B. 基督藉著證實祂話語的神蹟顯明祂的先知職分。但在祂的神蹟中，正如在祂的教導中一樣，祂經歷了法利賽人的反對，並最終受到辱罵。基督藉著準備差遣祂的十二使徒，戰勝了敵
Mat 8:2. 長大痲瘋的。——（關於痲瘋病的一般主題，參閱 Michaelis: Mosaisches Recht，卷四，第 227 頁；Winer 詞條；以及 Ewald: Jüdische Alterthümer，第 218 頁。）痲瘋病（צָרַעַת，tsara'ath；λέπρα，lepra），就其一般性質而言，是埃及、阿拉伯、巴勒斯坦和敘利亞特有的疾病，儘管它已向東傳播至波斯和印度，向西傳播至義大利。這是一種極其可怕的災難，在某些方面類似瘟疫；不同之處在於，後者迅速奪走受害者的生命，而痲瘋病的摧殘則較為緩慢。這兩種疾病可以說構成了所有其他疾病（如失明、癱瘓、耳聾、發燒、血漏等）的核心。與這些身體痛苦相對應的，是各種形式的被鬼附。——成因。痲瘋病是由於空氣惡劣、缺乏清潔、飲食不當、消化不良、傳染（特別是通過同居）或遺傳因素引起的。它有時會延續到第四代（撒下 3:29），但隨著代際傳遞，疾病的強度會減弱，通常在第四代僅限於牙齒醜陋、口臭和病態的外貌。——種類與程度。痲瘋病是一種皮膚病。已知有四種：象皮病（一種埃及疾病，因此稱為 ulcus Ægypti）、黑痲瘋、白痲瘋和紅痲瘋。希波克拉底將不同種類的非惡性皮疹分類為 ἀλφός（白斑）、λειχήν（苔蘚狀疹）、λεύκη（白癜風）和 λεπραί（痲瘋）。其中第一種是利未記 13:39 中的 בֹּחַק（bohaq），其性質完全無害，幾個月或幾年內就會消失，不會引起任何疼痛。我們在利未記 13:47 也讀到附著在衣服上的痲瘋（可能來自小昆蟲）；在馬太福音 14:34 中，則有附著在房屋上的痲瘋。白痲瘋（Barras，也稱為 lepra Mosaica，即希伯來人特有的疾病形式）的症狀在利未記 13 章中有充分描述。當這種疾病性質確定時，要麼迅速治癒，要麼向內擴散。在前一種情況下，會出現劇烈的爆發，患者從頭到腳變白（利 13:12；王下 5:27）；在後一種情況下，疾病進展緩慢，症狀同樣令人痛苦且致命，最終導致肺癆、水腫、窒息和死亡。象皮病的影響更為悲慘。它主要影響身體下部，患者可能存活二十年。它會使腳踝僵硬（使腳看起來像大象的腳，因此得名），使感官遲鈍，產生憂鬱、失眠、可怕的夢境（伯 7:14）、貪食無厭，並最終導致發燒或突然窒息。——關於痲瘋的立法。摩西律法特別關注痲瘋病。祭司受命仔細觀察其侵襲。其目的是保護社區中健康的部分，判定任何類似痲瘋的皮疹是否無害，並讓已痊癒者重新進入社區。對於疾病本身並無已知療法：痲瘋病人被宣佈為不潔，並被排除在與所有其他人的交往之外。他必須穿著規定的喪服（利 13:45），但被允許與其他痲瘋病人交往。他們的住所通常在城牆外（利 13:46；民 5:2）；但只要避免與他人接觸，他們被允許自由走動；他們甚至沒有被排除在會堂的崇拜之外（Lightfoot, 862）。在這方面，我們注意到會堂與聖殿之間有很大的區別。從痲瘋病中恢復後，必須執行幾種潔淨禮（利未記 14 章）。規定的儀式要點是：出現在祭司面前，並獻上祭物；後者之前有宗教潔淨禮，並由象徵性的儀式引入，其中兩隻斑鳩或雛鴿與贖罪日獻祭的代罪羔羊和另一隻羊有著驚人的類比（利未記 16 章）。總體而言，與痲瘋相關的條例可被視為處理一切不潔之事的預表論。——象徵意義。因此，痲瘋被視為罪和審判的象徵（民 12:10；王下 5:26；王下 15:5；代下 26:20-23）；也象徵不可測的懲罰（伯 2:7）。另一方面，從痲瘋中恢復被視為救贖的象徵，如乃縵的例子（王下 5:2；參閱詩 51:9 與利 6:7）。不潔、身體的逐漸毀壞、令人作嘔的外貌、通過皮疹完全爆發而意外康復，以及疾病緩慢但確定的進展、受影響者與潔淨社會的隔離、疾病的傳染性、其漫長的持續時間和絕望感，呈現出多種視角，在這些視角下，罪與罪咎及其後果（甚至對無辜者）都可以被象徵化。
Mat 8:2。拜祂——俯伏在祂面前（臉伏於地）。「如在馬太福音 2:2；15:25，這是極度敬畏的標誌。痲瘋病人至少將耶穌視為一位偉大的先知，儘管很難準確定義這種信徒所擁有的知識程度（參閱馬太福音 8:8-10）。因此，這種敬拜和『主』這一稱呼的含義在不同情況下有所不同。有些人甚至將應許的彌賽亞視為一個普通人（？），而另一些人則完全意識到祂的神性。」（Gerlach）
Mat 8:3。他的痲瘋就潔淨了，ἐκαθαρίσθη（被潔淨了）。——藉由他與那絕對純潔者接觸。
Mat 8:4。你切不可告訴人：馬可福音 1:44；路加福音 5:14；參閱馬太福音 9:30；12:16；馬可福音 3:12；5:43；7:36；8:26-30；馬太福音 16:20；17:9。——對被治癒者下達沉默的禁令，在所有情況下都源於相同的普遍動機。這首先是出於對這些人靈性和身體福祉的考慮。此外，為了防止民眾騷動，不危及基督的職事，對這些事情保持沉默是更好的。但是，在每個特殊情況下，也有特定的動機。Maldonatus、Grotius、Bengel 等人認為，在當前情況下，這樣做是為了不讓主持的祭司對這次康復產生偏見。Fritzsche 和 Baumgarten-Crusius 認為，這表明痲瘋病人的首要責任是在宣揚神蹟之前先向祭司展示自己。Olshausen：耶穌主要對那些容易被衝動帶走的人發出此禁令；而在其他情況下，特別是當個人天性內斂且傾向於自我沉思時，祂則命令採取相反的做法（馬可福音 5:19）。但正如 Meyer（追隨金口約翰）所提到的，主要動機是耶穌希望防止民眾聚集以及他們熱情的爆發。然而，這與任何其他動機並不矛盾；因為在當前情況下，被治癒者必須前往耶路撒冷的聖殿（Fritzsche, Baumgarten-Crusius, Meyer）。根據邁蒙尼德（Maimonides），從痲瘋中恢復的人首先必須接受其所在地區祭司的檢查。七天後，他接受第二次檢查，之後執行慣常的潔淨禮；然後前往耶路撒冷，在那裡獻上規定的祭物，並被宣佈為潔淨。
Mat 8:4。去把身體給祭司察看。——參閱利未記 14 章中的潔淨條例。
對他們作證據。——Meyer：即「對眾人作證據，證明你已痊癒」。但我們不能忽視一個事實，即痲瘋病人曾被祭司宣佈為不潔，而現在祭司要證明他的康復，他展示自己就是證據。「作為我不廢掉律法的證據」（金口約翰）這一說法並不恰當；Olshausen 認為此處提到的證據是祭司的證據，這一觀點亦然。
Mat 8:5。百夫長（Ἑκατόνταρχος，centurio），希律安提帕手下管轄一百人的軍官。——根據馬太福音 8:10，他是一位外邦人，儘管很有可能是一位敬畏上帝的人（Proselyte of the gate）。參閱路加福音中會堂主管為他代求的記載。——歸信者（גֵּרִים，gerim；προσήλυτοι，proselytoi，七十士譯本代下 22:2；馬太福音 23:15；使徒行傳 2:10）——那些以或多或少受限的方式接受猶太教的外邦人（Suidas: ἐξ ἐθνῶν προσεληλυθότες，從外邦人中歸來者）。根據《革馬拉》和拉比們的說法，我們區分：I. 門戶歸信者（גֵּרֵי הַשּׁעַר，gere hasha'ar）；即居住在以色列城門內、接受了列祖宗教並遵守所謂「七條挪亞誡命」的陌生人，這些誡命禁止：(a) 褻瀆；(b) 崇拜天體或偶像；(c) 謀殺；(d) 亂倫；(e) 搶劫；(f) 叛亂；(g) 食用血和勒死的動物（使徒行傳 15:20）。他們也被稱為 οἱ σεβὀμενοι (τὸν Θεόν)（敬畏上帝者，約瑟夫《古猶太史》14:7, 2；使徒行傳 13:43, 50；16:14；17:4 等）。例子：哥尼流、呂底亞、衣索比亞太監等。II. 義之歸信者（גֵּרֵי הַצֶּדֶק，gere hatzedeq），他們接受了割禮，從而成為歸化的猶太人。這兩類人之間的區別在基督時代一直保持著；事實上，當時門戶歸信者的數量大大增加。讀者會立刻想到十字架下的百夫長（馬太福音 27:54）和哥尼流（使徒行傳 10 章）這兩個平行案例。
Mat 8:6。我的僕人（ὁ παῖς μου）。——奴隸或家僕，與僅在職務上受其管轄的普通士兵區別開來；但不是兒子（Strauss, Baumgarten-Crusius）。從路加福音更詳細的敘述中，我們得知他深受主人器重；這在本文中也可以看出。僕人與士兵不同。後者機械地來去，聽從命令；而僕人則照吩咐去做——主人可以將手頭的事務託付給他。顯然，百夫長只有這一個僕人（馬太福音 8:9）。
癱瘓的（παραλυτικός）。——癱瘓者與被鬼附者之間有明顯的類比。後者被剝奪了意識或靈魂的器官；而癱瘓者則被剝奪了身體器官的使用權。患有癲癇的人構成了這兩種疾病之間的聯繫，他們有時被剝奪了心理和身體能力的使用權，有時則僅被剝奪其中之一。παραλυτικοί（癱瘓者）在身體上彷彿溶解了（παραλελυμένοι），並臥在床上（馬太福音 9:2；馬可福音 3:3 等）。路德翻譯為 gichtbrüchig，這僅指癱瘓這一普遍疾病的一種特殊類型。「現代醫生將癱瘓一詞應用於身體某部位失去隨意運動或感覺，肌肉完全鬆弛。這構成了癱瘓與僵直症（catalepsis）及各種破傷風之間的區別，在後者中肌肉受到刺激並僵硬。在癱瘓中，血液循環、動物熱和正常分泌繼續存在。這種疾病經常突然發生（中風後），有時緩慢且難以察覺，但在任何情況下都很難消除。」（Winer）
Mat 8:9。因為我是一個人，在權下（ὑπὸ ἐξουσίαν）。——在職務中。——Meyer：「他引出了一個雙重類比：他必須服從的權柄，以及他對下屬所要求的服從。」但前者不可能被意指，因為這意味著基督在屬靈事務上也是下屬。然而，結論不僅僅是「舉輕以明重」（a minori ad majus），即基督在屬靈事務上統治，正如百夫長在世俗事務上統治；而且在這種意義上：如果他一個下屬都能發號施令，那麼基督作為絕對主權者就更能如此。關於百夫長賦予基督的至高主權，人們有各種看法。Fritzsche 將其理解為祂對作為疾病假定作者的鬼魔的統治；Wetstein、Olshausen 和 Ewald 認為是對天使的統治；Baumgarten-Crusius 認為是對服役靈的統治；Meyer 認為是對疾病的統治，因為疾病服從基督。但百夫長一定是指對下屬人員的統治，而不僅僅是對疾病；這也不可能指鬼魔，因為他的僕人並非被鬼附。另一方面，我們可以很容易地想像一個剛從異教轉向猶太教的羅馬人，會如何輕易地將他羅馬式的精靈觀念與天使的概念混淆。Bengel：「sapientia fidelis ex ruditate militari pulchre elucens」（忠實的智慧在軍人的粗獷中優美地閃現）。這個比喻之所以如此迷人，是因為百夫長不斷地回到他那可憐而忠誠的僕人身上。他認為，主耶穌的某位親信僕人就足以恢復他可憐的奴隸。他的意思是，不需要祂親自到場，因為即使是他自己也不需要總是親自監督命令的執行。「謙卑與信心總是並肩而行。」（Meyer）
Mat 8:11。從東從西。——不僅指外邦人，而且指更遙遠的外邦人，不分國籍（賽 45:6）。——坐席，或者更準確地說，按照東方習俗斜倚在桌旁。——在先知的心中，彌賽亞的筵席具有象徵意義，描繪了在天國中享受的福分（賽 25:6）。耶穌在此意義上使用了這個比喻，祂後來對此進行了擴展，如路加福音 14:7；馬太福音 22:1；26:29。毫無疑問，祂周圍的人會以這種方式理解這個詞。Meyer 指出：「根據猶太人的觀念，與列祖共進盛大的宴席是彌賽亞國度中享受的幸福的一部分。參見 Berthold, Christologie, p. 196, 以及 Schöttgen, Hor. ad loc.。主以比喻的意義使用了這個表達（儘管祂的猶太聽眾可能會按字面理解）。」這最後一句話有些令人懷疑，因為這幾乎不會對基督的智慧產生正面影響。Meyer 非常恰當地提請注意耶穌的這個應許與猶太人的驕傲之間的對比，正如以下拉比格言所表達的：「In mundo futuro ( dixit Deus ) mensam ingentem vobis sternam, quod Gentiles videbunt et pudefient.」（在來世，上帝說，我將為你們擺設巨大的筵席，外邦人看見將會羞愧。）（Schöttgen, Hor.）
Mat 8:12。本國的子民。——猶太人是典型國度或神權政治的子民，他們可能懷有成為真實國度（即天國）之子的期望（羅 9:5；11:16）。「國度」一詞在此必須廣義地理解，涵蓋兩個時代——應許與擁有。υἱός（兒子，בֵּן）一詞表示物理或道德意義上的關係。在當前情況下，它既指屬於國度的繼承人，也指國度所屬的人。
外邊黑暗裡（τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον）。——宴會廳燈火通明，筵席在晚上供應，而外面是徹底的黑暗。因此，猶大從主的晚餐進入了黑暗的夜晚（約 13:30）。這個表達在此處用於比較意義。他們被趕到更深，甚至是最徹底的黑暗中。正如筵席指的是主再來時的救恩與福樂，這幅夜晚的圖畫也指的是審判的黑暗與恐怖。因此，對他們痛苦的描述是 ὁ κλαυθμός（哀哭）。「冠詞（英文欽定本中省略了）表明這是地獄中眾所周知的悲慘；參閱馬太福音 13:42, 50；22:13；24:51；25:30；路加福音 13:28。」
Mat 8:13。就在那時候。——強調——正如耶穌說了這話：參閱約 4:46。在這種情況下，正如在約翰福音 4 章以及敘利非尼基婦人女兒的治癒中，神蹟是由主在遠離受體的情況下完成的。幾位批評家（Semler, Seiffarth, Strauss, Weisse, Gfrörer, Baumgarten-Crusius, Baur）將迦百農百夫長的故事與那裡的一位王室大臣的故事（約 4:46）混為一談。但這完全是誤解了這兩個人在福音書中所呈現的不同性格及其顯著的道德特徵。大臣信心軟弱，而百夫長信心堅強；大臣認為基督的親臨絕對必要，並催促祂到他家裡去，而百夫長則認為命令的話語就足夠了。因此，主對待他們的方式有所不同。（參閱 Lange's Leben Jesu, ii. 2, p. 645。）
教義與倫理
關於神蹟的概念，請參閱基督教護教學著作，以及聖經與系統神學體系；我的《耶穌傳》ii. 1, 258；我的《哲學教義學》467；Jul. Müller 的論文：De miraculorum Jesu Christi natura, i., Marburg, 1839; ii., Halle, 1841；以及 Meyer 引用的其他著作，p. 176。
在最廣義的術語中，上帝的每一次彰顯都是神蹟；祂行奇事，因為祂是奇妙的。作為自存者，祂所有的作為都是神蹟，無論是在創造還是在護理中：即祂彰顯自己為全能的創造者，既在呼喚和塑造那無有的，也在毀滅，或者更確切地說，轉化那有的。祂的奇妙作為在詩篇 33:9（詩 148:5；115:3）中描述：「祂說有就有，命立就立」；又在羅馬書 4:17 中：「叫死人復活，使無變為有。」——所有的創造都是奇蹟，詩 136:4；賽 40:26。祂所有的治理都是奇妙的，詩 89:6；伯 5:9 等。祂為拯救祂子民而施行的審判是奇蹟，出 15:6；詩 77:15；9:2。祂對以色列的引導也是如此，詩 105:2 等。祂作為救主降臨也是如此，詩篇 98 篇。——我們已經提到了第一圈或更普遍的神蹟之內的第二圈或內圈奇蹟。在自然和歷史的常規過程中，上帝施行特殊的神蹟，目的是為了恢復、審判和拯救，出 34:10；詩 105:5；賽 25:1；但 6:27；使徒行傳 2:19。但這些新神蹟與祂普遍的奇妙作為密切相關。作為全能者和創造者，祂施行祂大能的更普遍的神蹟。但祂的特殊神蹟是那些打破並超越普通生活領域，引入一種新的、更高秩序的事物，或者換句話說，上帝國度的新原則的彰顯。這些更高的神蹟出現在祂的話語旁邊。因此，我們在這方面區分話語的神蹟（預言、預告）和作為的神蹟（賽 44:7；參閱馬太福音 8:26 等）。作為的神蹟證實了話語的神蹟，並將它們與假先知的欺騙性預言區分開來。同樣，話語的神蹟也證實了作為的神蹟，並將它們與魔術師的標記區分開來。——在新約之下，話語和作為的神蹟之間的區別在基督的位格中融合了。祂是奇妙的（賽 9:6），——個人的、最高的、絕對的奇蹟，——因為祂是所有生命彰顯的絕對原則，是外在作為中的道本身，或道成肉身的上帝。作為絕對的奇蹟，以及那個註定要征服和轉化過去所有關係的新屬靈時代的原則，祂必然會行神蹟，——事實上，祂所有的作為都是神蹟。祂自己就是新創造，祂施行了所有神蹟中最高的神蹟——重生的奇蹟。這些奇蹟由神蹟性的治癒引入並證實，在這些治癒中，祂恢復了因罪而低於正常健康水平的心理和身體結構，藉由祂那全能的介入，我們稱之為特殊意義上的神蹟。
總體而言，神蹟是上帝全能和創造性的行動，在其中祂彰顯自己為永恆、自存和奇妙的一位。創造是作為的神蹟，由話語來解釋。
但在這個普遍領域內，上帝國度的神蹟可以說是由自然常規中特殊的奇蹟週期所宣佈和準備的，其中自然的象徵性神蹟出現了。在這裡，自然的每個階段都為更高階段做準備；後者反過來可以被視為超自然，作為反自然，但實際上只是更高的自然，因為它將一種新的、更高的生命原則引入了現存的自然秩序中。並非自然律導致了自然原則，而是自然原則構成了自然律的基礎。每個較低階段都為一個新的階段做準備，其中出現了更高的生命原則。這個更高的領域總是可以被視為超自然的，因為它超越了前一個階段，甚至在某種意義上是反自然的，因為前一個階段可以說成為了這種新的、更高生命的養料；而在現實中，它只是自然的一種更高彰顯，根據其自身特有的發展原則展開。
因此，化學原則在元素世界中作為神蹟出現，作為引入一種新的、更高的生命；同樣，結晶原則相對於較低的化學親和力原則是一個神蹟；植物相對於晶體是一個神蹟；動物相對於植物是一個神蹟；而人相對於整個動物世界是一個神蹟。最後，基督作為第二個人，即神人，是高於第一個屬地、屬土的人（哥林多前書 15 章）之整個世界的神蹟。
即使在亞當墮落之前的世界裡，主耶穌也將是一個絕對的神蹟；更何況自那以後，人類因罪而成為肉體的奴隸，從而將自然降格到其應有的水平之下。因此，基督不僅是我們自然世界領域中一個更高且具有轉化力的原則；而且，出現在罪孽深重的人類中間，祂也是審判者、救贖者和救主。
因此，新約神蹟是基督藉由話語和作為所進行的運作，它源於絕對生命和救恩的新原則，並在審判和拯救、救贖和轉化中彰顯出來。
但是，正如第一個人的降臨是由自然界各個階段逐漸上升到人作為其頂峰的象徵性神蹟所準備和預言的一樣，第二個人——基督，世界的救贖者和轉化者——從天而降的神蹟降臨，也是由舊約的神蹟所準備和預言的，這些神蹟發生在罪惡所籠罩的人類生活和自然領域內。這些本質上是即將到來的重生，或神人降臨的神蹟。
在自然的象徵領域中，神蹟首先表現為上帝的一種象徵性作為，只有在被上帝之靈啟發的人的心中，它才轉化為神蹟性的話語。在古代神權政治領域內則不然。在這裡，上帝的奇妙作為，以及人類但受啟發的預言話語（其象徵意義喚起了奇妙作為），是並駕齊驅的（我們幾乎可以說，在一種預定的和諧中）。最後，在基督教領域內，作為作為的神蹟，流自道成肉身的道的神人話語。總體而言，屬靈的重生總是第一位的，隨後是神蹟性的治癒或自然的轉化，儘管在個別情況下，這種順序似乎部分顛倒了。
我們可以在下表中勾勒出神蹟在其發展和多樣化彰顯中的表現（神蹟的通用表達：θαύματα, θαυμάσια, παράδοξα, miracula; נִפְלָאוֹת, מִפְלָאוֹת, פֶלֶא）。
(1) σημεῖον, τεκμήριον. signum. (2) δύναμις. virtus, potenter factum. (3) τέρας. ostentum, portentum. (4) ἔργον. factum, opus. מוֹפֵת, אוֹת, נֵם. גְּבוּרוֹת, גְּבוּרָה. מוֹרָא. מִפְלָאָה, etc.
(1) 上帝國度中即將到來的新原則的預備標記。 (2) 該原則出現時的超自然效應。 (3) 與前一階段相比的反自然效應，特別是在墮落狀態下。 (4) 更高，或者說最高的自然性。新、屬天和屬靈本性的彰顯。
奧古斯丁的定義：Portentum non fit contra naturam, sed contra quam est nota natura.（奇蹟並非違背自然，而是違背了已知的自然。）（《上帝之城》xxi. 8。） 托馬斯·阿奎那：Miraculum, quod fit prœter ordinem totius naturæ creaiœ.（神蹟，發生在整個受造自然秩序之外。）（《神學大全》i. quæst. 110, art. 4。） 17 世紀；Quenstedt：Miracula, quæ contra vim rebus naturalibus a deo inditam cursumque naturalem efficiuntur.（神蹟，是違背上帝賦予自然事物的力量和自然過程而完成的。）（Syst. Theol. p. 471。） Nitzsch：神蹟是更高秩序事物的一部分，然而，這也是自然。（System der Christl. Lehre, p. 85。）
（馬太福音中的主流觀點） （路加福音中的主流觀點） （馬可福音中的主流觀點） （約翰福音中的主流觀點）
作為所有原則的原則，基督是所有自然律和生命律的絕對法則。因此，(1) 對祂有預備。正如所有自然都趨向於人，並對人作了預言，所有人類都趨向於基督，並由祂成全和完善。(2) 相對於舊世界和人普通的本性，祂是超自然的——來自天上的新屬靈人。(3) 祂是反自然的：舊亞當必須死，舊世界必須滅亡。但這種舊的自然生命反過來成為新屬靈生命的基質和元素。(4) 祂在最高意義上是自然的。因為在祂裡面，所有自然都得以實現、救贖，並被允許分享上帝兒女榮耀的自由。——我們在祂的神蹟中也注意到了相同的特徵。(1) 接受者方面有信心的預備，或者代求者方面的愛心；有時也有信心的期待，如被鬼附者；或像死而復活者那樣等待主；而在不信者中間則不行神蹟，馬太福音 13:58。(2) 它們是超自然的——神人全能和拯救大能的彰顯。(3) 在某種意義上是反自然的，因為它們終結了現存的狀態；例如，在加大拉人的歷史中，在無花果樹的咒詛中等。(4) 在最高意義上是自然的（伯賽大瞎子治癒的漸進性，使用自然手段）：在一個外在事實中呈現內在生命的復甦。
舊約神蹟系列在亞伯拉罕的歷史中開啟，藉由話語和初步應驗的神蹟（以撒奇妙的出生），遠在摩西時代開始普通的作為神蹟之前。後者首先是象徵性的神蹟；它們隨後成為審判和拯救的神蹟，並發展為治癒的神蹟，直到在先知的預言中，它們指向了轉化的時期。 所有這些要素在主的生命中都得到了充分的定義和完善。
A. 話語和應驗的神蹟。 B. 作為的神蹟。
(1) 基督奇妙地誕生於世上屬靈的人類生命。祂是從聖靈而生。 (1) 基督奇妙的誕生是人類的重生。因此，它是重生的能力，是喚醒死者、恢復病人的能力。耶穌行走在海面上。靈對自然的能力。
(2) 基督在約旦河受洗時奇妙地達到了祂作為救贖者呼召的完全意識，並從上面得到榮耀。祂擁有聖靈作為屬靈的能力。 (2) 瞥見天堂。進入人心（拿但業）；進入深處（殿稅、捕魚）；進入未來（小驢駒）。審判和拯救的神蹟。心靈和自然領域的拯救。歸信、趕出邪靈。自然界的象徵性神蹟，既在審判中也在拯救中。（「平行神蹟」。）平靜風浪。
(3) 主在山上變像。祂彰顯了聖靈，並在靈的光中發光。 (3) 變像的神蹟。門徒分享屬天的狂喜。迦拿的婚禮。奇妙地餵飽眾人。天國裡的餅和酒。
(4) 主的復活。向人類第二個屬天生命的過渡。基督得榮耀，並在聖靈中掌權。 (4) 基督使死人復活。新的屬靈生命。臨終的少女。棺材裡的年輕人。墳墓裡的拉撒路。祂復活時靈界中的運動。（馬太福音。）
(5) 基督升天：基督統治遠近。 (5) 遠距離的神蹟治癒。
(6) 聖靈澆灌在祂的門徒身上：祂差遣聖靈。 (6) 膏抹祂的子民；膏抹信主的人類。說新方言。祂奇妙的大能在基督教生活中的傳播。
(7) 基督再來審判。 (7) 枯萎的無花果樹。使徒被差遣到全世界。
最後，我們指出，基督教本身也具有主那神蹟般生命與工作的特徵。因為：1. 作為歷史的宗教，作為舊約與一切歷史的應驗，它在歷史的進程中已經有了適當的預備。2. 它是超自然的；直接來自天上，且是全然嶄新的。3. 它是反自然的；在進程中宣告罪與世界死刑，並僅將自然生命作為更高生命之要素來使用。4. 然而，這神蹟僅是最高層次的自然；它是真實屬靈生命的宗教，引領世界走向轉化。另一方面，基督教的一切果效皆可歸納為形成的奇蹟（重生）與作為的奇蹟（宇宙的醫治），直到世界轉化的目標達成。
在登山寶訓中，主展現了屬靈生命的全部豐盛。祂教導人像一位有權柄的人，不像文士。這一點在祂走下高處講台後，藉著祂所行的神蹟，立刻顯明出來。在福音書作者的心中，這些神蹟儘管各異，卻是相互連結並構成一個更高的統一體，儘管它們的歷史先後順序從未被忽略。但如前所述，彼得岳母的痊癒以及對一大群病人（特別是被鬼附者）的醫治，屬於較早的時期。其餘所有的神蹟都是在基督第二次停留迦百農時所行的。中斷前往加大拉的旅程是這些神蹟的中心。
但正如山上的教導是神聖的作為，這些偉大先知用以證實祂話語的作為，同樣也是神的神諭——即作為無限真理與恩惠之象徵，以及福音拯救大能之象徵的神聖作為。
耶穌的神蹟醫治始於大痲瘋的醫治，這意義深遠。這項醫治標誌著生命的新紀元，正如登山寶訓標誌著教義的新紀元。根據舊約，觸摸大痲瘋病人的人是不潔的。耶穌觸摸了大痲瘋病人，不僅祂自己保持潔淨，更藉著祂的觸摸潔淨了病人。第二個神蹟更為顯著。它在於對一位外邦人的幫助，且是基於一種被宣告超越猶太人信心的信心。如果前者的醫治是藉由觸摸完成，現在則是在遠處發生；這象徵著蒙福救主的影響力不僅延伸至近處的人，也延伸至遠處的外邦人。接著，我們看到彼得岳母的神蹟醫治——這與舊世界對女性的低估形成鮮明對比。祂拉著她的手，她痊癒後便服事祂。耶穌現在必須應對迦百農內外被鬼附者所受痛苦的全部重擔；但祂證明自己足以承擔並除去這重擔。在此，我們到達了祂前往加大拉的旅程時期，期間主藉由不同的處理方式，恢復了兩位自稱門徒的屬靈疾病——一個是熱情過度，另一個是信心遲鈍。隨後，主平息了海上的風暴，也平息了門徒靈魂中焦慮的風暴；在東岸，在加大拉人的地方，祂醫治了兩個曾是全區恐懼來源的被鬼附者。但這神蹟在加大拉人中散佈的恐懼，比那些被鬼附者所造成的還要大。因這醫治而將耶穌逐出該地，可被視為對主第一次正式的拒絕。正統的以色列人為了豬群而驅逐了耶穌。在湖的西岸，祂也面臨同樣的命運。一位癱瘓者的醫治，其信心克服了基督與他之間的一切障礙，這成為激起文士敵意的契機，他們指控祂赦免罪孽是褻瀆。在這些神蹟中，馬太引入了他自己的蒙召。這同樣是恩惠的奇蹟，一個稅吏，一個被逐出會堂的人，竟被召喚成為使徒。如果法利賽人因祂與稅吏和罪人一同吃飯而指責祂，約翰的門徒則以祂的門徒不像他們和法利賽人那樣禁食為由提出異議。對於前者的挑剔，主以提醒法利賽人祭祀與憐憫之間的對比來反駁；對於後者，則指出婚禮與禁食、新酒與舊皮袋之間的區別。隨後，主第一次使死人復活，將睚魯的女兒從死床上恢復生命；患血漏婦人的醫治則在途中穿插進行。接著，兩個瞎子在明確宣告他們相信耶穌是彌賽亞（大衛的子孫）後，恢復了視力。我們認為，當祂醫治啞巴被鬼附者時，這些神蹟有了進一步的發展；祂藉著權能的話語，同時揭示並移除了他受苦的根源。在所有這些神蹟之後，法利賽人開始辱罵祂，說：「祂是靠著鬼王趕鬼。」這些是基督必須對抗的最惡劣的鬼魔。瞎子看見了，但那些自以為看見的卻變成了瞎子；被鬼附的恢復了，但那些在以色列中施行醫治的人卻被拋入撒但的國度。基督現在勝利地從祂的先知職分轉向祂的君王行政，這始於祂差遣使徒。
（後略）
Εἰς τὸ πέραν（eis to peran），即「往湖的對岸去」。
馬太福音 8:19。有一個文士前來。——「一個」（εἷς）指涉了第 21 節中的「另一個」（ἕτερος）；從該節經文我們亦可推知，這位文士在廣義上已是基督的門徒之一，而他現在提議從此要持續跟隨耶穌。當福音書作者提到這些在特定意義上呼召人跟隨主的事件時，他們似乎總是意指使徒職分，而非一般的門徒身分。然而，由於安得烈、約翰、彼得、雅各（長）、拿但業（或巴多羅買）以及腓力先前都已被呼召，且此處被呼召者不可能是主的兄弟（小雅各、約西、猶大達太或西門），我們推斷他們必然是加略人猶大、馬太或多馬。根據敘事中顯露的獨特特徵，我們大膽推測：兩位文士中的第一位是加略人猶大，第二位是多馬，而第三位（僅在路加福音中提到）則是馬太。然而，這僅是一個假設，其可能性在歷史脈絡中或多或少得到支持（參見《耶穌生平》Leben Jesu, ii. 2, p. 651）。在路加福音中，此事件被置於較晚的時期，即耶穌準備最後一次前往耶路撒冷之時（路 9:51-62）。粗略的考察足以使我們確信，路加所記載的耶穌與雷子之間的互動，導致了該段歷史在路加福音中的編排。這似乎是一種心理學上的組合，旨在展示基督在處理不同性情（例如四種氣質）時的掌控力。施萊馬赫（Schleiermacher）、施內肯布格（Schneckenburger）、格弗雷爾（Gfrörer）和奧爾斯豪森（Olshausen）採納了路加的編年順序；而雷蒂格（Rettig）、邁耶（Meyer）等人則採納馬太的順序。
馬太福音 8:20。Κατασκηνώσεις（kataskēnōseis），「棲息之所，而非鳥巢，因為鳥類並不居住在巢中。」——德威特（De Wette）。
人子。——耶穌採用「人子」（ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου）這一稱號，無疑是特別參照了但以理書 7:13 的先知異象，在那裡彌賽亞被看見駕著天雲而來，即 כְּבַר אֱנָשׁ（ke-bar enash）。（參見黑弗尼克的《但以理書》Hävernick’s Daniel。）希齊格（Hitzig）臆想但以理在雲中看見的「人子」並非彌賽亞，而是整個以色列民族；這是一個荒謬的假設，已被埃瓦爾德（Ewald，見其 1850 年的《年鑑》Jahrbücher）所駁斥。但以理僅看見了人子的形象或樣式，而這位人子在拿撒勒人耶穌身上得到了完全的彰顯。很有可能，耶穌選擇了這個舊約中關於彌賽亞的特定稱號，是因為與其他稱號不同，它尚未被嚴重扭曲以助長猶太人肉體的期待。因此，我們的主藉著強調祂作為彌賽亞那真實且純粹的人性，回應了當時人們——顯然也包括文中那位文士——病態且幻想式的期待。祂偉大的目標是讓眾人視祂為真實的人——既在祂外在顯現的卑微中，同時也在祂作為人子（即理想的人，來自天上的第二個亞當，參林前 15 章）的高貴品格中。魏塞（Weisse）大膽推測「人子」一詞是用來對抗「彌賽亞」之名，這不值一駁。值得注意的是，約翰同樣避免使用瑪拉基所預言的「以利亞」這一頭銜，而選擇了以賽亞給他的稱號：「在曠野聲喊之人的聲音」。其原因在於，關於彌賽亞國度的肉體觀念與前者相連，卻與後者無關（約 1:19 等）。邁耶認為「人子」一詞中隱含著與「神子」相對的對立，並否認了理想人性的概念（p. 82）。根據奧古斯丁的觀點，「空中的鳥」這一表達隱約影射了文士的自負。但這似乎過於牽強；我們寧可將此詞應用於他那不可靠且飄忽不定的熱情，而「狐狸」則指代狡詐。
枕頭的地方。——這是一幅無家可歸的朝聖者畫像：因此，這並非指一般意義上的匱乏，而是自願的貧窮。基督的回答並非對文士請求的正面拒絕，而是一個嚴肅的警告。那不看人外表的主，看穿了此人過度表白之下，隱藏著足以引起這種警惕的不穩定與不誠實。
馬太福音 8:21。另一個門徒。——在更嚴格的（或者說更廣義的）意義上——正如那位「文士」一樣。亞歷山大的革利免（《雜記》Stromat. iii. 4）暗示這位門徒是腓力；但他先前已被呼召。
埋葬我的父親。——父親已經去世。根據一些批評家的觀點，他的老父親尚在人世，「埋葬」一詞意指照顧他直到終老，然後將他安葬。但跟隨基督的立即呼召，顯然意味著當時父親確實已經死了。土葬是處理死者最古老的方式（西塞羅《法律篇》2:22；老普林尼 7:55），猶太人一直實行此法，以對抗希臘人火葬的習俗，後者在猶太人中極為罕見。埋葬父母被視為兒子的義務（創 25:9；創 35:29 等；多比傳 4:3。參見維納 Winer 詞條：Begraben；肖特根 Schöttgen 的《希伯來與塔木德注釋》Horae）。
馬太福音 8:22。任憑死人埋葬他們的死人。——人為的解釋請參見邁耶的注釋。這句話是一個矛盾修辭法（Oxymoron），藉此將埋葬死人的工作分配給那些靈性上已死的人。這句話向猶豫不決的門徒傳達了一個信息：在天國裡，有比埋葬死人更迫切的職責，特別是去執行所有與猶太葬禮相關的儀式。同時，這也影射了那些靈性已死之人的目標與結局——他們在此世最高且最終的目標就是彼此埋葬。靈魂的死亡與身體的死亡是相連的。塞爾蘇斯（根據奧利金的記載）以此段經文提出反對意見，稱救主的要求與對父母的義務不符。但祂只是將基督徒對自身家庭和親屬的義務——特別是在有他人可以代勞的情況下——置於所有義務中最高的一項之下，即對屬靈呼召和對主的義務。最後，我們從這一特徵推斷，這句回答與前一句都是針對狹義上的門徒所說的。
馬太福音 8:23。船，τὸ πλοῖον。——帶有定冠詞，意指一艘特定的船，等待著載他們渡過湖泊；耶穌的話語促使祂的門徒（狹義上的）無條件地跟隨祂。
馬太福音 8:24。Σεισμός（seismos），——指出了結果，其原因（風，馬太 8:26）隨後才被提及——海面劇烈的震動。關於加利利湖因地理位置而引發的突發風暴，參見舒伯特（Schubert）3:237；羅賓遜（Robinson）2:416。
馬太福音 8:25。救我們！我們喪命啦！Σῶσον, ἀπολλύμεθα。——極度焦慮下無連接詞（Asyndetic）的語言。
馬太福音 8:26。為什麼膽怯呢？——用「害怕」太弱，用「懦弱」又太強。無論如何，這是一種主所責備的膽怯。特別值得注意的是，根據馬太的記載，主先責備了門徒，然後才責備海。參見 גָּעַר（ga'ar），詩篇 106:9。（馬可和路加的順序則相反。）
馬太福音 8:27。這些人，οἱ ἄνθρωποι。——指這些人的人性——更具體地說，是指他們從極度焦慮到無限驚嘆的迅速轉變。因此我們推斷，這適用於門徒，而非像邁耶所假設的那樣，指隨同耶穌的其他群體。根據馬可的記載，有其他船隻隨同載著主的那艘船；因此，祂必然是被一大群門徒跟隨。
兩個被鬼附的人。——馬可與路加僅提到一人。施特勞斯（Strauss）與德·韋特（de Wette）認為馬太的記載是真實的敘述；魏斯（Weisse）等人則偏好馬可與路加的記載。埃伯哈德（Ebrard）推測，馬太將加達拉被鬼附者的記載與馬可福音 1:23 的記載合併了；其他人則認為，我們的福音書作者習慣在只有一人時提到兩人。邁耶（Meyer）未解決此難題；而奧古斯丁（Augustine）、加爾文（Calvin）與屈梭多模（Chrysostom）則推測，其中一名被鬼附者因是主要人物且受苦更深，故被特別提及。這一觀點得到了以下考量的支持：若非其中一人依賴另一人，兩名被鬼附者不會結伴同行。關於敘述的細節，必須參考其他福音書中的平行經文。
從墳塋裡出來。——這是他們的居所，是他們脫離人類監管與社會後僅存的棲身之處。我們推測，他們選擇此處不僅是出於憂鬱，更是出於對恐怖事物的病態渴望。這些墳塋或是岩石中天然或人工的洞穴，或是建在地上的。加達拉所在的石灰岩山地，特別適合這類墓穴。甚至伊皮法尼烏斯（Epiphanius, adv. Hœres. i. 131）也提到了加達拉附近這些被稱為 πολυάνδρια（poluandria，集體墓地）和 τύμβοι（tumboi，墳墓）的岩洞。
馬太福音 8:29。我們與你有什麼相干？（מָה לָנוּ וָלָךְ，參撒下 16:10 等）。格老秀斯（Grotius）在該處註釋道：「若按拉丁語的用法來解釋，這似乎帶有輕蔑之意。因為拉丁人會說：『你與我有什麼關係？』但在希伯來語中，其意義不同，意即『你為何來攪擾我？』」被鬼附者的正常意識總是受到其病態意識的影響並與之混雜。因此，他們的預知能力得到了病態的發展。憑藉這種能力，他們認出了主的權能與威嚴（參路 4:34）。由此產生了一個問題，即 πρὸ καιροῦ（pro kairou，時候未到）是否意指：在彌賽亞的審判之前，正如德·韋特與邁耶所推測的那樣。或許他們也預見到，耶穌在該地區的工作將會被他們打斷，且該地尚未準備好迎接彌賽亞。
來叫我們受苦嗎？——被鬼附者行為中明顯的矛盾，為這段敘述的真實性提供了有力的佐證。一方面，他們似乎感受到了主的能力；他們急忙迎向祂；他們的兇猛受到抑制，並謙卑地懇求。但另一方面，他們將自己與所受其轄制的鬼魔視為一體；可以說，他們以鬼魔代表的身分出現，並以此身分抱怨耶穌即將透過醫治被鬼附者來折磨他們——即祂即將把鬼魔送往受刑之處。德·韋特：「叫我們受苦」，即擾亂我們在人身上的停留與統治。
馬太福音 8:30。一大群豬。——猶太人被禁止飼養豬，因為豬是不潔淨的動物（Lightfoot, 315; Eisenmenger, Entdektes Judenthum, i. 704）。因此，這群豬必然屬於外邦人，或是為了貿易目的而飼養。無論如何，這足以作為該地人民在律法上不潔，以及他們本質上具有外邦人傾向的證據。
馬太福音 8:31。請求可能以「打發我們去，ἀπόστειλον ἡμᾶς」這樣的措辭表達，但主的應允是以准許，甚至是放逐判決的形式給出的。因此，公認文本（Received Text）有另一種讀法。該請求顯示這些鬼魔是反律法的，而非法利賽式的；因此他們選擇了豬。可能其中還隱藏著惡意，企圖以此方式終止主在該地區的工作。但若如此，主的順從必須被視為一種證據，證明當時恐懼的覺醒已是足夠的果效。最後，鬼魔的請求暗示他們數量眾多（邁耶），這在馬可與路加福音中確實有明確記載。
馬太福音 8:32。去吧， ὑπάγετε（hupagete）。——重點在於「去」的命令。施特勞斯等人提出反對意見，理由是耶穌在此干涉了他人的財產。埃伯哈德對此回應，訴諸基督的神性與絕對權能。他還提醒我們在聖殿中趕出買賣之人的事；然而，這並非恰當的類比，因為每個猶太人都有權責備並反對公開且大膽的罪惡。或許基督在面對如此明顯違背摩西律法的情況下，其行為可以被辯護為每個熱心的以色列人所享有的特權。但經文並未強迫我們認為耶穌干涉了那群豬。祂既未執行司法，也未執行警察條例，更未監管加達拉的豬群。祂唯一的目的是醫治被鬼附者，祂透過命令鬼魔「去」來達成此目的。其他反對意見——例如鬼魔將豬趕入海中是愚蠢的行為——幾乎不值得重複。任何此類困難都源於一種錯誤的假設，即鬼魔絕不會愚蠢。必須承認，某些病態狀態，如神經系統紊亂、瘋狂、白癡、狂亂等，構成了鬼附的自然基質。因此，被鬼附者與那些像猶大和法利賽人一樣自願將自己交給邪惡權勢的人之間，存在顯著差異；正如鬼魔與撒但之間，或基督教洗禮中對撒但的棄絕與驅魔儀式之間也存在差異——驅魔儀式最初僅應用於被鬼附者，只有在教會屬靈知識變得晦暗時，才被引入洗禮與堅振禮的常規儀式中。被鬼附者缺乏自由，不僅是因為他們所患的心理疾病，還因為在受苦的同時，他們被污靈（πνεύματα）所附。身體被附或邪靈居住在病患肉體中的觀念，僅是民間的看法。重點在於，他們處於某種特殊的鬼魔影響，或多種此類影響之下，這些影響源於真實的鬼魔，且強大到使被附者在心智上將自己與鬼魔視為一體。但完全有可能的是，此類影響不僅源於狹義上的撒但國度，也源於離世者的靈。因此，約瑟夫（De Bello Jud. vii. 6, 3）認為，鬼魔是惡人的靈；這一觀點為一些最古老的教父所共享，如查士丁（Justin Martyr）與雅典那哥拉（Athenagoras）。特土良（Tertullian）是第一個扭轉此議題輿論方向的人，最終在屈梭多模的權威下，離世失喪者之靈的舊觀念被拋棄，而「魔鬼」的觀念被採納。但對同情性影響特質的深入研究將表明，雖然這些鬼魔影響源於何處的問題是次要的，但此類影響——甚至達到字面意義上的身體附身——是完全可能的，無論受影響者是否意識到。由此可見，一個被鬼附者可能感覺自己處於整群污靈的影響之下，正如其他福音書的記載，本案例中似乎就是如此。因此，我們必須警惕常見的錯誤，即將被鬼附者的罪與撒但自願奴隸的罪相提並論。在我們看來，此類人應負的責任從最低限度（如白癡）到最高限度不等。所有人的共同特徵是怯懦——一種將虛弱且低落的意識怯懦地交給邪惡影響的行為。同樣的評論也適用於瘋狂的道德層面；我們傾向於採納這樣的觀點：所有的瘋狂都與某種鬼魔影響有關，而不是認為聖經中的被鬼附者僅是精神病患，甚至也不是早期正統派釋經家所認為的——即他們是一類被魔鬼附身的人，而上帝僅在基督時代為了榮耀祂的名才允許這種情況發生。然而，我們並不否認，在那個時代，當人類所有的敗壞達到頂峰時，這些鬼附現象也以更充分、更明顯的方式出現。但如果我們考慮到邪惡主要取決於道德上的怯懦與對邪惡的不抵抗，我們就能更好地理解主所採用的醫治方法。祂權能與神聖責備的雷霆，將再次在靈魂中點燃生命與力量的火花，使附在被鬼附者身上的靈充滿恐懼，從而打破他們束縛受害者的枷鎖。可以說，這切斷了失去自由的病態心智與鬼魔之間的聯繫；同時，靈魂被帶到了神聖存在的影響之下。這就是從 δαίμων（daimon，鬼魔）那裡的拯救，儘管它是一個位格存在，但被稱為 δαιμόνιον（daimonion，鬼魔），以暗示這種關係的非位格性。
進入豬群。——當然是鬼魔，而非被鬼附者。豬群的騷動，使牠們衝下山坡進入海中，可以輕易地從群居動物中眾所周知的同情反應來解釋。如果群體中的一隻受到驚嚇，所有其他成員都會受到影響。或許馬是所有動物中最容易突然受驚的，特別是受到幽靈幻象的驚嚇；但豬也容易受到這種狂亂的驚嚇（參 Scheitlin 的 Thierseelenkunde，卷二，486）。或許豬在利未律法上被視為不潔的原因，不僅在於其外在構造，還在於牠們對不潔心理印象的易感性。鬼魔進入豬群的情況確實顯得神秘；但這些動物的驚嚇可能源於最後那種可怕的陣發性發作，這通常伴隨著被附者的醫治（可 1:26；路 4:35；可 9:26 等）。
Όρμᾷν（hormān），意為 cum impetu ferri, irruere（猛衝、突襲），徒 19:29。——奧爾斯豪森（Olshausen）認為，是鬼魔驅趕了豬群；亨內伯格（Henneberg）、尼安德（Neander）等人認為，牠們是被一種未知但偶然的原因所驅使；而邁耶則認為這是一個神話式的增補。我們傾向於將其留作未解之謎，因為它屬於靈界與自然界之間神秘的聯繫。
馬太福音 8:34。全城。——那一刻，神蹟所產生的恐懼甚至超過了因損失而引發的憤慨。因此，正如外邦人習慣於莊嚴地列隊前往神祇祭壇以祈求免除災難一樣，加達拉人出來迎接基督，謙卑地懇求祂離開他們的境界。他們顯然擔心，如果祂留下來，他們會遭受更大的損失。醫治兩名狂暴的被鬼附者，卻導致了一群豬的損失，在一個豬有飼養者而人卻無人關心的地區，這似乎是一場災難。耶穌離開了；但那些被恢復的人被留了下來——特別是那位本想跟隨祂的人——在低加波利見證基督的能力與恩惠。