第四部分
在開始祂的職事時，耶穌仍然不為人知，即使對那些在以色列中謙卑自己並承認悔改的人也是如此。在悔改的洗禮中，祂接受了祂向死而生的神聖分別；同時，祂被父神認可並榮耀為祂的愛子，整個神聖的三位一體將光輝照耀在祂周圍，祂的降臨由祂的特別使者約翰所宣告。
3.（《馬可福音》1:1-11；《路加福音》3:1-22；《約翰福音》1:19-34）
摘要：——本節敘述了作為耶穌先鋒的施洗約翰，以及他的職事，該職事始於呼召百姓悔改，並使他們接受普遍的潔淨，為彌賽亞的降臨做準備。他的職事在基督親自受洗時達到頂峰，約翰藉著來自天上的神蹟標記認出了祂，並在此場合宣告祂為彌賽亞。本節分為兩部分：約翰作為主的先鋒，以及作為傳道者和施洗者——（1）他與百姓的關係；（2）他與主本人的關係，即耶穌的受洗與榮耀。我們注意到耶穌的洗禮與法利賽人和撒都該人的洗禮之間有顯著的對比。
A. 《馬太福音》3:1-12
1那時，有施洗的約翰出來，在猶太的曠野傳道，2說：「天國近了，你們應當悔改！」3這人就是先知以賽亞所說的，說：「在曠野有人聲喊著說：『預備主的道，修直祂的路！』」4這約翰身穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶，吃的是蝗蟲、野蜜。5那時，耶路撒冷和猶太全地，並約旦河一帶地方的人，都出去到約翰那裡，6承認他們的罪，在約旦河裡受他的洗。7約翰看見許多法利賽人和撒都該人也來受洗，就對他們說：「毒蛇的種類！誰指示你們逃避將來的忿怒呢？8你們要結出果子來，與悔改的心相稱。9不要自己心裡說：『有亞伯拉罕為我們的祖宗。』我告訴你們，神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。10現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火裡。11我是用水給你們施洗，叫你們悔改；但那在我以後來的，能力比我更大，我就是給祂提鞋也不配。祂要用聖靈與火給你們施洗。12祂手裡拿著簸箕，要揚淨祂的場，把麥子收在倉裡，把糠用不滅的火燒盡了。」
《馬太福音》3:1。那時，בַּיָּמִים הָהֵם（ba-yāmîm hā-hēm，在那些日子裡，參見《出埃及記》2:11, 23；《以賽亞書》38:1）。——這種不確定的時間標記方式總是參考一個先前的日期。這裡是指耶穌在拿撒勒隱居期間；當我們記住在那段時期祂的內在生命正成熟至神人二性意識的完全榮耀時，這種對比就顯得更加突出。（關於 ἐν ταῖς ἡμέρ. ἐκ. 的其他解釋，參見邁耶，第 79 頁。）
從路加的敘述中我們得知，施洗約翰比耶穌大約半歲。基督職事開始與祂先鋒職事開始之間的日期也相吻合。約翰或耶穌在三十歲之前開始他們的職事是不可能的。根據摩西律法（《民數記》4:3, 47），三十歲是開始履行祭司職能的年齡要求。利未人（《民數記》8:24）在二十五歲之前不能開始他們的職責。隨後，這一要求降低到了二十歲（《歷代志上》23:24；《歷代志下》31:17）。雖然沒有法律將先知職分的履行限制在特定年齡，甚至限制在男性，但聲稱具有先知公共權威的人等到達到祭司職分的法定年齡似乎是很自然的。另一方面，約翰和耶穌開始職事時不可能超過三十歲。根據這一計算，耶穌一定是在羅馬建城後 780 年開始祂的公共生涯（參見《耶穌生平》第 1 卷，第 161 頁），而約翰則稍早一些。從《路加福音》3:1，我們推斷約翰在提庇留統治的第十五年開始了他的職事。但提庇留是在奧古斯都去世前兩年，即大約 765 年被聯合為帝的。因此，人們理解路加是從那一年開始計算提庇留的統治。這使得約翰的職事開始於 779 年。
在猶大的曠野（《士師記》1:16；《約書亞記》15:61）。——它也被稱為 יְשִׁימוֹן（yešîmôn，荒野，參見《撒母耳記上》23:19；26:1, 3）。它由猶大支派領地東部、朝向死海的一個岩石地區組成。在這個地區，坐落著《舊約》中提到的隱基底城和其他地方（《約書亞記》15:62；《士師記》1:16）。它在西北部終止於提哥亞的曠野；在東南部終止於隱基底的曠野、西弗的曠野和瑪拉的曠野。參見百科全書中的相應條目。然而，傳統將「約翰的曠野」這一稱號賦予的不是他履行職事的地方，而是他從幼年起隱居的地區（《路加福音》1:80）。這片曠野位於猶大山地之中，在伯利恆西南約兩小時路程處。「曠野」（מִדְבָּר，midbār，與 עֲרָבָה，‘ărābâ，草原相區別）一詞被賦予那些沒有定期耕種和居住，但用於放牧（源自 דָּבַר，dābar，驅趕）的地區，通常沒有樹木且缺水，但並非完全沒有植被。
施洗約翰——希伯來文名字 יוֹחָנָן（Yôḥānān，意為「主已施恩」），與腓尼基及布匿語的 חַנִּיבַצַל（Ḥannibaʿal）同源。約翰是祭司撒迦利亞與伊利莎白之子（路加福音 1 章），是耶穌的近親，僅比耶穌年長六個月（路加福音 1:36）。根據拉比傳統，他出生於希伯倫；但現代釋經家則認為是在猶大支派的猶大（Jutta）。他自幼便有深思熟慮的性情，並按照神的條例，以拿細耳人的身分隱居在曠野（路加福音 1:80；馬太福音 3:15）。在那裡，聖靈從他母腹中就已使他成聖，並賜予他屬靈恩賜，這些恩賜在他為彌賽亞預備道路這一崇高而神聖的呼召中，得到了發展與塑造。他本人可以說體現了舊約時代在律法層面的特質，正如童貞女馬利亞體現並代表了舊約中以亞伯拉罕和眾先知為標誌的福音層面。約翰是舊約律法公義的化身；馬利亞則是舊約對應許之信心，以及對所應許之救贖深切而熱切期盼的化身。因此，約翰在以色列顯現為悔改的傳道者與施洗者。4 他在提庇留皇帝統治的第十五年，於猶大曠野開始了他的公開事工，身著拿細耳人的服裝，過著拿細耳人的生活。他呼召百姓悔改，並向他們宣告天國（彌賽亞的國度——但以理書 2:44；7:13-14）近了。在約旦河的荒涼河岸，即耶利哥附近的偏僻地區，他開始了一項因其特殊的 Divine（神聖）任命及所賦予的先知權柄，而實質上成為一項新條例的儀式——悔改的洗禮，以及為迎接即將到來的彌賽亞，而進入天國的准入儀式。他的洗禮暗示了全體百姓都是不潔的，且在他們當時的狀況下，不配進入天國（根據哈該書 2:14）。就以色列而言，此儀式源於為不潔者所設立的利未式潔淨禮（創世記 35:2；出埃及記 19:10；民數記 19:7；猶滴傳 12:7；約瑟夫，《猶太戰史》ii. 8, 7；Wetstein 註釋；Nork，《神話辭典》，Wassertaufe 等）。但它也與世界各民族中常見的用水或其他方式進行的象徵性潔淨禮，以及猶太人的歸信者洗禮（proselyte baptism）有類比之處，5 這些儀式在先知預言的光照下（以西結書 36:25；以賽亞書 44:3；撒迦利亞書 13:1）得到了詮釋。此洗禮是藉由浸入（immersion）而非僅僅灑水來施行。它不僅象徵用水洗淨，更象徵藉由順服於類似死亡的苦難來達到潔淨。據我們所知，此儀式並未伴隨通常的祭祀；但祭祀事奉中最深層的屬靈部分——認罪——則在浸入之前進行。然而，這種認罪並非像利未式的贖罪祭那樣在動物頭上進行（利未記 16:21；民數記 5:7），因為那「獻祭者必須親自成為祭物，或獻上自己」的屬靈真理，正接近其偉大的實現。然而，在一個方面，約翰的洗禮與祭司的祭祀事奉相似，即約翰親自施行浸入的儀式；而在一般的潔淨禮中，受洗者是自己將洗禮的水灑在身上。約翰洗禮的直接目的是為彌賽亞和天國預備百姓（馬太福音 3:11）；其最終且最高的目的，則是將彌賽亞顯明給祂的百姓（約翰福音 1:31；參見《耶穌生平》ii. 452; iii. 49）。主向約翰的顯現，以及施洗者對耶穌作為「除去世人罪孽的上帝羔羊」的公開見證，完成了約翰的先知使命。這一點從此後洗禮儀式以及約翰最傑出的門徒轉而跟隨耶穌這一事實中可以看出。
與此同時，約翰在事工達到目標後仍繼續進行。因此，他的歷程帶有某種程度的猶豫，儘管他唯一且熱切的願望仍然是預備主的道路並推動祂的事業（約翰福音 1:36；3:23；馬太福音 11:3）。然而，約翰的洗禮與耶穌門徒的洗禮之間——約翰的門徒與主的門徒之間——前者嚴格的禁慾主義與後者社交、隨和的舉止之間，存在著明顯的對比。這種對比引發了比較，從猶太人的律法觀念來看，這導致了對基督教導的貶低，最終甚至導致對兩位教師的拒絕。此外，舊約公義類型與新約公義類型之間的這種對比，隨後引發了令人反感的紛爭，並在後來促使約翰的一些門徒離棄耶穌，形成了一個仍等待彌賽亞降臨，甚至承認約翰為其彌賽亞的教派（參見 Gieseler，《教會史》i. 69）。然而，施洗者在繼續其事工時，並未預料到這一結果。他唯一且日益增長的目標是加速彌賽亞國度的凱旋。因此，他對邪惡的譴責變得越來越激烈。他對希律安提帕與其兄弟腓力之妻之間通姦關係的譴責，導致了他被囚禁。像他在何烈山的先驅一樣，他無法理解或順應事件的 Divine（神聖）安排。為了促使審判與報應立即且完全地顯現，施洗者現在派遣使者去見耶穌（馬太福音 11 章），以促使彌賽亞立即顯露祂的大能。既然他的觀點和動機如此，何烈山的一幕便再次上演（列王紀上 19 章）。不僅舊約與新約之間的對比，而且耶穌的屬靈優越性，都必須得到充分的展示。約翰在關於耶穌的問題上犯錯，並非出於智力上的辨識力，而是出於他的情感：他在類似的情況下「跌倒」了，正如亞伯拉罕、摩西、以利亞、馬利亞和彼得也曾跌倒一樣。耶穌以神聖的溫柔糾正了他的錯誤；而這種糾正同時也作為他在百姓面前的辯護。約翰是舊約先知中最偉大的；但在天國——在新約——中最小的，在所有新約的獨特之處，特別是在信心的清晰度和受苦的忍耐上，都比他更大。那些認為約翰在約翰福音 1:36 的見證與他在馬太福音 11:3 的信息之間存在矛盾的人，顯然忘記了這見證是他最高信心之言，而隨後的差遣則是他在最深重試探下的舉動。此外，也沒有理由堅持認為約翰的敘述與對觀福音書在施洗者問題上存在分歧。基督將約翰的事業視為與祂自己的事業合一，並將施洗者本人視為祂的先驅和僕人，這一點從祂將安提帕下令進行的對約翰的不義處決，視為對祂本人及其國度的敵對行為中可以看出（馬太福音 14:13）。關於歷史細節，參見百科全書中的條目。參見 Joseph. Antiq. xviii. 5, 1（以及 Rohden 的專著，《施洗約翰》，呂貝克，1838 年）。
馬太福音 3:2。天國（諸天的國，τῶν οὐρανῶν）。——從上帝國度整個歷史的廣度與發展來看，我們在其間標示出兩個時期。在第一個時期，它以預表形式出現，即舊約的神權政治；在第二個時期，它作為天國，ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν 出現。新顯現與舊國度形式之間的對比，早已由但以理指定（但以理書 2 章和 7 章）。原文中使用複數——諸天的國，這也出現在主禱文中——可以由七重天的概念（參見哥林多後書 12:2：「第三層天」）來解釋，但特別是因為上帝的國度在其各個領域中延伸至無限。正如但以理的預言所顯示，天國就是彌賽亞的國度；而主禱文教導我們，它是上帝聖靈的國度，在其中人的意志與上帝的意志相一致——這是一個從天而降、在地上如天，並終結於天的國度。這個表達僅見於馬太福音（以及拉比著作中）；但同樣的思想貫穿了整個新約，在那裡它經常以 βασιλεία τοῦ Θεοῦ（上帝的國）或 βασιλ. τοῦ Χριστοῦ（基督的國），或有時簡稱為「國度」的稱號出現。馬太無疑選擇了「天國」這一表達，以便更充分地將基督徒的上帝國度與猶太人的神權政治區分開來。（專著：Fleck，《論神聖國度》，萊比錫，1829 年。）
猶太人對彌賽亞國度的普遍期望（或彌賽亞帶著來自天上的神蹟奇事顯現、亞伯拉罕後裔的復活、對外邦人的戰爭與勝利、羅馬世界對猶太人的臣服、千禧年統治等）與天國在其真實且屬靈顯現之間的對比，早已在約翰的講道中得到了清晰的指示。有人曾說，約翰所灌輸的悔改僅僅是舊約的，而非新約的。但即使承認這一點，我們也必須記住，約翰珍視先知們所提出的悔改的屬靈觀點，而非猶太人普遍的律法觀念，並且他代表了舊約向新約過渡的節點。施洗者顯然將悔改視為 μετανοεῖν——心意的轉變。他意識到僅僅外在的悔改與真實的悔改之間的區別——即短暫的情感與那藉由相應的公義果子顯現出來的深刻改變之間的區別。他對悔改的觀念超越了摩西律法的外在要求，正如他的浸入儀式超越了灑水禮一樣。在他看來，悔改意味著對世界的徹底放棄——向舊生命死，並獻身於新生命。此外，重要的是要記住，施洗者似乎已經在某種程度上意識到了亞伯拉罕後裔中不配之部分的被棄，以及外邦人的蒙召。但區別的關鍵在於，他所強制執行的悔改，必然源於對有關彌賽亞降臨之預言的信心。約瑟夫在關於施洗者的記載中（Antiq. xviii. 5, 2）省略了任何關於約翰對彌賽亞見證的暗示，這一點可以從他對羅馬統治的背信棄義的順從中輕易解釋，這導致他放棄了猶太人心目中珍視的每一個希望。
馬太福音 3:3。因為這人就是先知以賽亞所說的，以賽亞書 40:3。——這段引文是由福音書作者，而非施洗者所作。在這種情況下，我們同樣擁有的是預表性預言的應驗，而非字面上的預言。在其最初的歷史應用中，這段經文（以賽亞書 40:3，引自七十士譯本）包含了一個呼召，要預備耶和華的道路，祂即將帶領祂的百姓從流亡中歸回。這裡暗示了東方為君王出行預備道路的著名習俗（Wetstein 註釋）。呼召的聲音是傳令官的聲音。福音書作者對這段經文的應用表明，在他心中，基督的降臨就是耶和華本人的降臨，是上帝兒女從奴役中獲得的真正拯救；他將約翰視為主的真正傳令官。原經文的許多註釋家將 ἐν τῇ ἐρήμῳ（在曠野）與 ἑτοιμάσατε（預備）連在一起；但福音書作者顯然將其與 βοῶντος（呼喊者）連在一起，因為約翰確實是在曠野。無論哪種情況，意義都是一樣的，福音書作者的目的是賦予施洗者事工所在的曠野以象徵意義。
以賽亞作為預表性預言所說的話，在瑪拉基書（3:1）中成為了明確的預言，瑪拉基將主之先驅的使命視為與以利亞的使命相對應，因此甚至賦予他以利亞的名字（4:5）。不應認為先知是指兩位先驅——一位宣告主來拯救祂的百姓，僅僅類似以利亞；另一位則是以利亞本人，來為彌賽亞回歸審判大地的日子做準備。先知顯然將審判之日與拯救之日視為同一天。同樣，天使加百列也提到約翰的事工是關於以利亞預言的應驗：「他必叫父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親」（瑪拉基書 4:6，參見路加福音 1:17）。最後，基督本人將瑪拉基的兩個預言融合在一起，並將其應用於施洗者（馬太福音 11:10，參見 3:14 和 17:11）。在猶太神學家中，關於舊先知之一為彌賽亞降臨做準備而回歸，存在著不同的觀點（Berthold，《基督論》，第 58 頁）。
馬太福音 3:4。這約翰身穿，等等。——這句話暗示，正如以利亞的情況（列王紀下 1:8），施洗者嚴肅、禁慾的外表與他講道的性質相符，是放棄世界和悔改的象徵。（1）他（獨特且顯著的）衣服是用駱駝毛做的。不是駱駝皮，而是駱駝毛，從中製造出一種用於服裝和帳篷覆蓋物的粗布（參見 Meyer，第 83 頁）。（2）他腰束皮帶。（3）他的食物是蝗蟲，ἀκρίδες。「幾種蝗蟲被用作食物，特別是被最貧窮的人。利未記 11:22；參見 Plin. Hist. Natur. 6:35; 11:32, 35。在東方，特別是在下層階級中，情況依然如此。在去掉翅膀和腿後，他們用鹽醃製身體，然後煮著吃或炸著吃。（Niobuhr，《旅行記》，i. 第 402 頁等）。較早期的註釋家因認為蝗蟲不適合食用，推測原文應該不是 ἀκρίδες，而是 ἐγκρίδες（餅），或 καρίδες（蝦），或其他東西。但這些推測不值得進一步考慮。」參見 Meyer，第 83 頁。（4）野蜜也是他食物的一部分。有人提出問題，這種蜜是來自樹木還是蜜蜂？後者從曠野岩石的裂縫中大量流出；前者是一種從無花果樹、棕櫚樹和其他樹木中流出的蜜。Meyer 採納了 Suidas 的觀點，即它是來自樹木的蜜；但顯然沒有必要討論施洗者是否使用了其中一種或兩種蜜。
馬太福音 3:5。那時，等等。——即到約旦河邊，הַיַּרְדֵּן（創世記 13:10-11；列王紀上 7:46；歷代志下 4:17），源自 יָרַד（流動或奔流，如同德語 Rhein 源自 rinnen）。關於該場景的描述，參見 Winer 和其他百科全書以及地理著作，特別是 Robinson；參見 Pastor Schulz of Mühlheim 的《旅行記》中關於場景周圍寧靜的優美素描。特別注意，耶路撒冷本身，這座聖城，作為悔改者走向曠野——根據舊約觀念，曠野被視為不潔之地，是魔鬼的居所（利未記 16:21）。這是基督走向各各他，以及基督徒「出到營外」的前奏（希伯來書 13:13）。因此，耶路撒冷首先被提及，儘管按嚴格的歷史順序應該是：約旦河地區、猶大、耶路撒冷。
馬太福音 3:6。並在約旦河裡受洗，浸入，承認他們的罪。——浸入是洗禮的通常方式，也是悔改的象徵。根據 Meyer，悔改由浸入象徵，因為身體的每一部分都得到了潔淨。但是，在這種情況下，全身本可以在不浸入的情況下洗淨。我們必須牢記象徵性地進入墳墓，或罪之死亡的觀念，儘管這種觀點，正如羅馬書 6 章所解釋的那樣，在當時還不可能完全實現（參見《耶穌生平》2:177。另見 Ebrard，《科學批判》257，他堅持認為約翰完全理解基督徒洗禮的含義，並據此施行）。完全的認罪伴隨著浸入的行為。複合詞 ἐξομολογούμενοι 表示公開認罪。因此，或許可以推斷認罪是明確且具體的——更是如此，因為否則我們可能會推斷猶太人在這種場合會承認他們特殊的罪，而不是他隱藏的一般罪性。然而，認罪的具體形式無疑留給了每個人自己。
馬太福音 3:7。但當他看見許多法利賽人和撒都該人，等等。——現在出現的情況使施洗者對他施行洗禮的適當性感到困惑。當法利賽人和撒都該人出現時，他可能會拒絕施行神聖的儀式，因為他們的不知悔改使他們不配受洗；而另一方面，悔改的洗禮似乎不適用於主耶穌。
法利賽人，Talm. פרושין；根據 Suidas，ἀφωρισμένοι，被分別的，獨特的虔誠者，源自 פָּרַשׁ，分離或劃分——不是源自現在分詞，「那些劃分或做出尖銳區別的人」（律法教師），而是源自被動或反身形式，意為「將自己分別出來」。然而，他們並不構成一個教派，而是一個學派或黨派，受最強烈的宗派主義驅使。他們是外在、傳統和律法主義猶太教的活生生表現；他們嚴格的分別是針對外邦人、撒馬利亞人、稅吏和罪人。他們以最嚴格遵守其傳統中規定的那些律法禁令和潔淨禮而自豪，這些傳統嚴重損害了律法的屬靈性，並歪曲了其目的。關於他們的歷史、教義以及宗教和政治重要性，參見約瑟夫，《古猶太史》xiii. 5, 9; xiii. 10, 5 等。他們真實的性格只能從福音書、我們主受難的敘述、使徒行傳以及伊便尼派的歷史中徹底了解。比較 Winer [和其他百科全書] 中關於該主題的條目，以及作者的《耶穌生平》ii. 1, 第 15 頁，《使徒時代史》i. 第 296 頁，[以及關於猶太歷史的著作]。
撒都該人，Σαδδουκαῖοι（根據 Epiphanius，《異端》i. 14，源自 ἀπὸ δικαιοσύνης，即源自 צַדִּיק，但根據猶太傳統，源自一個名叫撒都的人）。——他們是反對法利賽人的黨派。基於否定、反傳統、外來和哲學的理由，他們不僅拒絕傳統主義，還拒絕了除摩西五經之外的受感經卷；並連同先知的權威一起，否認了啟示的所有更深層真理，例如靈魂不朽和復活，以及其更高的顯現，例如天使的顯現。關於所有這些觀點，參見 Winer [和其他百科全書]，以及約瑟夫關於該主題的段落等。
這一時期猶太人的第三個學派或宗教黨派，愛色尼派，構成了一個正規且組織嚴密的教派。關於他們，參見 Joseph. De Bella Jud. ii. 8; Antiq. xiii. 5, 9; 以及斐洛的論文：《論每個義人都是自由的》。愛色尼派（一個源自 ὅσιος，或 חָסִיד，或更好的是源自 אְסָא，意為醫治——因此是醫治者，θεραπευταί 的名字）沒有接受約翰的洗禮。這很容易從日常潔淨禮構成他們日常宗教儀式的一部分這一事實中得到解釋。因此，他們可能認為自己遠遠超出了約翰的洗禮，後者只施行一次，並且作為一個群體，準備好迎接彌賽亞。最後，由於他們將亞歷山大哲學與猶太人的律法潔淨觀念相結合，他們關於彌賽亞的觀點和期望必然經歷了相當大的修正。
這三個黨派代表了對純正猶太教精神和傾向的三大偏離。法利賽人像羅馬天主教徒一樣，將傳統提升為啟示，並迷信地將其整個體系建立在通過外在儀式獲得公義的原則上。撒都該人將啟示限制在摩西律法上，並將摩西信仰降格為一種理性主義的道德，一種僅僅對律法的順從。愛色尼派將他們的東方和亞歷山大神智學與啟示相結合，排除了預表性祭祀的觀念，引入了二元論教義，並在此基礎上建立了一種屬於其宗教團體成員的深奧公義。愛色尼派形成了一個獨特的教派；儘管在會堂中與對猶太教更深層、更屬靈的觀點最為接近，並且在某種程度上甚至預見了普遍祭司職分的觀念（正如 Ritschl 所展示的那樣），但他們也採用了比任何其他學派更多的完全異教的觀點。因此，他們與基督，甚至與約翰之間存在任何聯繫的觀念，片刻也不能被考慮（然而，這一陳述不適用於約翰後來的追隨者）。通過他們死板的正統，法利賽人將猶太教本身變成了一個教派；而撒都該人則形成了一個妥協、消極和宗派主義的黨派，他們認為自己是，並且主要作為一個哲學學派行事。
約翰作為先知的權威，根據這段經文，起初似乎得到了統治黨派中很大一部分人的承認，這可能引起了公會的差遣，或至少是私下的代表團，但在約翰開始譴責時受到了嚴重的打擊。當文士們看到約翰所宣告的以色列彌賽亞——一個與他們所期望的完全不同的人——時，由此產生的厭惡感得到了加強和根深蒂固；最後，當施洗者在離婚問題上頒布了與法利賽人完全相反的觀點，並因此成為希律及其妻子怨恨的犧牲品時，這種厭惡感達到了頂點。因此，當後來被要求對約翰洗禮的神聖權威發表意見時，法利賽人拒絕了。路加（7:30）提到了法利賽人和文士在約翰洗禮問題上這種隨後的態度。
值得注意的是，馬太沒有在 Σαδδουκ. 之前重複冠詞；「他將他們和法利賽人歸入同一個不配的類別中。」
馬太福音 3:7。當他看見他們來 ἐπὶ τὸ βάπτισμα。——意思不是「反對洗禮」，正如 Olearius 和其他一些人所解釋的那樣。從接下來的內容可以推斷出相反的結論：誰指示你們？然而，這個表達並不簡單地表示他們是為了受洗而來。施洗者認為他們是不適當和不合格的候選人，他們前來受洗只是為了加強他們自以為是的自負。Meyer（第 86 頁）的建議，即他們一到達，就被約翰的譴責嚇阻而沒有受洗，同樣是毫無根據的。這種行為會使他們與施洗者發生公開衝突；即使是謹慎也禁止這樣做。但這些譴責的效果是減少，並最終停止了屬於他們黨派的群眾湧向約翰事工的現場。這種解釋消除了某些人聲稱在馬太和路加的敘述之間發現的想像中的矛盾，Sehneckenburger 支持路加，de Wette 支持馬太。
根據路加福音 3:7，這些譴責是針對群眾（τοῖς ὄχλοις）的；根據馬太，是針對法利賽人和撒都該人的。他們對這一運動的興趣和認可，無疑吸引了群眾來到洗禮現場。群眾蜂擁而至，去接受對他們來說僅僅是一種外在儀式的東西，這與約翰的真實目標不符，約翰渴望的不是一般的公開承認，而是個人的悔改。
毒蛇的種類（後代）。——Γεννήματα ἐχιδνῶν 表示既虛偽又惡毒的人。以賽亞書 14:29；59:5；詩篇 58:5。這個表達會向以色列人傳達一種觀念，即有害教義和原則的代表——黑暗國度的工具。這樣的人尤其註定要受懲罰。創世記 3 章；馬太福音 13:41；帖撒羅尼迦後書 2 章等。——誰指示你們？——這表明他對他們表面動機的真誠性表示懷疑。只有通過特別的神蹟，你們才會被上帝的靈引導到這裡。——逃避。——逃避，從而逃脫，בָּרַח מִן。不定過去式不定詞表示他們表面上已經處於逃避的行為中。——將來的忿怒，ἀπὸ τῆς μελλούσης ὀργῆς。——忿怒，或上帝神聖的懲罰正義，在這裡與懲罰本身等同起來。羅馬書 1:18；以弗所書 2:3。
馬太福音 3:8。所以，結出。——οὖν，一個結論，部分與對他們的指控有關，部分與他們悔改的公開承認有關。果子。——適當的、合適的果子。參見馬太福音 7:17 ff，也特別參考法利賽人。如果沒有果樹本身的徹底改變，就不可能結出這種好果子。
馬太福音 3:9。不要想——不要想像你們可以在心裡說，——即，想；אִמי בְּלִבּוֹ，在心裡說：詩篇 4:4；10:6；14:1；馬太福音 9:21；路加福音 3:8；7:49。——我們有亞伯拉罕為我們的父；——即，我們將得救，因為作為亞伯拉罕的後裔，我們是神權政治的成員，是給我們父之應許的分享者。這種觀點在後來的拉比著作中得到了明確的闡述。參見 Meyer，第 87 頁。比較約翰福音 8:39；羅馬書 9 章。關於亞伯拉罕真正的兒女，參見羅馬書 4 章。——上帝能。——上帝的全能和自由不受世襲權利的限制。祂可以拒絕他們作為亞伯拉罕的偽劣兒女；另一方面，祂能從曠野的石頭中創造出亞伯拉罕憑信心的真正兒女，即，將人類未經開墾的部分轉化——無疑是指外邦人的蒙召。
馬太福音 3:10。現在斧子已經放在，等等。——前面的句子僅暗示了亞伯拉罕偽劣後裔受懲罰的可能性；現在考慮的斷言不僅是可能的，而且是臨近的——不，它已經開始了。因此使用現在時。現在斧子已經放在樹根上，準備進行毀滅的工作。這句話暗示他們是不結果子的樹，或壞種類的樹（馬太福音 7:19）。懲罰將同樣降臨在所有人身上；凡不結好果子的樹，等等。這顯然是指不信的猶太人被排除在彌賽亞的國度之外。
馬太福音 3:11。我確實用水（ἐν，將你們浸入水的元素中）給你們施洗，叫你們悔改。——施洗者因此宣告他不是審判者，同時，他通過水的洗禮並不能確保他們的救贖，而僅僅是呼召他們悔改。最後，他教導他們，他作為先驅的使命僅僅是象徵性和暫時的，是為了預備彌賽亞更高的使命。那在我以後來的（緊隨我之後的），= 彌賽亞。施洗者在這裡描述了他與彌賽亞的個人關係：我不配給祂提鞋，去攜帶它們並拿走它們——在馬可和路加中，是繫上和解開。在猶太人、希臘人和羅馬人中，這是最卑微奴隸的職責。（參見 Wetstein, Rosenmüller, Jahn。）——他接著指出他的洗禮與基督洗禮的關係。祂要用聖靈與火給你們施洗，或浸入。——祂要麼作為悔改者將你們完全浸入聖靈中，要麼，如果不知悔改，祂將用審判之火（最後是地獄之火）淹沒你們。這種對「火」的解釋已被許多教父提出（其中一些人將其解釋為煉獄之火）；在現代釋經家中，由 Kuinoel, Schott, Neander [de Wette, Meyer] 提出。但一些註釋家——其中包括 Erasmus [Chrys., Calv., Beng., Olshaus., Ebrard, Ewald, Alford, Wordsworth]——將該表達應用於聖靈那種點燃、成聖的火。這段經文的警告語氣，以及馬太福音 3:12 中「不滅的火」的表達，反對這種解釋。6 在一些抄本中，καὶ πυρί（和火）被省略了，可能是因為錯誤地認為它們與聖靈等同。
Mat 3:12. 祂手裡拿著簸箕。——這裡我們看到了另一個關於審判的預表，它比前一個比喻更為鮮明地展示了這種審判的必要性與合宜性。神權政治（Theocracy）即是神的耕作。然而，如果一位明智的農夫會從他的園子裡除去所有僅僅佔據地土的樹木，那麼在收割之時，他更會將打穀場上的麥子與糠秕分開，並按照耕作的法則處理每一部分。神權政治，或稱神的國，被極其恰當地描述為神特別的田地，其中的播種與收割都屬於祂（Mat 13:3）。祂手中的簸箕，即用於分離或潔淨的工具，就是道，或是福音的宣講。——打穀場（ἅλων，halōn；גֹּרֶן，goren）——農場上一個圓形的、被踩實或鋪平的場地。穀物要麼由牛（或馬）踐踏，要麼由牛（或馬）拉動的打穀橇壓碎（Robinson, ii. 306）。打穀場象徵彌賽亞的行動範圍（Ewald），這是一個理想意義而非物質與字面意義上的聖地（Meyer）；它並非指全人類（Baumgarten-Crusius），也不是指猶太民族（de Wette）。這個打穀場的範圍必然會隨世紀而擴展。其起點是猶太地；其最遠的邊界是地極——那時它已成為被踩實的打穀場，不再是需要播種的田地。打穀場的潔淨是通過分離收集在場上的麥捆中的麥子與糠秕來實現的。祂將要 διακαθαρίζειν（diakatharizein），即徹底潔淨。——麥子。——真實且悔改的信徒，是神耕作中珍貴、純淨的產物。——倉（ἀποθήκη，apothēkē），即糧倉；通常是乾燥的地下拱頂。這首先象徵地上的天國，其次象徵天上的基業。——糠秕。——在最廣義上，指任何被壓碎、切碎的東西。在這裡，它指神耕作中所有的廢棄物：首先，指那些曾被用來引出麥子的工具；其次，指那些心僅僅依附於這些工具，並因其虛浮、形式化的事奉而自身變成了糠秕的人。任何將被歸入火中——即審判之火（Mal 4:1）、地獄之火（Mat 25:41）——的東西都是糠秕。糠秕被用作燃料。——「不滅的火」（參見 Isa 66:24）這一表達，超越了比喻本身指向了現實，儘管它首先指的是稻草火那種猛烈、無法控制的燃燒。當審判之火開始時，它將持續不斷，直到欣嫩子谷（Gehenna）那不滅的火被點燃。
約翰與基督；或由舊約最後一位先知所認證的新約創始人。——約翰是瑪拉基與基督之間的連接紐帶。——舊約預言在施洗者身上指向基督。——約翰洗禮的意義：1. 作為神的記號；2. 作為舊約時代的終結；3. 作為基督洗禮的預言。——正如施洗者發起的對世界的放棄，只有在基督十字架上的死中才達到完成，約翰的洗禮也在基督的洗禮中達到完成。——洗禮意味著進入深處：1. 自我認識的深處；2. 悔改的深處；3. 放棄世界的深處；4. 向主恩典降服的深處。——新舊約的呼召，「悔改，因為天國近了」：1. 約翰與基督在這一呼召上的一致性；2. 他們在含義與應用上的差異；3. 約翰的呼召在基督的呼召中得到充分理解與完成。——所有宣講的永恆基礎與基本觀念——悔改與信心。——洗禮與宣講總是並行。——約翰作為悔改宣講者的原型，作為那在曠野呼喊者的聲音：1. 整個人，在他所有的言行中，都是一個聲音；2. 僅僅是一個聲音；3. 一個呼喊的聲音；4. 一個在曠野中迴盪並喚醒曠野的聲音。——實踐與教導的一致性賦予我們宣講以重點——這是聖靈在世界中的聲音，「預備主的道」。1. 它是如何響起的：a. 從四面八方響起；b. 在每個地方；c. 在每個時刻；d. 為每個心靈。2. 聲音要求什麼：a. 為主預備道路；b. 為主預備道路；c. 在曠野中預備它。——主的道路是通過修平道路來預備的。1. 高傲的心必須通過悔改而降卑。2. 降卑的心必須通過信心而升高。3. 動搖的心必須通過屬靈的生活決斷來標示出一條正直的道路。——施洗者對世界的外在放棄，是每個人在洗禮中莊嚴誓言的那種內在放棄的象徵。——屬靈生命是我們自由放棄一切的狀態。——對世界的信靠放棄對世界產生的奇妙影響。——當審判臨近時，我們的安全在於準備好放棄一切。——覺醒的時代是萌芽的時代。1. 它們的出現標誌著來自上頭的春天；2. 花朵必然凋謝；3. 許多花朵是空虛且無果的；但，4. 一些持久的果實依然存在。——約翰的洗禮是舊約最後的節日時刻。——律法性的悔改必須由福音性的悔改跟進；即，由恐懼引起的對罪的憂傷，必須由愛引起的對罪的憂傷所跟進。——真實的認罪標誌著屬靈的決斷與行動。——真實的認罪是所有信仰告白的基礎。——基督順服了約翰的洗禮，儘管連法利賽人與撒都該人都領受了該儀式。——法利賽人與撒都該人申請洗禮，或宣稱悔改。1. 雙方同樣虛偽。2. 他們虛偽的形式各異。3. 他們同樣被降在所有偽君子身上的審判所淹沒。——宗教形式主義的自以為義總是產生一代虛偽順應其要求的毒蛇：1. 一代低劣且麻木不仁的人；2. 一代狡猾的人；3. 一代惡毒且危險的人。——我們悔改的真實性必須通過好果子來證明。——我們的屬靈狀態必須經受日常職責的考驗，或者說，基督徒的美德必須包含並完善自然美德。——在每個時代都有人訴諸他們亞伯拉罕後裔的身份。這種訴求：1. 總是具有相同的含義；2. 在不同時代有所不同；但，3. 在每個時代都同樣虛妄且有害。——「神能從這些石頭中興起亞伯拉罕的子孫來」；或，自由恩典的創造大能：1. 祂能從曠野的石頭（外邦人剛硬的心）中創造出亞伯拉罕的子孫——因為石頭顯然沒有生命。2. 這種改變比那些虛偽地自稱是亞伯拉罕子孫的人更值得期待；因為空洞的告白只是在模擬生命。——主作為審判者，以農夫為喻：1. 在祂的樹木中；2. 在祂的打穀場上。——「斧子已經放在樹根上」：1. 其含義：審判已經開始；沒有時間可以浪費。2. 其應用：變為好樹；結出公義的果子；現在還有時間。——基督的威嚴，顯明在約翰與基督的對比中。——水的洗禮與聖靈的洗禮；聖靈的洗禮與火的洗禮。——聖靈的洗禮本身就是火的洗禮。——歷史中宏大的最終收割；或，審判與救贖。1. 打穀場上的簸箕；或，神的話語分離兩類人。2. 將麥子收進愛的國度；或，神子民的完全救贖。3. 糠秕在不滅的火中；或，對偽君子的審判。——燃燒的糠秕，或審判：1. 消耗所有那些曾作為生命載體的外在形式，無論是世俗的還是屬靈的；2. 作為僅僅是宗教信徒的火刑，他們只在這些形式中尋求生命——a. 在歷史的進程中；b. 在世界末日。——所有空洞的告白都在不斷地自我毀滅與自我消耗——一個地獄：1. 地獄的象徵；2. 真正構成地獄的東西；3. 地獄的最終目標。——世界的審判同時也是神的國與祂子民的完成。
Starke：——所有神聖教導的總綱與實質是悔改與信心。——凡想進入天國的人，必須全心全意地離棄世界的國度。——無論基督帶著祂的福音去哪裡，祂所見的除了曠野別無他物。——律法必須喚醒良心，並為福音打開大門。——宗教教師既不應是諂媚者，也不應是自私者，更不應是人的僕人。——基督徒對他所能得到的供應感到滿足。讓牧師即使被安置在曠野中也要知足。——世俗的人在審判與憤怒面前確實會顫抖；但儘管他們偽裝並謙卑自己，他們在基督裡並不真誠。——將神聖的熱忱與真誠的愛結合起來是完全可能的。——宣講者應該了解人們的偏見。——我們成為基督徒，不是通過出生，而是通過重生。——與教會的外在團契，只會給那些在沒有成為真正信徒的情況下享受它的人帶來更重的審判。——牧師在主的工作中為自己索取的功勞越少，他就會越成功。——聖潔與謙卑同步前進。——宣講者必須知道如何吸引，也要知道如何喚醒他的聽眾。
Gerlach：——不適合結好果子的樹，最終適合做柴火。那不願成為救恩之恩典紀念碑的人，將彰顯神的公義與聖潔。
Heubner：——成為曠野中的宣講者，需要道德上的英雄主義。——如果榮耀的君王要進入，心門必須大開。——罪人的認罪具有不可估量的價值。——「毒蛇的種類」：人類的心中經常帶有許多蛇的特質，無論是在其惡毒方面，還是在其傾向於虛假與欺騙方面。——約翰的坦率與毫不留情的嚴厲，遠勝於軟弱的溫柔；前者喚醒並激發了正當的恐懼，而後者則使人昏昏欲睡並導致虛假的安逸。——猶太人及其祖先的虛假自信是對所有人的警告。——民族自豪感。——只有良善與純潔的才能進入基督的國度：所有不潔的都將被趕出去。
西奈抄本（Sinaitic Manuscript），即蒂申多夫（Tischendorf）教授從西奈山聖凱瑟琳修道院的隱蔽處搶救出來，並於1862年與1863年精心編輯出版的聖經抄本，在蘭格博士《馬太福音注釋》第三版發行兩年後，已在準備本書美版時，從第8章到馬太福音結尾進行了仔細比對。我原以為我是第一個這樣做的人，但在完成本卷最後幾頁之前，我發現鮑姆萊因（Bäumlein）在《約翰福音注釋》中，以及邁耶（Meyer）在《馬太福音注釋》第五版中（兩者均於1864年出版），都已先於我，至少在印刷品上是如此。此後，任何批判性學者都不能忽視這一抄本。因為它是唯一完整的，且可能是所有安色爾字體（uncial）聖經抄本中最古老的，或者至少與著名的梵蒂岡抄本（Vatican Codex，有人追溯至公元四世紀中葉）具有相同的年代與權威，並且由德國新教教授蒂申多夫編輯得遠比意大利紅衣主教安傑洛·邁（Angelo Mai）編輯後者要好。由於缺乏學者們一致同意的簡單標記（提議的希伯來字母 א 的指定尚未被採用，且因排版不便而遭到特里格爾斯（Tregelles）等人的公正反對），我始終將其標記為 Cod. Sin.，我發現邁耶博士在第五版中也採取了同樣的做法。由於在完成前七章之前我無法獲得該抄本的印刷版，我現在通過在第一至七章中添加其與公認經文（textus receptus，英王欽定本及所有較早的新教希臘文新約譯本均實質上基於此）不同的重要異文，來完成這項工作的批判部分。
Mat 3:3. ——δια ησαιου（dia ēsaiou），「藉著以賽亞」，而非 ὑπὸ Ἠσαί̈ου（hypo ēsaiou），「由以賽亞」。διά（dia）這一讀法也得到了 B、C、D 抄本、敘利亞譯本、撒哈拉譯本、埃塞俄比亞譯本、武加大譯本、格里斯巴赫（Griesb.）、拉赫曼（Lachm.）、蒂申多夫（Tischend.）、阿爾福德（Alf.）的支持，且更為正確；因為這話是主藉著以賽亞說的（a Domino per，正如愛任紐所言）。因此，在第67頁「由」之後插入：[藉著；διά]。
Mat 3:6. ——Cod. Sin.：ιορδανη ποταμω（iordanē potamō，約旦河）（在 B、C'、M、Δ 等抄本中也有）取代了 ̓Ιορδάνη ὑπ̓ αὐτοῦ（Iordanē hyp' autou，約旦河，由他）。但 ποταμῷ（potamō，河）可能是從 Mar 1:5 插入的。
腳註：
[1] Mat 3:7. ——[拉赫曼與特里格爾斯省略了 αν̓τοῦ（autou）；蒂申多夫保留了它。——P. S.]
[2] Mat 3:11. ——[字面意思：涼鞋，即僅僅是鞋底，由木頭或皮革製成，綁在腳下；因此 ὑποδήματα（hypodēmata）源自 ὑποδέω（hypodeō）。但欽定本（C. V.）更易於理解，可以保留。——P. S.]
[3] [德語 Gotthold, Gottlieb。]
[4] [約翰也代表了舊約宗教的先知性或福音性要素，他指向「神的羔羊，除去世人罪孽的」。他結合了摩西與以賽亞的精神，最接近基督，而基督是律法與應許的終結。因此他被稱為婦人所生者中最大的，然而，作為仍屬於舊約預備性時代的人，他在天國裡比最小的還小（Mat 11:11）。這種比較並非個人功績的比較，而是立場與職位上的比較。——P. S.]
[5] 這一觀點長期以來被普遍採納（例如：塞爾登 Selden、萊特富特 Lightfoot、丹茨 Danz、齊格勒 Ziegler 等人）；但近來受到施內肯伯格（Schneckenburger，《猶太人歸信洗禮的年代》，柏林 1828 年）、邁耶 Meyer 及其他人的質疑，理由是：「關於猶太歸信者洗禮的最早記載出現在《巴比倫塔木德·耶巴莫特》Gemara Babyl. Jebamoth 46, 2，而斐洛 Philo、約瑟夫 Josephus 或較古老的塔爾古姆 Targums 均未提及此儀式。它似乎起源於聖殿被毀之後。在此之前，歸信者是通過割禮和獻祭被接納的，後者與任何其他祭祀一樣，在獻祭前需進行利未式的用水潔淨，且由歸信者自行施行。」然而，這種潔淨禮正是後來歸信者洗禮的萌芽，只是它當時作為割禮的附屬儀式，而非所獻祭物的附屬儀式。聖殿被毀、祭祀停止後，洗禮儀式必然獲得了比以往重要得多的地位。
[6] [未必如此。將「聖靈」與「火」分開，視為指代兩類截然不同的人，這種說法過於牽強，因為它們在 ὑμῦς（你們）一詞中明顯是合一的，且由連詞 καί（且，而非選言連詞 ἤ，即「或」）連接。此外，這一預言在五旬節那天得到了字面上的應驗，當時聖靈以火舌的形式降臨在門徒身上。徒 2:3。——P. S.]
[7] [「行補贖」（Do penance）是公元 1582 年蘭斯 Rheims 出版的天主教譯本。它在此處及其他地方都緊隨拉丁文武加大譯本 Vulgate，後者將希臘文 μετανοεῖτε（太 3:2 等處）譯為：Poenitentiam agete。這種翻譯上的差異實質上影響了對「悔改」的整體概念。路德譯為：「Thut Busse」；但在德文中，Busse（悔改）與 Büssung（補贖）之間存在區別。——P. S.]
[8] [原文在此處用（—）代替了（,）。我查閱了所引用的著作並修正了參考文獻。——P. S.]
[9] [蘭格博士：「約翰的洗禮尚未進入完全的深度；」——這是一個關於 Taufe（洗禮）詞源的雙關語，源自 teufen、tiefen，即「沉入深處」、「淹沒」。基於同樣的參考，蘭格博士稱基督徒的洗禮為「絕對的深化」，這在意義上等同於使徒所用的與基督同埋的意象：「所以，我們藉著洗禮歸入死，和他一同埋葬」，羅 6:4。——P. S.]
[10] [「洗禮與我們一同進入深處。」——參見前註。——P. S.]
B. 太 3:13-17
（割禮節或新年後主日的第二個選段）
內容。——那位用聖靈與火施洗的主，謙卑自己，順服於施加給罪惡群體的水洗。藉著這種與罪人的團契，父將祂提升至與三位一體真神團契的地位。施洗約翰向眾人指出祂就是應許給列祖的彌賽亞。
13當下，耶穌從加利利來到約旦河，見了約翰，要受他的洗。14約翰想要攔住他，說：「我當受你的洗，你反倒上我這裡來嗎？」15耶穌回答說：「你暫且許我11：因為我們理當這樣盡諸般的義。」於是約翰許了他。16耶穌受了洗，隨即從水裡上來。天忽然為他開了，他就看見神的靈彷彿鴿子降下，落在他身上。17從天上有聲音說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」
釋經與評論
太 3:13。當下（τότε）。——與法利賽人和撒都該人的洗禮形成對比，這裡我們看到的是耶穌的洗禮。那時，耶穌從加利利來到約旦河，要受他的洗。邁耶 Meyer 對基督受洗的目的提出了以下建議（第 91 頁）：「耶穌來受洗並非出於個人罪惡感（布魯諾·鮑爾 Bruno Bauer，參見施特勞斯 Strauss）；也不是因為根據利未律法，祂與不潔之民的個人聯繫使祂變得不潔（蘭格 Lange）；也不是為了表明祂的 σὰρξ（肉身）與聖靈中的生命之間沒有不相容之處（霍夫曼 Hoffmann，《預言與應驗》第 2 卷，82 頁）；也不是因為洗禮意味著宣告自己服從死亡的刑罰（埃布拉德 Ebrard）；也不是為了引出神關於祂是彌賽亞的宣告（保羅斯 Paulus）；也不是為了堅固祂跟隨者的信心，因為洗禮是門徒重生的象徵（阿蒙 Ammon，《耶穌生平》第 1 卷，268 頁）；也不是為了以祂的榜樣來認可約翰的洗禮（庫諾爾 Kuinoel、克恩 Kern）；也不是為了表明祂有順服律法的義務（霍夫曼、克拉貝 Krabbe、奧西安德 Osiander）；最後，也不是因為在聖靈降臨之前，祂表現得像任何其他普通的以色列人一樣（赫斯 Hess、庫恩 Kuhn，參見奧爾肖森 Olshausen）。正如太 3:15 所提供的，這一行為的真正解釋是：作為彌賽亞，祂感到根據神的旨意，祂必須順服於祂先鋒的洗禮，以便接受關於祂彌賽亞尊榮的神聖宣告（太 3:16-17）。並非在受洗時祂才第一次意識到自己作為彌賽亞的尊榮，彷彿祂藉著那一行為在內心轉變成了彌賽亞；『我們理當這樣』（太 3:15）這一表達暗示祂已經意識到自己是彌賽亞，以及作為彌賽亞，約翰與祂之間的關係。」我們感謝邁耶對基督受洗問題上各種觀點所作的全面總結。但他自己的解釋並沒有使問題變得更清晰，無論是耶穌為何順服於悔改的洗禮，還是我們應當如何理解救主的話語——「我們理當這樣盡諸般的義」——這句話顯然必須指舊約的義。帶著這個評論，我們回到我們自己的解釋。嚴格應用哈該（太 2:14）所闡釋的摩西律法，約翰宣告整個以色列民族是不潔的。耶穌本人，儘管無罪且聖潔，也被包含在這個普遍的宣告中；祂與祂子民的聯繫使祂在利未禮儀上成為不潔。這意味著，由於祂與子民的聯繫，祂必須受苦，或者說，祂作為無辜者，必須為子民受苦。因此，祂盡了諸般的義。邁耶當然正確地指出，當救主如此自由而順服地將自己置於臨到祂子民的審判之下時，祂是在為自己的榮耀做準備，因此也是在為「祂彌賽亞尊榮的宣告」做準備。但這構成了基督洗禮的第二個或最後一個要素，而非其基礎或根本思想。幾乎無需補充的是，我們的解釋包含了埃布拉德的觀點；只是在我們看來，獻身於死的觀念在約翰的洗禮中尚未完全表達出來，約翰的洗禮僅暗示了類似於死亡的苦難。
太 3:14。約翰想要攔住他。——根據施特勞斯和德·韋特 de Wette 的說法，這段經文與約 1:23 中的「我先前不認識他」相矛盾。但那段經文僅指施洗者關於耶穌彌賽亞身份的先知性或神聖確據。這種確據既不能來自他母親伊利莎白告訴他的話，也不能來自他先前與耶穌的熟識：它只能來自從天而降的明確記號。儘管如此，他對耶穌的宗教和道德崇高感印象深刻，以至於感到耶穌不需要接受他的洗禮（霍夫曼）。再加上主親自顯現所產生的奇妙印象，以及約翰日益堅信他父母先前告訴他的話現在將被證實。因此，他在強者面前感到自己是弱者——在聖者面前感到自己是罪人。他所施行的洗禮，以及耶穌即將順服的洗禮，其明顯的推論對施洗者來說顯得如此陌生，以至於他退縮了。因此，他用了「攔住」一詞，διεκώλυεν——複合動詞比單純動詞語氣更強。耶穌通過簡單地提及義的要求消除了這些反對意見；主所指的必然是約翰先知使命所帶來的利未式後果，而不是約翰會看到什麼神蹟奇事伴隨此儀式。偉大的目標是單純的順服。至於如何承認並榮耀祂愛子的順服，神保留給了祂自己。任何罪的認罪當然是不可能的：耶穌僅僅是宣告，作為以色列人，祂服從律法，並且祂通過血緣、歷史、苦難和愛的紐帶與人類聯繫在一起。偽經《保羅宣講錄》（參見克雷德納 Credner，《論文集》第 1 卷，360 頁）首先提出了耶穌認罪的錯誤觀念；而在《希伯來福音》中（參見耶柔米 Hieronymus，《反佩拉糾》第 3 卷，2 章），耶穌回答祂母親和兄弟要求祂與他們一同受洗的請求說：「我犯了什麼罪，以至於我要去受他的洗？除非我所說的這句話本身就是無知。」關於《希伯來福音》中約翰與耶穌之間的討論，參見邁耶第 92 頁。
太 3:15。我們理當這樣。——耶穌的洗禮不僅是主的一項義務，也是施洗者的一項義務。
太 3:16。隨即從水裡上來。——εὐθύς（隨即）一詞具有特殊含義，彷彿祂是從水中飛升而起。這種從深處的奇蹟般上升，與神之靈從高處同樣奇蹟般的降臨聯繫在一起。
天忽然為他開了；ἀνεῴχθησαν。——保羅斯談到天空放晴，庫諾爾和阿蒙談到雷雨，這些相互矛盾的（理性主義）解釋可以互相抵消。邁耶堅持認為，這不應被視為所發生之事的詩意描述，而是天確實「開了」，聖靈通過這個開口降下。很難理解邁耶的確切含義，因為這一觀點暗示事件本身是神話的，因此也是詩意的。在另一處（《耶穌生平》第 2 卷，1 部分，183 頁），我們冒昧地提出，即使伴隨這一重大事件的外在現象也是獨一無二的，星星在該場合出現。這樣看來，它似乎與十字架受難時正午太陽變黑具有類比性，正如基督的洗禮與祂最終的苦難相類比並構成其序幕一樣。但毫無疑問，這也是一個異象，雖然主要是為救主設計的，但施洗者也參與其中（參見約 12:28；徒 9:7；徒 22:9）。因為施洗者顯然必須聽到了那聲音，藉此耶穌被指定為「愛子」。雖然 εἶδε（看見）一詞主要指耶穌本人，但我們斷定約翰也參與了異象——1. 因為他聽到了聲音；2. 因為路加和約翰所作的敘述。因此，雖然異象主要是為基督設計的，但兩者必然都看見了。
彷彿鴿子（路加：σωματικῷ ἔιδει ὡσεὶπεριστεράν）。——這一表達不能僅僅象徵聖靈降臨的方式——迅速（弗里茨舍 Fritzsche）、安靜（尼安德 Neander）、純潔（奧爾肖森）、創造性（鮑姆加滕-克魯修斯 Baumgarten-Crusius）。邁耶非常恰當地提請注意路加福音中的平行經文；我們也不應忽視 εἶδε 一詞的含義。正如埃皮法尼烏斯 Epiph. 30:13 所引用的，《希伯來福音》正確地解釋了該短語，暗示他看見神的聖靈以鴿子的形式（或者更確切地說是異象形式，εἴδει）降下。這不是一隻真正的鴿子；但在他的異象中，它顯現為一隻鴿子降下的形式。這是完美溫柔、純潔、生命豐盛以及傳遞生命之能力的象徵。
太 3:17。從天上有聲音。——參見路 5:12；路 19:20；徒 8:27；啟 4:1；啟 6:2；啟 7:9。隨著聖靈，父與子現在也顯現出來。「子」這一稱號應用於彌賽亞（詩 2:7；賽 42:1），不僅指祂的職分，更特別是指祂的神性。這裡顯然暗示了基督藉聖靈奇蹟般的降生（太 1:20；路 1:35）。「ὁ」這一表達既不等於我們的「最親愛的」（最高級），也不等於「唯一的」，而是指「唯一的愛子」或以獨特意義被愛的子。——Ἐν ᾧ εὐδόκησα，我所喜悅的。——動詞使用不定過去式，以表示父以永恆的愛之凝視注視著子。這一事件、在聖殿中聽到的對子的見證，以及最後在變像山上聽到的來自天上的聲音，之間存在著節奏上的聯繫。我們也不應忽略馬太福音中這一表達特殊的指示形式，「這是我的愛子」，而不是「你是我的子」：暗示 1. 這一聲音是特別作為對約翰的啟示而設計的；2. 它是為了他使命的目的而賜給他的，即將耶穌作為彌賽亞介紹給眾人。在馬可和路加福音中，更特別地提到了耶穌本人作為異象的源頭和泉源，「你是我的愛子」；而約翰則特別強調了施洗者在異象中所扮演的角色。
全章總論。——現代批判學對這一敘事歷史特徵提出的反對意見，在我們承認救主生命中的超自然要素的那一刻起就站不住腳了。我們甚至不能像邁耶那樣承認約翰與其他福音書作者的敘述之間存在真正的差異；更不能同意他將事實簡化為鴿子的異象。事實上，這是一個異象，並不排除這一奇蹟事件的客觀真實性；相反，它與之完全一致。在那個時代之前，鴿子是否被視為聖靈的象徵，這是一個相當有趣的問題。在敘利亞人中，鴿子被視為神聖的，是自然界生殖力的象徵（克羅伊策爾 Creuzer，《象徵學》第 2 卷，80 頁）。這為創 1:2 中「神的靈運行在水面上」這一表達提供了新的亮光：塔木德說，祂像鴿子一樣在水面上運行。但這一象徵在舊約中沒有進一步展開，儘管挪亞方舟上的鴿子和雅歌中的鴿子具有重大意義。我們的主在太 10:16 中也提到了它。綜觀這些象徵，我們得到的印象是，鴿子的象徵更特別地指代教會，正如聖靈確實顯現自己，並可以說在教會中成形。關於這一象徵的塔木德和拉比解釋，參見邁耶第 98 頁。
根據施特勞斯的說法，福音書作者關於「基督是從聖靈感孕」的陳述，與文中關於祂在受洗時受聖靈洗的敘述無法調和。他學派的批評家試圖將這種聖靈的洗與某些諾斯底派（塞林多 Cerinthus、巴西利德 Basilides、瓦倫廷 Valentinus 等）的觀點聯繫起來，即耶穌這個人在受洗時接受了天上的道 Logos。但所有這些斷言都忽略了我們主的人性發展這一真理。在祂降生時，就祂的天賦和性情而言，祂就已經被聖靈充滿並受其驅動。這意味著祂的完美無罪。但在受洗時，祂達到了對自己作為神人與救主之本質與使命的完全意識。從那一刻起，祂成為聖靈的器皿，不僅就祂個人而言，而且完全實現了祂的中保位格與工作，以及它與人類救贖的關係。祂現在以即將建立的屬靈群體創始人的身份接受了聖靈。但這種聖靈的豐盛仍然隱藏在僕人的形式之下，隱藏在祂行事為人的卑微之中。只有在工作完成並被接納之後，聖靈才以祂所有的豐盛澆灌在祂的信徒身上；那曾經降臨在祂心中的鴿子，現在發出並運行在地球列國的水面上。
在耶穌的被動洗禮（約翰的洗禮）中，我們看到了三位一體奧秘的第一次明確啟示。它在耶穌的主動洗禮，即馬太福音 28 章中聖洗禮的設立中變得光輝燦爛，那是奉父、子、聖靈的名。這兩個事件之間的聯繫是顯而易見的。
教義與倫理
在耶穌與約翰的這場爭論中，舊約與新約似乎暫時交換了立場。約翰幾乎成了新約自由的代表，而基督則成了舊約律法嚴謹的代表。「因此，舊約與新約的杖在這裡結合成了十字架」（《耶穌生平》第 2 卷，1 部分，177 頁）。但兩個時代之間的聯繫與合一，顯現在其最終環節的交織中。——耶穌在這場競賽中獲勝。施洗者現在比以往任何時候都更加謙卑，感受到他職分的深重責任。主也在律法之下謙卑自己，祂現在正式變得順服至死，且死在十字架上（腓立比書 2 章）。
講道與實踐
聖靈強大的推動力引導基督來到約旦河。這一點從以下事實顯現出來：1. 祂從遠方而來；2. 祂獨自前來；3. 祂對面前的道路完全堅定。——基督決心順服洗禮。——耶穌不迴避「毒蛇的種類」所接受的同一個洗禮池。——耶穌在年輕時所經歷的各種羞辱：1. 從伯利恆到埃及；2. 從聖殿到拿撒勒；3. 從祂神聖的退隱到罪人的洗禮。——主如何認可洗禮的神聖制度。——祂如何尊榮神聖的職分。——約翰工作的雙重困難：1. 他被迫為法利賽人和撒都該人施洗；2. 他必須為主施洗。——約翰本人需要主的恩典。——施洗者如何承認他需要耶穌的洗禮。——託付給牧者的神聖職分如何傾向於使那些認真的人謙卑，但它又如何提升他們。——約翰的偉大最充分地顯現在他的謙卑中。——受洗者大於施洗者。——「你暫且許我」。這個「暫且」的無限意義：1. 將永恆總結在時間中，將時間總結在「今日」中，將「今日」總結在要求我們決定的時刻中；2. 一個由過去提出並由未來解決的謎題；3. 一個要求我們順服的祭壇，以及一個被應許的祝福；4. 地上的一個過渡階段，它可以轉變為天上的啟示。——「你暫且許我」。1. 終於許我；2. 迅速許我；3. 許我片刻；4. 一勞永逸地許我。——耶穌的洗禮是諸般義的成全，1. 就約翰的使命而言；2. 就律法的要求而言；3. 就神按照祂治理的基本原則對待人類而言。——聖者順服於罪人洗禮這一事實的意義：1. 罪人必須浸入審判的水中。2. 無罪者與他們一同浸入，以便給他們勇氣面對審判。3. 祂必須為他們浸入，以便將那審判，就他們而言，轉變為救贖。——主在祂這一偉大謙卑行動中的榮耀。——彌賽亞的顯現。——彌賽亞在三位一體榮耀光輝中的顯現。——「從水裡上來」，生命的口號。1. 地從水中出來；2. 挪亞和他的後裔從水中出來；3. 摩西和他的子民從水中出來；4. 基督和祂的教會從水中出來。——天在洗禮時打開。1. 天打開了，a. 為了所有從上面降下的祝福；b. 為了所有從下面升起的禱告。2. 它在受洗者之上打開：a. 在主本人之上；b. 在所有奉祂名受洗的人之上。——天打開了：父的心打開了。——「神的靈彷彿鴿子降下」：1. 祂像鴿子一樣純潔；因此祂起初只找到一個安息之處——耶穌的頭和心。2. 祂像鴿子一樣溫柔；因此祂向人說話。3. 祂像鴿子一樣無害；因此祂戰勝了惡者。4. 祂像鴿子一樣有愛；因此祂將生命賦予教會。——基督顯現時來自天上的聲音，以及它在罪人稱義中的迴響。——基督洗禮時伴隨的三個標記如何在每一次洗禮中屬靈地重複。1. 天向現在被安置在主身邊的孩子打開。2. 聖靈如鴿子般的心思由子賜給孩子。3. 在對子的見證中，孩子聽到了兒子的名分以及父所喜悅的見證。——耶穌的洗禮作為祂名的印記。——耶穌的洗禮是祂謙卑與榮耀的顯現：1. 作為祂第一次實際且個人的謙卑與榮耀；2. 作為照亮祂童年謙卑與榮耀的光；3. 作為祂未來謙卑與榮耀的標記；4. 作為決定祂一生謙卑與榮耀的行動。——耶穌在完全意識到等待祂的是什麼的情況下承擔祂的工作，並得到父與聖靈的見證。——源於神聖呼召確據的福分。
斯塔克 Starke：——神以祂的智慧為我們每個人確定了我們出來的適當時間。——無論一個人地位多高，他都應對道與聖禮的神聖制度保持一切應有的敬畏。——謙卑是一顆珍貴的寶石。——基督已經聖化了重生的洗。——讓我們小心，在任何時候都知道什麼是「理當」的。——被第一個亞當關閉的天，在第二個亞當之上再次打開。——藉著從天而降的主基督，天也再次向我們打開了。
戈斯納 Gossner：——當罪人在悔改中向神敞開心扉時，神就打開天，並承認他是祂的孩子。
腳註：
[11] 太 3:15。——[「to be so」這幾個字是不必要的。對於 ἄφες ἄρτι 來說，「Suffer it now」就足夠了。——P.S.]