第一部分
瑪拉基書 1:1-5
神對以色列超越以東的特殊之愛
1, 2 耶和華藉瑪拉基傳給以色列的默示。我曾愛你們，耶和華說。你們卻說：「你在何事上愛我們呢？」以掃不是雅各的哥哥嗎？耶和華說：但我卻愛雅各，3 而惡待以掃，使他的山嶺荒涼，將他的地業交給曠野的豺狼。4 以東雖說：「我們被毀壞，但我們必重建荒廢之處；」萬軍之耶和華如此說：他們可以建造，但我必拆毀；人必稱他們為「罪惡之境」，和「耶和華永遠惱怒之民」。5 你們的眼必看見，且必說：耶和華在以色列境界之外顯為大。
釋經與考證
瑪拉基書 1:1。耶和華的默示。一些近期的德國注釋家，遵循維特林加（Vitringa），認為「默示」（מַשָּׂא，massa）不過是神聖的演講、預言或宣告，因此它可能意味著「關於巴比倫、大馬士革、埃及、摩押的演講」，而不是「針對這些國家的重擔」。傑羅姆評論道：「『默示』一詞除非在異象沉重、充滿負擔與勞苦時，否則不會出現在標題中。」這一解釋隨後被亨斯登堡（他已充分討論過此主題）、科勒（Köhler）和凱爾（Keil）所採納。亨德森（Henderson）將其譯為「宣告」。第一節中它與「話語」的聯繫表明它意味著更多，否則將是多餘的。在以賽亞書中出現了十一次（賽 13:1；14:28；15:1；17:1；19:1；21:1；21:11；21:13；23:1），在以西結書 12:10、哈巴谷書 1:1、撒迦利亞書 9:1、12:1 中，隨後皆是帶有威脅性質的預言。在耶利米書 23:33-36 中，預設了「重擔」即沉重預言的含義。百姓每當遇見先知，便嘲諷地詢問他們是否收到了新的「默示」或「重擔」。他們問：「耶和華的重擔是什麼？」並不相信所預言的災禍會臨到。作為對他們褻瀆的懲罰，神宣告（瑪拉基書 1:39）：「我必重重地擔負你們。」參見蘭格（Lange）對耶利米書 23:33-40 的注釋；亞歷山大（Alexander）對以賽亞書 13:1 的注釋。
給以色列，不是關於以色列，而是「給」，正如 אֶל（el）所示。此處的以色列並非指與猶大分開的以色列王國，而是指被擄歸回猶大後，由所有支派組成的那個小群體，他們成為了神應許與威脅的中心點。那些沒有歸回的人失去了以色列之名，而歸回的人則被尊稱為以色列，作為承受應許的對象。尼希米和以斯拉也以同樣的方式使用「以色列」一詞。
藉瑪拉基，即通過瑪拉基。希伯來文是「藉瑪拉基之手」。科勒、埃瓦爾德和德里茨（Delitzsch）討論了這卷預言書現在的形式是否是口頭傳達給百姓的，並得出結論：我們所擁有的只是先知在不同時間所作更詳盡口頭演講的精華，匯集成了一卷預言書。正如我們在導論中已經提到的，七十士譯本將其譯為「藉他使者之手」。
瑪拉基書 1:2。我曾愛你們，耶和華說。整卷預言書展現了耶和華與祂百姓的關係，首先是作為他們的父與主，其次是作為他們唯一的神與最終的審判者。
先知引入耶和華宣告祂對他們的愛，作為隨後責備、威脅、勸勉與應許的基礎。耶和華對他們的這種愛，使他們有義務回報祂的愛並遵守祂的誡命。正是因為祂愛百姓，祂才責備並管教他們。 在回應那些要求神證明其愛的百姓時，祂屈尊訴諸於他們歷史中的事實，以及祂對待他們的方式，這些事實清楚地證明了這種愛。耶和華說：「以掃不是雅各的哥哥嗎？但我卻愛雅各，惡待以掃。」問題以這種方式提出，並提及雅各與以掃的名字，而非以色列與以東，是為了引起人們注意：儘管他們是兄弟，且與耶和華維持著相同的關係，因此人們可能預期祂會同樣對待兩者，但祂並沒有這樣做，無論是在他們個人身上還是在他們的後代身上，因此從結果來看，我們可以將其中一位視為被愛，另一位視為被惡待。
「惡待」（hate）一詞在此並非用於最強烈的意義，這從幾處經文可以清楚看出，例如利亞說她被雅各「惡待」（創 29:33），以及申命記 21:15 中提到一個人有兩個妻子，一個受愛，另一個受「惡待」；路加福音 16:13 提到一個僕人有兩個主人，他會「惡待」一個而愛另一個；路加福音 14:26 與馬太福音 10:37 相比，其中「惡待」父母被解釋為愛得較少。聖保羅在羅馬書 9:11 中提到雅各與以掃，作為神根據揀選（Election）之旨意的例證。他們的歷史預表並決定了他們後代的歷史。
瑪拉基書 1:3。將他的地業交給曠野的豺狼。我們並未被告知以東這種徹底的荒涼發生在何時、由誰所為。揚恩（Jahn）和希齊格將其歸咎於波斯人，科勒也持此觀點；凱爾及其他人則認為是迦勒底人，從而應驗了阿摩司、俄巴底亞、以賽亞、耶利米和以西結的預言。
在英王欽定本（A. V.）中被譯為「龍」（dragons）的詞，應與猶太注釋家以及埃瓦爾德、科勒、翁布萊特、萊因克（Reinke）、斯蒂爾（Stier）、普雷塞爾（Pressel）一致，譯為「豺狼」。我們的版本遵循傑羅姆、路德、加爾文、博查特（Bochart）、科塞烏斯（Cocceius）、J. H. 米凱利斯（J. H. Michaelis），他們將其譯為「蛇」或「龍」。七十士譯本將其譯為「荒涼的居所」，德韋特（De Wette）、格塞紐斯、毛雷爾（Maurer）、羅森穆勒（Rosenmüller）、羅迪格（Rödiger）、福斯特（Fürst）、亨德森和諾伊斯（Noyes）皆跟隨此譯法。
這種形式的詞僅在此處出現。我們與科勒、凱爾及其他人一致，將其視為 תַּן（tan）的陰性複數。陽性複數見於詩篇 44:20；63:10；以賽亞書 13:22；34:3；35:7；43:20；耶利米書 9:11；10:22；49:33；51:37；耶利米哀歌 4:3（在那裡它被奇怪地譯為「海怪」），在我們的版本中被譯為「龍」。在以賽亞書 13:22、彌迦書 1:8 中，它們被描述為會「哀號」，因此它們不可能是龍或蛇。
瑪拉基書 1:4。以東雖說，或者更準確地說，「儘管以東說：我們被毀壞，但我們必重建荒廢之處」，萬軍之耶和華如此說。亨斯登堡致力於證明（與格塞紐斯相反），「萬軍」（Sabaoth）與「耶和華」是同位語，應以逗號隔開，作為神的一個特殊稱號。在瑪拉基書中，它被七十士譯本譯為 παντοκράτωρ（全能者）達二十四次，並進入新約，如哥林多後書 6:18「全能的主」；啟示錄 1:8「全能者」；啟示錄 4:8「全能的主神」，以及其他多處。
當以色列正在重建其荒廢之處時，以東所有修復其荒涼的嘗試都將歸於失敗。
罪惡之境。此處的「境界」一詞是指土地及其居民。當以東無法恢復其往日的繁榮時，所有人都必須承認，它是神忿怒的永恆紀念碑。
瑪拉基書 1:5。耶和華在以色列境界之外顯為大。希齊格、毛雷爾、埃瓦爾德、翁布萊特、萊因克、諾伊斯、普雷塞爾認為，這一句的意思是，從以東的結局中，以色列將被迫承認耶和華不僅在以色列顯為大，而且在以色列境界之外亦然。亨德森遵循伊本·以斯拉（Aben Ezra），將「在以色列境界之外」與前一句的「你們」聯繫起來，即「你們在以色列境界之外」。但是，由於「之外」並非 מֵעִל（me'al）的慣常含義，且以色列人並不懷疑耶和華統治於以色列境界之外，我們最好將其理解為：以色列通過將自己的處境與以東進行對比，將更深刻地確信耶和華對祂百姓以色列的統治是恩慈的。由於未來時態先於主語，科勒說最好將其譯為祈願語氣：「願耶和華受讚美！」但將其譯為「耶和華在以色列境界之外顯為大！」更符合上下文，正如詩篇 35:27，應譯為「耶和華顯為大！」參見亞歷山大與德里茨對詩篇第35篇的注釋，以及詩篇 40:17，那裡也出現了同樣的詞句。
W. Pressel： 我們無法比使徒保羅在《羅馬書》9:7 與 9:11 中所做的，更準確、更完整地表達這些先知性話語的含義了：「也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女」；以及「不是因著行為，乃是因著那召人的主」。因為使徒與先知同樣在以掃與雅各，以及他們雙方後裔的關係中，認出了一個驚人的例證：從同一個族長而出，並非上帝揀選的根據；相反地，這是祂的自由恩惠（Grace），祂使用其中一人作為上帝國度的器皿，而另一人則否。根據這項揀選，前者並未因其缺乏忠誠而挫敗上帝的救贖目的，而後者儘管竭盡全力，卻未能為自己獲得救恩。然而，在先知與使徒的話語中，也暗示了個人的罪咎與上帝的棄絕之間存在著密切的聯繫。儘管在舊聖約（Covenant）中，啟示的範圍被限制在以色列民中（且必然如此），但這啟示卻極其豐富，特別是先知們暗示了耶和華的預旨（Decree）與榮耀將超越以色列的界限——即使起初僅僅是在執行祂的審判，而這些審判對於在外邦人中為恩惠的造訪預備道路是必要的。
瑪拉基書 1:2：正如耶和華的呼籲中蘊含著理解我們生命歷史的鑰匙，以色列的回應中也蘊含著理解我們內心的鑰匙。根據這一點，我們生命的歷史顯現為一部愛的歷史，其中苦與甜的終極目的都是為了我們的好處；它是一部愛的預旨，根據這預旨，沒有任何事是偶然的，一切皆從永恆中被命定。我們的心在其中顯露出盲目，因為儘管上帝之愛的證據如此明顯，我們卻無法理解；它也顯露出忘恩負義與不信任，而這正是盲目的根源。或者說，我們生命的歷史向我們證實了主在此所見證的，而我們那悖逆且沮喪的心，至少想到了以色列在此所反對的。
關於瑪拉基書 1:3：願我心中深深銘記，身為基督徒是何等的幸福！當我們注視基督教的福分時，外邦世界在我們眼中又是何等模樣！外邦人本性上是我們的弟兄，正如以東是以色列的弟兄，然而外邦世界卻是何等荒涼、何等屬於撒但的國度！當我們注視異教的咒詛時，基督教在我們眼中又是何等光景！我們在耶穌基督裡認識了上帝對我們的愛，與祂相交，並從中流溢出心靈與家庭、社會與生活圈中的一切福分，我們享受了這一切，卻是何等不配，而這福分又是何等少地歸功於我們自己的努力！
瑪拉基書 1:4：世界對上帝預旨的蔑視：它拆毀，祂建造；它建造，祂拆毀。
關於 1:1–6 全段：上帝的恩慈揀選（Election）是貫穿以色列歷史，乃至整個地上上帝國度歷史的金線；但這對我們而言絕非「功德秩序」，它反而使我們謙卑、管教我們，並激勵我們；它只是主用來牽引我們的愛之繩，同時卻給像以東子孫那樣的人帶來毀滅。上帝心中的愛與恨！新約對這種先知性的表達有何說法？基督教會的歷史對此有何說法？我們心中聖靈的見證對此有何說法？
瑪拉基書 1:5：昔日與今日！昔日，應許之聲響起：「耶和華在以色列境界之外顯為大！」這應許在向外邦人宣教的歷史中得到了應驗。今日，應許之聲響起：「耶和華在以色列中顯為大！」這應許同樣在向猶太人宣教的歷史中得到了應驗。
E. Pocock（牛津大學希伯來語教授、基督教會座堂牧師）： 「我愛雅各」等。使徒聖保羅在《羅馬書》9:11 中運用了這一論點，指出對一人的愛與對另一人的恨，是在這兩個孩子尚未出生時就宣告的，因此不能說其中一人比另一人表現得更好。因此，祂對一人勝過另一人的愛，必然顯明是出於自由的恩惠與選擇，揀選一人而棄絕另一人；這種區別既體現在他們的世俗地位，也體現在屬靈狀態上。但對這些話語的字面解釋，僅需理解為上帝對雅各後裔的愛與對以東後裔的恨所產生的具體影響，此處以以東國土的徹底荒涼與以色列的復興為例，懲罰對前者而言是徹底的毀滅，對後者而言則是父性的管教。
[Bishop Wordsworth（代表英國國教的另一學派，對瑪拉基書 1:2–3 評論道）： 聖保羅在《羅馬書》9:13 中所教導的教義，曾被某些加爾文主義教師嚴重誤解與扭曲，可以藉由這裡的神聖話語得到闡明。正如聖西里爾（St. Cyril）所言，上帝對雅各的愛，並非沒有預見雅各相較於以掃的忠誠與虔誠。上帝對以掃——那個「輕看長子名分」的「褻瀆之人」——的恨，絕非任意或反覆無常的情緒。如果我們將這些話語延伸到以東，我們會發現它因對以色列那種不憐憫與報復的精神，而招致了上帝的審判。參見《詩篇》137:7；《以賽亞書》63:1；《俄巴底亞書》1:8。——P. S.]
[1] 瑪 1:1。—מַשָּׂא דְבַר（massa' debar，耶和華的默示），僅見於《撒迦利亞書》9:1；12:1，後接 אֶל（el，向）、עַל（'al，關於）、בּ（b，在），以確定其與對象的關係。
[2] 瑪 1:1。—《七十士譯本》（LXX）在「我曾愛你們」之前插入了「放在心上」或「考慮」，如《哈該書》1:7；2:15。
[3] 瑪 1:3。—תַּנּוֹת（tannoth），陰性複數，源自 תַּן（tan，野狗），參見《彌迦書》1:8；《以賽亞書》13:22。
[4] 瑪 1:4。—רֻשַּׁשְנוּ（rushashnu），רָשַׁשׁ（rashash，毀壞）的被動語態（Pual），並非源自 רוּש（rush，貧窮），如我們譯本所作的解釋。
[5] 瑪 1:5。—「耶和華顯為大！」被讚美為偉大而榮耀。參見《詩篇》35:27；40:17，此處出現了相同的短語。
[6] 瑪 1:6。—מֵעַל（me'al），在……之上，參見《尼希米記》3:28；《傳道書》5:7，並非指以色列地邊界之外。
第二段：責備祭司
6「藐視我名的祭司啊，萬軍之耶和華對你們說：兒子尊敬父親，僕人敬畏主人；我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？我既為主人，敬畏我的在哪裡呢？」你們卻說：「我們在何處藐視你的名呢？」7你們將污穢的食物獻在我的壇上，且說：「我們在何處污穢你呢？」因你們說，耶和華的桌子是可藐視的。8你們將瞎眼的獻為祭物，這不為惡嗎？將瘸腿的、有病的獻上，這不為惡嗎？你獻給你的省長，他豈喜悅你，豈能看你的情面嗎？這是萬軍之耶和華說的。9現在我懇求你們，懇求上帝施恩與我們。這雖是你們經手，他豈能看你們的情面嗎？這是萬軍之耶和華說的。10甚願你們中間有一人關上殿門，免得你們徒然在我壇上燒火。萬軍之耶和華說：我不喜悅你們，也不從你們手中收納供物。11因為從日出之地到日落之處，我的名在外邦中必尊為大。在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物，因為我的名在外邦中必尊為大。這是萬軍之耶和華說的。12但你們褻瀆了我的名，因為你們說：耶和華的桌子是污穢的，其上的食物是可藐視的。13你們又說：這些事何等煩瑣！並嗤之以鼻。這是萬軍之耶和華說的。你們把搶奪的、瘸腿的、有病的拿來獻上為祭；我豈能從你們手中收納呢？這是耶和華說的。14行詭詐的在群中有公羊，許願卻獻上壞的給主，這人是可咒詛的，因為我是大君王，萬軍之耶和華說：我的名在外邦中是可畏的。
2
1眾祭司啊，這誡命是傳給你們的。2萬軍之耶和華說：你們若不聽從，也不放在心上，將榮耀歸與我的名，我就使咒詛臨到你們，咒詛你們的福分；且我已經咒詛了，因你們不放在心上。3看哪，我必斥責你們的種子，將祭牲的糞抹在你們臉上，就是你們守節祭牲的糞；人必將你們除掉。4你們必知道我傳這誡命給你們，是使我與利未的約可以常存。這是萬軍之耶和華說的。5我曾與他立生命和平安的約。我將這兩樣賜給他，使他存敬畏的心，他就敬畏我，懼怕我的名。6真實的律法在他口中，他嘴裡沒有不義的話。他以平安和正直與我同行，使多人回頭離開罪孽。7祭司的嘴裡當存知識，人也當由他口中尋求律法，因為他是萬軍之耶和華的使者。8你們卻偏離正道，使許多人在律法上跌倒；你們廢棄了利未的約。這是萬軍之耶和華說的。9所以我使你們被眾人藐視，看為卑賤，因為你們不守我的道，在律法上偏私。
瑪 1:6。「兒子尊敬父親」等。耶和華因祭司悖逆的非自然性而與他們爭辯。他們與祂有特殊的關係，有特殊的義務在百姓眼中使祂為聖，然而他們卻褻瀆了祂的名，使以色列陷於罪中。耶和華從一個無可爭辯的道德原則開始。沒有人會否認兒子有義務愛並順服父親，僕人有義務敬畏並順服主人。但「我既為父親」。祂以條件形式說話，儘管以色列無法否認，彷彿祂要讓以色列自己承認祂是否為父。耶和華是以色列的父，以法蓮是祂的兒子。祂無疑是他們的主人。
「我的尊敬，我的敬畏」。此處的後綴詞具有客觀意義，即「應給予我的尊敬」、「對我的敬畏」。祭司們非但不承認自己的罪，反而以虛偽的自義否認藐視耶和華之名的指控，並要求提供指控的證據。「你們卻說：我們在何處藐視你的名呢？」應從此句開始一個新的句子。
對此問題的回答可在瑪 1:7 的第一句中找到：「獻污穢的食物」。
我們與 Maurer 和 Ewald 一致認為，這是對前一節最後一句所提問題的回答。「食物」在此並非指「陳設餅」（陳設餅並非獻在壇上），而是指任何祭物，正如瞎眼與瘸腿的提及所顯示的那樣。祭物在律法中常被稱為上帝的「食物」或「糧食」（利 21:6, 8, 17, 21–22；22:25；民 28:2；利 3:11, 16）。食物被稱為不潔或污穢，是因為它不符合獻祭的要求，即帶有殘疾，如瞎眼、瘸腿或任何惡疾（利 22:20, 25；申 15:21）。褻瀆耶和華就是獻上污穢的祭物。為了證明祭司們所否認的指控，耶和華提到了他們所說與所做的。他們藉由獻上明文禁止的祭物，將祭壇描繪為可藐視的。
「這不為惡嗎？」這句話不應被視為一個問題，那樣會削弱其力度；它被用作祭司的口吻，而在先知的口中，這是憤怒的責備與苦澀的諷刺。
瑪 1:8。先知現在使用一種「訴諸個人」（argumentum ad hominem）的論證，以表明他們對待耶和華的尊重，甚至不如對待一位世俗省長。「你獻給你的省長」。
譯為「省長」的詞見於《耶利米書》51:28；《列王紀上》10:15；《尼希米記》2:7, 5:14，意指外邦的省長。「看人的情面」意指對某人有好感，支持他的立場。
瑪 1:9。「現在我懇求你們，懇求上帝」等。先知接著應用瑪 1:8 中的例證。如果省長不接受無價值的禮物，耶和華豈會接受！
祭司懇求上帝的挑戰，曾被 Jerome、J. H. Michaelis 和 Hitzig 視為對悔改與祈求上帝憐憫的懇切呼籲。但由於括號（「這雖是你們經手！」）最自然的意思是「這些罪是你們犯下的！」，且似乎是為了重申指控並使人無言以對；又由於「他豈能看你們的情面嗎？」暗示上帝不會這樣做（在真誠祈求祂憐憫的情況下，這是不會發生的），且下一節表達了希望聖殿大門完全關閉的願望，因此最好將其視為條件性的，並帶有一絲諷刺，正如 Calvin、Maurer、Ewald、Keil、Köhler 和 Henderson 所認為的那樣。如果你們向上帝代求，祂會接受誰嗎？《七十士譯本》將其改為第一人稱：「我豈能看你們的情面嗎？」Keil 和 Köhler 將 מִכֶּם（mikkem）理解為「因你們的緣故」，但最好將其視為部分性的與強調性的，如《七十士譯本》與 Maurer 所作：你們中間沒有一人。先知補充道：「這是萬軍之耶和華說的」，好讓我們不要忘記他所說的是上帝的默示。
瑪 1:10。「你們中間有一人……」或者更準確地說：「甚願你們中間有一人關上殿門！」第一句應根據一個眾所周知的希伯來成語解釋為一個願望（撒下 15:4；23:15；詩 4:7；伯 19:23）。耶和華對他們不合法的祭物以及驅使他們的精神感到如此憤怒，以至於祂寧願看到祂的敬拜完全中斷。גַם（gam，甚至），儘管放在句首，卻修飾整個句子，具有強調作用。大門是指從外院通往祭司院（燔祭壇所在地）的摺疊門。給出這個願望的原因是，祭司們不要徒勞地、毫無目的地在耶和華的壇上燒火。我們譯本第一句中的「徒然」是不必要的。耶和華將他們的祭物定性為虛空，因為它們沒有達到目的。Jerome、Grotius、Henderson 將其理解為「徒勞地」、「免費地」，並將其歸因於祭司貪婪的性格；但最好將其理解為「沒有目標」。供物（מִנְהָה，minhah），此處並非指利 2:1–15 中提到的細麵無血祭，而是指各種祭物，正如上下文顯示只談論動物祭物，且在創 4:4（亞伯獻羔羊的祭被稱為 מִנְהָה）、撒上 2:15、賽 1:13、番 3:10 中亦是如此。
瑪 1:11。「因為從日出之地」等。與耶和華所拒絕的祭物形成對比，祂宣告那時刻即將到來，屆時真正的敬拜者不僅在耶路撒冷，而且在各處，都將在靈與真理中獻上純潔、真誠的供物，並將他們的靈魂與身體作為活祭獻給耶和華的名——那曾被藐視的名。對最遙遠的未來有何等洞見！這預言涉及多少內容？上帝的國度從猶太人手中奪去並賜給外邦人，廢除了舊的制度（其中對父的敬拜僅限於一處，申 12:13），「真正的敬拜者將在靈與真理中敬拜父」的時刻到來：基督教的普遍傳播。一些猶太注釋家、《七十士譯本》以及 Hitzig、Ewald、Maurer、Umbreit 和 Köhler 將此預言視為對外邦人中已存在的事實的宣告，他們在無知中以不同的名字敬拜未知的耶和華。如果是這樣，這將等同於蒲柏（Pope）《普世禱文》中的詩句：——
「萬物之父！在每個時代， 在每個氣候中被崇拜， 無論聖徒、野蠻人或智者， 耶和華、宙斯或主！」
在反對這種觀點時，我們首先否認這一事實。耶和華的名在外邦中遠未被尊為大，也未獻上純潔的敬拜，他們沉溺於最可憎且不可推諉的偶像崇拜中，他們敬拜並事奉受造物，勝過敬拜那超越萬有、永遠受讚美的造物主！這將與其他預言相衝突（賽 11:10；番 2:11；亞 9:10；賽 66:20 等），這些預言都將這種敬拜視為「未來」的事。
Pocock 在談到這種被 Ewald 等人採納的猶太解釋時，恰當地說：「這不僅僅是藉口或辯解，甚至是在讚美偶像崇拜，彷彿出自上帝之口，而上帝一直向他們顯明他們及其道路對祂而言都是最可憎的。」
此處的「香」是指禱告，這是其常見的象徵。天主教注釋家 Reinke 也承認這一點，他觀察到：「瑪拉基不可能指字面上的香，因為獻香只能在聖殿中進行。」如果這對香是真實的，為什麼對同一句子中與之相關的「供物」（利 2:15）不是真實的呢？然而，Reinke 與羅馬教會一致，將其理解為「新約的無血祭，彌撒的聖祭」。眾所周知，羅馬教會將此經文作為其彌撒教義的主要證明經文。「在彌撒中，為活人與死人向上帝獻上真實、適當且具有挽回祭性質的祭物。」在《特利騰大公會議》（Council of Trent）的法規中，第 22 屆會議寫道：「彌撒就是瑪拉基所預言的，將在各處向祂的名獻上的純潔祭物。」
Whately 評論這種利用聖經來支持某些做法的行為時說：「誤解源於教義。」教義先產生，然後聖經經文才被指定來支持它。
「在宗教中， 有什麼錯誤，不是某個嚴肅的眉頭 會祝福它並用經文來批准它呢？」 羅馬教會在此處與其他地方一樣，訴諸教父們幾乎一致的同意。我們可以花點時間通過引用他們提到這節經文的主要段落，來展示這種訴求的不公平。他們在解釋聖經時沒有固定的規則，習慣於將手邊的每一節經文都調整來服務於他們的目的。在他們對經文的解釋與應用之間，應該做出重要的區別。他們傾向於華麗與裝飾性的風格，他們的修辭經常被轉化為邏輯。Köhler 非常簡要地匯集了教父們的主要段落，我們在此給出一個概要。查士丁（Justin Martyr）提到「外邦人根據瑪 1:11 向上帝獻上感恩的餅與杯」，但他接著解釋說，這是作為禱告與讚美之真祭的轉喻。
愛任紐（Irenæus）也將一段經文指向聖餐的元素，但僅限於「基督徒象徵性地向上帝獻上餅與酒，以證明他們的感恩，並在獻祭後祈求聖靈使它們成為基督的身體與血，以便領受者能獲得罪的赦免與永生」。愛任紐將信心、順服、讚美、公義與禱告視為真正的祭物。
奧利金（Origen）在《論禱告》中從我們的經文中證明「每一處都適合禱告」。 《使徒憲典》（Apostolic Constitutions）要求「信徒在主日聚集禱告，以便根據瑪拉基的預言，他們的祭物能蒙上帝悅納」。 優西比烏（Eusebius Pamphilus）在瑪 1:11 中看到了關於廢除猶太儀式的預言，「而基督徒將向上帝獻上愛、禱告與對偉大祭物的紀念（ἡ μνήμη τοῦ μεγάλου θύματος）的祭物」。
Jerome 在他的注釋中將此段解釋為：「屬靈的祭物是聖徒獻給主的禱告（spirituales victimæ sanctorum orationes Domino offerendæ）。」
奧古斯丁（Augustine）將其理解為「對我們自己或他人的慈悲行為」。「我們自己就是最好、最高貴的祭物」。他談到聖餐是教會向其主獻上自我犧牲的預表。 屈梭多模（Chrysostom）引用此段證明，靈與真理中的敬拜應取代猶太人的事奉。他稱聖餐為祭物，僅在於藉由聖靈的呼求，主的身體與血臨在，供信徒領受。 亞歷山大的西里爾（Cyril Alex.）將瑪拉基的這段經文理解為「外邦人在未來將獻上的信心、盼望、愛與善行的祭物」。 我們由此可見羅馬教會訴諸教父們的公正性，從這個案例中我們可以判斷其他案例（ab uno disce omnes，從一例即可知全貌）。因此，沒有絲毫根據認為這節經文暗示了聖餐；沒有什麼比在屬靈意義上使用借自舊約儀式的祭祀術語更常見的了，例如讚美與善行的祭物、君尊的祭司體系（藉著耶穌基督獻上上帝所悅納的屬靈祭物），以及信徒的身體作為活祭。
瑪 1:12。「但你們褻瀆了我的名」。先知重申了瑪 1:7 中對祭司的指控，即他們藉由獻上殘缺的動物來褻瀆主的名。
「其上的食物」。即桌子或祭壇的供應，即其食物。
瑪 1:13。「你們又說：這些事何等煩瑣！」他們非但不將在壇上的事奉視為一種榮耀的特權，反而將其視為一種壓迫性的苦差事。「嗤之以鼻」，你們毫無掩飾地公開表現出你們的藐視。
「你們把搶奪的拿來」，或者更準確地說，是「掠奪的」。提到了兩次攜帶，第一次是為第二次做準備，即祭物被呈現出來，準備獻祭。本節以對祭司的呼籲結束，如瑪 1:8，關於耶和華是否接受此類祭物。
瑪 1:14。「行詭詐的……是可咒詛的」。此處的 ו（waw）應譯為「且咒詛，咒詛那人」。當律法要求公羊時，他卻帶來價值較低的動物。律法在某些情況下允許並規定獻雌性動物（利 3:1；4:32；5:6）。
我們最好與 Keil 和 Köhler 一致，將「壞的」理解為陽性（如利 22:25），而非像 Ewald、Maurer、Hitzig 那樣理解為陰性，並將咒詛視為宣告給任何用劣質動物贖回誓願的人。
執行這一責備的論點是，耶和華是一位大君王，「威嚴的君王」（Rex tremendæ majestatis），因此必須以敬畏與敬虔的心來事奉。
瑪 2:1。「眾祭司啊，這誡命是傳給你們的」。對祭司的責備之後，是如果他們不悔改將面臨的懲罰威脅。מִצוָה（mitswah，誡命）應理解為《那鴻書》1:14 中的「法令」、「判決」。
瑪 2:2。「我必咒詛你們的福分」。De Dieu、Rosenmüller、Hitzig 將其理解為「收入」。Keil 和 Köhler 將其解釋為祭司對百姓宣告的祝福；上帝將使這些變為咒詛；但沒有必要偏離該詞的一般含義。「且我已經咒詛了」。這並非前一句「我必咒詛」的簡單強調性重複（如《七十士譯本》、塔爾古姆、武加大譯本、Hitzig、Umbreit、Reinke 和 Henderson 所主張的），而是如 וְגַם（we-gam，且）所要求的，應理解為已經生效的事，咒詛已經開始。Ewald、Keil、Köhler 皆如此認為。附在「福分」上的單數後綴是分配性的，指每一項福分。
瑪 2:3。「看哪，我必斥責你們的種子」。對你們而言，「種子」是強調性的。在瑪 3:11 中，我們發現相同的詞 גָעַר（ga'ar，斥責）用於應許的祝福中。「我必斥責吞噬者」，即蝗蟲。在《約珥書》1:13 中，祭司被呼籲為被扣留的素祭哀哭，因為種子腐爛了。在《哈該書》2:17 中，我們發現：「我以旱風、霉爛擊打你們」。《約珥書》中的段落表明，儘管祭司不耕種土地，但他們依賴收成來獲取什一奉獻，因此如果種子被咒詛，他們自己也會受苦。這使得沒有必要像《七十士譯本》、武加大譯本、Ewald、Reinke、Keil、Köhler、Pressel 那樣將 זֶרַע（種子）的標點改為 זְרֹע（手臂）。Köhler 有一個獨特的觀點，認為這指的是祭司舉起祝福百姓的手臂，但手本應更自然地被提及。其他注釋家將其理解為指祭司的報酬——「前腿」，但他們不僅有權獲得前腿，還有權獲得其他部分（申 18:3；利 7:32）。
為了進一步表明祭司的行為在祂眼中是何等令人不悅，耶和華威脅說，那些本應在營外焚燒的祭牲糞便（出 29:14；利 16:27），將被抹在他們的臉上。
「人必將你們除掉」。這一句有不同的理解，有些人將「糞」視為主語，如武加大譯本、Luther、Calvin、Ewald、Reinke、Bunsen；其他人則認為是耶和華。最好將主語視為不確定的，即「他們」、「某人」——百姓，如《約翰福音》15:6：「他們把枝子丟在火裡燒了」，或者更符合我們的成語，應譯為「你們必與它一同被除掉」，即被帶到堆放糞便的地方，你們將被視為糞便，正如上帝對耶羅波安所說的（王上 14:10）。《七十士譯本》譯為：「我必將你們帶到同樣的地方。」
瑪 2:4。「你們必知道我傳這誡命給你們」等。誡命一詞應如第一節那樣理解為「判決」、「懲罰的法令」。
「使我與利未的約可以常存」。這句話有不同的解釋。Ewald、Reinke、Henderson、Rosenmüller 譯為：「因為我與利未立了約」。Hitzig、Maurer、De Wette、Noyes 譯為：「使我與利未的約可以常存」。
Luther、Calvin、Umbreit、Keil、Köhler、Pressel 所普遍採納並提倡的觀點是，「我的約」是謂語，而懲罰的法令將從此成為上帝的約，即祂將據此對待利未或祭司；懲罰的法令將取代祭司先前與上帝立的約。這種解釋的反對意見是：它不夠清晰簡單；如果這是本意，本應使用不同的表達形式，例如「我的法令將取代我的約」；「約」字在隨後立即以其通常意義使用；且利未或祭司職分在整段中被視為一體。
我們可以將其理解為一種省略結構。這法令傳給你們，是為了讓你們放在心上，使我與利未的約可以常存，正如起初那樣（他接著談到這一點）；為了讓你們不要廢棄起初與利未立的約，而耶和華希望這約能在他的後裔中延續下去。
瑪 2:5。「我曾與他立生命和平安的約」等。耶和華現在談到與利未或祭司職分所立之約的性質，以便將祭司的品格與他們虔誠的前輩進行對比。
「我與他立的約是生命和平安」。這些名詞並非屬格（如《七十士譯本》、武加大譯本與英文譯本所作），而是謂語的主格。沒有必要將此描述僅限於非尼哈（Phinehas），儘管在民 25:12 中這些話是特別對他說的。
「我將這兩樣賜給他，使他存敬畏的心」。約的目的在於激發他聖潔的敬畏與尊崇。「使他存敬畏的心」，以敬畏的結果作為轉喻；而原始的祭司職分符合這一神聖意圖：「他就敬畏我，懼怕我的名」。
瑪 2:6。「真實的律法在他口中」等。他對律法的闡釋是根據真理，即其真實性質，在他裡面沒有發現悖逆、自私或偏私。因此，他與耶和華保持著最親密、最珍貴的相交，正如挪亞與以諾一樣，在心靈與生活中保持正直，並藉由他忠實的教導與警告，使多人回頭離開罪孽。因此，他完成了祭司職分的目的，即闡釋並將上帝律法中表達的旨意應用於每一種情況，並隨時準備教導百姓。這正是上帝設立祭司職分的目的。
瑪 2:7。祭司是耶和華的使者，負責處理審判與憐憫的重大事務。除了《哈該書》1:14（應用於先知）之外，這是我們遇到此類應用的唯一經文。在其他地方，它被應用於「耶和華的使者」、「同在的使者」、「約的使者」，上帝藉此顯現自己，並從起初就藉此與人交往。