第二部分
基督藉著祂的作為，在世俗的隱晦中彰顯自己為真正的救主；並在祂與猶太人對彌賽亞的虛假觀念不斷的衝突中，證明自己是應許的先知、祭司與君王（Mat 5:1 至 Mat 16:12）。
第一節 基督彰顯自己為先知。A. 作為天國的教師。登山寶訓，第 5-7 章
登山寶訓的結構。——登山寶訓宏大的基本思想，是呈現天國的義與舊約神權政治之義的關係。這一思想分為三部分。第一部分，即狹義上的登山寶訓，呈現了上帝國度之義的本質與特徵，從屬靈生命的開始到其完成。Mat 5:1-16。——在本節末尾，這種義與猶太傳統主義之義的對比被最充分地展現出來（為基督的緣故受逼迫）。這引導主在第二部分解釋天國的義（在教義與生活中）與猶太神權政治之義的關係。前者是舊約神權政治（律法與先知）的真正成全，與那僅僅保留律法與先知字句的猶太傳統主義之虛假發展相對立。Mat 5:17 至 Mat 7:6。——正如第一部分包含了對蒙福者最終在天國獲得獎賞的描述，儘管他們在世人眼中經歷著持續的羞辱；第二部分則展示了法利賽人的義及其真實的特徵與結果，直至最終將其掃除的審判（在「狗與豬」之下），儘管在世人眼中它似乎升到了極高的尊榮。最後，基督在第三部分（實踐部分）展示了如何避開錯誤的道路並選擇正確的道路；同時指明了真正屬靈生活的模式與方式（Mat 7:7-27）。結尾的經文（Mat 5:28-29）記錄了耶穌這篇講道所產生的影響。
文獻：——參見 Tholuck，《登山寶訓註釋》，第 4 版，1856 年 [英譯本由 R. Lundin Brown 翻譯，愛丁堡與費城，1860 年]；Kling，《基督的登山寶訓》，馬爾堡，1841 年；Arndt，《耶穌基督的登山寶訓》，馬格德堡，1837 年與 1838 年；Braune，《我們主耶穌基督的登山寶訓》，第 2 版，阿爾滕堡，1855 年。——關於該主題的早期文獻，參見 Winer、Danz 與 Heubner。
I 狹義上的登山寶訓。聖靈的律法。天國的基本律法，作為福音的基本應許與八福。在義上，或換言之，在基督裡，逐漸向上達到完全。
Mat 5:1-16
（Mat 5:1-12，三一主日後第 27 主日的福音經課。）
1 有看見群眾，他就上了山；既已坐下，門徒到他跟前來。2 他就開口教訓他們，說：3 虛心的人有福了！因為天國是他們的。4 哀慟的人有福了！因為他們必得安慰。5 溫柔的人有福了！因為他們必承受地土。6 飢渴慕義的人有福了！因為他們必得飽足。7 憐恤人的人有福了！因為他們必蒙憐恤。8 清心的人有福了！因為他們必得見上帝。9 使人和睦的人有福了！因為他們必稱為上帝的兒子。10 為義受逼迫的人有福了！因為天國是他們的。11 人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們，你們就有福了。12 應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的。在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們。13 你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫他再鹹呢？以後無用，不過丟在外面，被人踐踏了。14 你們是世上的光。城造在山上是不能隱藏的。15 人點燈，不放在斗底下，是放在燈臺上，就照亮一家的人。16 你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。
關於登山寶訓的總論。——登山寶訓可被視為基督在加利利事工的中心點。它發表於祂公開生涯的第一年，即公元 781 年冬至 782 年春之間的某個時間。「約翰在約旦河畔的活動可能持續到 781 年冬。當他在加利利施洗時，基督在猶太地工作。大約在約翰於加利利被囚禁時，耶路撒冷的公會開始對耶穌日益增長的權威感到不滿。因此，祂離開猶太地，退往加利利。在 782 年春，約翰仍在獄中。那時他派遣了著名的使團去見基督。從 Mat 11:1-2，我們得知這次詢問是在基督第一次周遊加利利結束時進行的；因此是在祂參加約翰福音（第 5 章）所記載的普珥節之前。不久之後，約翰被處決，可能發生在 782 年的普珥節與逾越節之間」（參見我的《耶穌傳》，ii. 1, p. 162）。
我們標記出耶穌周遊加利利的三個階段。第一階段包括基督周遊上加利利的山區。馬太在 Mat 4:23 中對此作了概括性的提及。呼召最初的四位使徒，連同捕魚的神蹟（Luk 5:1），以及主在加利利海邊發表的、先於該神蹟的講道，構成了這次旅程的開端。其終點以登山寶訓為標誌。在第二次旅程中，主越過了加利利本身的界限，進入了上比利亞。這次巡迴始於祂在加利利海邊的第二次講道，在那次講道中，主可能發表了關於上帝國度的大部分寓言。當時又增加了三位使徒。那次旅程以主被逐出加大拉，以及耶穌與法利賽人及約翰的少數門徒之間的一些衝突而告終（馬太福音 19 章）。在第三次巡迴中，主經過加利利海邊的城鎮前往下加利利，並朝向撒馬利亞與猶太地。耶穌的助手與跟隨者人數從七人增加到十二人，他們被分別出來作為祂的使徒。祂第一次旅程的四位同伴，以及第二次旅程中跟隨祂的七人，此前僅是祂的跟隨者；但現在又有人加入。他們被分別出來成為祂的使徒；主差遣他們走在祂前面——儘管當時權能有限，且有明確的目的。這次旅程的敘述始於呼召使徒，以及給予他們的指示。當使徒走在主前面時，聖潔的婦女聚集在祂周圍並服事祂（Luk 8:1-3）。位於湖西岸南部的抹大拉，以及位於他泊山南側與下黑門山之間的拿因，被提及為這次旅程中觸及的特殊地點。其目標——從差遣十二使徒可以看出——是耶路撒冷，根據約翰福音 5 章，耶穌在那裡參加了普珥節。這次旨在以猶太地為終點的旅程，被兩件事打斷了——耶路撒冷公會決定謀害耶穌的決議（Joh 7:1），以及施洗約翰的處決（Mat 14:12; Mar 6:30; Luk 9:10）。
對這次巡迴的仔細回顧表明，耶穌進行了三次前往耶路撒冷的公開旅程，旨在喚起祂子民的注意，並引導他們為真理做出決定（Joh 2:13; 約翰福音 5 章; Joh 12:9）。
理解馬太福音所載的登山寶訓與路加福音 6:12 及後續經文中所述之關係至關重要。
根據奧古斯丁（De consensu evang. ii. 19）、安德烈·奧西安德（Andr. Osiander）、畢興（Büsching）、赫斯（Hess）、斯托爾（Storr）、格拉茨（Gratz）等人，這兩次講道是在不同時間發表的。但大多數現代詮釋者一致認為，它們只是耶穌同一次講道的兩種不同記載。加爾文、施內肯伯格（Schneckenburger）與奧爾斯豪森（Olshausen）認為馬太的記載不如路加的真實；而托魯克（Tholuck）、埃布拉德（Ebrard）與邁耶（p. 168）則認為路加的敘述源自馬太。最後，根據施特勞斯（Strauss），這兩種記載都不完全真實。在我們看來，它們應被視為兩次緊接發表的講道——一次是在加利利的一座山頂上，另一次是在同一座山的較低山脊上；前者僅對祂的門徒發表；後者則對所有跟隨祂的民眾發表。儘管如此，就其基本思想與真實主題而言，這兩次講道是相同的，僅在形式與適應性上有所不同——馬太所記載的是對門徒發表的，因此形式上是深奧的（esoteric）；而路加所記載的則是外顯的（exoteric），是對民眾發表的。兩者的基本思想顯然相同——高舉卑微者，貶抑驕傲者。這一思想的表達方式與猶太禧年的描述相呼應，並以八福的形式呈現。但這一基本真理所呈現的不同面向表明，主最初確實發表了兩次講道；因為：1. 兩次講道中八福的數量不盡相同，且八福本身的措辭也不同；2. 在路加福音中，每一個福分都對應一個禍哉。這種對比確實也出現在馬太福音所載的講道中，即關於法利賽人的義及其後果的部分，但其形式與路加福音中的完全不同。此外，3. 地點與聽眾記載的差異。根據馬太，耶穌在山頂上坐著發表講道；而路加則記載祂走下山，站在平原或高原上，向民眾講道。根據馬太，「看見群眾」，祂退到門徒中間；而路加則記載祂與門徒一同走下山，站在群眾中向他們講話。「因此，我們顯然有兩次關於同一主題、包含相同要素的不同講道；在我們採用任何將其中一次視為不如另一次的假設之前，我們應先嘗試更深入地研究它們，並理解兩部福音書的獨特特徵。從這個角度來看，這些講道各自帶有獨特的性質。嚴格意義上的登山寶訓，是基督當時不可能對一般民眾發表的講道。這一點特別適用於祂對法利賽人與文士及其義的描述，以及祂對自己教導與他們教導之間對比的闡述。顯然，耶穌不可能以這種方式對一般猶太民眾講話，而不至於不必要地暴露祂自己的跟隨者。民眾也沒有準備好去理解或接受這樣的教義。即使我們假設福音書作者在這次講道中引入了在其他場合所說的話，但這篇講道在結構上是如此徹底地連貫，以至於不可能將其構成（就其主要特徵而言）歸因於福音書作者本人」（《耶穌傳》，ii. 2, p. 369）。顯然，這篇講道是深奧的——是對天國基本教義與舊約教導、以及與虛假傳統主義之條例與實踐之間關係的闡述，這只能是針對門徒的。因此選擇了地點，退出了群眾，並將門徒聚集在祂周圍。福音書作者確實在結尾記錄道，「眾人都希奇祂的教訓」；但這種表面的不準確——在我們的假設下——只證實了這樣一種觀點：在祂下山後，主向一般民眾發表了路加所傳達的講道。後者正是我們在這種情況下所預期的——一種通俗且生動的演講，簡短，並以比喻說明。這種外顯的形式與路加提到的背景相符，路加記錄說耶穌站在民眾中間發表了這次演講，儘管祂的目光無疑主要落在門徒身上，給予他們祝福。
這兩次講道發表的時間。——從路加在記載登山寶訓（Mat 6:1 等）之前所記錄的一些事件來看，它似乎是在較晚的時期發表的。但這種表面的不準確一定是出於與其福音書結構相關的考量。上下文表明，兩位福音書作者都將其記錄為發生在同一時間。在路加福音與馬太福音中，迦百農百夫長的故事都緊隨登山寶訓之後。顯然，這兩次講道是在耶穌周遊加利利的同一次旅程中發表的。同樣，路加提到的情況證明，他所報告的講道緊隨馬太所報告的講道之後。根據馬太，耶穌離開群眾，與門徒退到山頂；而路加則記載祂與門徒再次走下山，「到了平原」（ἐπὶ τὀπου πεδινοῦ），來到等待的群眾中。如果我們再加上兩次講道之間明顯的內在聯繫，我們就能對該主題獲得非常清晰的認識。在山頂上，耶穌向門徒發表了關於天國的深奧講道；而緊接著，祂在同一座山的高原上，在民眾中間以一種外顯的形式重複了它。
地點，或那座山。——根據拉丁傳統，八福山是現在所謂的「哈丁之角」（Horns of Hattin），位於他泊山與提比哩亞之間。羅賓遜（Robinson）對這座山有如下描述（ii. p. 370）：「道路通往哈丁西側的 Tell；當我們接近時，我們從路徑轉向右側，以便登上東角。從這一側看，Tell 或山只是一個低矮的山脊，高約三四十英尺，東西長度不到十分鐘的路程。在其東端是一個高點或角，可能比平原高出六十英尺；在西端是另一個較低的高點；這些從遠處看使山脊呈現出馬鞍的形狀，被稱為 Kurun Hattin，即『哈丁之角』。但這個山脊的獨特之處在於，當你到達山頂時，你會發現它位於南部大平原的邊緣，後者在此處立即以陡峭的落差沉降到哈丁的下平原，Tell 的北側從那裡陡峭地升起，高度不小於 400 英尺……東角的山頂是一個小圓形平原；兩個角之間的較低山脊頂部也被夷平為一個平原。整座山都是石灰岩。」這座山的位置與外觀與它是八福山的假設非常吻合。它位於西南方向，距離迦百農約七英里。我們可以想像，當耶穌從周遊加利利的旅程返回時到達此處，祂部分地遣散了跟隨祂的群眾。山頂與「平原」的描述符合情況的要求。羅賓遜確實表明，沒有重大的理由可以支持這一傳統（ii. p. 371）。它僅見於拉丁教會，最早由布羅卡杜斯（Brocardus，約公元 1283 年）提及；而這一傳統顯然與另一種傳統相矛盾，後者將同一座山指定為基督用五餅二魚餵飽五千人的地點。儘管如此，沒有有效的理由可以反對它。一個引人注目的歷史插曲，作為對比，與哈丁之角相連，假設該山脊就是八福山。在耶穌描述天國、宣告溫柔與使人和睦的人有福的地方，發生過最血腥的戰役！（參見 C. v. Raumer, p. 37。）1187 年 7 月 5 日，著名的哈丁戰役發生，十字軍的最後殘部在哈丁山高地上被摧毀，此前軍隊已被薩拉丁蘇丹在山谷中擊敗。同樣，在耶斯列平原上，拿破崙於 1799 年以 3000 人擊敗了 25000 人的土耳其軍隊。——由於「耶穌上了山」（εἰς τὸ ὄρος）這一表達的頻繁重複，格弗雷爾（Gfrörer）與布魯諾·鮑爾（Bruno Bauer）推斷這座山僅是神話，它總是指向同一個地點。但在所有這些敘述中，「山」一詞是用來與人們紮營的地方相對照的（《耶穌傳》，ii. 2, p. 676）。埃布拉德（《批判》等，p. 349）認為，這一表達足以由以下事實解釋：在整個巴勒斯坦，沒有山脈升起的平原，但該國是一個被山谷切割的廣闊平原；儘管巴勒斯坦的地形可能部分導致了「上了山」這種籠統的表達方式。
這次演講的時機。——根據維斯勒（Wieseler，《年代學綜述》，p. 205），從公元 779 年秋到 780 年秋的一年是安息年。因此，禧年的記憶在人們心中依然鮮活。因為，儘管與禧年相關的特殊條例即使在先知時代也不再被遵守，但該制度的象徵意義一定仍被民眾所珍視。耶穌不久前在拿撒勒會堂所讀的以賽亞書 61 章（Luk 4:14 等），指的就是主的恩年。這一制度的象徵性思想曾瀰漫在馬利亞的頌歌中，並在登山寶訓中得到了充分的展開與發展（《耶穌傳》，ii. 2, p. 571）。
馬太所載的登山寶訓與路加及馬可平行經文之間的關係。——這種關係解釋如下：1. 兩次講道之間的差異；2. 路加在其他段落中記錄了專門針對門徒的勸誡。這一點特別適用於主禱文（Luk 11:1-4）；對禱告的勸誡（Mat 5:9-13）；Mat 5:34-36 中的比喻；以及對過度憂慮今生之事的警告（Luk 12:22-31）。儘管如此，第一次登山寶訓中的某些陳述在其他福音書中再次出現，可能是在其他場合重複的：例如 Mar 9:50；Luk 12:34；Luk 13:24；Luk 16:13；Luk 16:17-18。其他的，則可能是福音書作者在不同的上下文中引入的：例如 Luk 12:58。
Mat 5:1。有看見群眾，ἰδὼνδὲ κ. τ. λ.——這顯然是為了說明登山寶訓發表的緣由。耶穌經常看見群眾圍繞著祂，但這裡對該情況給予了特殊的強調。於是問題產生了：是群眾的擁擠促使祂在他們面前發表登山寶訓，並包含所有關於文士與法利賽人的內容；還是相反，這促使祂在門徒面前私下解釋這些真理。我們採取後一種觀點，這得到了 Mar 3:12-13；Luk 6:12-13；Joh 6:23 與 Mat 5:15 類比的支持。
門徒。——顯然，在那個時期，耶穌已經將祂的門徒與民眾區分開來。但馬太將此與後來對十二使徒的選擇（Mat 10:1）區分開來。該表達暗示了一個更大的朋友與助手圈子聚集在耶穌周圍，其中十二人佔據了顯著位置。
Mat 5:2。他就開口，ἀνοίγειν τὸ στόμα, פָּהִח פֶּה——這首先是東方化的、圖畫式的表達；其次，它指示了一個重要的要素，即私下且莊嚴的交流：Job 3:1；Dan 10:16。這特別適用於道成肉身者開口闡述新約永恆原則的那一刻。我們在此注意到對比，正如西奈山與八福山、律法與福音之間的對比，也存在於舊約時代上帝伴隨著雷電的說話，與新約時代耶穌「開口」之間的對比。
馬太福音 5:3–16。登山寶訓在狹義上（馬太福音 5:3–16）包含了七項福分，以及將其應用於耶穌門徒的兩種比喻：地上的鹽與世上的光；後者又分為兩類比喻——山上的城與燈臺上的燈。這七項勸勉被正確地定性為多重福分。由此，我們首先推論出耶穌這篇講論的福音性質，因為：1. 他將屬靈生命發展的每一個階段都稱為福分，因為它賦予了福分。他親自首先賦予的福分，隨後便是「蒙福」，直至在榮耀中達到完美的福分。2. 因此，他所規定的並非任何符合律法或其教導的行為過程，而是一種符合律法的生活，作為其教導的彰顯。3. 他提出了新約義的宏大輪廓，即在於自我認識、感受到匱乏、受苦、虛己或易受感化，主將以他自己國度中屬天的豐盛來滿足這一切。4. 他將天國的福分呈現為其完美屬靈的特質，並作為蒙福者的產業。5. 在這些福分的繼承中，他標誌了新生命從開始到完成的發展。路德說：「這確實是他講道與教導的一個美好、甘甜且令人愉悅的開端。因為他不像摩西或律法教師那樣，帶著命令、威脅與恐懼而來，而是以最親切的方式，帶著吸引、誘導與最甘甜的應許而來。」將其劃分為七項福分是完全正確的。第七項福分「使人和睦的人有福了」標誌著高潮：「他們必稱為神的兒子」。在第八項福分中，其他七項僅被總結在天國之義的概念下，即它與那些逼迫它的人之間的關係；而第九項則是對第八項的描述，涉及這些義人與基督所處的關係。因此，這七項福分描述了神之義的福分，正如其最後所顯現的：一方面是為義受逼迫，另一方面是為基督受逼迫。這也為每一項福分投下了新的光芒：它們是為了真義而與假義進行的衝突；它們是為了基督的緣故，也是為他而進行的衝突。
這七項福分形成了一條上升的線，其中新生命從開始到完成，被逐一追溯。在基礎上，我們有虛心（靈裡的貧窮），這是舊約管教的偉大最終結果。然而，在研究這條建立在靈性貧窮基礎上的基督徒義或美德的上升線時，我們絕不能忽視它們所包含的平行關係。顯然，每一項福分都表達了一種對神的新（宗教）關係，並與之並行，一種對世界的新（道德）關係。這將從下表中更清楚地顯示出來：—
你們門徒是有福的，如果你們確實如此。你們當如此：— (a) 地上的鹽。(b) 世上的光。
馬太福音 5:3。有福了，μακάριοι（makarioi，蒙福的），אִשְׁרֵי（ashrei，有福的），詩篇 1:1。——「從以 ὅτι（hoti，因為）開頭的解釋性句子（馬太福音 5:3–10）中，我們推斷出耶穌所指的福分是什麼——即彌賽亞國度的福分。」此外，耶穌宣告那些世人認為最不幸的人是有福的。他用這個詞指代那些僅從外表看來似乎遠非令人羨慕的境況，以及與猶太人屬肉體的觀點和律法之義直接背道而馳的性格特徵。因此，這些句子是多重悖論。「儘管基督的這些陳述直接違背了他同時代人屬肉體的偏見，但他的言論並不包含任何全新的或未知的東西，因為所有這些福分都基於舊約的經文（以賽亞書 57:15；61:1–3；詩篇 34:11–19；37:11；73:1；撒母耳記上 2:5；詩篇 51:17；傳道書 7:4 等）。」O. von Gerlach。值得注意的是，像耶穌的福分一樣，詩篇第 1 篇中的福分既預設了一種相應的心態，也勸勉信徒去珍視並尋求這種屬靈的性情。
虛心的人，οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι（hoi ptōchoi tō pneumati）。——此處使用與格是為了更具體地指明他們：在他們的靈裡，或關於他們的靈，或屬靈生命；那些感到自己靈性貧窮，因而意識到自己對聖靈有著深切且無法言喻的匱乏，並渴望聖靈宗教的人（其反面見啟示錄 3:17）。因此，這個表達並不意味著對人而言的靈性貧窮，更不是指智力上的貧窮（如 Fritzsche 所認為的）。有些人認為這指的是自願選擇的外部貧窮，或自願貧窮的誓願，正如一些較早期的天主教注釋家（Maldonatus, Cornelius à Lap.）所想像的那樣，這種觀點不值得進一步關注。加上 τῷ πνεύματι（tō pneumati，在靈裡），構成了基督教的一個基本且本質的特徵。儘管路加福音中相應的段落缺少這一點，但該表達在那裡也指靈性貧窮。Köstlin 臆測路加福音中的省略是由於伊便尼派（Ebionite）的傾向；而馬太則特意加上「在靈裡」這些字眼以標明區別。但這一假設僅僅是為了執行鮑爾（Baur）的理論，即早期基督徒曾是伊便尼派。誠然，該表達特別指舊約神權政治中的貧窮人和困苦人（以賽亞書 61:1；66:2）。但那些伊便尼派並非因懷有屬肉體的彌賽亞期望而貧窮，而是因對真義的屬靈渴望而貧窮。這種在先知時代出現的靈性貧窮感，如今已達到完全成熟。它已經「應驗」了；因此，它在起源上與 μετάνοια（metanoia，悔改）相吻合，正如這種恩惠在隨後的兩項福分中展開，並構成了 ταπεινοφροσύνη（tapeinophrosunē，謙卑）的萌芽。Tholuck 的以下評論闡明了該表達的全部含義：「為了準確翻譯，我們必須將該詞譯為 egeni（貧困者）和 mendici（乞丐），因為這就是 πτωχός（ptōchos）的含義，而 πένης（penēs）則對應拉丁語的 pauper（窮人）。」關於外邦聖賢所珍視的謙卑，特別是蘇格拉底的謙卑，參見 Heubner，第 50 頁。
馬太福音 5:4。哀慟的人，οἱ πενθοῦντες（hoi penthountes），以賽亞書 61:2。——我們不能（像屈梭多模和大多數早期解釋者那樣）將該詞僅應用於因罪而產生的深切哀慟，也不能應用於一般的悲傷與憂愁。這種心態是由它所源於的虛心來解釋的，並趨向於飢渴慕義。從一開始，天國的義就是所追求的偉大目標——即使在虛心中也是如此，在哀慟中更是如此。但到目前為止，這個目標尚未被意識清晰地認識到。因此，它意味著屬靈的哀慟，即神聖的憂愁，與世俗的憂愁相對（哥林多後書 7:10）。這種在神裡面（藉著他的聖靈）、向著神（他的福分）以及為了神（他的榮耀）的哀慟，不僅包括因罪而哀慟，也包括因罪的後果而哀慟；更具體地說，它表達了一種心態，即當世界及其財富與享樂不再能滿足、取悅或安慰人時。那些這樣哀慟的人必得安慰——當然，是在他們哀慟的同一意義上；但他們的安慰將是絕對的（見羅馬書 8:18；哥林多後書 4:17；約翰福音 14:3）。這種安慰必然意味著罪得赦免；它也包括一個應許，即他們敬虔的憂愁將在各方面被天國所消除，而天國正是應許給虛心的人的。
馬太福音 5:5。溫柔的人。——詩篇 37:11，根據七十士譯本：οἱ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσι γῆν（hoi de praeis klēronomēsousi gēn，溫柔的人必承受地土）。那些在愛中受苦，或在忍耐中愛的人；那些在愛的力量中，大膽而溫柔、溫柔而大膽地忍受不義，並藉此得勝的人。在這項福分中，應許之地（敵人被驅逐）是天國的象徵；然而，外部的擁有，且是其全部的豐盛，也在該表達中被提及：地，土地。
馬太福音 5:6。飢渴慕義的人。——一種表示渴望強烈到令人痛苦的修辭方式。Wetstein。（此處名詞為賓格 τὴν δικαιοσύνην，儘管通常為屬格。）Δικαιοσύνη（dikaiosunē，義），帶有定冠詞，即唯一真正的義，天國的義；但最重要的是，義不是我們自己的工作，而是一份禮物——這不是外在的事實，而是內在生命的事實。因此，該表達既不指基督教（Kuinoel），也不指正直，根據 Meyer 的說法，恢復正直是基督的偉大目標。義是與律法相符；天國的義是與聖靈的律相符。
他們必得飽足，即：得著義。——這個應許既不專指因信稱義，也不專指審判時的最終宣告無罪；而是包括了稱義、成聖和最終的宣告無罪——事實上，這一切都與稱義不可分割地聯繫在一起。
馬太福音 5:7。憐恤人的人，根據天國之義的標準。De Wette 首先將此應用於神權政治的成員，他們在戰勝外邦人後，不應對他們執行報復。如果從更高和屬靈的意義上理解，這個觀點是正確的。他們是溫柔的人，曾經處於防禦地位，現在採取了進攻。溫柔的人忍受世界的不義；憐恤人的人勇敢地回應世界的匱乏。他們必蒙憐恤，因為他們是憐恤的對象。作為哀慟的人，他們從生命的憂愁中被解救；作為飢渴慕義的人，他們從生命的罪疚中被解救；現在作為憐恤人的人，他們從生命的一切苦難中被解救。但這只是消極的要素；積極的要素出現在層次中：他們必得安慰，必得飽足，必蒙憐恤，在內心被更新與恢復。而這一切，都符合神國度偉大的基本原則。見馬太福音 7:2。
馬太福音 5:8。清心的人，οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ（hoi katharoi tē kardia）。——這必須指作為心靈與內在生命統治原則的義。清心在於靈魂對神聖生命那種堅定的指向，排除了心靈崇拜中任何其他的對象。因此，「內在的道德正直」是不夠的；且不論這種正直是指向一種外部的道德標準。然而，我們的主並不要求絕對的純潔；否則他會說：他們看見神。該詞指的是一種在心靈最深處的傾向和方向上純潔的生命，因為它完全設定在永恆且絕對純潔的事物上。因此，它適用於隨聖靈而行，或成聖的生命，或從神而生（約翰一書 3:9）。當內心如此純潔時，其生命的外顯也將是純潔的。內在生命將越來越清晰地顯明為「看見神」。
他們必得見神。——該表達不僅指對神的一種內在認識（根據尼撒的格列高利、狄奧菲拉特、Tholuck 等），也不指（根據 de Wette）在此時此地與神直接的屬靈交通——更不指一般的彌賽亞福分（Kuinoel 等），即東方人關於一個人看見他的君王或出現在他面前的隱喻。然而，這些觀點被包含在最終且完美的看見神之中。但另一方面，我們不能同意 Meyer 的觀點，即它指的是聖徒在復活的身體中，在神兒子的國度裡看見神的榮耀時的榮福直觀（啟示錄 22:4）。因為顯然，在這七項應許中，渴望與滿足之間沒有空間或時間的間隔。這種看見神始於靈魂之眼睜開時，或當屬靈的視覺在重生的人心中開始時（以弗所書 1:18）：當我們在永恆中面對面看見他時，它就達到了完美（哥林多前書 13:12；約翰一書 3:3）。
馬太福音 5:9。使人和睦的人，οἱ εἰρηνοποιοί（hoi eirēnopoioi）。——真正神權政治的使人和睦者，而不僅僅是和平的人，εἰρηνικοί（eirēnikoi，雅各書 3:17）。它表示清心的人為天國所做的努力，特別是指新約下的和平使者——不是指他們的職分，而是指他們所傳之道的權能與真理（歌羅西書 1:20；箴言 12:20）。隨後立即出現的應許，與此處所指出的他們崇高的地位相符。
他們必稱為神的兒子（在完全的神權政治意義上，作為長成的孩子，υἱοί（huioi），而不僅僅是 τέκνα（tekna，兒女））。——該詞不僅等同於羅馬書 8:17 和加拉太書 4:5–7 中的 υἱοθεσία（huiothesia，兒子的名分）和 κληρονομία（klēronomia，基業）等表達（Meyer），也不等同於被神所愛（Kuinoel），或像神（Paulus）；而是表明，藉著他們與子的團契以及對他的依賴，他們享有神完全長成的兒子的崇高地位。他們是神的兒子，作為基督的使者、他國度的工具以及聖靈的器皿。使用「兒子」一詞可能是因為獨生子當時尚未以那種身分完全顯明自己；在此之後，他們顯現為他的朋友、他的代表、他的使者和他的器皿。他們在天國中的尊嚴與榮耀——從屬靈角度看——構成了給予他們的應許。因此，「κληθήσονται（klēthēsontai，必稱為），不是 erunt（將會是，Kuinoel），而是他們真實的身分，在此藉著給予他們的名號而明確地被承認。」——Meyer。
馬太福音 5:10。為義受逼迫的人，δεδιωγμένοι（dediōgmenoi）。——此處引入了新的屬靈神權政治與其舊有墮落形式之間的衝突，形成了從門徒的理想表述到他們實際所處環境的過渡，這在下一節中得到了特別提及。——此處的「義」不僅僅指馬太福音 5:6 中提到的恩惠；它更包含了所有七項福分的實質——即義不僅在其宏大的彰顯中，也在其最初的起源和最終的完成中，特別是在它以使人和睦者形式出現時，激起了世界的抵抗（見馬太福音 10 章；彼得前書 3:14）。
天國是他們的。——與馬太福音 5:3 中的表達相同。事實上，此處的天國不可能與起初的有所不同；只是其擁有和享受的方式現在與之前不同了。對於虛心的人，天國首先在於他們得安慰；而那些為義受逼迫的人，根據馬太福音 5:12，將分享那應許給所有為基督受苦之人的天上的大賞賜。在馬太福音 5:3 中，我們擁有天國及其所包含的一切——此處，則是它所賦予的一切；在那裡，它是客觀地擺在我們面前——此處，它是我們個人且實際的產業。
馬太福音 5:11。人若因我辱罵你們，逼迫你們……你們就有福了。——這是主上面所宣告內容的具體應用，或是對馬太福音 5:10 所用語句的解釋。門徒是蒙福的人；義在主身上被位格化了。然而，這是有區別的：主是無條件地蒙福；門徒是有條件地蒙福，即只要他們證明自己是門徒。我們不傾向於像 Beza 那樣，將「辱罵和逼迫」限制在民事官員的外部苦難上。表達 ἕνεκεν ἐμοῦ（heneken emou，因我的緣故）指代所有三個動詞，因此 ψευδόμενοι（pseudomenoi，說謊的）一詞是多餘的。
藉著指向天上的大賞賜，主比以往任何時候都更清楚地向他的聽眾表明，彌賽亞的國度不屬於這個世界，完美只能在那裡達到，而在此處，我們必須藉著為基督受苦和作見證來為之預備。
馬太福音 5:12。因為在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們。——先知的榜樣旨在向門徒表明，他們與屬肉體的猶太教之間的這種鬥爭並非始於近期，甚至在先知時代就已經存在（使徒行傳 7:51–52）。但這也將使他們確信，他們與古代的先知處於同一水平，並且他們將在新約下繼續並完成神的啟示。
馬太福音 5:16。門徒崇高的呼召已在福分中宣告。主現在進一步展示其必要性與榮耀。觀察他們的呼召，1. 在其屬靈與內在的層面，門徒是地上的鹽；2. 從外部觀察，並以其團體身分，他們是世上的光，即 (a) 建在山上的城，作為神的教會，以及 (b) 燈臺上的燈，作為使徒的身分。然而，這兩個概念不應被視為相互排斥的。
馬太福音 5:13。地上的鹽。——天國中滋養與保存要素的象徵，防止腐敗，保存營養，賦予其味道，並使其健康。類似的「鹽」的用法出現在古代的許多諺語和象徵中。——認為此處使用鹽是為了表示一種不可或缺的商品（Fritzsche）的觀點太過模糊；它也不僅僅指鹽在祭祀中的使用——該表達暗示他們是全地的鹽。——「地」一詞是隱喻性的，指的不是一般的人類，而是當時存在的社會，包括神權政治和外邦世界——這是世界所呈現的確定形式（詩篇 93；約翰福音 2:12；啟示錄 13:11）。門徒被命定作為古代神權政治世界的鹽，去阻止已經開始的腐敗，並賦予一種新鮮且持久的味道。
倘若鹽失了味，μωρανθῆ（mōranthē）。——在馬可福音 9:50 中，ἄναλον γένηται（analon genētai，變了味）。參照 Maundrell 的《巴勒斯坦之旅》中的以下摘錄：「在距離阿勒頗約四小時路程的鹽谷中，由於不斷地開採鹽，形成了一個約十二英尺的斜坡。我在地面暴露於雨水、陽光和空氣的地方掰下一塊，發現雖然它閃閃發光並含有鹽的顆粒，但它已完全失去了其獨特的味道。但靠近岩石內部的部分，仍然保留著鹽的味道。」另參見 Winer 的「鹽」條目 [及其他聖經百科全書]。純淨的鹽不會失去味道，除非它有任何外來的摻雜。同樣的評論也適用於我們的屬靈生命。就其本身而言，它保持為純鹽；但在其人類的形式中，並摻雜了人類的元素，它可能會失去味道。同時，主在此處是假設性地說：如果鹽失了味。比喻中的比較點在於這個概念：失了味的鹽不能再被醃製，墮落的傳道人也不能再被重新傳福音。Jansen：non datur sal salis（沒有鹽的鹽）。（參見彼得後書 2:21；希伯來書 6:4。）因為鹽是被醃製的東西 [正如英王欽定本正確翻譯的：「用什麼去醃它呢？」]，參見隨後的 εἰς οὐδὲν（eis ouden，毫無用處）等，而不是食物，正如路德譯本所表達的：「用什麼去醃呢？」一個背離信仰的人，就他而言，已經使救恩的拯救能力歸於無效；如果屬靈的職分一旦墮落，也沒有其他更高的替代品。
那麼，剩下的只有審判。失了味的鹽只配被丟在外面，踐踏在人腳下。那些今後要繼續並延續世界歷史的人，將在他們經過時將其踐踏在腳下。根據狄奧菲拉特的說法，這指被排除在教師職分之外；根據屈梭多模的說法，指極大的蔑視；根據路德的說法，指被基督拒絕。
馬太福音 5:14。你們是世上的光。——參見約翰福音 9:5。在所有這些對門徒的描述中，主預設了他的靈和他的義已經成為他們生命的原則。他們是世上的光，因為他們從那作為世界真光的主那裡汲取光（以弗所書 3:9；腓立比書 2:15），正如他們在作為永恆神子的他裡面成為神的兒子一樣。——因此，他藉著他們對自己命運的感知，喚醒了他們對他自身尊嚴的認識。
建在山上的城。——人們普遍認為耶穌當時指的是薩法德（Safed）鎮，它位於山頂。但羅賓遜 [iii. p. 425] 已經證明，這種假設至少是不太可能的，因為薩法德當時是否已經存在尚存疑問。
馬太福音 5:15。斗底下。——屋內常用的量器，容量約一配克（peck）。「在東方，習慣是將燈放在地上，當希望它繼續燃燒但暫時阻止其效果時，就用量穀物的斗將其蓋住」（？）。——Tholuck。正如燈臺是擴散光的工具，斗就是限制光的工具；或者，實現一個倒扣的斗的完整概念，將其限制在非常狹窄的範圍內。在官僚主義、智力、禁慾主義、生活或教導中的傳統主義的有限尺度，與來自活潑基督教的無限光之豐盛之間，存在著同樣的關係。
燈臺上的燈。——職分不應隱藏知識的光，而應將其舉起，以便其光輝能盡可能廣泛地擴散到整個房間。
馬太福音 5:16。你們的光。——這證明他們成為燈臺所憑藉的光並非他們自己的，而是從上面賜下的。正是這光要在所有人面前照耀；換句話說，他們要公開且大膽地帶著新約的信息挺身而出，這符合他們作為門徒的呼召。
叫他們看見你們的好行為。——從經文的措辭中，我們推斷出，好行為所指的與上述的光有所不同。我們將其視為門徒特殊的恩惠與彰顯（如神蹟、新生命的創造、重生的果子），這些必須在基督教的光照下觀察，並可作為對該道的一種實踐性註釋。
榮耀你們的父。——對於那些被辱罵和逼迫的人來說，這裡展現了一個最榮耀的前景。這也是對在人心中所做成的確信，以及門徒的行為所產生的蒙福確信的生動呈現。人們將榮耀基督徒的父；因此，也將接受他們的信仰以及他們對基督裡之神的承認，從而變得蒙福。但所有的榮耀都必須歸於主。
教義與倫理
正如所考慮的段落描述了天國的原則、能力與恩惠，馬太福音 10 章則詳述了其組織，這標誌著基督教導發展的第二階段。
(1) 心靈貧窮，且 ——以天國為我們面前的目標，或作為內心的擁有。
(2) 無限地哀慟， ——無限地得安慰。
(3) 在世上溫柔地忍受不義， ——藉著屬靈的勝利獲得對大地的統治權。
(4) 在靈裡飢渴慕義（忍受神的審判）， ——在最高意義上且絕對地得飽足（獲得食物與飲料）。
(5) 在憐憫的事奉中，將我們的生命獻給世界的需要， ——在無限憐憫的懷中安息。
(6) 心裡清潔：絕對地捨棄世界，治死我們自己的意志， ——得見神。在這種異象中絕對擁有萬有，即神。享受這異象的福樂。
(7) 作使人和睦的人。被差遣並投身於世界每一場熾熱的爭論中。作為中保降臨到地獄的門口， ——神兒子的榮耀與美善，或祂永恆國度中君王們的榮耀。從神而來之祝福的載體。轉化為神兒子的形象。
總括而言： 為義受苦， ——實際內在擁有天國。
為基督受苦， ——一個新世界：永恆的基業，在天上的大賞賜。
這種從心靈貧窮到使人和睦與為基督受苦之最高階段的進程，是神聖恩惠作用於靈魂並影響那在屬靈貧窮感中謙卑下來之靈魂的結果。因此，看見天國的第一個果效就是哀慟。同樣地，真正得安慰會引向溫柔。藉由忍受不義而獲得特殊勝利的自覺，會引發對神公義的飢渴。那些得飽足的人是憐憫人的，等等。
摩西預言的榮耀成就：「像我一樣的先知」，等等；申 18:15。——西奈山與那默默無聞、不為人知的八福山。——神聖的山嶺。——「他上了山」這一表達的含義。——字句的律法被屬靈地解釋，靈的律法在字句中被表達。——外在與內在的傳統：該隱與亞伯、以實瑪利與以撒、以掃與雅各、該亞法與基督。——第一與第二次登山寶訓，或門徒與群眾。——基督教導的地點，是基督徒教導的象徵：1. 山頂的一塊石頭（讓我們的教義簡單）；2. 山頂（讓我們的教義崇高）；3. 禱告之地（讓它神聖，源於天）；4. 朝聖之地（讓它源於生命，並為了生命）。——「他開口」：這是啟示的完成。——舊約及其十誡；新約及其七條八福。——律法由摩西所賜：恩惠與真理藉著耶穌基督而顯現。——基督徒的一條八福展開為七條八福。——「有福的人」：我們必須先蒙福，才能成為有福的人。——在神國中恩典狀態的必要性。1. 這種狀態是進一步獲得成就的條件。2. 它先於一切恩典的行動。——七條八福標誌著深化的謙卑。——七條八福標誌著成長的提升。——這種謙卑與提升的對應。——「心靈貧窮的人有福了：因為」，等等。（同樣地，每一條八福本身都為寶貴的默想提供了主題。）——天國的宏偉輪廓：安慰、得著、滿足、享受憐憫、得見神、被收納入神的家庭。——或者換句話說，和平與喜樂的國度；愛與溫柔的國度；公義的國度；憐憫的國度；神聖知識的國度；屬天的使人和睦與榮耀的國度。——心靈貧窮是律法（舊約）的果子，也是福音（新約）的種子。——律法的冠冕榮耀是心靈貧窮。——律法的勝利在於它使人貧窮；福音的勝利在於它使人富足。——一種標誌明確且確定的狀態，在於心靈與意志有一種明確且標誌明確的傾向：心靈貧窮就是渴慕整個天國。——看見天國的臨近導致哀慟。——那藉由天國的彰顯而得安慰的人，變得溫柔。——對人和大地的勝利導致對神公義的飢渴。——如果我們在神的家中得飽足，我們就會學會憐憫。——那安息在永恆憐憫中的人，理當捨棄一切，心裡清潔。——對這神之異象的一瞥，將人轉變為和平的使者。1. 他看見了靈的和平，並將其帶給其他靈；2. 他看見了蒙福者的和平，並將其帶給世人；3. 他看見了自然的和平，並將其引入社會。——神的兒女，神兒子的形象。——天國的公義源於對不義的七重感悟：貧窮、哀慟等。——為義受苦，就是為基督受苦，反之亦然。——神聖的受苦是最榮耀的作為：1. 作為每一項信心行為的冠冕與印記；2. 作為對行惡試探的勝利；3. 作為對世人惡行的勝利；4. 作為對神作為的見證。——「虛謊地」，或「為我的緣故」。——只有當我們真正為祂的緣故受苦時，主才將其歸於自己。——為基督的緣故受逼迫的人有福了。——甚至毀謗者也促成了我們的福分。——基督徒作為先知的同伴，1. 在他們的苦難中；2. 在他們的福分中。——世界的逼迫旨在預備信徒成為地上的鹽與世界的光。——主的門徒，地上的鹽，世界的光。——門徒要作地上的鹽，1. 藉由消耗死亡，2. 藉由防止腐敗，3. 藉由促進生命。——如果鹽失了味，沒有什麼能補救這惡；死寂的信仰與死寂的事奉也是如此。——失了味的鹽被丟在生命的大路上，正如以下所例證的：1. 異教古代，2. 神權政治的猶太教，3. 中世紀的傳統主義。——主的門徒藉著天上的大光成為世界的光。——只有在主的光中，我們才能散發光芒。——神的教會是建在山上的城。——神家中的事奉之燭。——蠟燭不應放在斗底下，而應放在燈臺上：（a）不僅僅放在字句、形式主義、我們有限的理解或狹隘的同情心的斗底下；而是（b）放在健全的認信、教會秩序、屬靈自由與基督徒生活的燈臺上。——殉道者的火刑柱是教會高聳的燈臺。——讓你們的光照耀，1. 以啟發世人，2. 以彰顯基督徒的善行，3. 以榮耀眾光之父（雅各書 1）。——我們在天上的父因心靈貧窮而得榮耀，1. 因為祂賜下這貧窮；2. 因為它引向祂；3. 因為在祂裡面，它獲得了天國。
斯塔克（Starke）：——基督也會賜給我們口才與智慧，路 21:15。——傳道人必須無懼且毫不猶豫地開口；無懼地承認真理；不放過任何人，無論他是誰，賽 58:1。——聽眾越多，且越焦急，傳道人就越應樂意開口。——人應當以獲得永生為首要關切，腓 2:12。——因驕傲我們從神的國中墮落，藉由謙卑我們必須再次進入，雅 4:10。——神以一切回報一切，或者更確切地說，以一切回報無有。——我們的信心越大，我們的謙卑就越深。——一個人在自己眼中越是悲慘，在神眼中就越是崇高與蒙悅納。——為神的緣故所受的苦，以及為我們自己與鄰舍的罪所流的淚（詩 119:136）是真正安慰的泉源，賽 61:3。——人的安慰只會增加我們的憂愁，伯 16:2；但神聖的安慰使心靈喜樂且確信，詩 94:19。——溫柔建立，而狂熱與魯莽的熱心則拆毀。——不虔誠的人在世上對其財產沒有所有權，死亡最終將剝奪他們的一切，詩 49:16。——路德：若缺乏真正的飢渴與誠懇，美好的外表將導致無果。真正的飢渴尋求那能提供滋養與滿足的事物。凡憐憫人的，必從神獲得新的憐憫。你寬恕一個小錯誤，但神將寬恕你所有的罪。但那不憐憫人的有禍了，雅 2:13；太 25:42；路 16:25。——按本性，沒有人是心裡清潔的，耶 17:9；創 8:21；箴 20:9：神在我們裡面創造它，詩 51:10。——沒有聖潔，沒有人能見主，來 12:14。——生來瞎眼的人得看見是有福的；但那生來屬靈瞎眼卻能看見神的人，更是蒙福，啟 3:17-18。——那些喜愛爭吵、辯論與製造紛爭的人，是魔鬼的兒女。——如果我們愛和平並促進和平，這是我們作為神兒女的標記。——不僅我們所做的，我們所受的也是信心的果子，來 11:33；來 11:36。——信徒因那些本該受愛戴與祝福的事而受恨惡、毀謗與逼迫，約 10:32。——為義受逼迫有大賞賜。——十字架的講道對血肉之軀越痛苦，就越應當樂意接受，路 9:44。——路德：基督自己稱我們為有福，這是何等的安慰，無論誰說我們的壞話！林前 4:3-5。——基督徒，特別是事奉者，必須忍受毀謗與逼迫：這一直是教會的命運；當神的僕人沒有這些時，這並非好兆頭，加 6:12。——教會儘管有撒但的憤怒，仍被保存。——讓逼迫者狂怒吧，因為基督賜給我們如此蒙福的安慰。——那內心不以基督十字架為樂的人，不配得祂，雅 1:2。——為良心的緣故被世界毀謗與逼迫，就是被稱讚與加冕，啟 2:10。——藉由受苦，我們進入與先知及主耶穌基督自己的團契。——聖徒的基業在天上。——教師不僅要在自己裡面有鹽，還要正確使用他們的鹽，以免過多或過少地使用那刺痛的成分，提前 4:16。——當神的兒女與僕人在逼迫中保持堅定時，他們證明自己是好鹽；但如果他們屈服，鹽就失了味。——當我們試圖逃避逼迫時，我們反而會更暴露在逼迫之下。——信徒應當合一，使世界能認出一個可見的教會，來 10:25。——所有人的目光都注視著宗教人士，特別是那些教師，以及被安置在教會之上的人：如果他們按照自己的認信行事，許多人就得造就；反之，醜聞就更大，林後 6:3。——每個基督徒都必須渴望將他人帶向真理的光與知識，路 22:32。——蠟燭不會自己放在燈臺上，事奉者也不會自己承擔神聖職分，弗 4:11。——那隱藏成聖恩惠的人，將失去它。——那甚至有一位信徒靈魂散發光芒的家庭是有福的。——唯獨信心引向真正的好行為。——信心不會停下來詢問是否有必要行善：在好行為中彰顯自己是它的本性。——好行為的宏偉目標是神的榮耀，林前 10:31。
利斯科（Lisco）：——在基督的國度裡，對世界的擁有不是藉由權力，而是藉由溫柔來達成。——太陽作為大地之光對這個世界是什麼，基督的門徒對一般人類也應當是什麼。
格拉赫（Gerlach）：——前四條八福適用於那些正在尋求的人；後幾條適用於那些知道如何保守自己已找到之物的人。——溫柔的人必承受地土。他基業的擁有，在屬靈上立即開始，因為萬有都屬於信徒，且萬事都互相效力叫他們得益處（林前 3:21-23；羅 8:28）。但它也確實地在地上開始，因為神的教會比這世界所有的國度更長久（但 7:17-18），並註定要成為這世界上最廣大的國度。最後，當基督——我們的生命——顯現時，我們也將與祂一同顯現在榮耀中，那時它將完全成就。——愛神的最高賞賜，就是神的愛。——如果鹽是刺痛的，它也是有味的；如果光穿透並揭示，它也使人甦醒與復甦：主為祂自己的工作所裝備的僕人也是如此。
休布納（Heubner）：——如果我們想聽救主的教導，我們也必須與祂一起從屬地的事物上升到屬天的事物。——關於在神聖山嶺上見證的神之彰顯。——當耶穌開口時，讓我們敞開我們的心。——路德論此段經文：這三點構成了一位好傳道人：1. 他必須大膽地站出來；2. 他必須在眾人面前開口，說出值得一聽的話；3. 他必須知道何時何地該停止。——屬靈貧窮，詩 34:19；詩 51:19；賽 41:17；賽 54:6；賽 57:15；賽 61:1；賽 66:2。——謙卑站在所有八福的頂端。——路德：從無中造出有，是神的特權。——缺乏屬靈貧窮，就是缺乏一切實踐的宗教。——奧古斯丁（Augustine），《詩篇注釋》134：「許多人流著巴比倫的淚，因為他們也享受著巴比倫的喜樂。那些因獲利而喜樂，因損失而流淚的人，兩者都來自巴比倫。你應當流淚，但要記念錫安。」——讓我們時刻銘記啟 7:17；啟 21:4：「神必擦去他們一切的眼淚。」但如果我們在世上沒有真正流過淚，我們怎能指望享受這蒙福的特權呢？——屬靈的飢渴是屬靈健康的證據。——背負基督的十字架是我們最高的榮譽。——我們將藉由忍受苦難而變得完全。——這裡指出的等級是絕對必要的；不可輕易遺漏任何一個步驟。
太 5:12。（選段。）恩典或八福的順序：1. 它始於悔改（太 5:3-5）；2. 它建立在信心之上（太 5:6）；3. 它需要持續的成聖（太 5:7-9）；4. 它藉由受苦來證明（太 5:10-12）。
美國編輯補充
西奈抄本（Sinaitic Manuscript）的聖經，由蒂申多夫（Tischendorf）教授從西奈山聖凱瑟琳修道院的隱蔽處搶救出來，並在 1862 年與 1863 年精心編輯了兩個版本，這是在蘭格博士《馬太福音注釋》第三版發行兩年後。在準備本書從第 8 章到馬太福音結尾的美國版時，我已對其進行了仔細比對。我原以為我是第一個這樣做的人，但在完成本卷最後幾頁之前，我發現鮑姆萊因（Bäumlein）在《約翰福音注釋》中，以及邁耶（Meyer）在《馬太福音注釋》第五版中（兩者皆於 1864 年出版），都已先於我，至少在印刷品上是如此。此後，任何批判學者都不能忽視這份抄本。因為它是唯一完整，且可能是所有聖經安色爾字體抄本（uncial codices）中最古老的，或者至少與著名的梵蒂岡抄本（Vatican Codex，有些人將其追溯至公元四世紀中葉）具有相同的年代與權威，並且由德國新教教授蒂申多夫編輯得遠比義大利紅衣主教安傑洛·邁（Angelo Mai）編輯後者要好。由於缺乏學者們一致同意的簡單標記（提議的希伯來字母 א 標記尚未被採用，且因排版不便而受到特里格爾斯（Tregelles）等人的正當反對），我始終將其標記為 Cod. Sin.，我發現邁耶博士在第五版中也這樣做。由於在完成前七章之前我無法獲得該抄本的印刷版，我現在通過添加前七章中與公認經文（textus receptus）不同的重要讀經來完成工作的批判部分，而公認經文是授權英文譯本以及所有較早的新教希臘文新約譯本實質上的基礎。
（關於西奈抄本的詳細說明，參見原著腳註，此處略）
太 5:11。——Cod. Sin. 支持公認經文 ψευδόμενοι（英文譯本：虛謊地），這曾受到格里斯巴赫（Griesbach）的懷疑，並被弗里茨舍（Fritzsche）、拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫與邁耶從經文中刪除，邁耶（第五版，第 135 頁）相當教條地說：「這個多餘且只會削弱論點力度的詞，是一個虔誠、不合適，因此位置也各異的增補。」參閱第 98 頁的批判注釋 2。
腳註： [1] 太 5:5。——拉赫曼與蒂申多夫版本中第二與第三條八福的調換，並未得到 Cod. D.、武加大譯本（Vulgate）等證據的充分支持，且與八福的邏輯順序相悖。 [2] 太 5:11。——「虛謊地」，ψευδόμενοι，支持力度薄弱，且因「為我的緣故」這幾個字而顯得冗餘。[反對 ψευδόμενοι 的證據不足以證明將其從經文中刪除。梵蒂岡抄本（如布特曼（Buttmann）所給出的）以及其他重要的抄本與古譯本都有此詞，阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）與特里格爾斯保留了它，但特里格爾斯將其標記為可疑。至於連接詞，ψευδόμενοι 屬於 εἴπωσι，或前面所有的三個動詞，但不屬於 ἕνεκεν ἐμοῦ。——P. S.] [3] 太 5:15。——[此處的定冠詞指代熟悉的家庭度量衡。——P. S.] [4] [康南特（Conant）博士將其替換為「燈臺上的燈」，因為欽定本（C. V.）可能會造成錯誤印象；無論蠟燭是否藏在器皿下，燈臺對於蠟燭的使用都是必要的。「燈（λύχνος）因為位置低，被放置在足夠高的支架（λυχνία）上，以便照亮整個房間；這對於蠟燭及其燈臺同樣必要，正如我們使用這些術語一樣。」——P. S.] [5] 我們在此注意到漢弗里·戴維（Sir Humphry Davy）爵士與科克尤斯（Coccejus）如何獨立得出相同的結論：「摩西所制定的習俗與儀式，似乎是附加在屬靈敬拜之上的，目的是為了使該宗教適應特定的氣候以及猶太民族的特殊狀態。它們與其說是該宗教的基本組成部分，不如說是該宗教的外衣。」我們更應該說，它們是該宗教的法律與象徵形式——一種連道德律法都披在其上的形式。 [6] [克里斯·華茲華斯（Chr. Wordsworth）在太 5:1：「基督有四個從世界喧囂中退隱屬靈的地方——在某種意義上都是典範：1. τὴν ἔρημον（曠野），為了禁食與試探，與撒但爭戰。2. τὸ ὄρος（山），為了禱告、教導、神蹟餵飽、變像，最後是升天。3. τὸ ῖον（船，教會的預表），為了教導與神蹟。4. 客西馬尼園，極度痛苦。」——P. S.] [7] [華茲華斯博士引用教父關於 ἀνοίξας τὸ στόμα αν̓τοῦ（開口）的話：「那先前曾開啟摩西與所有先知之口的主，現在開啟祂自己的口——那曾藉著他們向世界教導關於祂自己之事的主，現在親自教導——神與我們同在，並在登山寶訓中傳遞了一套完美的基督徒義務準則。」——P. S.] [8] [如果我沒記錯的話，路德曾以比休布納更尖銳的形式給出過這種講道建議（源於「他開口」這幾個字），即：Tritt frisch auf; thu’s Maul auf; hör bald auf! 意即：「大膽站出來；大口開口；快快結束！」——P. S.]
II
基督的教義與公義是舊約的真正發展與成就，作為律法的真實與絕對成就，與虛假的傳統主義，即法利賽人與文士在教義與實踐上所表現出的律法僵化與扭曲，形成鮮明對比。基督與摩西；基督與傳統主義。——從神聖啟示之山降臨到人任意的規條與條例。太 5:17 至 太 7:6。
（太 5:20-26，三位一體後第六主日的福音。——太 6:24-34，三位一體後第十五主日的福音。）
基督與律法；或，基督是絕對的成就 太 5:17-19
17莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。18我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。19所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的。但無論何人遵行這些誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的。
太 5:17。莫想，μὴ νομίσητε。——在緊隨其後的 νόμος（律法）一詞的背景下，選擇 νομίζειν（認為）這一表達方式不容忽視。該動詞意味著：將其視為慣例與習俗——習慣於、認為、想像（根據習俗來假設）。因此，此處的表達指向一種法律偏見：不要以為我來是要廢掉律法。
這段經文與前文的聯繫是顯而易見的，儘管邁耶否認這一點。就在前文，耶穌談到了為義受苦與為祂受苦。這暗示了祂的公義與法利賽人和文士的公義之間的對比。因此，關於祂的天國教義、律法以及舊約一般的關係，自然會產生疑問，因為門徒當時可能還沒有完全意識到猶太傳統主義與摩西律法之間的對比。顯然，他們心中可能會產生一種偏見，認為耶穌打算廢掉律法。
這一困難隨即被祂的宣告所化解，即祂來不是要廢掉，而是要成全律法；甚至祂自己就是律法的成全，這不僅是在其預表方面，而且是在人類中流傳的所有真理符號方面，無論是特別的猶太教，還是異教，甚至是歷史與自然所呈現的符號。然而，我們必須記住，馬太總是主要指向舊約在基督裡的成全。關於所有預表之絕對成全的觀念，在約翰福音中得到了彰顯。
律法和先知。——不僅僅是指作為一本書的摩西五經，或作為舊約其他部分的先知書，而且是指它們所體現的舊約啟示的漸進屬靈發展。ἤ（或）從不用作 καί（和），而總是作為區分粒子（參閱維納（Winer）的《新約語法》；弗里茨舍（Fritzsche）《馬可福音注釋》，第 276 頁及以下）。「在這種情況下，它的意思是，廢除這一個或那一個。」猶太人犯有各種廢除律法的罪。撒都該人廢掉了先知，法利賽人廢掉了律法，愛色尼人在某種程度上廢掉了律法與先知。但基督在完整性上保存了舊約，並在其最深層的意義上成全了它。與其他地方一樣，此處的 νόμος 一詞指整個律法，而不僅僅是十誡；儘管我們承認舊約在道德律、禮儀律與國家或民事律之間有明顯的區別。禮儀律旨在補充道德律；而民事律補充了兩者，並構成了它們的基礎。「隨後救主所引用的道德律中的特別引文，僅僅是作為整個律法（或其中最重要的部分）的例子——由一些在當時環境下最容易出現的道德誡命組成。祂成全了整個律法——沒有最小的禮儀或國家條例在其終極觀念中被廢除，而律法所規定的、且古代條例僅僅是其 στοιχεῖα（基本原理）的一切，都被實現到了其完全的理想。」（邁耶）。「『先知』一詞，不可能指他們著作中所包含的預言（希臘教父：貝扎（Beza）、卡洛維烏斯（Calovius）等人——其中包括托魯克與尼安德（Neander）），因為沒有人會想像彌賽亞會廢掉它們。與 νόμος 聯繫起來看（參閱太 7:12；太 22:40），它必須指先知著作中的訓誡。」但肉體的猶太化者可能會將耶穌的生活與他們對先知語言所傳達內容的幻想與世俗化觀點之間的對比，視為不僅廢掉了律法，也廢掉了先知。
廢掉，καταλῦσαι——在廢除的意義上，即對現有制度的革命性破壞。
乃是要成全，ἀλλὰ πληρῶσαι。——這一表達有不同的解釋，意為：1. 實際地成全（埃爾斯納（Elsner）、沃爾夫（Wolf）、布里克（Bleek）等人）；2. 在教義上完成，= τελειῶσαι，更充分地解釋，使之完美，即帶出其屬靈意義（萊特富特（Lightfoot）、哈蒙德（Hammond）等）；3. 結合這兩種觀點：作為教義使之完美，並在生活中完美地展現。在採用後一種解釋時，我們必須記住，這種 πλήρωσις（成全）不應被理解為暗示一個不完美的啟示將被完成，而是指一個初步的、預表性的啟示將以其全部豐盛呈現，並藉由言語與行為完全實現。[華茲華斯博士：「基督藉由順服、藉由成就預表、儀式、禮儀與預言，並藉由解釋、屬靈化、提升、擴大與完善道德律，藉由將其寫在心上，並藉由賜下順服的恩典以及順服的榜樣，藉由除去其咒詛，並藉由在祂裡面唯獨信心稱義的教義（律法預表並預期了這一點，卻無法給予），而成全了律法與先知。」奧古斯丁：「在基督降臨之前，律法命令，卻不幫助；之後，它既命令也幫助。」馬爾多納圖斯（Maldonatus）：「廢除不是藉由解散，而是藉由完成；不是藉由刪除，而是藉由使之完美。」——P. S.]
太 5:18。我實在，ἀμὴν γάρ；אָמֵן ἀληθῶς——一個莊嚴的斷言，用於引出重要的宣告。在這種情況下，聖約翰福音中總是重複這個詞。
直到天地都廢去——1. 意指永不廢去：加爾文（Calvin）、路德（Luther）、慈運理（Zwingle）等人認為，天地被視為永恆的：巴錄書（Bar 3:32），參照路加福音（Luk 16:17）。2. 直到世界末日：保羅（Paulus）、托魯克（Tholuck）。律法將持續到一個新的秩序被引入為止。證據：根據新約，天地終將廢去。這個世界的舊有形式與象徵性安排，將比舊有的象徵性律法更早廢去，正如身體的末梢比心臟或核心更早死亡。但律法只有在字句上廢去，才能在精意與真理中成全。若將律法視為將來之事的影兒與預表，它在基督裡就消失了；但就其本質而言，它是神話語的一部分，因此它永遠長存，甚至在天上也是如此。
「一點」（Iota）指希伯來文最小的字母 י（yod）；「一畫」（tittle，κεραία，keraia）指更小的標記，用以區分外觀相似的字母，或是指插入 י 中的小點。其含義是，即使是最細微、表面上最小的決定與區別，也必須在屬靈生命的細膩輪廓中被保存下來。
直到一切都成全——因此，律法有雙重的終結：消極的與積極的。消極地說，它隨著舊世界而終結；積極地說，它在現今已開啟的新屬靈世界中實現。參照路加福音（Luk 16:17）。
馬太福音 5:19。無論何人廢掉，ὅς ἐὰν οὖν λύσῃ（hos ean oun lysē）。—使用假設語氣不定過去式，指出在未來某個時期可能發生的事（可能的完成將來式）。這裡使用的是 λύσῃ（lysē），而非 καταλύσῃ（katalysē），因為根據神的安排，在舊世界中，沒有人能達成律法的 καταλῦσαι（katalysai，廢除）。
「誡命中最小的一條」；指「一點」與「一畫」。「最小」一詞並非指法利賽人對誡命大小的區分（根據韋特斯坦 Wetstein 的觀點），而是指主親自對一般律法與其「一點一畫」所作的區別。「這樣的人並未完全被排除在天國之外，因為他的反對並非出於原則，也不是針對律法本身，而僅僅是針對其細節。」——邁爾（Meyer）。
即使在祂初次顯現時，基督就感到祂會被描繪成一個叛逆者與律法權威的破壞者。——對此類懷疑，祂莊嚴地抗議。——基督已保護祂的福音與教會免受革命傾向的懷疑。——那種試圖將「靈的宗教」與「叛逆」等同起來的古老錯誤，出現在：1. 基督的歷史中；2. 祂教會的歷史中。——基督是律法的成全者。——律法與先知。——絕對的成全：1. 在祂的教導中；2. 在祂的生命中；3. 在祂的歷史中；（林後 1:20；來 13:8）。——耶和華之名的意義（啟 1:4）。——律法的本質是永恆的。——律法必須在所有部分中得到成全：1. 作為屬靈的要求，必須在靈裡完成；2. 作為靈的象徵，必須由靈來實現；3. 作為靈的應許，靈將會成全。——每一個神聖的象徵在基督的國度裡都有其對應的實體。——基督成全了律法：1. 藉由祂的順服成全道德律；2. 藉由祂的受苦成全祭祀律；3. 藉由祂的制度成全民事或國家律。——即使我們生命中的律法與象徵也必須成為現實。——律法藉由顯明其精意而得到成全，因為聖靈帶出了：1. 律法那一個偉大的原則，而非其眾多條例；2. 律法在個人生命中的體現；3. 揭示了律法無限的深度。——律法在成全中被轉化與榮耀化。——僅僅肉體上遵守字句，實際上可能是對律法的廢除。——抗拒律法的屬靈展開，就是打著效忠的幌子，反叛其權威。——福音以屬靈的面向呈現律法。——凡試圖藉由對律法的解釋使天國變小的人，自己也不能在天國裡為大。——自由順服的偉大。——行與教：這就是基督的秩序。——基督的義，與法利賽人和文士的義。
斯塔克（Starke）：——神的話語永遠長存（路 16:17）。——沒有一條神的誡命小到可以不遵守（雅 2:10）。
格拉赫（Gerlach）：——律法本質上是屬靈的；但由於猶太人心硬，它在舊約下被外在條例所圍繞，這些條例在當時阻止了其深度的完全顯現。因此，為了「成全它」，基督打破了這些藩籬，從而展現了它真正的榮耀；而法利賽人則藉由遵守字句來違背律法的精意，這實際上是毀滅了律法，而非成全它。
（馬太福音 5:20-26，三一主日後第六主日的福音經課）
20 我告訴你們，你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。
21 你們聽見有吩咐古人的話，說：不可殺人；又說：凡殺人的難免受審判。 22 只是我告訴你們，凡向弟兄無故生氣的，難免受審判；凡罵弟兄是拉加的，難免公會的審斷；凡罵弟兄是魔利的，難免地獄的火。 23 所以，你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨， 24 就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物。 25 你同告你的對頭還在路上，就趕緊與他和解，恐怕他把你送給審判官，審判官交付衙役，你就下在監裡了。 26 我實在告訴你，若有一文錢沒有還清，你斷不能從那裡出來。
27 你們聽見有話說：不可姦淫。 28 只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，心裡已經與他犯姦淫了。 29 若是你的右眼叫你跌倒，就剜出來丟掉，寧可失去百體中的一體，不叫全身丟在地獄裡。 30 若是你的右手叫你跌倒，就砍下來丟掉，寧可失去百體中的一體，不叫全身下入地獄。 31 又有話說：人若休妻，就當給他休書。 32 只是我告訴你們，凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫他作淫婦了；人若娶這被休的婦人，也是犯姦淫了。
33 你們又聽見有吩咐古人的話，說：不可背誓，所起的誓總要向主謹守。 34 只是我告訴你們，什麼誓都不可起。不可指著天起誓，因為天是神的座位； 35 不可指著地起誓，因為地是他的腳凳；也不可指著耶路撒冷起誓，因為是大君的京城； 36 又不可指著你的頭起誓，因為你不能使一根頭髮變黑變白了。 37 你們的話，是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者。
38 你們聽見有話說：以眼還眼，以牙還牙。 39 只是我告訴你們，不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打； 40 有人想要告你，要拿你的裡衣，連外衣也由他拿去； 41 有人強逼你走一里路，你就同他走二里； 42 有求你的，就給他；有向你借貸的，不可推辭。
43 你們聽見有話說：當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。 44 只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。 45 這樣就可以作你們天父的兒子；因為他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。 46 你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？ 47 你們若單請你弟兄的安，比人有什麼長處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？ 48 所以，你們要完全，像你們的天父完全一樣。
關於整段的總論——(1) 以使律法條文更嚴苛為幌子，實則廢除律法；法利賽人和文士的傳統將律法的屬靈性與完美性圍困起來，導致將律法轉化為一系列外在且有限的條例，從而扭曲了教義。
第一例：藉由遵守字句來廢除律法，將道德誡命轉化為純粹的民事法律，從而使其世俗化，並摧毀其精意——如「不可殺人」這一誡命相關的傳統所示。第二例：藉由削弱律法的力量，將有限的許可轉化為鼓勵，從而廢除律法——如「不可姦淫」這一誡命相關的傳統所示。第三例：藉由將莊嚴的誓言扭曲為常見的保證方式，或轉化為咒詛，從而廢除律法——如與誓言相關的禁令所示。第四例：藉由將旨在終結私刑的刑法條例，轉化為實際上認可報復的道德律，從而廢除律法——如報復律所示。第五例：藉由宗派主義的解釋與錯誤推論，廢除律法——如與「當愛你的鄰舍」這一大誡命相關的內容所示。
(2) 與這些扭曲相對，我們有五個基督教導成全律法的例子，在每一個例子中，律法都被追溯到心思與意念，或廣義上的道德與宗教生活。在上述第一例中，律法被追溯到憤怒的情緒；在第二例中，追溯到淫亂的慾望；在第三例中，追溯到對神缺乏敬畏的罪；在第四例中，追溯到對惡勢力的屈服；在第五例中，追溯到與普遍之愛的要求不相容的自私與宗派主義。關於第一例，主要求我們有弟兄之情；關於第二例，祂要求男女關係中的聖潔；關於第三例，祂要求在敬畏神中的平靜保證，使我們的「是就說是，不是就說不是」；關於第四例，祂要求能克服傷害的溫柔與憐憫；而關於第五例，祂指出了愛的無限性。
(3) 在所有這些例子中，基督表明，作為一項原則，在其真實意義與影響中，律法遠遠超出了字句，不僅要求明確的外在順服，更觸及心思與意念。律法在應用於內在人時的無限廣度，在此以明確的形式呈現，並作為特殊的誡命；然而，這些誡命不可按字面解釋，而應視為旨在說明律法之屬靈性與深度的象徵。因此，拉比對「不可殺人」的解釋中所出現的肉體字句主義與真理扭曲，被一種更字面、卻無限深刻的誡命應用所對抗。他們字句主義的遲鈍愚蠢，被一種「字句的諷刺」所對抗。同樣地，那種藉由狡猾扭曲「不可姦淫」誡命而合法化的淫亂，被一種不妥協的、徹底自我否定的要求所對抗。為了反對第三種對律法的扭曲（即將神聖的事物輕率且罪惡地拖低），這裡發出了以最高權威為名的莊嚴禁令。主沒有助長濫用報復原則的爭鬥精神，反而教導我們準備好放棄自己的權利；最後，法利賽人的民族自豪感與狹隘的宗派主義，必須讓位於一種廣闊的愛，以打破所有偏執的狹隘界限。因此，耶穌以字句來反駁文士的字句主義；並表明，即使在字面解釋中，律法的字句從一開始也只是其精意的象徵。
馬太福音 5:20。你們的義若不勝於……等，ἐὰν μὴ περισσεύσῃ（ean mē perisseusē）。——「更好」或「勝過」的一般概念，並未窮盡此表達，它意味著成長到超越文士的義——超過它。對立面在於：法利賽人在此處得到了他們所有的賞賜，而天國的義不僅是持久的，更延伸到榮耀的國度。δικαιοσύνη（dikaiosynē，義）一詞不僅指因信稱義，更廣義地指天國的義作為一項原則，無論是在教義還是生命方面。
主在此給出的指示，顯然不是為了改進律法（馬爾多納多 Maldonatus 等人的觀點），而是為了表達其真正的成全，以對抗法利賽人傳統對律法的破壞。乍看之下，基督似乎在廢除舊約的字句；但實際上，祂只是反駁了傳統的字句主義，因為那種傳統扭曲了律法的真實意義。對於任何其他對律法的廢除，主在每個場合都表示抗議。
馬太福音 5:21。吩咐古人，或更準確地說：對古人，τοῖς ἀρχαίοις（tois archaiois）。——貝扎（Beza）、肖特根（Schöttgen）、[我們的授權譯本] 等人譯為「由古人」。但這種解釋顯然是牽強的，也沒有帶出主話語中的對立。但「只是我告訴你們」。古人，顯然是傳統的舊接受者，即猶太會堂——而非律法頒布者本人。在 ἐῤῥέθη（errhēthē，被說過）一詞中對傳統主義的引用是非常貼切的。不可能確定是誰首先提出了這些傳統；它們更像是源於會堂中普遍存在的解釋精神。
不可殺人，出埃及記 20:13。——對此，文士的傳統補充說：「凡殺人的……」等——這是一個毀滅了律法屬靈與道德特徵的註釋，並將其轉化為僵化且僅僅是外在的法律條文。因為，在文士所作的補充中，殺人一詞顯然僅指實際的謀殺；從而暗示律法本身僅適用於謀殺的外在行為。——難免受審判：κρίσις（krisis），根據馬太福音 5:22，受公會管轄。每個城鎮都有這樣的地方法庭，即七人議會（根據拉比的說法，由二十三名成員組成），有權對罪行作出判決並執行死刑（約瑟夫，《古事記》iv. 8, 14；申 16:18）。只有公會，或七十人議會，才有權判處石刑，或裁決嚴重的異端與褻瀆案件。
馬太福音 5:22。εἰκῆ（eikē，無故）一詞（在抄本 B 及一些教父著作中被省略）並非權威性存疑；無論如何，它必須在心裡被補上，因為聖經並不譴責在適當場合下的憤怒或道德義憤（參見弗 4:26；主的榜樣與祂的比喻）。這段經文不僅譴責不義的憤怒，也譴責缺乏愛。——藉由「弟兄」一詞，我們的主不僅指猶太人，也指我們一般的鄰舍。——拉加（Raca）。有多種解釋：1. 僅僅是表示責備的感嘆詞；2. רֵיקָא（reka），空腦袋！當時常見的責備語（參見布克斯托夫 Buxtorf, Lex. Talm.；以及埃瓦爾德 Ewald，他將其源自亞蘭語 רקעא，譯為「無賴」）；3. 源自 רָקַק（raqaq），吐唾沫——延長的命令式：吐唾沫，用作感嘆詞來指代異端，習慣上會向他們吐唾沫。支持這種解釋的論點是，被如此責備的一方，彷彿被傳喚到了公會面前。——「魔利」（fool），μωρός（mōros），נָכִל（nakil），指絕望、無助的傻瓜或無神論者（詩篇 14）。——難免地獄的火，ἔνοχος ἔσται εἰς τὴν γέενναν（enochos estai eis tēn geennan）。這裡缺少了與格，因為不再提及任何法庭，而是提及對這樣的人直接判處的懲罰。新約術語 γέεννα（geenna，地獄），必須與猶太人的陰間（Sheol 或 Hades）仔細區分，後者僅指死人的國度或離世者的區域。最初是 גֵּיא הִכֹּם（Ge-Hinnom），欣嫩子谷，位於耶路撒冷的南坡。後來，在背道期間，那裡成為慶祝摩洛崇拜的地方（王下 11:7）。約西亞王將其轉化為可憎之地，屍體被拋棄並焚燒（王下 23:13-14）。因此，它成為了定罪與失喪靈魂居所的象徵（參見萊特富特 Lightfoot，艾森門格 Eisenmenger, Entdecktes Judenthum 等）。
因此，以下是象徵性語言中懲罰的三個等級： (1) 無故生氣的罪——難免地方法庭。 (2) 歸咎異端的罪——難免公會，或最高屬靈審判機構。 (3) 定鄰舍為罪的罪——難免直接定罪。 主所作的這些裁決顯然不是嚴厲的審判，而是嚴格符合絕對正確的標準。凡無故定人罪的，就公正地負有與他所宣判的相同的責任，這違背了愛與真理的律法。ἔνοχος ἔσται（enochos estai）一詞非常貼切，意為「他負有責任」或「公正地受制於」。這並不意味著他在這些審判中就滅亡了，而是意味著他需要神的恩惠。在對第六誡的解釋中，主沒有提到實際的謀殺——根據邁爾的說法——因為在信徒中不可能發生這種罪行，或者，正如我們所認為的，因為主打算將每一個行為追溯到其產生的心態。在這方面，無故生氣的人與殺人犯處於同一水平，正如心裡的淫念實際上就是姦淫（約壹 3:15）。
馬太福音 5:23-24。去聖殿。所以，你在祭壇上獻禮物的時候。——如果你正要獻祭。根據上述原則，自認為被冒犯的一方，被視為如同冒犯者，或對弟兄負有債務。簡而言之，主是對一般的冒犯者說話。這段經文教導：1. 當接近聖所時，我們學會感受個人的罪咎。2. 在這種情況下，償還弟兄愛的債務比償還聖殿的債務更為緊迫；因為一個負有過錯的人所獻的禮物，在神面前是不蒙悅納的，而人的道德淨化是敬拜神的主要目的：參見馬太福音 9:13（πρῶτον [prōton，首先] 必須與 ὕπαγε [hypage，去] 連接）。在古代教會中，家庭成員在去領受主的晚餐之前，習慣互相請求寬恕。
馬太福音 5:25。去審判席。這可以被視為對前文的補充。和解，表現得和善，εὐνοῶν（eunoon），準備好和解，與你的對頭，或你案件中的反對者——適用於法律上的控告者，而非魔鬼（克萊門特 Clement），也不是神（奧古斯丁 Augustine），更不是良心（歐提米烏斯 Euthymius Zig.）。將此視為僅僅是審慎的規則是錯誤的（狄奧菲拉克特 Theophylact，保羅 Paulus）；它以象徵性條例的形式體現了道德權利的原則。因此，整段經文，正如關於去聖殿的經文一樣，具有象徵意義。監獄，φυλακή（phylakē），並不指煉獄（羅馬天主教解釋者），而是指懲罰性正義的全部尺度，這確實可能延伸到陰間（奧爾斯豪森 Olshausen：「過渡狀態」）。
馬太福音 5:26。一文錢。——κοδράντης（kodrantēs，quadrans），四分之一阿斯（as），意味著債務被追討到最後一分。邁爾指出，ἕως（heōs，直到）表示一個期限，然而這個期限是無法達到的。
馬太福音 5:28。凡看見婦女。——我們主在此的解釋緊隨出埃及記 20:14 中誡命的提及之後，以表明文士僅將該誡命應用於實際的姦淫。但雖然舊約的婚姻法（儘管不是第七誡）在男人與女人的關係上給予男人某些特權（如允許一夫多妻制與離婚），主在此主要攻擊並責備的是男人的罪。
動淫念，πρὸς τὸ ἐπιθυμῆσαι αὐτῆς（pros to epithymēsai autēs）。——「πρός（pros）一詞顯然指明了心理上的對象或目標」（托魯克，p. 208）。因此，該陳述是指有意的、自覺的慾望，而非無意的慾望。即使後者也是罪；但正如路德所表達的，一個沒有經過心智同意的罪惡念頭，並非死罪。「儘管如此，它仍然是罪，但包含在普遍的赦免中」（托魯克，p. 210）。在其嚴格的語法含義上，該陳述意味著，肉體本性中最普遍、有意的慾望，是與婚姻的精意相違背的。——心裡。——心作為生命的中心，是情感與慾望的所在地。
馬太福音 5:29-30。若是你的右眼叫你跌倒。——σκανδαλίζειν（skandalizein）一詞指引誘犯罪，導致其實際發生，而不僅僅是泛指引誘。眼睛與手被提及為試探的器官：前者作為觀看時愉悅的象徵（美的感官）；後者作為交談與交往的象徵（社交情感、交談、友誼）。右眼與右手，即根據大眾觀點，最好的部分：在目前的情況下，象徵性地指最美好的視角與最高尚的交往。該禁令既不可按字面理解（弗里茨舍 Fritzsche），也不可視為在正確與合法使用中的自我否定（格勞秀斯 Grotius），而應視為絕對且痛苦之放棄的象徵。
這對你有益。——這「砍下」與「剜出」對你是有益的。隨後的 ἵνα（hina，以便）一詞表明，συμφέρει（sumpherei，有益）是指向前面的子句。這種痛苦的自我否定，這種看似對生命與享樂的自我剝奪，實則是真正的獲益。因為在這種情況下，僅僅是生命的一個器官（即僅在某個特定層面上）為此世界而喪失，而若不如此，整個生命——此處以「身體」為代表——將被拋入地獄。由於這種罪的性質，這裡用「身體」一詞來指代生命。
Mat 5:31。又有話說：「人若休妻，當給她休書。」——基督在此首先處理了後來關於離婚律法的曲解，並回歸到摩西所頒布的條例，隨後祂對此作了進一步的解釋與闡發。「根據 Deu 24:1，עֶרְוַת דָּבָר（ervath davar，可恥之事），即『不潔』、『赤身露體之事』，指女性身上某種可憎的事，被視為離婚的理由（Ewald, Alterthümer, p. 234）。沙麥（Shammai）拉比及其學派將此解釋為指通姦，而希列（Hillel）及其學派則將其應用於丈夫不喜悅的任何事情（參見 Joseph. Antiq. iv. 8, 23）。Rosenmüller, Schol. on Deu 24:1, sqq. 阿基巴（Akiba）拉比甚至走得更遠，允許男子若遇見更討人喜歡的女子即可離婚；參見 Wetstein。」——Meyer。這兩個學派的區別不僅在於沙麥將離婚限制在通姦，而希列允許在多種情況下離婚；更在於沙麥堅持離婚必須有刑事與法律上的正當理由，而希列則將其留給個人的喜好。摩西所用的術語至少隱含了關於婚姻的屬靈觀點的萌芽，而這正是神權政治的目標。然而，希列的教導摧毀了那萌芽，並將摩西的律法轉變為掩蓋通姦私慾的遮羞布。正如主在另一處所指出的，摩西允許休書是針對妻子道德上的偏差，目的是為了限制離婚的數量。拉比們通過說「摩西吩咐」（Mat 19:7）來顛倒了律法的含義。離婚的實踐是一種古老的傳統習俗，摩西通過堅持明確的動機和正規的休書來限制它。因此，ὅς ἂν（hos an，無論誰，按習俗），δότω（dotō，當給予，按以色列的新安排）。其目的不僅是作為「婚姻已合法解除且女子有權嫁給另一男子的證據」（Ewald），更是為了使離婚變得更加困難。
Mat 5:32。唯獨為淫亂的緣故，παρεκτὸς λόγου πορνείας（parektos logou porneias）。這種例外情況在 Mar 10:11 和 Luk 16:18 中未被提及，但在 Mat 19:9（εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ，ei mē epi porneia）中再次出現，且必須在平行經文中予以補充——尤其考慮到根據 Lev 20:10，通姦本應處以死刑。Calov、Meyer 等人主張，提及這唯一的離婚理由即排除了其他所有理由；而 de Wette 則認為，這一條也暗示了其他理由。但問題並不像乍看之下那麼簡單。我們必須區分神權政治的立法與摩西和基督之間過渡時期的國家立法；並進一步區分這兩者與基督話語所衍生、對基督徒具有約束力的屬靈律法。摩西允許休書，並非為了削弱，而是為了保護婚姻關係。絕對禁止所有離婚，等於在實踐上認可了當時關於婚姻的低劣觀點，並拒絕了與之相關的屬靈原則。因此，摩西引入了休書，通過要求充分的理由（如 Deu 24:1）使分離變得困難。這種安排旨在作為槓桿，逐步將人們的觀點從過去習以為常的鬆懈，提升到最終目標的屬靈理想。以色列屬靈生命的逐步發展，有責任更清晰地界定並確立摩西所隱晦暗示的唯一充分離婚動機。基督通過 παρεκτὸς λόγου πορνείας 這句話展現了律法的完整理想，從而完成了這一點。然而，國家在處理此類立法時面臨的實際困難在於，若不將法律條例提升至高於民眾普遍持有的婚姻觀念，就無法預先採納主的這種解釋。儘管如此，這種解釋必須始終是所追求的目標。站在這一目標上，我們的主所指的並非對實際離婚的認可，而是指一種積極的離婚，即男子休妻。進行這樣的離婚，除了淫亂的緣故外，確實是不被允許的。但另一個問題是，如果離婚實際上是由另一方完成的，我們是否有權將其視為已完成並予以接受。保羅在 1Co 7:15 中對此給予了肯定的回答。唯一的困難在於：除了淫亂之外，在何種情況下離婚可被視為由離去的一方實際完成？在這方面，我們主所補充的解釋可被視為最終的指導方針。
「叫她作淫婦」——即通過締結另一段婚姻。嚴格來說，實際的通姦行為在於並始於被離婚女子再婚之時。主所闡述的情況如下：在所討論的經文中，我們被告知他叫她作淫婦；而在馬太福音 19 章中，凡休妻另娶的，他自己犯了姦淫。在前一種情況下，休妻的丈夫在道德上是她犯姦淫的原因，在這方面甚至比她更應受譴責。儘管如此，通姦的污點僅附著於離婚後的再婚，或離婚前的淫亂。這意味著，若有過錯的一方或離婚的一方尚未實際犯下通姦罪（按上述定義），另一方在基督徒的職責上，有義務在信心與忍耐中等待。這是中間階段，即「分居而不離婚」（a mensa et thoro），這是羅馬教會唯一允許的離婚形式：這是另一種形式的律法主義，它首先將救主的話語轉變為字面條例，隨後又廢除了誡命的字句——即 παρεκτὸς λόγου πορνείας 本身。這種安排的惡果在羅馬天主教國家，特別是在南美洲，婚姻關係的墮落中已是眾所周知。
Meyer 說：「我們的主並未提及男子犯通姦的情況——因為沒有必要，根據摩西律法，女子不能休夫。但基督徒倫理的精神完全證明並要求將此陳述應用於另一種情況。」然而，應當注意，基督三次談到男人的罪，卻從未談到女人的罪：（1）凡看見婦女的，等等；（2）凡休妻的，等等；（3）凡娶被休之婦的，等等。——參見 Heubner, p. 68。
Mat 5:33。不可背誓，οὐκ ἐπιορκήσεις（ouk epiorkēseis，不可發假誓）：Exo 20:7；Lev 19:12。——在此例中，主同樣首先回歸到摩西所頒布的律法，展示其完整與屬靈的含義，隨後譴責了傳統主義所引入的曲解。與離婚一樣，發誓的實踐是一種古老的習俗，在摩西時代之前就已存在。立法者考慮到其在民事訴訟中的必要性，將其納入法典（Exo 22:11，參見 Heb 6:16），正如他允許離婚一樣。但正如所有放縱都受到關於休書條例的限制，所有輕率行為也受到與誓言相關條例的限制，即：（1）譴責假誓，Exo 20:7；Lev 19:12；（2）要求視誓言為神聖並履行之，Num 30:3；（3）指示僅奉主的名起誓，Deu 6:13。因此，當基督頒布「什麼誓都不可起」時，祂完全進入了此立法的精神，並成全了這律法，或將其推向理想狀態。主的話語與摩西律法之間的內在一致性是顯而易見的。正如在離婚律法中，耶穌通過呈現摩西律法中隱含的禁令（去除了暫時與附帶的許可），將其揭示出來；在此處，當救主實踐了摩西所引入限制的精神（其最終目標是完全廢除誓言）時，同樣的隱含禁令也顯現出來。但摩西律法旨在揭示婚姻的屬靈本質，而非作為關於該主題的絕對立法。同樣，他關於誓言的條例並非旨在完全廢除誓言，而是為了引出誓言的最終理念——「是，就說是；不是，就說不是！」——兩者皆是在神面前。然而，在這些例子中，基督不僅追求消極的結果，更追求積極的結果——在當前情況下，是為了引入屬靈層面的誓言。因此，祂現在展示了它與猶太人普遍做法之間的區別。這不僅在於原本為司法程序所批准的誓言現在被用於日常生活，還在於在常見的起誓方式 ὀμόσαι（omosai）中引入了額外的斷言與自咒。這些指著天、地等起的誓——這種將我們無法控制的事物作為抵押的行為——顯然是罪惡的。在某種意義上，它們將誓言轉變為咒詛。因此，若按基督話語的含義來翻譯，我們幾乎可以將其譯為：「但我告訴你們，不可咒詛，什麼誓都不可起！」既然誓言在正確意義上已經墮落並幾乎完全被曲解，它就必須停止，但這只是為了給誓言的真正理念所暗示的內容讓路——即在神面前，平靜而莊重地作見證：是，就說是；不是，就說不是。基督徒國家與基督徒公民與這絕對屬靈律法的關係，與我們之前在婚姻問題上所觀察到的一致。就我們個人的行為而言，我們應當以最完整的意義採納新約的指示（Jam 5:12）；國家有責任致力於實現此處所設定的理想，而基督徒公民則有義務謙卑順服。（在此及類似方面，區分作見證的義務與順服的義務是很重要的。例如，一位作為福音派傳道人反對一切戰爭的基督徒牧師，同時擔任謙卑且稱職的隨軍牧師，這之間並無矛盾。）基督通過祂的榜樣認可了這種解釋。像古代的先祖一樣（Gen 21:23-24；Gen 31:33；Gen 47:31），祂承認在公會面前宣誓的合法性（Mat 26:64）。某些宗派——如宗教改革時期的重洗派、門諾會和貴格會——將個別基督徒的義務與公民的義務混為一談，這並非孤立的錯誤；其錯誤根源深遠。他們在原則上否認了國家的道德與教育性質與目標，而國家本應服務於天國並促進其發展。從保羅的榜樣（Rom 9:1；2Co 11:10）中，我們領悟到當基督徒為了支持其斷言的真實性與確定性，而訴諸他與神的團契時，誓言的屬靈本質是如何顯現的。從這個角度看，基督徒的誓言甚至建立在主自己的誓言之上（Isa 45:23；Heb 6:13）。神指著自己起誓，即祂訴諸祂絕對且個人的確定性；而基督徒在神面前起誓，是指他在平靜地意識到神的同在與團契中，莊重地證明他的陳述。國家有責任越來越多地根據福音精神修改誓言，並承認簡單的基督徒保證等同於誓言。教會若不要求誓言，就無法掩蓋成員在主面前帶著所有莊嚴的確認與誓約而站立的意識。關於不同的解釋，參見 Heubner, Com. p. 71 [以及 Tholuck, Bergpredigt, p. 258–275]。
文士堅持誓約的義務性，但區分了具有約束力的誓言與不具約束力的誓言。邁蒙尼德（Maimonides）：Si quis jurat per cœlum, per terram, per solem, non est juramentum（若有人指著天、地、太陽起誓，這不是誓言）。參見 Mat 23:16。同樣，斐洛（Philo）認為指著天、地等起的誓並不重要，並建議應使用這些誓言，而不是直接訴諸至高神。
Mat 5:34。什麼誓都不可起。——關於此禁令的不同解釋，參見 Tholuck。——若與對神的應有敬畏不相容，則什麼誓都不可起（Tholuck）。——在日常生活中不可輕率起誓（Berlepsch），——不可按猶太人的方式與意義起誓（Matthiä）。——就天國而言，這是具有約束力的嚴格禁令，但不適用於我們作為國家公民的義務（de Wette, Meyer）。——在任何時間、任何情況下都具有約束力的絕對禁令（貴格會）。參見 Winer, Heubner, Göschel (Der Eid) 等。23
Mat 5:34-36。不可指著天，等等。——「這些起誓方式在當時的猶太人中很常見。參見 Philo, De spec. leg. 776; Lightfoot; Meuschen, Novum Testam. ex Talm. illustr. p. 58。」——Meyer。[Thomson 博士在他出色的著作《土地與聖經》（The Land and the Book）第一卷第 284 頁中，談到現代東方人時說，他們「極其褻瀆。每個人在憤怒時都會咒罵與起誓。我所認識的民族中，沒有人能在使用神的名與屬性時的褻瀆程度上與這些東方人相比。……他們指著頭、指著生命、指著天、指著聖殿，或指著代替聖殿的教堂起誓。然而，咒罵與起誓的形式幾乎是無限的，整天都在折磨著人們的耳朵。」——P. S.]
Mat 5:37。你們的話，是，就說是；不是，就說不是。——拉比中有類似的表達，הֵן הֵן（hen hen）與 לאֹ לאֹ（lo lo）。Beza：讓你的肯定性交流是「是」，否定性是「不是」。Grotius：讓你的肯定與否定符合事實。Meyer：公式中的重複表示保證的強調。Jam 5:12：你們的「是」要說是，「不是」要說不是。Luther：一個是就是的「是」。（與 Grotius 相同。）毫無疑問，其意圖是將保證的果斷性與事實的確定性結合起來。但那些認為主以一個純粹消極的結果作為結束的人，忽視了「是，就說是」的積極含義。真正的誓言在於簡單的斷言，是在完美的意識中，在對神的同在的感知下，在祂面前，並在祂裡面說出的。
出於那惡者，ἐκ τοῦ πονηροῦ（ek tou ponērou）。——1. Euthym. Zig.：ἐκ τοῦ διαβόλου（出於魔鬼）。Chrysostom、Theophylact、Beza、Zwingle、Fritzsche、Meyer 等人亦持此觀點。2. 從 πονηρόν（ponēron，惡）作為中性詞而來。兩者在某種程度上是一致的，因為基督始終將世上所有的 πονηρόν（惡）追溯到 πονηρός（惡者）。然而，這句話不應被解釋為傳統的起誓方式是出於魔鬼，而是暗示黑暗國度導致了這種斷言；並且實際的惡也附著於它們，因為它們表明了缺乏敬畏，將屬於神的事物作為抵押，以及一種咒詛。
Mat 5:38。以眼還眼，Exo 21:24。——報復的權利，jus talionis（同態復仇法）。這是一項法律的一般原則，此處以諺語形式呈現，並應用於特殊情況。毫無疑問，這一原則被引入司法體系，並非為了助長報復（如 de Wette 所想像），而是為了以法律取代私人復仇（Lev 19:18）。我們同意 Tholuck 的觀點，即法利賽人在這一點上將司法原則轉變為日常生活規則。但 Meyer 補充得也對，即基督徒不應從鄰舍那裡索取哪怕是司法的報復，這也從隨後的 κριθῆναι（krithēnai，被起訴）一詞中顯現出來。
Mat 5:39-42。但我告訴你們，不要與惡人作對，τῷ πονηρῷ（tō ponērō）。——Chrysostom 與 Theophylact 將此指為魔鬼；Augustin 與 Calvin 指為錯誤；Tholuck 指為惡；de Wette 與 Meyer 指為惡人。ὅστις σε ῥαπίσει（hostis se rhapisei，有人打你）這句話顯然支持後一種解釋。但另一方面，惡人的概念幾乎不適用於隨後列舉的各種情況。我們不應作對——據我們理解——世上的惡（罪與惡的結合）： （1）當我們在暴力犯罪者身上遇到它時； （2）當我們在好訟的控告者身上遇到它時； （3）當我們在強求恩惠的申請者，或上級權力的奴隸工具身上遇到它時； （4）當我們在乞丐與借貸者身上遇到它時。 乞丐與借貸者很難被歸類為惡人。因此，我們的主必然是指世上的罪與惡，這些罪與惡是通過智慧與基督徒的順服，而非激烈的抵抗來征服的。在上述所有例子中，我們並非因軟弱而屈服於事態的發展，而是出於自我否定的愛，自願放棄我們正當的權利。這種讓步，實際上構成了真正的英雄主義，唯有通過它，不義才能被征服。僅僅是被動或不抵抗是軟弱；但源於基督徒原則、並具有屬靈目標的被動，則是真正的力量與真正的勝利。將左臉轉過來給打我們右臉的人，是在正確的意義上回擊；給予外衣，是為了贏得關於內衣的訴訟；走兩里路代替被強迫的一里，是為了克服那試圖強迫我們的專橫權力；滿足他人的需求，是為了使乞討變得不可能；不轉身離開那想要借貸的人，是為了訓練他走向正確的獨立。
當然，這些表達方式以其悖論形式，不可按字面理解。這段經文的基本理念是，基督徒的愛必須使我們願意承受兩倍於世人在其不義中可能要求的東西。但在這種情況下，道德律的要求必須指導我們將此處所設定的原則應用於每一個具體情況（參見主的榜樣，Joh 18:22）。
Mat 5:40。Κριθῆναι（krithēnai），litigare，訴諸法律。——Χιτών（chitōn，內衣），貼身的衣服。——Ἱμάτιον（himation，外衣或斗篷），較昂貴的外衣，也用作夜間的覆蓋物，因此不能作為過夜的抵押品（參見 Luk 6:29）。
Mat 5:41。強逼。——Ἀγγαρεύειν（angareuein），一個從波斯語引入希臘語及拉比語言的詞；意為為了運輸目的或傳遞信使而強迫，符合居魯士（Cyrus）的郵政安排，他授權信使強迫他人為其運送：Herod, viii. 98. 24 這種強迫被列在第三位，因為執行此類行為的人在官方上有義務採取此類措施。此外，該詞在此處用於更廣泛的意義，指在壓力下強迫他人的旅行者。由此我們得出結論，第四個例子中提到的人並不屬於不同的類別，正如 Ewald 所暗示的那樣。
Mat 5:43。鄰舍，πλησίον（plēsion），לְרֵעֲךָ（le-re'akha），Lev 19:18。——正如上下文所示，這段經文首先是指猶太人，儘管 Mat 5:34 證明它包括對我們鄰舍普遍的愛。法利賽人辯稱，愛鄰舍的誡命意味著它僅指猶太人，而所有外邦人都應被憎恨。他們甚至走得更遠，認為只有堅持傳統主義的人才是猶太人，並將不僅是外邦人，還有稅吏以及任何不認同他們獨特觀點的人，都視為陌生人。但他們的主要論點是，任何不是猶太人的人都是敵人，而每一個敵人都應被憎恨。因此，他們的驕傲與對人的蔑視，即「人類的仇恨」（odium generis humani）。Meyer 補充說，「法利賽人的詭辯傳統將『鄰舍』一詞解釋為朋友，並從中推斷——或許與 Deu 25:17-19（參見 Mal 1:3）有關——每一個敵人都應被憎恨，這一原則眾所周知，也為希臘人所共有。」但我們看不出有什麼理由將法利賽人的體系與外邦人的大眾偏見等同起來。根據 Grotius，法利賽人從神毀滅迦南人等的命令中推斷出「要恨我們的敵人」——這一說法幾乎不值得 Heubner 與 Gerlach 的嚴肅反駁。後者顯然是一項特殊的神權政治禁令，涉及迦南人的異教制度，而非作為個人的民族（從喇合的歷史中可以看出）。
Mat 5:44。愛你們的敵人，——這是所有隨後指示所流出的原則。這句話必須按其字面意義理解，且該禁令具有普遍適用性。——通過他的仇恨，我們的敵人成為了我們的鄰舍，因為他的仇恨誘惑我們去報復，並使我們別無選擇，只能墮落，或者用愛的武器來防衛自己。在後一種情況下，咒詛以祝福回應；導致傷害的仇恨，以善行回應；威脅或暗中誹謗（ἐπηρεάζειν，enerazein，源自 ἐπήρεια，威脅、侮辱），以及迫害，以我們的代禱與祈求回應。參見 Cyprian, De mortalitate, 以及 Heubner, p. 76。
Mat 5:45。這樣就可以作……——這句話不僅指「天國中的最終救贖」，而是意味著，你們可以證明自己確實是神的兒女，是祂的兒子，即 Mat 5:9 中所解釋的特殊意義上的兒子。因為這構成了「使人和睦的人」的證據，他們偉大的榜樣正是基督本人。——主訴諸祂父的榜樣，以展示最高之愛的本質與普遍性；而稅吏與外邦人則體現了自私群體的利己主義與狹隘——這也是法利賽人所犯的罪，且他們試圖為其披上特殊神聖的光環。
Mat 5:46。稅吏，τελῶναι（telōnai），部分是本地人，部分是羅馬人，受僱於租賃國家稅收的羅馬騎士。他們因作為羅馬統治的代表及其嚴苛與勒索而受到厭惡。法利賽人無疑將他們視為被逐出者，與外邦人歸為同一類（參見 Mat 18:17）。
Mat 5:47。若單請你弟兄的安。——此處被問候的人被指定為「弟兄」，意指共同信仰者。因此，問候表示友好與服務的意願。25
Mat 5:48。所以你們要完全，——在道德意義上，完全是你們最終的目標。26
教義與倫理
[6. Mat 5:48。你們要完全，等等。「我們這些按神形象被造，在基督裡被恢復，並在祂裡面有份於神性的人，受造、救贖與成聖的條件所約束，致力於在此地像祂，以便將來能享受祂榮耀的神性。Eph 4:1；1Pe 1:15；1Jn 2:1。」]
天國的義與法利賽人和文士的義：1. 前者是屬靈的，源於上帝的靈；後者是屬世的，源於世界的靈。2. 前者意味著一種心境；後者則是外在且僅僅是表面的事奉。3. 前者存到永恆；後者隨世界而消逝。——活潑真實的信心，與死寂的教條主義。——律法之精意與律法之字句間的對抗。——真傳統與假傳統。——人的規條廢棄了上帝的誡命。——法利賽人假裝要為律法設立「籬笆」（律法本身即是籬笆），卻踐踏了主園子裡的植物。——那些假借維護真理之名而行的真理扭曲。——關於「經上記著說」與「古人說」的區別——「古人說」指向了傳統不潔的源頭。1. 它是「古人說」；但我們不知道是誰、在哪裡、何時說的；2. 它是宗教上的懶惰、屬肉體與死寂所說的。——「古人說」，即傳統在上帝國度內的起源。——我們對古事應有的尊重，體現在對永恆之事的適當敬畏上，這永恆之事既是古老的，也是常新的。——父親的心必須轉向兒女，兒女的心也才轉向父親（瑪三7；路一17）。——主的話：「但我告訴你們。」——如果律法的字句被完全執行，它將像以利亞的火一樣吞滅世界。——基督藉著律法的精意來譴責律法的字句事奉。——「古人說」與「但我告訴你們」的對比。1. 前者是普遍不屬靈的大眾在說話；後者是最高位格——主自己。2. 前者是對過去的世代說的；後者是主對身邊的人說的。3. 前者是來自墳墓的傳統；後者是給予活人的生命之道。——主對「不可殺人」這條誡命的解釋。1. 祂對傳統主義的糾正；2. 精意的律法。（同樣的論點也適用於主對其他誡命的解釋。）——激情的憤怒，通往審判與地獄之路。——憤怒的激情顯露於辱罵之中。——審判者在審判中被糾正：1. 突發的激情被世俗審判席的尊嚴所糾正。2. 指控他人異端者被教會的審判所糾正。3. 定罪者被歷史或被定罪的前景所糾正。——往聖殿去，是對和好的勸誡。——往法官那裡去，是對履行賠償的勸勉。——婚姻的神聖，與淫慾及離婚相對立。——新約之下的神聖誓言是「是，就說是；不是，就說不是」。——報應的律法：1. 私人復仇讓位於法律；2. 復仇留給適當的權柄；3. 復仇留給主。——我們的仇敵因其對我們的侵犯而成為我們的鄰舍，這使我們別無選擇，只能恨或愛。——愛仇敵是防禦他們的屬靈武器。——陽光與雨水宣講著寬容與愛。——上帝的統治平等地臨到義人與惡人。——陽光下的神聖默想。——雨水中的神聖默想。——黨派精神只是利己主義的一種不同形式。——假借聖潔之名的黨派精神：1. 就我們自己的國家而言；2. 就我們的宗教而言；3. 就我們自己的教會宗派而言。——愛是屬靈生命中完全的聯結。——感受到惡意即是軟弱，這會引向憐憫。——天父的兒女：1. 像他們的父一樣，他們關懷世界；2. 他們為世界帶來陽光與雨水；3. 在他們的父裡面，他們隱藏於世界之外。
斯塔克（Starke）：——法利賽式的律法主義者必然會錯誤地解釋律法。——律法是屬靈的。——福音關注的是精意，而非字句（林後三6）。——正如一種罪比另一種罪更重（約十九11），上帝的暫時與永恆懲罰也是如此（太五11、22、24）。——真正的基督徒會遠離一切辱罵性的稱呼。——只要你的心仍存仇恨，你所有的敬拜都是徒勞的。和好比任何事都更為必要。——上帝已將我們的饒恕作為祂饒恕我們的條件（伯四十二8；彼前三7）。——那既不饒恕人、也不求饒恕、也不作賠償的人，使自己不配領受主的桌子。——我們不可錯失恩惠的時機。——真正的悔改是痛苦的，但卻是有益的。——若是你的眼叫你跌倒，等等；參看歌三5。——人們喜歡根據自己敗壞的傾向來解釋聖經。——如果我們的結合要證明是幸福的，我們就必須在敬畏上帝中進入婚姻。——如果我們遭受暴力並忍耐承受，我們甚至能從人的不義中獲益。——給予和借貸都是愛的果子（詩一一二5）。——即使是愛我們的仇敵也被認為太難了；但我們中間有誰想到要祝福他們並為他們禱告呢？——哦，在這些基督徒中，我們哪裡能找到基督徒呢？（何四1）——藉著信心，我們成為上帝的兒女（羅八14；加三26）。但愛證明了我們像我們的父（約壹三10），祂就是愛（約壹四8）。——如果上帝在我們還是祂仇敵時沒有愛我們，我們就永遠不會成為祂的兒女（羅五8-9）；現在，如果我們停止在愛中跟隨祂，我們就不再是上帝的兒女了（弗五1-2）。——上帝願藉著祂的恆久忍耐和我們的仁慈來解除我們仇敵的武裝。——愛仇敵既是兒女身分的證據，也是加強這種身分的手段（彼後一10）。——讓我們比世界及其仇恨與冷漠更看重上帝的榜樣（路六36）。——上帝只獎賞那些以祂為始、以祂為終的美德。——上帝願意幫助所有人，祂的子民也持有同樣的心志（羅十1）。——許多人準備在上帝的懲罰公義上效法祂，但在祂的愛上效法祂的人卻很少。
利斯科（Lisco）：——（選段太五20-26。）那些在天國有分的人，不能滿足於猶太教所認為足夠的義，那種義僅僅由律法主義和外在道德組成，而不顧及心思與心靈。——真正的愛是所有祭物中的祭物。——罪惡的私慾必須在我們心中死去，純潔必須萌發（太十八8；可九43）。——每一個誓言都是對真理莊嚴的宣誓，其中上帝被呼求為真理的見證人和不義的復仇者。因此，它總是與上帝有關；無論是以作見證還是莊嚴承諾的形式，它總是一種敬拜行為。——真正的愛必須忍受與順服，從而得勝。但這並不意味著我們不被允許從官員或法官那裡尋求幫助或保護，他們是上帝為此目的而設立的（羅十三4）。——在基督的這些誡命中，存在著從較容易到較困難的進程。——愛仇敵甚至在舊約中就被命令過（出廿三4-5；箴廿五21）。因此，說「當恨你的仇敵」是對上帝命令的謊言式增添。——基督說「你們的父」和「我的父」，但從未說「我們的父」；這種區別總是顯著的（約一12）。——完全的愛就是完全的福樂。
格拉赫（Gerlach）：——舊約本身就包含了註定要衝破所有外殼的種子。——路德：當上帝說「不可殺人」時，你以為祂僅僅是指你的拳頭嗎？凡不愛人的，就是殺人者（約壹三15）。——我們每個人都在去見法官的路上，卻不知道這條路有多長。——心屬於上帝，它是聖靈的殿。誰會不害怕在石頭造的殿裡犯姦淫呢？難道我們就不害怕在我們的心殿裡犯姦淫嗎？——屈梭多模：你注意到祂已經上升了多少台階，以及祂現在如何將我們安置在美德的巔峰了嗎？回頭看！第一步是不要傷害鄰舍；第二步是如果他傷害了我們，不要以惡報惡；第三步是不要辱罵他，而是保持沉默；第四步是獻出我們自己以承受傷害；第五步是提供比冒犯者要求的更多；第六步是不要恨那傷害我們的人；第七步是愛他；第八步是善待他；第九步是為他懇求上帝。你現在察覺到基督徒美德的全部高度了嗎？——上帝對祂要求的每一次進一步解釋，都基於祂神聖品格與愛的全新彰顯。
霍伊布納（Heubner）：——如果你對你父的一個孩子發怒，你怎麼敢接近這位父呢？三位一體後第六主日的選段：虛假的義與真實的義：1. 它們的特質；2. 它們的表現；3. 它們的影響。——斯彭納（Spener）於1669年在法蘭克福就此經文所作的講道。——「你將我的心劈成兩半。哦！拋棄那較壞的一半，用另一半活得更純潔吧」：莎士比亞（《哈姆雷特》，三4）。——不抵抗，並不意味著消極地、被動地忍受所有侵犯，而是不要以惡對惡。——哈姆斯（Harms）：愛鄰舍與真宗教之間的緊密聯繫。[1. 愛鄰舍是真宗教的基礎之一，並引向它。2. 愛鄰舍是真宗教的一部分，並屬於它。3. 愛鄰舍是真宗教的結果。]——馬海尼克（Marheineke）：什麼是超越法利賽人和文士的義：1. 愛誡命，但並不與愛上帝分離；2. 愛上帝，但並不與愛人分離；3. 愛人，但並不與愛鄰舍分離。——施萊爾馬赫（Schleiermacher）（講道集，卷四）：主希望我們從這些話中學到什麼，特別是關於聯合敬拜與事奉。——克尼維爾（Kniewel）：法利賽人的義（其特質；如何避免它）。
美國編輯補註
蒂申多夫（Tischendorf）教授從西奈山聖凱瑟琳修道院的隱蔽處搶救出來，並於1862年和1863年精心編輯出版的《西奈抄本》（Sinaitic Manuscript），在蘭格博士《馬太福音注釋》第三版發行兩年後問世。在準備本書的美國版時，我已將其從第8章到馬太福音結尾進行了仔細比對。我原以為我是第一個這樣做的人，但在完成本卷最後幾頁之前，我發現鮑姆萊因（Bäumlein）在《約翰福音注釋》中，以及邁耶（Meyer）在《馬太福音注釋》第五版中（兩者均於1864年出版），至少在印刷品上已經先於我。此後，任何批判學者都不能忽視這份抄本。因為它是唯一完整、且可能是所有聖經安色爾字體抄本中最古老的，或者至少與著名的《梵蒂岡抄本》（有些人將其追溯到公元四世紀中葉）具有相同的年代與權威，且由德國新教教授蒂申多夫編輯，遠勝於義大利紅衣主教安傑洛·邁（Angelo Mai）對後者的編輯。由於缺乏學者們一致同意的簡單標記（提議的希伯來字母 א 尚未被採用，且因排版不便而遭到特里格爾斯（Tregelles）等人的合理反對），我始終將其標記為 Cod. Sin.，我發現邁耶博士在第五版中也這樣做。由於在完成前七章之前我無法獲得該抄本的印刷版，我現在通過在這些章節中添加其重要異文來完成工作的批判部分，這些異文與《公認經文》（textus receptus）有所不同，而授權英文版以及所有較早的新教希臘文新約譯本基本上都是基於該經文。
（關於《西奈抄本》的詳細說明與批判註釋略，此處保留原文格式。）