記 19:11, 15, 17 等），且總是帶有代名詞後綴，並作為具體名詞使用。其一般含義在利未記 25:15 中顯而易見，在那裡它與「弟兄」一詞交替使用。從構詞法上看，它確實是一個抽象名詞，許多學者（格塞紐斯 Gesenius、菲爾斯特 Fürst）也如此翻譯，但利未記中統一的用法足以否定這一點。摩西顯然使用該詞來表示一種緊密且親密的連結。或許沒有比英文欽定本（E. V.）的「同伴」（fellow）更貼切的對等詞了。גֶבֶֹר（gèbher）並非一般的「人」字，而是源自一個表示「強壯」的詞根，儘管是否應在此強調這一點尚有疑問（紐曼 Neumann），但毫無疑問，該詞提醒我們，那位身為耶和華同伴的，同時也是一個人（約伯記 16:21）。那麼，這位獨特的存有是誰呢？不是猶大·馬加比（格老秀斯），不是比加（本生 Bunsen），不是約雅敬（毛雷爾），不是作為大衛家系代表的約西亞（普雷塞爾 Pressel），也不是包括基督在內的整個統治者群體（加爾文），而是彌賽亞（教父、改教家及大多數現代學者）。「同伴」一詞所指的合一，不僅僅是意志或結社的合一，更不是功能的合一，而是本性或本質的合一。人們常反對這種觀點，認為這與舊約的範疇格格不入，因為舊約對新約中清晰啟示的「神格三位一體」一無所知。但這是在預設前提。如果承認後期的聖經明確教導了位格的複數性，那麼在早期的啟示中發現指向這一方向的跡象——並非證明經文或直接斷言，而是像詩篇 2:10 等處的陳述——就是最自然不過的事了。這些陳述對最初閱讀或「聽見」它們的人來說或許是奧秘，但對我們而言，卻被來自世界之光所反射的光芒所照亮。若有任何疑慮，我們主在馬太福音 26:31-32、馬可福音 14:27 中的明確引用將其消除，祂將該節經文的後半部分應用於祂自己和門徒身上。然而，這部分不能與前文分離。兩者必須有一個共同的主題。「擊打牧人」。此處延續了對刀劍的詩意呼告。米迦勒（Michaelis）等人認為這是一個不確定的呼告，因為名詞是陰性而動詞是陽性，但在希伯來文中，這種性別的變格（enallage）並不罕見。參見創世記 4:7 中的早期例子。關於羊群分散的隱喻，參見列王紀上 22:17。在我們主的引用中，祂使用了七十士譯本，唯獨將開頭的詞改為未來式：「我要擊打」。這更清晰地顯明了整段經文顯而易見的思想——耶和華在擊打中的直接作為。正如使徒彼得在五旬節所說，雖然猶太人藉著惡人的手釘死了救主，但這卻是按著神的定旨先見成就的。我們的主親自對那位下令釘十字架的人說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我」（約翰福音 19:11）。分散的羊，最自然地被理解為牧人所要牧養的群羊（撒迦利亞書 11:4），即既非全人類，也非僅指基督教會，而是包含信與不信成員的聖約之民。這並不妨礙我們主在引用時對這些話語所作的特定應用。基督被捕時門徒的四散，只是這一廣泛陳述的一次應驗。「我必反手加在微小的人身上」。這句話意為「使某人再次成為自己積極關懷的對象」，其本身是不確定的，可用於正面或負面意義。此處似乎前者更為可取（如以賽亞書 1:25），因為它表明了對一般規則的例外，而這一例外是為了「微小的人」，他們顯然就是撒迦利亞書 11:7, 11 中提到的「羊群中受苦的」，即百姓中貧窮且虔誠的部分。亨斯登堡（Hengstenberg）在此處予以否認，但似乎與他自己的觀點不一致。事實上，此處所說的「全群分散」與「微小的人蒙憐憫眷顧」之間的區別，正是隨後兩節經文以更詳盡形式所陳述的對比：即全體遭受普遍毀滅，與一小部分在試煉中得以保存、並藉此得以精煉、潔淨與蒙福的命運之間的對比。
撒迦利亞書 13:8-9。這幾節經文擴展了前一節關於羊群分散以及神的手以憐憫回轉眷顧微小之人的思想。
撒迦利亞書 13:9。「在全地」=並非指地球（馬克 Mark、克里福斯 Kliefoth），而是指主承擔牧人職分、且先知始終主要關心的那片土地（撒迦利亞書 12:12），即聖地（亨斯登堡、埃瓦爾德、科勒 Kohler）；但這並非指字面意義上的聖地，而是作為神國度所覆蓋領域的代表。該預言不能被一貫地解釋為僅指民族性的以色列。
獨特的表達 פִי־שְׁנַיִם（pī-shnayim，雙倍的口/份）取自摩西五經（申命記 21:17），在那裡它指長子所繼承的雙份產業。以利沙也以同樣的意義使用此詞（列王紀下 2:9），這位年輕的先知絕非要求獲得比以利亞多兩倍的靈，而是要求在他所擁有的產業中獲得長子的一份，從而成為他公認的繼承人。此處，該短語顯然意指三分之二，因為剩下的部分被稱為「三分之一」。必被剪除，必死亡。後一個動詞消除了前一個動詞中潛藏的歧義，表明不僅是流亡，更是指字面意義上的死亡。這種可怕的審判橫掃，與以西結書 5:2-12 的話語相呼應，在那裡主預言三分之一將死於瘟疫和饑荒，三分之一死於刀劍，剩下三分之一被分散到風中，當然，儘管未明言，這部分仍可能被收回。（參見以賽亞書 6:13 中在普遍傾覆中保留十分之一的記載）。
撒迦利亞書 13:9。「使這三分之一經火」。這三分之一雖然免於毀滅，但並非基於內在的義，而是基於恩惠。其組成部分需要嚴厲的管教，而這管教並未被扣留。他們被精煉與潔淨，過程如同貴金屬所受的嚴酷鍛煉。這種隱喻在聖經中很常見（詩篇 66:10；以賽亞書 48:10；耶利米書 9:7；瑪拉基書 3:3）。使徒彼得（彼得前書 1:6-7）寫道：「因此，你們是大有喜樂；但如今，在百般的試煉中暫時憂愁，叫你們的信心既被試驗，就比那被火試驗仍然能壞的金子更顯寶貴，可以在耶穌基督顯現的時候得著稱讚、榮耀、尊貴。」但誰構成了這三分之一呢？有人說，是當前分散期間整個猶太民族（C. B. 米迦勒、科勒等），但正如亨斯登堡正確指出的，若果真如此，不信的猶太教將被視為以色列唯一且合法的延續，這顯然是不可能的。真正的應用是指地上整個神的國度，無論是由猶太人還是外邦人組成。真正的信徒在主眼中如同金銀般寶貴，祂使他們經歷強烈而漫長的試煉，但其設計與結果並非毀滅，而是精煉。這一結果的達成在結尾的話語中得到了很好的表達，展現了百姓與他們的主之間相互的交通與信賴。他們呼求，祂應允。祂宣稱他們為祂的子民，他們宣稱祂為他們的神。一切都包含在這些包羅萬象的短語中（參見撒迦利亞書 8:8；何西阿書 2:25；耶利米書 24:7；耶利米書 30:22）。
考爾斯（Cowles）教授如此陳述這幾節經文的聯繫：「耶穌基督在肉身的顯現，揭露了可見的猶太教會徹底的腐敗。當牧人被擊打時，該教會的大部分走向了毀滅；只有少數微小的人得救。同樣，在基督教會發展的後期，腐敗再次可怕地蔓延，在基督國度最終征服與得勝的時代開啟之前，另一場巨大的篩選過程變得不可或缺」（《彌賽亞預言》，368頁）。
他們發現那十字架不僅是他們信仰顯著的標誌，更是其特徵。在馬太福音（16:21-25）的一段著名經文中，我們的主先預言了祂自己將在長老、祭司長和文士手中受苦，隨即接著指出，類似的試煉是依附於祂的必然結果。祂的追隨者必須背起十字架跟隨祂，甚至直到各各他。荷蘭改教派的座右銘——「十字架下的教會」——對所有信徒而言都是真實的。「凡立志在基督耶穌裡敬虔度日的，也都要受逼迫。」「與世俗為友就是與神為敵。」「你們若屬世界，世界必愛屬自己的；只因你們不屬世界，乃是我從世界中揀選了你們，所以世界就恨你們。」「他們若逼迫了我，也要逼迫你們。」因此，當火煉的試驗臨到信徒時，不要以為奇怪，似乎是遭遇非常的事（彼得前書 4:12）。這非但不奇怪，反而是正常的程序。神的子民要「一同受基督的苦難」。在他們身上，正如在祂身上一樣，十字架在冠冕之前。
當戰爭、瘟疫、饑荒等巨大的護理災難發生時，他們也不能倖免。但那壓垮並毀滅他人的打擊，對他們而言卻被轉化為益處。壞樹被無情地連根拔起，但好樹只是被「潔淨」或修剪。虛假的、被棄絕的金屬被拋棄，但真金卻從爐中出來，變得純淨而高貴。他們經歷這一過程是必要的。最聖潔的人也因經歷火的試煉而得到提升。約伯在受苦前就受到了高度讚揚，但那無與倫比的試煉結果卻教導他自己是卑賤的，並使他俯伏在塵土與爐灰中（約伯記 40:4；42:6）。憂傷是兒女身分的標記之一；忘記這一點就會在患難之日灰心。「一同受祂的苦難」（腓立比書 3:10），牧人與羊群在試煉中的共同體，是基督徒生活中蒙福的奧秘之一。信徒喝基督的杯，受祂的洗。憂傷中的陪伴以更緊密的紐帶連結他們，並帶領他們進入比任何其他方式都更溫柔的交通。於是，同化作用迅速地從榮耀到榮耀地進行。受苦的子民被改變成他們曾經受苦之主的形象，他們理所當然地以軟弱為榮。
另一方面，百姓說：「耶和華是我的神。」他們不僅承認祂是神，並在異教徒或不信者之外敬拜祂，更承認祂是他們無限的分。認識祂是所有知識中最好的，事奉祂是最高形式的享受。祂的恩惠是生命，祂的慈愛比生命更好。祂的完美是他們安全、蒙福與榮耀的確據。祂的恩賜眾多且寶貴，但祂自己比這一切更好，祂的子民被允許與祂進行親密而神聖的交通，填滿了他們幸福的尺度。即使在舊約的陰影下，他們也在此找到了至高的喜樂。神啊，你是我的神，我的心切慕你，我的肉身渴想你（詩篇 63:1）。除你以外，在天上我有誰呢？除你以外，在地上我也沒有所愛慕的（詩篇 73:25）。
奧古斯丁（《上帝之城》，22:20）將這一思想應用於義人靈魂未來的家園：「義的賞賜將是那位親自賜下義的人，祂應許了祂自己，除祂之外沒有比這更好或更大的禮物。因為祂藉著先知所說的『我要作他們的神，他們要作我的子民』，除了這句話還能是什麼呢？『我將成為他們滿足的源頭；我將成為人們公義所渴望的一切；生命、健康、食物、豐盛、榮耀、尊榮、和平以及萬物。』因為我們也正確地理解使徒所說的，神在萬物之上，為萬物之主。祂將是我們一切渴望的終點，祂自己將被無止境地看見，被無止境地愛慕，被無止境地讚美。這種情感、這種事務、這種我們存在的職能，將像永生本身一樣，為我們所有人所共有。」
摩爾（Moore）：撒迦利亞書 13:7。「刀劍哪，應當興起」等。罪是何等可怕的邪惡，竟能召喚刀劍來對付神那與祂同等且親愛的兒子！基督的死是神對罪的司法判決，是律法刑罰的承擔，因此，是嚴格的代贖與挽回。沒有任何人類的功德能與基督工作的無限功德相混雜，因為祂獨自踹酒醡。
拉爾夫·厄斯金（Ralph Erskine）：撒迦利亞書 13:7。「刀劍哪，應當興起」等。先生們，這段經文是極其奇妙的，正如任何貧窮、必死的人所傳講的一樣。因為其中有一朵雲，一朵基督血腥受難的黑雲，我們今天要紀念祂的受難；但就像那在曠野引領以色列人的雲柱，雖然它對基督有一面是黑暗的，但對神所有的以色列人來說，它卻有一面是明亮與光明的；因為這血的雲彩蒸餾成甜美的祝福，降在貧窮的罪人身上；這雲中有光，我們可以在其中看見神在基督裡叫世人與自己和好。
加爾文（Calvin）：「必精煉他們」等。禾秸與糠秕被扔進火裡，卻毫無益處，因為它們被完全燒毀。但當金銀被放入火中時，是為了產生更大的純度，使寶貴之物更顯明。有人問，神難道不能僅藉著祂的靈將選民引向宗教嗎？如果是這樣，為什麼這苦難的火是必要的？答案是，先知所說的不是神能做什麼，而是祂將要做什麼，我們不應對此爭論，而應對祂所命定的感到滿足。雖然管教在我們經歷時是艱難的，但我們應當根據其結果來評估它，即平安的義果（希伯來書 12:11）。
腳註：
[30] 撒迦利亞書 13:7。גֶּבֶר עַמיתי。這兩個名詞是同位語，正如申命記 33:8 中類似的短語 אִישׁ חֲסִידֶדָ。
[31] 撒迦利亞書 13:7。הַשׁבתי ידי=反手，再次伸出。參見撒母耳記下 8:3。
[32] 撒迦利亞書 13:8。יִכָּרהְוּ=必被剪除。在撒迦利亞書 14:2 中，該動詞表示藉由遷徙而剪除，但此處其含義由後面的動詞決定。
[33] 撒迦利亞書 13:9。בָאֵשׁ「經火」，比英文欽定本的「通過」（through）更具字面意義與表現力。
[34] 撒迦利亞書 13:9。הוּא「他必呼求」。在翻譯中保留單數形式更好，更具慣用語感且更生動。
[35] 撒迦利亞書 13:9。אְענה=不僅僅是「聽見」，如英文欽定本所示（儘管那必然包含回應），而是明確地「應允」。參見以賽亞書 65:24；41:17。比格斯博士（Dr. Biggs）的修訂。
[36] 撒迦利亞書 13:9。אמןתי。在該完成式之前，加爾文的英文譯者說漏掉了一個轉換連詞（vav conversive），他試圖從七十士譯本、敘利亞譯本和阿拉伯譯本中補上。但這種添加既未經授權，也毫無品味。
[37] 斯蒂爾（Stier，《耶穌的講論》，同處）宣稱馬太並未使用七十士譯本，這對於七十士譯本的通用文本而言是正確的，但對於亞歷山大抄本（Codex Alexandrinus）則不然，馬太與其僅在文中提到的不重要之處有所不同。梵蒂岡抄本和西奈抄本讀作：πατάζατε τοὺ̀ς ποιμένας καὶ ἐκσπάσατε τα πρόβατα（擊打牧人，分散羊群）。