第五節
耶穌棄絕世界，並開始對世界的征服。在為公開履行職分做準備時，祂必須遭遇撒但的三重試探，這對應於世俗化的民眾為自己塑造的彌賽亞希望的三種形式。因此，耶穌被迫向眾人隱藏祂的尊榮，並在被藐視的加利利地區開始祂的工作。但神在門徒和眾人對祂的敬拜中榮耀了祂。
4.（可 1:12-20；路 4:1-13；路 5:1-11；約 1:19-28；約 4:43-46）
內容：——基督通過猶太人關於彌賽亞的世俗觀念所受的撒但三重試探，以及祂對試探者的三次勝利。
（為「召喚主日」（Invocavit），即大齋期首主日的福音選段）
1 當時，耶穌被聖靈引到曠野，受魔鬼的試探。2 他禁食四十晝夜，後來就餓了。3 那試探人的進前來，對他說：「你若是神的兒子，可以吩咐這些石頭變成食物。」4 耶穌卻回答說：「經上記著說：『人活著，不是單靠食物，乃是靠神口裡所出的一切話。』」5 魔鬼就帶他進了聖城，叫他站在殿頂上，6 對他說：「你若是神的兒子，可以跳下去，因為經上記著說：『主要為你吩咐他的使者，用手托著你，免得你的腳碰在石頭上。』」7 耶穌對他說：「經上又記著說：『不可試探主你的神。』」8 魔鬼又帶他上了一座最高的山，將世上的萬國與萬國的榮華都指給他看，9 對他說：「你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你。」10 耶穌說：「撒但，退去吧！因為經上記著說：『當拜主你的神，單要事奉他。』」11 於是，魔鬼離了耶穌，有天使來伺候他。
關於試探歷史的文獻，參見 Danz，第 993 頁及補編第 109 頁；Winer，卷一，第 556 頁及補編第 79 頁；Hase，《耶穌生平》（Leben Jesu），§ 55。關於歷史本身，參見 Ullmann 所著《耶穌的無罪性》（On the Sinlessness of Jesus）；Alex. Schweizer 在《神學研究與評論》（Theol. Stud. u. Kritiken）第七卷第 564 頁發表的《論宗教創立者的尊嚴》（Ueber die Dignitat des Religionsstifters）。其他著作參見 Meyer 的《注釋》，第 100 頁。另特別參見 Könemann 於 1850 年《魯德巴赫雜誌》（Rudelbach’s Zeitschrift）中關於馬太福音的試探歷史研究，以及 Laufs 於 1853 年《研究與評論》第 355 頁的文章。
我們沒有權利像 Ewald 和 Meyer 那樣，僅憑眼前這段歷史的神秘性質，以及其敘述的詳盡與細節，就斷定馬太（與路加）的記載是對馬可福音中較簡潔、古老傳統的後期潤飾。顯然，馬可僅提供了事件的總綱，而馬太與路加所提供的細節則是必要的補充。
馬太福音 4:1。當時，耶穌——Τότε（當時），即聖靈降臨在他身上之後。當主達到了對其神人位格及其救贖工作的完全自覺時，聖靈的第一個作為並非引導他進入他所要拯救的世界，而是將他驅入曠野。毫無疑問，其首要目的是為了讓他能在對自身位格與使命的自覺中，獲得神聖的安息與喜樂。其次，救主現在必須思考一個艱難的問題：如何在不順應當時以色列人對彌賽亞那種虛假、世俗化的觀點與期望的情況下，向他們啟示自己。正是這種以色列中對真彌賽亞的偽造，可以說排斥了他，並將他驅趕至曠野。耶穌進入曠野的第三個動機在於，撒但的統治是世上一切苦難的根源。因此，基督必須以戰勝撒但作為其工作的開端；當他在這裡描述的個人對抗中遇見並勝過撒但時，他便為全世界完成了這項工作。
他被引到，ἀνήχθη——即從河邊的荒漠被引至真正的猶大曠野。傳統將此曠野稱為「四十日曠野」（Quarantania，耶利哥曠野，書 16:1）。參見 Robinson II. 552 [i. 567]；Schubert iii. 73；v. Raumer，第 47 頁。「從地中海邊的約帕出發，經拉姆拉（Ramlah）約需七小時路程，穿過美麗的沙崙平原。再經過六小時的旅程，越過猶大石灰岩的荒涼山區，便抵達耶路撒冷。道路極其艱難，起伏不斷。從耶路撒冷出發，山區向東延伸五小時，隨後下降至耶利哥的約旦河谷。在這條山脈的東坡，有一座陡峭的山峰稱為 Quarantania，據傳基督的試探便發生於此。此名源於主禁食四十天。據 Hasselquist 所述，該山高聳呈圓錐狀，攀登極其危險。山側有深淵。山頂有古老希臘修道院的廢墟，或許是海倫娜皇后所建。整座山遍布洞穴與孔洞，曾是隱士的居所；山腳下有一條溪流，據傳即是以利沙醫治的那條（王下 2:19–22）。」更多細節參見上述 v. Raumer 的註釋 78。該地區從橄欖山方向探索更為詳盡。「耶利哥曠野位於該城與橄欖山（或更準確地說是伯大尼）之間，是一個充滿險峻岩石與深谷的地區（參見 Joseph. Antiq. x. 8, 2）。這片景象呈現出極度荒涼的曠野，特別是在經過現在被稱為『撒馬利亞人客店』（參見路 10:30）的驛站之後，距離耶路撒冷約兩小時路程：參見 Maundrell，《旅程》（Journey），第 109 頁。從這片曠野再走兩小時，道路便從陡峭的高處下降至耶利哥平原。在該平原的北界，聳立著一座陡峭的石灰岩山，極難攀登，名為 Quarantania，因為據傳耶穌曾在其側面的眾多洞穴之一禁食四十天。這片荒漠的北部與伯大尼的曠野相連（書 18:12）。」Winer，條目「Wüste」，第 4 號。——由於 Quarantania 曠野緊鄰約旦河岸，沒有足夠的理由懷疑這一傳統的正確性。馬可福音中提到的「他與野獸同在一處」，其荒涼程度也指向相同的結論。
被聖靈——上下文表明這裡指的是聖靈。認為這指的是基督個人的靈，或是一種狂喜狀態（Paulus）的觀點，只能源於神學觀點的缺陷。ἀνήχθη 一詞確實暗示了主當時處於一種非凡的精神狀態，表明了一種奇妙的衝動，但並非超自然的傳送（即使在徒 8:39 或王下 2:16 中也不意味著這種傳送）——這一點在馬可福音 1:12 的平行經文中表達得更為清晰。Meyer 恰當地指出：「ὑπὸ τοῦ πνεύματος（被聖靈）與 ὑπὸ τοῦ διαβόλου（被魔鬼）這兩個對立的原則，在此顯然處於實用主義的對應或並置中。此外，這段歷史的所有情況，發生在聖靈降臨於耶穌之後，表明福音書作者意在敘述充滿聖靈的耶穌戰勝魔鬼（參見路 4:1–2）。僅此考慮就足以反駁 Olshausen 的武斷發明，即認為在曠野的四十天裡，耶穌曾被聖靈離棄。」
受魔鬼的試探；πειρασθῆναι——這就是最終目的。聖靈特意引導他進行這場與撒但的對抗。在這場衝突中，他要受魔鬼的試探，以顯示他是否會在自由意志的運用中，證明自己並持續作為聖靈的器皿，去對抗那撒但的原則，即那種曾扭曲以色列對彌賽亞期望的世俗精神，這種期望甚至成為對他本人的試探。救贖工作的基礎與開端，必然是救主對邪惡原則的個人對抗與勝利，正如邪惡在世界腐敗中所顯現的那樣。關於這些對抗原則之間巨大的碰撞，參見作者的《耶穌生平》第二卷第一部分，第 205 頁。——Διάβολος（魔鬼），源自 διαβάλλω（diaballō），意為橫渡、運送、誹謗、控告、中傷；因此 διάβολος 是普遍意義上的誹謗者，也是最特殊意義上的（伯 1；啟 12:10）控告者。在舊約中，他被稱為撒但，שָׂטָן（伯 1:6–12）。該詞意為一般的對手、戰爭中的敵手（王上 5:4——希伯來原文為 5:18；11:14）；帶有定冠詞時，הַשָּׂטָן（ha-satan），即 κατ’ ἐξοχήν（卓越的/本質上的）對手或敵人：墮落靈體的首領（創 3；林後 11:3；啟 20:2；約 8:44 等）。
作為人類墮落的原因與起源，撒但是黑暗國度的首領，該國度在地上興起並發展，以對抗神權政治；他是引誘人類走向毀滅的誘惑者，因此也是耶穌的主要敵人（太 13:28）。關於魔鬼應被視為一個位格，還是僅僅被視為所謂「邪惡原則」的象徵（彷彿邪惡可以擁有一個真實的、而非僅僅是表象的原則），參見教義學著作（其中包括我的《積極教義學》，第 559 頁及後續）。
馬太福音 4:2。他禁食四十晝夜——除了我們立即排除的神話理論外，注釋家們對此事件持有四種不同的觀點。第一，關於基督的禁食，有些人僅將其理解為缺乏日常飲食（Rosenmuller, Kuinoel, Kuhn 等）；而大多數解釋者則將其理解為絕對且完全的禁食（參見路 4:2；申 9:9）。第二，關於持續時間，一些批評家將「四十天」視為一個神聖數字，因此代表一個不確定的時間段（Köster, Henneberg, Neander）；但大多數注釋家按字面意義理解。支持字面意義的理由是，摩西和以利亞都曾禁食四十天（出 34:28；王上 19:8），這兩次事件都有超自然與神蹟的記錄。此外，加上「四十夜」這一條款，以及路加福音 4:2 中「他並沒有吃什麼」的註記，表明時間與行為都不應作比喻理解。儘管如此，該表達不應被理解為暗示一種律法式的、絕對的四十天禁食。同樣，耶穌說約翰來了，「也不吃也不喝」，儘管我們知道他的食物是蝗蟲和野蜜。這場莊嚴禁食的特徵，以及它與任何類似事件的區別在於，救主完全沉浸在屬靈的現實中；這種狀態雖然從未被任何人完全達到，但即使在普通人所能達到的有限程度內，也足以使他們在相當長的時間內不依賴日常生活的必需品。耶穌的禁食與猶太人的世俗心態形成了鮮明的對比（正如摩西和以利亞的禁食一樣）；它是施洗約翰禁食情感的更高表達；最終，在四十天過後，當他「餓了」的時候，這便成為試探者發動大舉進攻的契機。參見我們在《耶穌生平》第二卷第一部分第 212 頁，關於某些人在特殊情況下擺脫日常需求之自由的論述；Heubner，第 34 頁。
馬太福音 4:3。那試探人的進前來——分詞 πειράζων（試探者）在此用作名詞，作為該位格的特徵。撒但的主要特徵之一就是他是試探者。首先，試探者以朋友的偽裝出現，隨後是控告者與公開的敵人。關於試探者接近主的方式，換言之，關於這種試探的模式，存在各種觀點。我們可以將不同的解釋歸納為五類。試探被視為：1. 一種外部事件；2. 一種超自然的內部事件，或異象；3. 一種內在的倫理交易，或心理事件；4. 一種比喻；5. 一種神話。此外，將其視為客觀或外部事件時，它被認為：(a) 是真實的，即撒但以人或天使的形式出現。這是許多正統注釋家的觀點。但我們反對這一點，因為在任何其他情況下，撒但從未以人的形式出現；而且，敘述中還有其他情況不能按字面意義理解——例如，撒但帶主進入聖城，或將他放在高山上，從那裡可以看到世上的萬國及其榮華。有人認為，(b) 福音書作者在此描述為真實客觀事件的內容，必須追溯到最早的傳統，該傳統以這種神話形式賦予了彌賽亞與撒但之間鬥爭的象徵性觀念（Strauss）；或者，這種誤解必須歸咎於福音書作者本人，他們將實際上是內在的交易視為並記錄為外部事件，並以比喻的形式講述，或者原本就僅意在作為比喻（Schleiermacher）。對於這種觀點，我們將在後文以某種修正的形式再次提及。目前只需說，神話的概念必須立即被拋棄，無論我們對提出的其他建議有何看法。或者，(c) 有人主張這裡描述的是用象徵性語言表達的外部事件，而試探者是一個普通人。「這種情況，」Meyer 說，「適用於某些解釋者的荒謬建議，他們用一個普通人物取代了魔鬼，例如公會成員或祭司，他們前來質問並試圖拉攏耶穌，或為他設下陷阱。」（V. der Hardt, Venturini, Möller, Rosenmüller, Kuinoel, Feilmoser；參見 Bengel，他認為撒但以「sub schemate γραμματέως（文士的偽裝）出現，因為 τὸ γέγραπται（經上記著說）被三次用來反對他」。）然而，魔鬼利用公會成員作為其特殊工具的建議——當然，理性主義者會否認這一點 [因為他們否認存在一個魔鬼，儘管他們無法擺脫眾多魔鬼——P. S.]——很難被定性為理性主義或荒謬。我們知道撒但確實利用猶大作為其特殊工具（約 13:27），並且「這魔鬼」作為敵人出來對抗主（約 14:30）。儘管如此，這種觀點與我們面前敘述中包含的象徵性元素並不完全吻合。——根據上述第二種解釋，整個事件僅僅是異象。在這種情況下，它可以被視為：(a) 由魔鬼引起的異象（Origen, Cyprian, Theodorus of Mopsuestia 對路 4:1 的注釋，Olshausen，以及後來的 Heubner，第 39 頁）。我們反對這一點，因為魔鬼不可能擁有在異象中向主呈現他自己的顯現，或這些試探場景的能力。(b) 由神親自引起（Farmer, Enquiry 等，倫敦，1761）——這種觀點會使該事件變得完全神秘且不可理解；或 (c) 由自然原因引起（Clericus, Paulus, Gratz 以及許多其他注釋家）——這不是歷史事件，而是一種心理與狂喜的精神狀態；最後，(d) 一個「有意義的晨夢」（Meyer [非本書中經常引用的注釋家 H. A. W.，見下文] 在 1831 年《研究與評論》第 319 頁及後續）。但只需回答，決定性的倫理衝突不會以夢的形式發生。——根據上述第三種觀點，這段敘述必須被視為一種內在的倫理交易或衝突：(a) 一種發生在基督想像中的衝突（Eichhorn, Dereser, Weisse 等）。反對這種觀點的人認為，這種源於對邪惡誘惑的感受而產生的內在衝突，無法與耶穌的無罪性相協調。(b) 一種由魔鬼激發的內在衝突（Krabbe）；但我們無法得知敵人通過什麼媒介攻擊基督。(c) 一種門徒賦予客觀形式的內在交易，彷彿它是外部事件（拒絕關於彌賽亞的錯誤觀念——Ullmann）；但如果我們排除他們有意識且刻意地以象徵形式包裝該事件的想法，我們就只能陷入神話理論。(d) 一種關於耶穌內在生活交易的片段式、象徵性表述（Neander）。但這將使一個偉大的歷史事實被靈意化並削弱。——根據上述第四種觀點，我們應將此敘述視為一個比喻，與其說是耶穌本人經歷的，不如說是他的門徒應當銘記並防範的（J. E. Chr. Schmidt, Schleiermacher, Usteri, Alex. Schweizer, Baumgarten-Crusius）。但 de Wette 正確地反對說，在這種情況下，試探的全部意義將會喪失——且讓我們補充，κατ’ ἐξοχήν（本質上的）試探的意義也會喪失。（關於反對這種比喻觀點，參見 Hasert 在 1830 年《研究與評論》中的文章。）——最後，根據上述第五種觀點，我們必須將此敘述視為純粹的神話（Strauss, de Wette, Gfrörer, Meyer）。因此，Meyer 大膽斷言，「除了得出結論認為福音書作者所認為並描述為實際事件的內容，僅僅是一個理想事件或神話之外，別無他法。」對此，我們僅簡單指出，現代神學已經成功克服了神話理論。在我們看來，唯一神話化的是某些神學家的觀點，他們將充滿象徵意義與宗教生命的聖經歷史，轉化為純粹的外部交易。——對我們剛才概述的各種解釋的主要反對意見是，它們基於舊經院哲學的計劃，即預設一個絕對的二選一（這種解釋模式經常阻礙對聖經的正確理解），並且它們沒有充分評估所涉及的各種道德力量及其相互影響。在我們看來，沒有什麼比這更自然的了：在洗禮之後，基督開始了他作為世界救主的工作，他必然會遇到並開始與當時人們對彌賽亞的虛假觀念進行屬靈的衝突。這些關於彌賽亞的扭曲觀點對他自身思想的影響，必然會引起撒但的攻擊與試探。事實上，撒但正是為了轉移彌賽亞本人，才如此扭曲了以色列對彌賽亞的希望。因此，到目前為止，敘述確實呈現了一種內在的交易；但同時，它也是基督一方面，與大眾期望及撒但國度另一方面之間真實且實際的交易。但最初作為內在交易的內容，以一個外部事件告終，這在某些方面是神秘的。在我們看來，撒但確實利用了一些祭司長和文士作為他的工具，來試探基督，使其承擔猶太人當時所期望的那種世俗彌賽亞的角色。（參見此處的 ὀπίσω μου 與太 16:23。）這場試探的整個歷史——無論是其內在還是外部階段——耶穌後來以真實敘述的形式傳達給了他的門徒，並披上了象徵性的語言。這與純粹神話的區別在於一個簡單的事實：它確實發生了，部分作為內在交易，部分作為外部交易；並且在於說話者與聽眾在運用與聆聽這些部分披上象徵性語言的敘述時，完全意識到它是如此。我們上述提到的各種解釋忽略了幾個重要情況；例如，根據他的使命，約翰的職責是向他的人民，特別是向人民的代表指出彌賽亞；在耶穌在附近時，耶路撒冷公會的代表團確實已經抵達，詢問他是否是彌賽亞；約翰返回了，且必然返回了真實的回答；最後，這個代表團不可能不注意到施洗者給他們的指示。此外，我們必須記住，在基督工作的開端，這不僅僅是某種試探，而是必須克服的「大試探」——即源於世界慾望的試探，正如在他課程結束時，他必須面對源於世界重擔與悲傷的試探一樣。最後，顯而易見的是，如此決定性的內在衝突不可能僅僅是一種非凡精神狀態的結果，而沒有被某種深刻的歷史對抗所激發；並且，由於它既不能完全是內在的，也不能完全是外部的，它必然結合了這兩個要素，換言之，它是由魔鬼引起並激發，並通過人類媒介付諸實施的。我們可以輕易想像人類的同情心，特別是猶太人的千禧年主義影響，是如何作用於基督的人性。我們也不懷疑確實使用了明確的外部工具。在神國歷史這個偉大的決定性時刻，這種工具是不可能缺席的；而這種時代的榮耀現實及其後果，本身就足以掃除任何神話理論的蛛網結構。因此，我們同意：1. Ullmann 的觀點，承認該交易是內在的，但由外部力量引起；2. v. d. Hardt 和 Bengel 的觀點，相信該交易以一個外部事件告終，敘述中僅對此作了暗示；3. Schleiermacher 的觀點，得出結論認為該歷史披上了象徵性與比喻性的外衣。
馬太福音 4:3–4。第一次試探——第一次試探是由耶穌飢餓的感覺及其表達所引起的。你若是神的兒子，第 3 節——以懷疑的形式出現，以激勵救主證明自己是神的兒子。υἱός（兒子）一詞放在首位，以強調兒子身份。該表達暗示了三件事：第一，如果神的兒子已經降臨，他必然是所期望的彌賽亞。第二，彌賽亞不可能是低於神的兒子本人的人，從該詞的形而上學意義上來說。第三，他必然能行出最大的神蹟。——εἰπ ὲ, ἵνα（吩咐，以便）。其效果將通過一種創造性的，或者更確切地說是魔術般的言辭產生。試探者是指字面意義還是象徵意義，這是一個問題，就像施洗者所說的：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」無論我們對此點持何種觀點，這都是一個隱蔽的建議，要他放棄自己，屈從於撒但的原則，要麼是通過將行神蹟的屬靈力量任意扭曲為一種不聖潔的魔術藝術，要麼是作為一種呼籲，以浮誇的東方辭藻，通過宣佈一種屈從於世界虛榮的公式，將曠野變為倉庫。試探者可能意圖使其具有雙重含義，正如第二次試探的情況一樣。試探的關鍵在於暗示，對於能做萬事的神的兒子來說，忍受飢餓似乎是不相容的。但是——懷疑會補充說——忍受飢餓似乎暗示你不是神的兒子。因此，在目前的情況下，這種懷疑會訴諸他的能力、他的理性，甚至訴諸確認他是神的兒子這一宣告的義務。神的兒子不能受到限制或陷入困境；他不能受苦或參與人類的需求；他必須立即通過全能的行為掃除一切困難與需求。主引用申命記 8:3 來抵擋這一試探——該段落由福音書作者根據七十士譯本引用。原文（對以色列所說）寫道：「耶和華使你飢餓，將你所不認識的嗎哪賜給你吃（是你列祖所不認識的），使你知道人活著，不是單靠食物（在食物上），乃是靠耶和華口裡所出的一切話（在一切話上）。」七十士譯本譯為：ἀλλ’ ἐπὶ παντὶ ῥήματι τῷ ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος Θεοῦ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος。在馬太福音中，我們用 ἐν（在...中/靠）代替了 ἐπί（在...上）——人活著不是單靠食物，乃是靠神口裡所出的一切話（不是事物）。根據 Olshausen 的觀點，救主意在指出世俗食物與屬天食物之間的對立。De Wette 提出了以下解釋：「如果普通的營養手段失敗，主將使用非凡的手段，通過他的創造之話來維持我們的生命。」但這些非凡的手段——嗎哪——在此被概括為「神口裡所出的一切」，並以象徵意義應用，以表明人並不絕對依賴任何形式的外部營養，而他真正的生命是由神的話語所維持的。因此，基督回答的含義是：如果連人都不絕對依賴會朽壞的食物——如果他活著不是單靠食物，而是靠神的話語——那麼，對於生命源於父而非地上的食物，且因此其地上生命的保存不依賴任何任意干預、也不依賴撒但的裝置或代理，而是依賴父的神的兒子來說，這豈不更是如此嗎？但神的兒子已經降卑成為人，並作為人，願意分擔人類的需求與苦難。最後，聖經中規定的神蹟觀念與試探者——甚至某些現代神學家——所持有的神蹟觀念之間的區別，值得注意。
Mat 4:5–7。第二次試探。——在路加福音中，這被記載為第三次試探。這種分歧並非源於歷史記載的不準確，而是源於每位福音書作者在這些攻擊中所連結的象徵性觀點。在第一次試探中出現的象徵性元素——「叫這些石頭變成食物」，在當前的情況下表現得更為明顯。我們首先從這個具有深意的表達中追溯到這一點：παραλαμβάνει αὐτόν（paralambanei auton，他強行帶祂同去，或將祂作為同伴帶在身邊）；其次，從εἰς τὴν ἁγίαν πόλιν（eis tēn hagian polin，進入聖城）這一術語中，即צִיר הָקֹּדֵש（Tsir Ha-Qodesh，賽 48:2；尼 11:1），用以指代耶路撒冷——因聖殿而得此名。（直到今日，阿拉伯人仍稱耶路撒冷為聖所之地，或聖城。）魔鬼在這裡被描繪成可以自由出入最神聖的地方，並對其十分熟悉：他帶祂進去（ἵστησιν，histēsin）——並非強迫，因為他無法行使這種力量；況且，他當時尚未卸下偽裝，顯露自己是惡者。他顯得披著宗教的外衣，彷彿是在聖殿中有權柄的人，並將耶穌安置在一個能俯瞰最廣闊視野的地方，作為他的座上賓。耶羅米（Jerome）認為耶穌是被帶到空中飛過去的假設，純屬幻想；奧爾斯豪森（Olshausen）認為祂處於精神恍惚狀態的建議，同樣令人無法滿意。耶穌當時很可能曾有一天前往耶路撒冷，而這一情況可能構成了此次試探的外部基礎。無論如何，撒但將耶穌安置在聖殿的（不是「一個」）頂端（τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ，to pterygion tou hierou，字面意思：翅膀），暗示祂應該通過撒但的手段成為那座聖殿的祭司王。誠然，這裡所用的τοῦ ἱεροῦ（tou hierou）一詞，適用於與聖殿相關的整組建築，而ναός（naos）一詞則指聖殿的主體建築。但更籠統的表達當然包括了聖殿本身，此外，πτερύγιον（pterygion）一詞也特別指向這一點。約瑟夫（Josephus）記載聖殿屋頂覆蓋著κατὰ κορυφήν（kata koryphēn，在頂端）的尖刺，以防止鳥類棲息，這與此處的記載並無矛盾，因為聖殿的κορυφή（koryphē，頂端）可能僅指至聖所。該地點的神聖性也不能作為反對的論據，因為其特殊目的正是將耶穌安置在最神聖的地點。若將主被安置在聖殿頂端的陳述按字面意義理解，真正的困難在於：基督既非祭司也非利未人，且將祂公開安置在這樣的地方，與基督和撒但之間隱秘的衝突完全不相容。基於同樣的理由，我們必須摒棄魔鬼將祂安置在聖殿其他顯眼位置的觀點。一些注釋家認為，這個「頂端」屬於聖殿的附屬建築，例如東側的所羅門廊（Joseph. Antiq. xx. 9, 7），或南側的στοὰ βασιλική（stoa basilikē，皇家廊，同上 xv. 11, 5），兩者都聳立在險峻的懸崖之上。基諾爾（Kuinoel）、邁耶（Meyer）等人認為，根據約瑟夫對其令人眩暈的高度的描述，場景一定發生在聖殿的南側。但這將導致一種奇怪的假設，即福音書作者將試探者描繪為建議主跳下去，落入貧瘠的汲淪谷或提洛普恩谷（Cheesemakers' valley）。如果按字面理解敘事，其目的更可能是為了向耶路撒冷這座驕傲的城市展示某種炫耀性的神蹟。在這方面，試探也有其雙重含義，重點在於建議耶穌屈從於撒但，將自己置於祭司階層的首位，並以該身份呈現給民眾。基於此目的，並在此意義上，耶穌被安置在聖殿的頂端，很可能是在聖殿本身的某個地方。祂所應採取的屬靈態度才是重點。
正如耶穌用神的話語擊退了試探者的第一次建議，敵人以詩篇 91:11–12 的引文支持了他的第二次攻擊：「你若是神的兒子，跳下去吧……因為祂要為你吩咐祂的使者，用手托著你，免得你的腳碰在石頭上。」這段經文似乎非常適合其目的，因為在其最初的應用中，它並非僅指彌賽亞。顯而易見的推論是，如果這樣的應許已賜給所有虔誠人，那麼它必然更強有力地適用於彌賽亞。但這種應許的應用顯然是錯誤的，因為「在你行的一切道路上」這一表達，並不等同於「你自己選擇的道路」。事實上，試探者在引用該段落時完全省略了這一短語。耶穌回應了這段引文——它在原始形式中是對所應許之幫助的詩意描述，而現在卻在字面應用上被嚴重曲解——祂引用了律法中的一段話：「不可試探主你的神」（太 4:7；申 6:16）。在當前的情況下，基督將其直接對撒但說，將「你們」改為「你」——這種改變更為恰當，因為人類對神的每一次試探，都是由靈魂的仇敵直接引起的。Πάλιν（Palin）並不意味著「另一方面」（伊拉斯謨等人），而是「再者」（邁耶、英王欽定本）。本格爾（Bengel）：Scriptura per Scriptura interpretanda（聖經當以聖經來解釋）——特別是用律法的精確陳述來解釋詩意的短語。對撒但的這個回答本身就是對他的攻擊，因為他在此被定性為試探主者。
太 4:8–10。第三次試探。——「那座高山（太 4:8），從那裡可以看到世上所有的國，不能在我們的任何地圖上尋找；它既不是指橄欖山，κόσμος（kosmos，世界）也不意味著巴勒斯坦（基諾爾），而是指撒但擁有絕對統治權的外邦世界」（邁耶）。路加補充說，ἐν στιγμῇ χρόνου（en stigmē chronou，在片刻之間），以表明異象的魔幻性質。以及「萬國的榮華」，τὴν δόξαν αὐτῶν（tēn doxan autōn）。「富饒的土地、輝煌的城市和宮殿，或許也包括其中所含的財富（儘管這些幾乎不可能從山頂上看到）。」——德韋特（De Wette）。撒但對主的異象產生任何魔幻影響的想法，在我們看來極不恰當（參見蘭格：「Worte der Abwehr」，第 41 頁）。沒有必要詳細證明撒但不可能對救主的眼睛施加這種影響。在我們看來，從像昆蘭曠野或耶路撒冷附近那樣的高山上眺望，足以為對世界、其列國及其榮華的修辭性描述提供適當的基礎。當然，這座山仍必須被視為一種象徵性的表達，用以指代當時猶太人所描繪的政治和千禧年願景，即彌賽亞降臨時將以世俗手段征服世界。我們也不必像邁耶那樣將巴勒斯坦排除在這個視野之外，因為敵人所勾勒的野心勃勃的征服者的路線，正是從聖殿本身開始的。因為，雖然撒但對外邦世界的權力確實大於對巴勒斯坦的權力，但我們絕不能（像邁耶第 105 頁那樣）將猶太人後期的觀點（如艾森門格的《被揭露的猶太教》第 ii 卷第 820 頁等所載）與新約的觀點混為一談。在新約中，撒但被稱為ἄρχων τοῦ κόσμου（archōn tou kosmou，世界的王，約 12:31），特別是指他相對於耶穌在巴勒斯坦的統治；而以弗所書 6:12 中的κοσμοκράτωρ（kosmokratōr，管轄幽暗世界的）一詞，則更特別地暗指威脅基督教會的異端。我們絕不能在神的話語中尋找後期拉比猶太教那種粗俗、狂熱和神話般的觀念。眼前的經文指的是籠罩整個古代世界的道德黑暗統治，儘管我們必須始終小心，不要承認撒但聲稱他在任何意義上對世界擁有絕對統治權的有效性。
在第三次試探中，撒但以其本相出現。因此，它前面沒有「你若是神的兒子」這句話。相反，他似乎為自己要求這種榮譽，正如路加在「因為這原是交付我的」這句話中清楚表明的那樣。當我們記住「因為這原是交付我的」這句話在東方人中特殊的政治和宗教含義時，耶穌應俯伏拜撒但並向他致敬的可怕提議，在某種程度上得到了修正。我們並不認為撒但意圖要求一種絕對的崇拜，而是一種致敬，儘管這必然意味著崇拜。首先，這並非（如施特勞斯所假設的）對偶像崇拜的試探，儘管事實上，在其最終意義和影響上，所有的偶像崇拜都是魔鬼崇拜。這一要求也不涉及撒但直接威脅要對耶穌釋放邪惡的全部力量（埃布拉德），儘管撒但對整個世界擁有絕對統治權的聲稱，暗示他是世界的主宰。從這個角度來看，第三次試探，源於對世界的貪慾，已經指向了基督在祂路程終點必須從世界的悲傷和苦難中忍受的一切。撒但要求的不可思議的狂妄和厚顏無恥（這在第一次和第二次試探中其實已經隱晦地暗示了），在某種程度上可以由他眾所周知的公理來解釋：「每個人都有一個價格，他的美德可以被買通。」試探的關鍵在於設計的大膽——撒但一下子展開了一幅關於對世界及其榮華擁有絕對統治權的衝動畫面，然後將這一切提供給卑微且被拒絕的大衛之子，祂本有權要求萬國作為祂的產業，地極作為祂的基業。格拉赫（Gerlach）認為，以世俗權力和排場建立彌賽亞國度的提議，而非向撒但支付外在崇拜的提議，構成了試探的重點。但這顯然必須是屈服和向撒但致敬的結果。
太 4:10。於是耶穌對他說。——面具終於被摘下了：撒但以其真實面目出現，並受到相應的對待。到目前為止，主一直遵守通常的交往形式，按照他所假定的性格對待他，即一個似乎急於推動彌賽亞使命的人，儘管祂已經充分表明祂看穿了撒但的動機——在祂的第一次回答中將他定性為蔑視人類者，在第二次回答中將他定性為試探者。但現在，祂以展示祂自己至高的權柄來回應撒但對絕對權力的僭越。「撒但，退去吧！」[在希臘文中是一個詞，ὕπαγε（hypage），走開，從我眼前消失。]（加上「在我後面」的說法沒有得到充分證實，顯然是源自太 16:23 的古老插值，這似乎不是指撒但，而是指彼得，他作為主跟隨者的正確位置是在祂「後面」，而不是在祂「前面」。）基督用來打發仇敵的經文（申 6:13）正是獨一神論的基本原則。它以七十士譯本的自由引文形式給出；保留了撒但所用的προςκυνήσεις（proskynēseis，敬拜）一詞，而不是φοβηθήσῃ（phobēthēsē，敬畏）。強調舊約經文的核心思想，我們的主說：「唯獨事奉祂。」魔鬼被明確稱為撒但，因為在這次試探中，他展示了他作為基督對手的真實性格。最後，主的回答表達了祂對世上一切撒但之事的敵意，以及對關於彌賽亞的肉體希望和觀點的敵意。這可以說是耶穌對撒但的宣戰，原因是他大膽承諾，只要耶穌屈服於他的條件，就讓祂成為世界之主。「Tentatorem, quum is maxime favere videri vult, Satanam appellat.」（當試探者最想顯得支持時，祂稱他為撒但。）——本格爾。
回顧這三次試探，我們得出結論：撒但以耶穌使用撒但手段（以魔法、虛假的宗教熱情或狂熱，以及虛假和魔鬼般的崇拜形式）為條件，向主提供了祂彌賽亞基業的即時擁有權。他的第一個提議是授予耶穌魔法先知的職位；第二個是使祂成為宏大等級制度的首領和王子；第三個是授予祂魔鬼般且全能的世界君主職位。但顯然，這些正是以色列對彌賽亞所懷有的肉體和乖謬期望的三大特徵：第一次試探特別代表了居住在曠野的愛色尼派的錯誤傾向；第二次代表了以聖殿崇拜為中心的法利賽人的虛假宗教；第三次代表了以世俗為統治熱情的撒都該人的無神政治。對這一敘事的常見心理學應用——例如，第一次試探是針對感官享受，第二次是針對狂熱的驕傲，第三次是針對野心——並沒有窮盡這一事件的深遠意義，儘管它們包含在上述解釋中。
事件的年代順序如下：1. 耶穌受洗。2. 四十天禁食。3. 來自耶路撒冷的代表團前往施洗約翰處（約 1 章）。4. 耶穌受試探。5. 耶穌回到約旦河邊的約翰那裡（約 1:35）。6. 祂回到加利利（約 4:43）。
太 4:11。勝利。——救主的勝利表現在這兩個事實中：魔鬼離開了祂；天使來伺候祂，從而向祂致以真正的敬意，διηκόνουν αὐτῷ（diēkonoun autō）。本格爾：「Sine dubio pro eo, ac tum opus erat, sc. allato cibo」（毫無疑問，通過做當時必要的事，即帶來食物）。參見天使餵養以利亞，王上 19:5。因此，皮斯卡托（Piscator）、沃爾夫（Wolf）和許多其他人——包括邁耶。其他人將該表達理解為超自然的屬神支持（馬爾多納圖斯、基諾爾、奧爾斯豪森、庫恩、阿蒙、埃布拉德）。值得注意的是，目前大多數捍衛文本暗示天使事奉帶來超自然食物供應觀點的評論家，都將整個敘事描述為純粹的神話。當耶穌經歷了這些試探後，祂回到了人群中。因此，任何這種由天使為身體提供的超自然食物供應都是不必要的。在我們對這段經文的看法中，主在戰勝了撒但，不僅在人之上，而且在靈界之上確立了祂榮耀的至高主權後，現在開始與服事的天使交流（約 1:51），在祂現在所享受的超自然和屬天的支持中，最充分地實現了祂自己的宣告，即人活著不是單靠食物。
教義與倫理
這三個階段中的第一個是莊嚴慶祝的階段。記住耶穌是被聖靈引導到曠野的，我們推斷祂是在對自己作為神人的使命有充分而深刻的意識中上去的。天在祂上面開了，福分之靈的翅膀在祂身上和周圍。祂有關於祂兒子身份的見證，以及父對祂的喜悅。在這些榮耀現實的福分享受中，四十天過去了，祂沒有感到人類常見的匱乏。但耶穌並沒有將祂這種「與神同等」封鎖在自己的胸懷中，彷彿這是搶奪（腓立比書 2 章）——尤其是在祂剛剛順服了那次洗禮之後，在洗禮中，祂在謙卑自己成為罪人的悲傷同伴的同時，也達到了對祂神人二性的充分意識。因此，在曠野慶祝的莊嚴內在筵席，是為祂的工作所做的準備：聖靈的豐滿、愛的豐滿、靈魂內生命的豐滿——這一切都召喚祂成為祂子民的拯救者和世界的救主，正如父藉著祂的洗禮和聖靈召喚祂一樣；在祂與人類同情的深處，祂不僅聽到了祂自己子民的呼求，也聽到了墮落世界祈求拯救的呼求。
但這世界的呼求本身包含了一種刺耳的不和諧，構成了祂的試探。以色列以無限的渴望等待彌賽亞的降臨。但這種榮耀的希望在會堂的錯誤神學、民眾中流行的觀念、時代的等級制度傾向以及這個世界普遍的虛榮中，變得極度扭曲。因此，雖然人類內心深處對救恩的渴望是耶穌向世界顯明自己為久候之救贖主的響亮呼喚，但祂卻被那作為以色列肉體希望對象的、虛假且不屬靈的彌賽亞形象所排斥。聖者在這些扭曲中認出了撒但的作為。到目前為止，既沒有懷疑也沒有試探。但那本質上是邪惡的東西已經採取了人的形式；它已經體現在人類的表述、觀念和抱負中；並以這種人的形式，它向祂的同情心發出了呼籲。這種虛假且不聖潔的彌賽亞期望，似乎與人類最高尚的抱負和最神聖的希望交織在一起。正是這兩種截然不同元素的表面結合，可能引起懷疑和困難。救主現在必須辨別這種結合的虛假性；為了分離其異質元素，祂必須克服源於祂子民和世界狂熱同情的試探。這構成了祂的試探。其關鍵在於人類同情、誘惑和懇求的吸引力；以及，在於那乖謬與神聖之間表面上的聯繫。在祂與這種試探的衝突中，它採取了三種形式。在第一次攻擊中，先知以魔術師的驕傲和自給自足站在祂的腦海中；在第二次中，大祭司以等級制度排場的驕傲和自給自足站在祂面前；在最後一次中，君王以世俗政治和權力的驕傲和自給自足站在祂面前。所有這些形象都以其最具吸引力的特徵呈現，正如在期待中的世界明亮的預期中所描繪的那樣，正如以撒但所有的狡猾所勾勒的那樣，並以扭曲的形式反映了祂自己的人格和使命。
但祂已經克服了對祂靈魂的三重內在攻擊（參見路加福音）——飢餓的渴望表明了這場巨大衝突後的疲憊。祂在內在衝突中取得的勝利，現在也必須在實際和歷史事件中顯現出來，撒但的外部試探接踵而至。 主對試探者的這三次歷史性勝利，也標誌著祂作為世界救主的工作所依據的宏大計劃。與世界的錯誤原則相對，祂清楚地認識到了真理；與世界所珍視的彌賽亞國度的虛假計劃相對，祂選擇了屬靈的道路；與關於救恩工作的錯誤觀念相對，祂顯明自己為真正的先知、祭司和君王。拒絕會堂的虛假計劃，同時就是採納祂使命的真正方案。現代[德國福音派]神學始於對耶穌人性[和無罪完美]的更充分欣賞，並首先談到了祂的計劃或設計。因此，萊因哈德（Reinhard）寫了一部關於耶穌計劃的著作；烏爾曼（Ullmann）拒絕了任何此類方案的想法，但尼安德（Neander）辯護了其更高的意義。如果我們所說的「計劃」或「方案」是指救主清楚地意識到祂工作的原則、發展、手段和目標，那麼主無疑有一個成熟的「計劃」。但這個計劃的主要特徵是，它拒絕並排除了所有僅僅是外在的、每一項世俗的計算；並且，在展開其自身榮耀的比例和屬靈階段時，它主要證明是對會堂所有千禧年方案的否定。其主要特徵之一在於，雖然這些虛假的彌賽亞形象呈現出一個僅在名義和外表上是救主的形象，但耶穌將顯明真正彌賽亞的性格和工作，並且祂甚至會避免彌賽亞的稱號，直到祂通過祂的工作救贖並淨化了這個被致命扭曲的觀念（參見《耶穌傳》，ii. 1, p. 231）。然後，耶穌選擇了受苦的道路，而不是喜樂的道路；選擇了順服至死的謙卑，而不是自我高舉的榮耀。因此，當在祂路程的終點，控告者在一個有罪世界的悲傷和重擔下試探祂陷入絕望時，救贖主再次得勝，並踏上了榮耀的道路。事實上，祂工作中最困難的部分是在祂使命的開端完成的，當時，在聖靈的大能下，祂戰勝了撒但以及與虛假彌賽亞期望相關的撒但試探。祂戰勝了作為世俗誘惑中試探者的撒但。黑暗的國度因此在其最內在的原則上被動搖了。這三次勝利在祂地上的事工中展開並顯現；祂對誘惑的試探的勝利，或者說對嚴格意義上的試探者的勝利，構成了祂在路程終點等待祂的對悲傷和苦難的試探，或者說對控告者的勝利的前奏。
因此，基督受試探的歷史具有無限的意義。黑暗國度所依據的基礎的毀滅，以及人類救恩所建立的結構的基礎，都與祂在開始公開事工之前所進行並贏得的那些孤獨衝突的奧秘聯繫在一起。
講道與實踐
巨大的振奮和喜樂時期通常伴隨著巨大的試探。1. 這從亞伯拉罕、大衛、彼得和主的歷史中可以看出。2. 其原因是，主希望引導祂的子民從一個階段走向另一個階段。——基督的節期是一個禁食，基督的禁食是一個節期。——從祂作為神兒子的莊嚴慶祝中，耶穌作為人子立即進入衝突，以證明關於祂神聖兒子身份見證的真實性。——基督的試探，是祂洗禮作為聖禮標誌的選擇和決定的歷史事實的顯現。——通過祂的三次試探和勝利，基督顯明自己為得勝的彌賽亞，或神的基督：1. 作為無謬的先知；2. 作為忠信的大祭司；3. 作為至高的君王。——基督聖靈的豐滿與撒但屬靈外表之間的決定性衝突。——聖靈引導主進行這場與魔鬼的決定性衝突。——基督通過戰勝撒但，從根源上攻擊人類的腐敗。——基督的勝利是基督徒的保障。——主的三次試探和三次勝利。——我們的試煉如何以及以何種方式可能成為撒但的試探。——撒但的每一次試探，對神的兒女來說，實際上都是信心的試煉。——構成試探的是，通過敵人的影響，我們誤解並曲解了我們信心的試煉。——試探通過世俗的工具攻擊我們：特別是，1. 通過我們的匱乏；2. 通過屬靈的錯覺；3. 通過世俗的前景和希望。——對一個的勝利如何可能成為另一個試探的契機。——我們的第一次勝利如何開啟了隨後勝利的前景。——我們的試探是有數的。——藉著神的話語，基督甚至戰勝了與神的話語相關的千禧年傳統。——基督始終藉著神的話語得勝：1. 通過祂的第一次引用，戰勝錯誤教義；2. 通過祂的第二次引用，戰勝對聖經的錯誤解釋；3. 通過祂的第三次引用，戰勝虛假和僭越的權柄。——這句話的力量：「經上記著說。」
第一次試探。基督為我們經歷了人類匱乏和苦難的試探。——不要讓我們屬靈的高位與我們外在環境之間的對比成為我們的網羅。——根據舊約和新約，試探始於懷疑。——以光明天使形式出現的試探者。——對不信任的試探。——魔法和神蹟。——魔術師和先知。——超自然的維持和魔法的維持是兩回事。——世界在曠野為自己準備的魔法嗎哪。1. 其起源：(a) 通過邪惡的手段；(b) 通過邪惡的行為。2. 其表面特徵：(a) 無限的財富；(b) 無限的享受。3. 其真實特徵：(a) 罪疚；(b) 破產。4. 其最終後果：(a) 內在人的貧窮和匱乏；(b) 外在人的貧窮和匱乏。——凡自私地試圖將石頭變成食物的人，實際上會將食物也變成石頭。——撒但注視著人的困境，將其作為將人變成猛獸和邪靈的契機。——人有如此崇高的呼召，以至於他活著不僅僅靠食物。——凡依靠神口中話語的人，他的口就不會缺乏食物。——撒但和基督對人在匱乏和困境中的判斷。撒但實際上說：人是一個受苦飢餓的可憐生物；基督說：就人真正的生命而言，他遠遠高於飢餓的單純動物性渴望。——基督寧願與人一起忍受飢餓，也不願與超自然靈體一起犯罪。——對神的信靠確保了對世界匱乏的勝利。——撒但的空洞言辭被基督簡單的話語所駁斥。——地上的食物被天上的食物所轉化。——基督也戰勝了虛假的隱修主義和苦行主義。
聖潔的事物可能被扭曲，成為最卑劣的試探：1. 停留在聖城；2. 從聖殿頂上俯瞰；3. 引用受默示的詩篇中的應許。——主對宗教狂熱的勝利。——摧毀虛假熱忱的聖殿。——大祭司對世俗祭司權術的勝利。——基督與階級制度的表演性神蹟。——聖殿的排場與心靈的敬拜。——聖殿頂上的眩暈高度與主神聖的平靜。——「不可試探主你的神」；因為：1. 試探神就是將邪惡歸咎於神自己，因為這是企圖將祂拖入我們自己選擇的道路；2. 試探神就是任由自己被惡者試探；3. 因此，試探神就是企圖使光明的靈屈從於黑暗的靈。——試探神就是使自己陷入矛盾；因為這意味著：1. 沒有順服的信心；2. 沒有捨己的禱告；3. 沒有來自上頭授權的行動；4. 沒有安慰或確據的成功。——即使是常識的準則，也能作為對抗狂熱的警告。——當道路已經預備好時，我們沒有理由嘗試為自己進行危險的實驗。——驕傲在敗壞以先。——聖殿的階梯本身就是一篇講道。——狂熱將興奮誤認為屬靈的情感。——狂熱與祭司的虛妄主張源於同一種宗教妄想。——基督以對神性的平靜敬畏，戰勝了祭司階級的狂熱驕傲。
基督戰勝了世界的世俗精神：1. 在其排場中；2. 在其虛妄主張中；3. 在其狡詐與欺騙中。——基督的國度與世界的國度形成對比。——當撒但提議以一個謙卑的敬拜行為來交換世界時，他顯明自己是：1. 說謊者；2. 欺騙者；3. 神與人的毀謗者。——權力的吸引力，以及行使絕對且無差別權力的慾望，是兩大最大的試探。——撒但只有權利宣稱世界的世俗性為己有：1. 其虛浮的排場；2. 其罪咎；3. 其絕望。——專制與虛假的世俗狡詐，及其黑暗的背景。——當邪惡不加掩飾地顯露時，我們應當以其本名來稱呼它。——基督徒必須以那對良心擁有正當權柄者的話語，來回應任何對其良心行使權柄的虛假主張。——大膽的篡位者最終將被那屬於最卑微信徒的王室尊嚴與權柄所面對並挫敗。——藉著事奉神，基督戰勝了受造物罪惡的事奉。「當拜主你的神，單要事奉祂。」——抵擋魔鬼，魔鬼就必離開你們逃跑了。——魔鬼攻擊後天使的服事。——基督藉著對黑暗國度之君的勝利，成為天使的君王。——衝突越激烈，勝利就越榮耀。——在所有的試探中，基督是我們的勝利。
我們必須在退隱中為重要的公共事業作準備。——神常允許祂親愛的兒女遭受最嚴重的試探。——孤獨是聖靈的訓練學校。——孤獨經常是試探的契機。——在我們的試探中，讓我們永遠區分什麼來自神，什麼來自撒但。——這樣的大祭司原是合適我們的，祂在各方面受過試探，來 4:15。——頻繁的衝突使基督徒剛強。——它們使傳道人適合他們的工作。——Oratio, meditatio, tentatio faciunt theologum（禱告、默想、試探造就神學家）。——我們可以輕易地從歌聲中認出地獄之鳥。——被天主教徒（Papists）等扭曲的禁食。——節制與溫和是一種持續的禁食。——基督飢餓是因為祂分擔了我們的軟弱。——當我們遭受飢餓或乾渴時，基督能體恤我們。——魔鬼根據人的本性和環境來調整他的試探。——如果魔鬼竟敢接近神的兒子，我們當中最進深的人怎能期望免受他的攻擊？——外在的繁榮並非兒女身分的證據。——神的話語是我們的軍械庫。——即使是魔鬼也不能廢棄聖經。——一切都取決於主所賜的祝福。——外在的手段不能維持我們，唯有神藉著外在手段維持我們。——神是永不枯竭、永不讓人不滿足的供應。——如果撒但在一種方式上不成功，他會嘗試另一種。——魔鬼以他自己的方式精通聖經。——扭曲聖經就是跟隨魔鬼的腳蹤。——撒但因其驕傲與狂妄而墮落，現在也以同樣的方式尋求毀滅他人。——除非是在我們呼召的道路上、出於必要，或有神話語的直接授權，否則將自己置於危險之中就是狂妄。——撒但藉著向屬肉體的人展示這個世界的一小部分，來促成他們的墮落。——撒但向他的僕人應許他自己並不擁有的東西，甚至應許神在基督裡已經應許並賜給祂子民的東西。——聽到褻瀆而不責備是不對的。——凡阻止我們事奉神、勸誘我們事奉世界的人，對我們而言就是撒但。——在每一次試探中都有一個「到此為止，不可越過」。——每一次誠實的衝突之後，必有勝利。——基督已經為我們得勝。
神的話語是我們對抗撒但的盔甲。——基督以神的律法作為祂的盾牌：你當！祂生在律法之下（加 4:4）。
如果孤獨有其優點，它也有其巨大的危險。——撒但在這裡以其真實面目出現：他僭取了唯獨屬於神的權利——對靈魂的統治；簡言之，他自稱是神。——一個在目標上受野心和權力慾驅使的人，因此而不適合事奉神；然而有多少神學家是被這樣的動機所驅使的！——基督的試探；1. 它由什麼組成，以及如何抵擋（三個階段，三次勝利）；2. 其後果：耶穌證明自己是聖者；耶穌是我們在類似衝突中的榜樣；耶穌是我們的避難所與力量。——試探如何貫穿基督的一生。——在基督身上，所有試探的無能為力。——基督的試探與亞當的試探之比較。——馬海尼克（Marheineke）：在我們的人性中，善與惡的界限是多麼接近！——哈姆斯（Harms）：善與惡之間的衝突。這種衝突是三重的：1. 懷疑與信靠之間的衝突；2. 狂妄與謙卑之間的衝突；3. 世界的私慾與對神的愛之間的衝突。——施萊馬赫（Schleiermacher）：從我們在這個世界上的狀態與地位，來看主的試探。——巴赫曼（Bachmann）：神之子耶穌在曠野的試探。這是一個試探，1. 懷疑神的話語；2. 妄用神的話語；3. 拒絕神的話語。——格雷林（Greiling）：人們通常受試探而犯罪的三種激情（貪婪、驕傲、野心）。——萊因哈德（Reinhard）：每個人生命中通常會出現的決定性時期。——阿爾費爾德（Ahlfeld）：基督徒與試探者的衝突：1. 他的攻擊；2. 他們的防禦；3. 勝利。（參見 J. P. Lange, 《關於試探歷史的三篇講道》，巴門，1836年。布呂克納（Brückner）：《我們主受試探的歷史》，四篇默想，萊比錫，1857年。）
美國編輯註
西奈抄本（Sinaitic Manuscript）是蒂申多夫（Tischendorf）教授從西奈山聖凱瑟琳修道院的晦暗中搶救出來，並於1862年和1863年精心編輯出版的。這是在蘭格博士《馬太福音注釋》第三版發行兩年後的事。在準備本書的美國版時，我已將從第8章到馬太福音結尾的部分與該抄本進行了仔細比對。我原以為自己是第一位這樣做的人，但在完成本卷最後幾頁之前，我發現貝姆萊因（Bäumlein）在《約翰福音注釋》中，以及邁耶（Meyer）在《馬太福音注釋》第五版中（兩者均於1864年出版），至少在印刷出版上已經先於我。此後，任何批判學者都不能忽視這份抄本。因為它是唯一完整、且可能是所有聖經安色爾字體（uncial）抄本中最古老的，或者至少與著名的梵蒂岡抄本（Vatican Codex，有人追溯至公元四世紀中葉）具有相同的年代與權威，且由德國新教教授蒂申多夫編輯得遠比義大利紅衣主教安傑洛·邁（Angelo Mai）編輯後者要好得多。由於缺乏學者們一致同意的簡單標記（提議使用希伯來字母 א 的標記尚未被採納，且因排版不便而遭到特里格爾斯（Tregelles）等人的合理反對），我始終將其標記為 Cod. Sin.，我發現邁耶博士在第五版中也採取了同樣的做法。由於在完成前七章之前，我無法獲得該抄本的印刷版，我現在通過在這些章節中添加其與 textus receptus（公認經文）不同的重要異文，來完成這項工作的批判部分。公認經文是授權英文譯本以及所有較早的新教希臘文新約譯本的主要基礎。
馬太福音 4:5 — Cod. Sin.：ἔστησεν（使之站立），text. rec.：ἵστησιν（安置）。拉赫曼（Lachmann）和阿爾福德（Alford）採用了與 B、C、D、Z 一致的 ἔστησεν，而蒂申多夫（第7版，1859年）和邁耶則保留了 ἵστησιν。不定過去式（aorist）中斷了本節中歷史現在式（prœsens historicum）的流暢性（παραλαμβάνει...λέγει），參見馬太福音 1:8；1:10，這可能是從路加福音 4:9 進行的修正。
馬太福音 4:10 — ὀπίσω μου（在我後面），在 Cod. Sin. 中缺失，正如在其他重要見證及埃爾澤維爾（Elzevir）版中一樣（參見批判版本中的校勘），這很可能是從馬太福音 16:23（彼得受責備處）插入的舊文。參見蘭格對馬太福音 4:10 的釋經註釋，第85頁。
B. 馬太福音 4:12-17
內容：耶穌作為世界的光，在加利利地的黑暗中首次顯現。
12 耶穌聽見約翰被下在監裡，[被交出，] 就退到加利利去； 13 後又離開拿撒勒，往迦百農去，就住在那裡；那地方靠海，在西布倫和拿弗他利的邊界上。 14 這是要應驗先知以賽亞的話，說： 15 西布倫地，拿弗他利地，就是沿海的路，約但河外，外邦人的加利利地。 16 那坐在黑暗裡的百姓看見了大光；坐在死蔭之地的人有光發現照著他們。 17 從那時候，耶穌就傳起道來，說：天國近了，你們應當悔改。
馬太福音 4:12。耶穌聽見。——福音書作者略過了一些中間事件，即：1. 耶穌回到加利利（約翰福音 1:41 等）；2. 加拿的婚禮，與親屬和門徒前往迦百農，以及前往耶路撒冷守逾越節（約翰福音 2章）；3. 耶穌在約翰下監前在耶路撒冷和猶太地的停留（約翰福音 3章）；4. 耶穌經由撒馬利亞返回及其在那裡的停留（約翰福音 4:1-42）。——文中記載的事件發生在約翰福音 4:43-46 所指的時間。在我們面前的這段經文中，馬太簡要提到了耶穌在拿撒勒的停留——即路加福音 4:14 等處提到的那次——但在馬太福音 13:53 中有更詳盡的敘述。我們將這種順序的調整歸因於福音書獨特的結構——福音書作者的目的是將事件分組，以呈現連續的敘事。事件的實際先後順序在路加福音中標示得更為準確，儘管路加福音也沒有提到耶穌在耶路撒冷參加的第一次逾越節，也沒有提到祂在猶太地和撒馬利亞的停留。從路加的敘事中我們得知，耶穌當時甚至被拿撒勒人拒絕，祂當時說了「先知在自己家鄉沒有人尊敬」這句話。然而，根據約翰福音，耶穌是在從耶路撒冷經由撒馬利亞返回加利利的途中說了這些話。註釋家們在解釋這一情況時感到困難，即（根據約翰福音）耶穌在前往加利利的途中，怎會說「先知在自己家鄉沒有人尊敬」。這似乎暗示祂正在離開加利利。但只要回想起該地區精確的地理佈局，困難就迎刃而解了。在約翰福音 4:43 中，福音書作者使用的「加利利」一詞並非泛指，而是像一個熟悉該地區的人那樣使用——這一點可被視為其敘事真實性的間接證據。他所稱的加利利並非與猶太地相對的整個省份，而是與拿撒勒所在的下加利利相對的上加利利地區。上加利利與下加利利的邊界線在拿撒勒與加拿之間呈東西走向。在約翰福音 4:43-44 中，福音書作者僅對耶穌在拿撒勒被拒絕一事作了簡短提及，而更傾向於強調救主受到加利利本地居民熱烈歡迎的事實。從我們所說的可以清楚看出，馬太與約翰的記載並非如邁耶所想像的那樣不一致；儘管該註釋家在反對維塞勒（Wieseler）時是正確的，即文中段落並非指約翰福音 6:1 所記載的那次前往加利利的旅程。最後，我們從馬太的記載中推斷，安提帕對約翰的監禁發生在耶穌參加第一次逾越節並在猶太地停留之後的一段時間。
約翰被交出（即被下在監裡）。——施洗約翰被監禁的原因後來在記載他被處決時提到（馬太福音 14:4）。弗里茨舍（Fritzsche）推測，約翰的監禁促使耶穌在加利利顯現，以免該地百姓失去屬靈的扶持；而邁耶則認為這一事件是祂退往該省的動機，因為「加利利較偏遠的地區，儘管在希律安提帕的統治下，自然會吸引較少的注意，從而提供庇護」。然而，儘管迦百農位於上加利利，但由於它靠近安提帕的駐地提比里亞，且這兩個同在加利利海邊的城市之間往來頻繁，發生在迦百農的事比發生在深山中偏僻的拿撒勒的事，更容易引起注意。此外，正是在這個時候，耶穌開始了祂的公開事工，並召集門徒跟隨祂。約翰的監禁與該國對此舉的默然接受，終結了藉由利未式的潔淨或律法上的純潔來為彌賽亞國度預備百姓的希望。現在，外在純潔的嘗試既已被粗暴地終止，耶穌憑藉祂內在與永恆純潔的自覺，便能更順理成章地在「外邦人的加利利」，在稅吏與罪人中間，藉著聚集門徒圈子來開始祂的工作。
馬太福音 4:13。往迦百農去，就住在那裡。——Καφαρναούμ（迦百農），כְּפַר נָחוּם，根據赫西丘斯（Hesychius）、奧利金和耶柔米的說法，意為「安慰之村」，但根據其他人（維納、邁耶）的說法，則是「拿鴻之村」。該城位於西布倫和拿弗他利支派的邊界，在革尼撒勒湖西岸，可能靠近約但河注入該湖的地方。這是一個繁榮的商業城鎮，位於從大馬士革到地中海的道路上。迦百農既有猶太人也有外邦人居住；在猶太著作中，它被描述為異端和自由思想家的居住地（馮·阿蒙，《耶穌傳》，第359頁）。耶穌所住的迦百農與安提帕的駐地提比里亞——主始終避開該城，但該城在耶路撒冷被毀後成為猶太人的聖地之一——之間的對比是驚人的。但基督對迦百農——這個曾經備受恩寵的城市——的預言，已經得到了最顯著且字面意義上的應驗（馬太福音 11:23）。此刻，迦百農遺址的每一絲痕跡都已消失。威爾遜（Wilson）等人認為泰爾胡姆（Tell Hum，即拿鴻）的廢墟是迦百農的古址。由於舊約中未提及該城，它很可能是在從巴比倫流放歸來後建造的。約瑟夫（《自傳》，72）稱該城為 Καφαρνώμη。在另一處（《猶太戰史》iii. 10, 8），他將 Καφαρνασύμ 這個名字賦予了加利利的一處泉水。根據羅賓遜（Robinson）的說法，這處泉水是現代的 ’Ain et Tin，位於革尼撒勒湖畔，靠近米尼亞汗（Khan Minyeh），他認為這裡是古代迦百農的遺址。但這一觀點並未被普遍接受。參見聖經百科全書中關於「迦百農」的條目。
馬太福音 4:14-15。這是要應驗。——在此我們看到了預言的字面應驗，以賽亞書 8:22；9:1-2 中的段落在其主要意義上是嚴格的彌賽亞預言，儘管先知似乎也考慮到了當時北巴勒斯坦所遭受的亞述人的壓迫。但是，正如其他類似情況一樣，馬太福音 4:13 所記載的事件並非僅僅因為這一預言而發生，而是基於獨立的理由。這段引文自由地引用自希伯來原文：「起初（在古代）祂使西布倫地和拿弗他利地蒙羞；但後來（在較晚的時期）祂使（被藐視的）沿海的路、約但河外、外邦人的區域（加利利）得榮耀。在黑暗中行走的百姓看見了大光；住在死蔭之地的人，有光照耀他們。」在馬太所引用的經文中，被藐視的地區被更明確地指為西布倫地、拿弗他利地、沿海的路（海邊的道路，或世界貿易的大道）、約但河外、（即）外邦人的加利利。在我們看來，加利利海並非古代世界貿易的重要通道，以至於讓周圍地區獲得「沿海的路」這一稱號，特別是因為文中這三個表達並非旨在指代三個不同的對象，而是從不同角度看待同一個事物。在第一句中，加利利被指為世俗的，因為它是通往全世界的海路；在第二句中，指其向北延伸至約但河（聖河）源頭之外；最後在第三句中，指其確實是一個外邦人聚居的異教地區。但沒有冠詞的 γῆ（地）可被視為名詞。在 ὁδὸν θαλάσσης（沿海的路）之前，我們必須再次補上前面句子中的 γῆ——向著海，或沿海的路。絕對屬格 ὁδόν 是一種希伯來語形式，等同於 דֶּרֶךְ，相當於拉丁語的 versus（參見邁耶，第111頁）。πέραν τοῦ ’Ιορδάνου（約但河外）這一表達在此處不能指比利亞（Peræa）或約但河東岸的國家。指代該地區在此處完全不合適，因為「外邦人的加利利」這一名稱旨在再次指代拿弗他利和西布倫支派。拿弗他利的領土向北延伸至約但河源頭之外；從神權政治的角度來看，這——而非比利亞——構成了 πέραν τ. ’Ι.，儘管該表達通常用於比利亞。此外，比利亞並非基督事工的第一個場景。邁耶確實堅持認為，福音書作者忽略了以賽亞書中該段落的歷史意義，該意義僅在神權和政治意義上是彌賽亞式的，指北加利利從亞述人的壓迫中得釋放。但這位註釋家忘記了以賽亞書 9:1 等處是嚴格的彌賽亞預言，儘管它當然建立在先知時代的歷史基礎上。
馬太福音 4:16。那坐在黑暗裡的百姓。——這是對前面所指將被彌賽亞之光照亮的地區的同位語。該國的黑暗由百姓悲慘的屬靈狀態來解釋。鑑於當時百姓的屬靈狀況，福音書作者修改了以賽亞書中關於「在黑暗中行走的人看見了大光」與「住在死蔭之地的人」之間的區別。在馬太所引用的經文中，情況顯然比以賽亞時代更糟，甚至那些曾經「行走」的人現在也被描述為「坐在」黑暗中。但原文的層次被保留了下來；我們仍然有「坐在黑暗中看見了大光」與「坐在死蔭之地的人，因為光為他們發現而意識到光」之間的對比。在希伯來文中，他們的被動性表達得更為強烈——נָגַהּ עֲלֵיהֶם，光照耀在他們身上。「Καθήμενος sedendi verbum aptum notandæ solitudini inerti」（坐這個動詞恰當地標示了一種懶散的孤獨）——本格爾（Bengel）。Σκιὰ θανάτου，צַלְמָוֶת，死亡的黑暗。關於陰間的黑暗，參見約伯記 10:21 等。
馬太福音 4:17。從那時候，耶穌就傳起道來。——馬太提請注意這樣一個事實：隨著耶穌在迦百農（上加利利）的定居，祂的公開事工進入了一個新時期。現在，嚴格意義上的天國 κηρύσσειν（宣講）開始了，為此祂選派了一些門徒作為祂的使徒。呼召「悔改」（μετανοεῖτε）現在具有比施洗約翰最初呼召時（馬太福音 3:2）更高的意義，而祂神蹟奇事能力的更充分彰顯，證明了天國確實「近了」。儘管祂沒有向百姓宣稱自己是彌賽亞，但彌賽亞的國度正在顯現。從現在所賜下的國度彰顯中，百姓應當認識到和平之君在祂真實的新約特質中。（施特勞斯關於耶穌起初未將自己視為彌賽亞的斷言，無需特別回應；關於基督逐漸改變其原始計劃的暗示，甚至連提出該觀點的作者本人也已將其拋棄。）
主對世界的徹底棄絕，隨之而來的是祂對天國的全面宣告。——當天國降臨時，祭司的象徵性職事便告終結。——當約翰的工作停止時，基督的工作便開始了。——天國永遠不會缺乏站在破口上的神的使者。——如果一位先知被囚，必有更偉大的一位取而代之。如果他們焚燒了鵝，必有一隻天鵝從灰燼中升起。[18]——耶穌在拿撒勒（祂度過少年時代的地方）和迦百農（祂成年後顯現的地方）都是客旅。——聖潔之物在自己的家鄉卻顯得晦暗，這表明：1. 世界的敗壞；2. 天上生命的屬靈榮耀。——救恩之光照亮黑暗之地：1. 照亮大地，與外在的諸天相對；2. 照亮加利利，與猶太地相對；3. 照亮外邦世界，與猶太人相對；4. 照亮被藐視的日耳曼民族，與古老的羅馬教會相對。——死蔭之地：1. 罪人的家；2. 罪人的心。——看見大光的人與大光照在他們身上的人之間的區別：1. 前者仰望，後者俯視。2. 前者看見救恩之星，後者只看見它所散發的光芒。——「從那時候，耶穌開始……」。當約翰被投入監獄時，以色列古老的神權體制可以說已經廢止了。——從世界開始到結束，對悔改的呼召：1. 本質上始終如一；2. 形式上各不相同。——天國與基督一樣近在咫尺。——呼召：「悔改，因為天國近了。」1. 它包含兩件事：(a) 天國近了；(b) 因此要悔改。2. 它可以總結為「天國」這一表達；因為：(a) 悔改只是通往天國的門；(b) 天國是悔改的宏大目標與終點。——在祂的卑微中，基督彰顯了祂的尊榮。1. 在世上被拒絕，祂卻開啟了祂的天國。2. 在世人眼中晦暗不明，祂卻啟示了屬靈世界的一切福分。3. 棄絕了一切，祂卻賜下了一切福分。
斯塔克（Starke）：——當主呼召我們遷徙時，讓我們展現聖潔的順服，隨時準備改變居所。——許多人生活在福音的烈焰之下，卻彷彿仍坐在死蔭之地。——當世界使主的一位尊貴僕人噤聲時，神會興起其他人；教會永遠不會缺乏這些僕人。——沒有信心的悔改不是悔改（而沒有悔改的信心也不是信心）。——教會所有純潔教師（約翰與耶穌）之間存在著一致性。
休布納（Heubner）：——神的方法是使光從卑微和被藐視的地方升起。——即使對外邦人，耶穌也不會遠離。
[14] 馬太福音 4:12 —[παρεδόθη（paredothē，被交出），蘭格譯為：überliefert（被傳遞/交出）。威克里夫（Wicl.）、廷代爾（Tynd.）、克蘭麥（Cranm.）、日內瓦譯本（Geneva）：was taken（被抓）；主教聖經（Bishop’s Bible，以及羅馬天主教蘭斯譯本）正確地譯為：delivered up（被交出），並附有邊註解釋：「即，被投入監獄」，授權譯本（Auth. Vers.）將此解釋納入正文，而將翻譯放入邊註，這或許是受到貝扎（Beza）譯本的影響：traditum esse in custodiam（被交給看守），以及他的註釋：id est, in carcerem conjectum esse（即，被投入監獄）。——P. S.]
[15] 馬太福音 4:12 —指狹義上的加利利。
[16] 馬太福音 4:13 —[或：西布倫和拿弗他利，根據希伯來語拼寫，舊約中的授權譯本即遵循此拼寫。參見希伯來語經文彙編。——P. S.]
[17] [然而，提比哩亞作為一座猶太城市，其興起的時間要晚得多。關於與其最終「利未式潔淨」相關的情況，參見埃德斯海姆（Edersheim）的《猶太民族史》，第488頁。——愛丁堡譯者註]
[18] [這句話：「Verbrennen sie die Gans, so kommt der Schwan」（若他們燒了鵝，天鵝便會到來），埃德斯海姆博士省略了，這是對歸於改革者胡斯（Hus）的一則偽託預言的影射。胡斯於1415年7月6日因康斯坦茨大公會議的命令被以異端罪名火刑處死，據說他在臨終時說了這些話：「今天你們烤了一隻鵝」（影射他的名字，在波希米亞語中意為「鵝」）——「但從我的灰燼中將升起一隻天鵝」（路德的紋章）——「你們將無法摧毀它。」這則預言最早出現在路德的拉丁文著作中（阿爾滕堡版，第5卷，第599頁等），似乎是在宗教改革時期，源於胡斯關於其教義最終勝利的一些模糊且籠統的言論（參見吉塞勒，《教會史》，第2卷，第4部分，第417頁及後續）。這句話已具有某種諺語的意義，儘管極少使用。——P. S.]
C. 馬太福音 4:18-22 （聖安德烈日福音選段）
內容：——在祂對世界棄絕後的晦暗與退隱中，救主藉著呼召加利利海邊的四位漁夫，開始了對世界的征服。
18耶穌在加利利海邊行走，看見弟兄二人，就是那稱呼彼得的西門，和他的兄弟安得烈，在海裡撒網；他們本是打魚的。19耶穌對他們說：「來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。」20他們就立刻捨了網，跟從了他。21從那裡往前走，又看見弟兄二人，就是西庇太的兒子雅各，和他的兄弟約翰，同他們的父親西庇太在船上補網；耶穌就招呼他們。22他們立刻捨了船，別了父親，跟從了耶穌。
馬太福音 4:18。在加利利海邊。——革尼撒勒湖（λίμνη Γεννησαρέτ，Luk 5:1；亦作 Γεννησάρ，Γεννησαρῖτις，Genesara，יָם כִּנֶּרֶת）；提比哩亞海（Joh 21:1）；加利利海（Mat 15:29等）。該湖由約旦河形成，長約六小時路程或150斯塔德（stadia），寬約其一半 [長約十二至十四英里，寬六至七英里，深165英尺。——P. S.]。湖水有益健康、清澈且為淡水；魚類豐富；岸邊風景如畫，儘管目前顯得荒涼；向西被石灰岩山脈切割，向東則被高山（800至1000英尺高）環繞，部分為白堊岩，部分為玄武岩結構。它呈橢圓形，是高地中的一個深窪地（根據舒伯特（Schubert）的測量，其水位比地中海低535英尺）。[20] 除了這些顯著的自然特徵外，其岸邊今日的荒涼與耶穌時代——當時城市林立、人煙稠密——的繁榮景象形成了鮮明對比；最重要的是，主在此勞作的莊嚴記憶，使其成為一個極其引人注目的對象。關於舒伯特與羅賓遜（Robinson）在湖泊美景描述上的差異，參見維納（Winer）的《革尼撒勒》條目。近期的旅行者提供了該地區詳盡的細節（參見約瑟夫，《猶太戰史》iii. 10, 7）。
那稱呼彼得的西門。——「彼得」這一稱呼是歷史性的預期。西門（Simon），源自西緬（Simeon），שִׁמְעוֹן（聽，垂聽）。關於「彼得」這個名字，參見 Mat 16:18。
安得烈。——一個純粹的希臘名字（參見維納該條目）；然而，這名字在後來的猶太人中也出現過。安得烈和約翰是耶穌最早的門徒——他們曾是施洗約翰的門徒，在約翰的指引下跟隨了救主（Joh 1:39）。安得烈是否為彼得的長兄尚不確定。他的家在伯賽大（Joh 1:44）。關於這位門徒的更多細節，參見馬太福音第10章。
在海裡撒網。——提到他們正要開始日常勞作這一細節，是為了凸顯他們立刻跟隨基督的意義。同樣的註釋也適用於呼召西庇太兒子們時，他們正在整理漁網的敘述。
馬太福音 4:19。來跟從我。——邁耶（Meyer）再次重複了那個已被多次駁斥的舊觀點，即這段經文與 Joh 1:37 及 Luk 5:4 不相容。但約翰福音僅指門徒最初的召喚，而此處則是他們受召成為主僕人和使者的明確呼召。在 Luk 5:4 中，我們看到了與此次呼召相關的細節。維瑟勒（Wieseler）正確地進行了區分：1. 他們的初步呼召，意味著一般的門徒身分並接受祂的事業，但沒有任何特殊義務（Joh 1:35及後續）；2. 他們被選為持續且正式的主的跟隨者（Mat 4:18及後續；亦見 Luk 5:4）；3. 揀選十二人成為使徒（Mat 10:2-4）。這些階段也可以排列如下：1. 作為門徒（慕道友）的最一般意義上的接納；2. 藉由持續跟隨主而被選為服事者（傳福音者）；3. 被選為主的代表，並被賦予行神蹟的能力（使徒）。然而，後者的區分是在五旬節聖靈澆灌之後（Act 2:4），才在特定條件和限制下賜給使徒的。
我要叫你們得人如得魚一樣。——其含義顯然是，藉由奉獻、審慎與毅力，他們要從世界的海洋中為基督的國度贏得靈魂。因此，救主所使用的意象將他們過去的職業與新的使命聯繫起來——他們世俗的職業成為了屬靈呼召的象徵。另一方面，這些話也表明了他們現在所受召之工作的無限優越性。
馬太福音 4:21。西庇太的兒子雅各。——由此處經文正確地推斷出，雅各是約翰的長兄。西庇太的兒子們也在他們正要以新熱情恢復工作的那一刻，立刻放棄了之前的職業。他們屬靈歷史中的另一個特徵是，他們不僅被呼召撇下漁網，還要撇下父親。敘述似乎暗示西庇太給予了同意。
基督對世界的屬靈棄絕，構成了對世界屬靈征服的開端。這種征服是藉由天國的能力，並為了天國而完成的，而耶穌正是藉由祂對世界的棄絕成為了天國的君王。在這四位門徒中，彼得可被視為新教會根基的代表；雅各（長雅各，正如後來的雅各）代表教會的治理與維護。安得烈肩負著預備福音道路並將其擴展至全世界的責任；而約翰則探究了屬靈實體的深處。與腐敗的傳統主義所認可的做法形成鮮明對比的是，主選擇了虔誠但未受過教育的漁夫作為祂的器皿，而非拉比。這些卑微的人確實也有他們的偏見，需要被克服，但與那個時代的學者相比，程度大不相同。因此，一些早期神學家談論門徒缺乏適當資格與準備，是完全錯誤的。
基督在加利利海邊的退隱是天國的就職典禮。——新時代的開端。——主行走是祂最榮耀的工作。——耶穌的呼召在選民心中具有不可抗拒的力量。1. 作為呼召本身固有的力量。它是不可抗拒的力量：(a) 救贖主、神人基督的力量；(b) 使我們得自由的聖靈的力量；(c) 蒙福之愛的力量；(d) 引導與指揮我們的至高權能。2. 源於對門徒心靈的屬靈影響：(a) 父吸引他們；(b) 藉由預言的話語；(c) 藉由他們與主最初的交談。——唯有主的呼召能賦予聖職。——在較低領域的忠心是通往更高領域的條件與準備。——主的呼召「來跟從我」：1. 對與祂完全團契的邀請；2. 為祂的緣故要求完全的自我棄絕；3. 在祂之下宣告一個新的活動領域；4. 來自祂的豐厚獎賞的應許。——耶穌跟從祂的呼召：1. 對信心的呼召；2. 對勞作的呼召；3. 對受苦與背十字架的呼召；4. 對我們蒙福家鄉的呼召。——主如何將我們世上的職業轉化為屬靈呼召的象徵。——使徒職分的工作以捕魚藝術為喻。1. 我們必須了解湖泊；2. 我們必須知道如何誘捕；3. 我們必須能夠耐心等待；4. 我們必須準備好冒生命危險；5. 我們必須憑信心撒網；6. 我們必須期待收穫。——基督教會的神聖特質，顯明於它是由未受過教育的漁夫和稅吏所建立的。——基督在揀選祂最初的使徒時，顯明了祂作為屬天導師的身分。——凡要跟從主的人，必須準備好撇下一切。——這四位使徒，既是肉身的弟兄，也是神國裡的弟兄。1. 這是真正的兄弟情誼如何引向主的標記；2. 最高的兄弟情誼是在主裡的；3. 屬天的兄弟情誼如何為世俗關係披上光環。——加利利海邊的四位朋友，或真正友誼的祝福。1. 它引導人尋求主；2. 它源於尋找主。——基督對世界的至高主權如何顯明於祂使加利利海邊的四位漁夫成為神國裡的王子。——如果我們要為主贏得他人，我們自己必須先被祂贏得。——基督裡每一種藝術與職業的理想完美性。——基督所教導的，祂也在我們裡面做成。——使徒的呼召是新創造的開端。
斯塔克（Starke）：——耶穌至今仍在為祂的工作揀選教師，事實上，祂從永恆中就揀選了他們。——不要以為靠自己就能成功；連基督都選擇了助手。——牧者必須是神所呼召的。——在帶領他人歸主之前，我們必須先自己跟從耶穌。——讓我們不僅稱彼此為弟兄，更要證明自己是弟兄。——凡要以使徒精神進入事奉的人，必須準備好棄絕每一種人際紐帶。
休布納（Heubner）：——如果基督要求得多，祂也應許得多。——使徒是我們如何跟從基督的榜樣。
[19] 馬太福音 4:21 —[ἐν τῷ πλοίῳ（在船上）。廷代爾、克蘭麥和主教聖經正確地譯為：in the ship（在船上）；威克里夫、德語譯本、授權譯本和蘭斯譯本：in a ship（在一艘船上）。——P. S.]
[20] [根據西蒙茲（Symonds）中尉的測量，它比地中海水平面低328英尺；根據林奇（Lynch）中尉的測量，則低653英尺。參見各類聖經辭典。——P. S.]
D. 馬太福音 4:23-25
內容：——耶穌像一位普通的拉比一樣走遍加利利，卻顯明了祂是萬國的救主。
23耶穌走遍加利利，在各會堂裡教訓人，傳天國的福音，醫治百姓各樣的病症。24祂的名聲就傳遍了敘利亞。那裡的人把一切害病的，就是害各樣疾病、各樣疼痛的和被鬼附的、癲癇的、癱瘓的，都帶了來，祂就治好了他們。25當下，有許多人從加利利、低加波利、耶路撒冷、猶太、約旦河外來跟從祂。
馬太福音 4:23。耶穌走遍加利利。——該術語可能僅指上加利利。然而，這段經文可被視為對基督在整個加利利活動的總結或概覽。這種活動構成了祂在巴勒斯坦各區工作的一部分，因為馬太也特別記錄了祂在比利亞（Peræa）和猶太的工作。廣義上的加利利構成了巴勒斯坦的最北部，長五十英里，寬二十至二十五英里，西界為大海和腓尼基，北界為柯里敘利亞（Cœlesyria），東界為約旦河和提比哩亞湖，南界為撒馬利亞，在西部以基順河（Kishon）為界，更東邊則以他泊山（Mount Tabor）到斯基托波利斯（Scythopolis）的連線以及迦密山岬角為界。最初，「加利利」（הַגָּלִיל，書 20:7；21:32）一名僅限於上加利利的環形區域；後來該省被劃分為上加利利和下加利利。前者是山區，後者部分為平原。上加利利從別是巴延伸至巴卡村（Baca），從約旦河附近的特拉村（Thella）延伸至梅羅斯（Meroth）。根據斯特拉波（Strabo）的記載，它部分由外邦人居住（腓尼基人、敘利亞人、阿拉伯人；根據約瑟夫《自傳》xii，還有希臘人）；因此得名「外邦人的加利利」。該地區是阿爾卑斯山地貌，屬白堊岩結構。其山脈高度並不顯著；山谷非常浪漫。加利利是一個極其肥沃的國家，既適合農業也適合牧業，此外其境內還有湖泊。因此人口眾多（約瑟夫，《猶太戰史》iii. 3, 1）。它包含404個城鎮和村莊。加利利人勇敢、勤勞且聰明；儘管猶太本土的居民因他們與外邦人的接觸及其粗俗的方言而看不起他們。關於更多細節，參見維納（Winer）[基托（Kitto）、史密斯（W. Smith）] 以及關於聖地的著作。
在各會堂裡教訓人。——對基督活動範圍的概括描述之後，是其獨特方式的說明。祂遵循猶太習俗，以巡迴拉比的身分出現在加利利的各個會堂中。會堂（συναγωγή，源自 συνάγω，意為「聚集」），在七十士譯本中對應 עֵדָה（會眾）和 קָהָל（集會）。這個名字體現了這樣一個觀念：每個會堂都代表了以色列全體會眾，正如我們將每個特定的基督徒團體稱為教會，意指它體現並代表了整個教會。巴比倫被擄之後，只能在特殊場合且難以實現的聖殿莊嚴聚會，導致了會堂的建立。會堂在各地皆可進入，可被視為古代一神教或正統「高處」敬拜的復興——且沒有了以前的錯誤——並在無意中成為了新約教會安排與形式的原型。根據猶太傳統，會堂制度的建立可追溯到很早的時期（參見維納的條目 [W. Smith, vol. iii., 1396及後續，以及其他聖經百科全書]，特別是維特林加（Vitringa）的《論古代會堂》，1696）。這一說法在暗示宗教團契和造就的供應即使在聖殿之前也必然存在這一點上是正確的。「在巴比倫被擄期間，當猶太人被隔絕在聖地和指定的聖所之外時，對沒有祭祀也能敬拜神的宗教聚會場所的需求必然會被強烈感受到。因此，會堂可能起源於那個不祥的時期。當猶太人從巴比倫歸回時，會堂在全國各地建立，目的是提供在聖殿常規祭祀服務之外，公開誦讀律法的機會（尼 8:1等）。在耶穌時代，巴勒斯坦的每個中等城鎮（如拿撒勒、迦百農等）以及猶太人居住的敘利亞、小亞細亞和希臘城市中，至少有一個會堂（徒 9:2等）。較大的城鎮擁有數個會堂；據說僅在耶路撒冷就有不少於460甚至480個。」——維納。與之相關的制度是「禱告處」（προσευχαί），通常位於河流附近，以便進行潔淨禮（徒 16:13）；而會堂通常建在高處（影射聖殿的位置）。會堂在各方面都可被視為我們地方基督教會的萌芽。1. 基礎：由社區或個人建立。2. 性質：聖所。3. 聚會時間：安息日、節日；後來也包括每週的第二天和第五天。4. 安排：座位、男女分開。5. 敬拜方式：禱告、由祭司或長老誦讀部分經文（律法書、先知書和其他舊約書卷——Parashoth, Haphtharoth, Megilloth）；對所讀經文的闡釋與講道；提問、表達意見和發表講話的自由（先知性元素）；結束時，祭司的祝福和會眾的禱告。6. 會堂官員：會堂主管（ἄρχων τῆς συναγωγῆς，ἀרχισυναγωγός）；管理會堂事務的長老（πρεσβύτεροι，ποιμένες）；會堂的僕人或使者（legatus ecclesiæ），擔任領唱、書記和信使；以及執事或助手（ὑπηρέτης，即將經卷遞給讀者並放回原處的侍從，Luk 4:20）；可能還有負責收集賑款的官員。7. 設施：座位、講台或書桌、書櫃。8. 紀律：大、小絕罰，以及肉體懲罰。每個猶太城鎮都有自己的公會（Sanhedrim），隸屬於耶路撒冷的大公會。這些公會無疑附屬於各個會堂（參見維納的「公會」條目）。因此，在神的護理中，會堂註定要形成從舊約象徵性敬拜到新約心靈與誠實敬拜的過渡。因此，主和祂的使徒利用會堂的安排，不僅應被視為一種合法的順服行為，也應被視為一種宣教的遠見。
從多處經文我們推斷，起初耶穌被祂的門徒視為拉比（可 9:5；約 1:38等）。但在他們心中，這個頭銜意味著承認祂作為先知和彌賽亞的身分，並逐漸轉變為對耶穌作為神兒子的完全認同（Mat 16:16）。百姓起初也將主視為拉比（可 10:51；約 20:16），儘管耶路撒冷的領袖們不願給予祂這一稱號（約 7:15）。拉比（רַבִּי，vir amplissimus，極尊貴的人）是給予猶太律法教師和文士的尊稱（師傅、博士）。在基督時代，還沒有像後來那樣正式的學位制度；儘管有幾個特徵用來區分文士的常規秩序。這些是：1. 堅持某個學派和經院傳統；2. 解釋律法和詮釋聖經的獨特方法；3. 與當時的階級制度和正統派（法利賽主義）的聯繫，儘管許多文士屬於撒都該派；4. 該秩序常規組織的開端。一些拉比是公會的成員或評議員；另一些主持學校；還有一些被聘為法律顧問等。拉比被百姓視為古代先知的繼承者，並進行了某些調整以適應時代的需求。因此，以斯拉已經擁有「文士」（סֹפֵר）的頭銜。因此，當主耶穌以拉比的身分出現，而沒有經過正規的經院訓練時，祂只是主張了先知古老的權利與頭銜。
傳天國的福音。——此處更明確地稱為「天國的福音」；即構成天國的福音，且越來越顯明為關於基督（天國之主）以及藉由祂為天國所成就之和好的福音。——εὐαγγέλιον（福音）。該詞在古典希臘語中的含義首先是「好消息的報酬」，其次是「好消息本身」；在新約中，它僅用於指「好消息」。在加利利各會堂宣告彌賽亞國度近了，其重要性如此深遠且具決定性，以至於需要對宣告者之先知身分進行某種確認。因此，耶穌藉由神蹟證明祂能醫治各樣的病症，從而證實了祂的話語。但這些神蹟的最終目的是彰顯耶穌自己以及天國，藉此黑暗的國度被征服。
馬太福音 4:24。祂的名聲就傳遍了敘利亞。——一方面傳遍巴勒斯坦，另一方面傳到了腓尼基和敘利亞本土。祂的名聲可能沿著商隊頻繁往來的道路傳播，該道路從大馬士革經由加利利海通往地中海。
那裡的人把一切害病的……都帶了來。——這段經文當然必須在受限的意義上理解：只要對祂神蹟能力的信心所及，人們就會將這些受苦者帶到祂面前。
害各樣疾病、各樣疼痛的。——後者雖然指代一類獨特的痛苦，但仍是一個籠統的表達。特別提到了三種特殊的疾病：即被鬼附的（被鬼附者，δαιμονιζόμενοι）、癲癇的（癲癇患者，σεληνιαζόμενοι）和癱瘓的（神經障礙，παραλυτικοί）。過去，註釋家習慣將被鬼附者視為身體被魔鬼或群鬼佔據，但並未患有身體疾病的人。另一方面，理性主義的詮釋者將這些表達僅僅應用於身體或精神疾病，如狂躁、癲癇、憂鬱症等，他們聲稱這些疾病被大眾的無知和偏見視為被鬼附。然而，近來更健全的觀點已經確立；我們已經學會識別這些不幸者身上的兩個要素，即魔鬼的影響、污鬼引起的激動，以及身體或精神的紊亂（參見作者的《耶穌生平》ii. 1, p. 285）。邁耶（註釋 p. 115）相當草率地處理了這一觀點，並重複了舊的理性主義理論。[22] 這三類人的區別在於：被鬼附者是因污鬼的影響而患病，癲癇患者是因星體（月相變化等）的影響，癱瘓者則是因大氣變化的影響。所有這些苦難的共同特徵是，受害者處於某種外在影響（無論是屬靈的、心理的還是物理的）的絕對控制之下。他們可以說是那些晦暗且精細的心理與身體痛苦及不和諧的代表，這些痛苦與不和諧是由黑暗的道德力量引入心理與外部世界的。（關於牧靈醫學或靈魂醫治的書籍清單，參見休布納，p. 43。）
馬太福音 4:25。有許多人……來跟從祂。——即使在祂事奉的這個階段，也已經聚集了許多人，他們在外部跟隨主。這些人首先來自加利利本身，隨後加入了來自低加波利（Decapolis）、甚至耶路撒冷、猶太地和約旦河外（即比利亞）的人。低加波利，或稱「十城」，主要由外邦定居者居住：參見普林尼（Plinius）的《自然史》16，以及各類百科全書。根據里特（Ritter）的說法，低加波利主要由亞歷山大軍隊的退伍軍人建立（因此其中一個城鎮被稱為佩拉（Pella），源自馬其頓的同名城市）。「約旦河外」這一表達可能指該省的北部。關於比利亞劃分為三個不同區域，參見馮·勞默（von Raumer）的《巴勒斯坦》，p. 205。
基督周遊四方，行善給眾人。——1. 祂在愛的全能中周遊。2. 祂在愛的全能中行善給眾人。——牧者的勞苦應擴展至其活動範圍內的所有人。——加利利，或外邦人的區域，成為了新生命的區域。——在傳講福音時，我們應當跟進上帝的預備性作為與安排。——傳道人應致力於為他們的工作找到合適的起點。——耶穌教導的豐盛。它是：1. 一種講道（對心靈的呼籲，宣告新事）；2. 它是福音；3. 它是天國的福音；4. 它傳遞救贖。——教會中應避免的缺陷：1. 教導不再是講道，這是可悲的；2. 講道不再是教導，更為可悲；3. 講道不再是天國的福音，最為可悲；4. 缺乏生命的能力，同樣可悲。——在我們這個時代，我們所傳福音之真理的實證也是不可或缺的。——福音真理的實踐性證明應如下：1. 我們的講道應始終帶有基督的愛、聖靈與權能的印記。2. 它應始終適應時代的需求。——基督幫助祂子民的權能秘訣在於他們屬靈的膽量：1. 基於屬靈的謙卑；2. 源於屬靈的信心；3. 彰顯於屬靈的愛；4. 證實於屬靈的生命。——屬靈的怯懦為仇敵打開了大門。——耶穌至今仍在消除各樣的疾病與災患。——耶穌的名聲為耶穌的道鋪平了道路。——救罪的救主也是救脫邪惡的救主。——祂醫治了所有來到祂面前的人。——在患難與匱乏中，我們學會認識我們的拯救者。——基督的國度始於貧窮與苦難之中。——跟隨行神蹟者的人與跟隨被釘十字架者的人之間的關係。——悔改是真正覺醒的證據。——耶穌聚集祂的子民。1. 如何聚集？2. 為了什麼目的？
斯塔克（Starke）：——基督藉著福音擴展祂的國度，而非藉著屬肉體的兵器。——對於賜給我們永生者而言，恢復我們的肉體生命是微不足道的小事。——基督所有的神蹟都是祝福。
休布納（Heubner）：——耶穌的這些醫治至關重要；因為它們是對困苦與貧乏之人的諸多祝福與釋放；是祂良善與慈愛的啟示；是祂神聖使命的證據；並指向了祂所成就的屬靈釋放。
腳註：
[21] Mat 4:23 。——[蘭格同樣翻譯為：Das Evangelium（福音）。我無法同意康納特博士（Dr. Conant）及其他人，他們認為凡是 εὐαγγέλιον 出現於其原始字面意義時，都應翻譯為「好消息」（good news）或「喜訊」（glad tidings），而只有在希臘文採用較晚期的轉義時才保留「福音」（gospel）一詞。這種改變是不必要的；因為 gospel（God’s spell，即 good spell = good news）是古撒克遜語對希臘文 εὐαγγέλιον 的對應詞，且被普遍理解。英譯本（E. V.）總是將名詞 εὐαγγέλιον 譯為 gospel（共 77 處），但將動詞 εὐαγγελίζειν 有時譯為「傳福音」（to preach the gospel），有時譯為「報喜訊」（to bring or to declare glad tidings）。參見 Luk 1:19；Luk 2:10；Act 13:32；Rom 10:15；1Th 3:6。——P. S.]
[22] [邁耶（Meyer）的觀點表述如下：「被鬼附者是典型的自然病患——狂躁、癲癇、憂鬱、肢體僵硬、暫時性啞巴等——人們認為這些苦難在表面上的身體健康下，並非源於異常的有機體或生理習慣的自然紊亂，而是源於魔鬼的附身。」他提出了反對舊正統觀點的四個理由，主要是聖約翰的完全沉默，他認為這一點尤為重要，因為約翰特別強調基督對魔鬼作為的摧毀。但這種關於醫治被鬼附者的沉默，必須與約翰福音中省略其他更重要事實（如基督的寓言講論、洗禮與聖餐的設立等）的原因歸於同一基礎。這種沉默與其說是對事實的否定，不如說是對他撰寫福音書時教會中已普遍知曉並閱讀之內容的認可。撇開與撒但及其超自然代理人的人格存在相關的教義考量，邁耶和德·韋特（de Wette）的觀點在釋經學上也是站不住腳的，除非我們選擇將基督捲入大眾的錯誤中，或質疑祂的誠實，這是絕對不可想像的。因為在福音書中，δαιμονιζόμενοι（被鬼附者）與普通的生理疾病被清晰且反覆地區分開來，並被描述為在屬靈上受折磨、被佔有，或者說被一種雙重意識和雙重意志所滲透的人，其中一種意志對他們而言是外來的，並暫時強行佔據了他們的身體架構。此外，基督對邪靈的稱呼也與被附者本身有所區別；這些靈從一個人身上轉移到另一個人身上，甚至轉移到豬群中。參見特倫奇博士（Dr. Trench）關於《神蹟》（Miracles）第 160 頁的評論，以及阿爾福德博士（Dr. Alford）關於 Mat 8:32 的註釋（第 4 版，第 1 卷，第 79 頁及後續）。——P. S.]