太 13:1-23
1 當那一天，耶穌從房子裡出來，坐在海邊。2 有許多人到他那裡聚集，他只得上船坐下，眾人都站在岸上。3 他用比喻對他們講許多道理，說：「有一個撒種的出去撒種。4 撒的時候，有落在路旁的，飛鳥來吃盡了。5 有落在土淺石頭地 [rocky places] 上的，土既不深，發苗最快，6 日頭出來一曬，因為沒有根，就枯乾了。7 有落在荊棘裡的，荊棘長起來，把它擠住了。8 又有落在好土裡的，就結實，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。9 有耳可聽的，就應當聽！」
10 門徒進前來，問耶穌說：「對眾人講話，為什麼用比喻呢？」11 耶穌回答說：「因為天國的奧秘只叫你們知道，不叫他們知道。12 凡有的，還要加給他，叫他有餘；凡沒有的，連他所有的，也要奪去。13 所以我用比喻對他們講，是因他們看也看不見，聽也聽不見，也不明白。14 在他們身上，正應了以賽亞的預言，說：『你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得；15 因為這百姓油蒙了心，耳朵發沉，眼睛閉著，恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，我就醫治他們。』16 但你們的眼睛是有福的，因為看見了；你們的耳朵也是有福的，因為聽見了。17 我實在告訴你們，從前有許多先知和義人要看你們所看的，卻沒有看見，要聽你們所聽的，卻沒有聽見。」
18 「所以，你們當聽這撒種的比喻。19 凡聽見天國道理不明白的，那惡者就來，把所撒在他心裡的奪了去；這就是撒在路旁的了。20 撒在石頭地 [rocky places] 上的，就是人聽了道，當下 [immediately, εὐθύς] 歡喜領受，21 只因心裡沒有根，不過是暫時的，及至為道遭了患難，或是受了逼迫，立刻 [immediately, εὐθύς] 就跌倒了。22 撒在荊棘裡的，就是人聽了道，後來有世上的思慮、錢財的迷惑把道擠住了，不能結實。23 撒在好地上的，就是人聽道，明白了，後來結實，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。」
太 13:2。船。——這裡的船與「山」類比。祂坐下，而眾人沿著岸邊或沙灘（ἐπὶ τὸν αἰγιαλόν）排成一線站立。
太 13:3。[路旁。——「東方的普通道路或小徑常沿著未圍欄的田地邊緣延伸……因此，當撒種的人撒種時，有些種子可能會落在耕地之外，落在形成路旁的堅硬踏實的土地上。」哈克特博士（Dr. Hackett）：《聖經圖解》等，第168頁。]
太 13:5。石頭地，τὰ πετρώδη。——不僅僅是覆蓋著石頭的土壤，而是岩石土壤。想想古代巴勒斯坦用於農業的梯田。耕作的土壤終止於山丘的岩石基座。
太 13:6。格拉赫（Gerlach）：「當太陽升得更高，冬天過去之後」。但比喻顯然是指一種非常迅速的枯萎。
太 13:7。荊棘裡；——字面意思是「在荊棘上」，即在荊棘正在生長的土壤上。這個表達是指荊棘尚未被清除的土壤，而不是指荊棘叢。
太 13:8。一百倍，等等。——圓整的比喻數字，用以表示種子的豐收，儘管這種高產量是基於加利利及東方其他地區的肥沃程度。關於傑羅姆（Jerome）對這段經文的修道院式應用，參見霍伊布納（Heubner），第185頁。
太 13:11。只叫你們知道。——加爾文（Calvin）將此及隨後的內容理解為指預旨（decree）的教義（《基督教要義》III. 24, § 13）。但霍伊布納（Heubner）反對道：「(1) 太 13:12 指向門徒身上存在的道德原因；(2) 太 13:14 表明百姓的瞎眼是由於他們自己的罪咎。」——奧秘。——關於天國的奧秘（此處屬格為賓語屬格）對於自然人來說是奧秘，因為他們的心思被罪所蒙蔽。這在當時猶太人的排他性中尤為真實，無論是關於基督國度的屬靈性（不信的以色列人被排除在外），還是其普世性（信主的非猶太人被接納）。因此，這段經文可被視為對保羅後來宣稱特別託付給他職分的「奧秘」的首次提及（弗 3:4；羅 16:25）。這些奧秘，百姓只能以比喻的形式承受；但神賜給門徒恩典，使基督能在比喻之外，同時賜給他們解釋；並且祂能以越來越大的程度，向他們「明說」這些奧秘，而無需比喻或比方（約 16:29）。關於天國的真理，自墮落以來，對人而言已成為奧秘，原因在於：(1) 人的罪咎與自欺；(2) 神隱藏的審判。因此，這種知識的恢復是一種奧秘的揭示，即 ἀποκάλυψις（啟示）。
太 13:12。凡有的。——一句諺語。「富人容易變得更富有，而窮人則容易失去他們僅有的一點東西。」邁爾（Meyer）。第一句的含義足夠清楚；但關於第二句，邁爾的諺語式解釋值得懷疑。更令人不滿的是他的解釋：「如果我不透過使用比喻來幫助他們的理解力，百姓甚至會失去他們所擁有的有限知識。」讀者最容易想到的解釋是：透過使用比喻，百姓甚至失去了他們所擁有的，因為當真理以那種特殊形式呈現時，他們無法輕易領悟那些奧秘。但另一方面，我們可以指出，ἀρθήσεται 一詞並不一定意味著「將被奪走」。動詞 αἴρειν 的主要含義是「舉起」或「高舉」；然後在其他含義中，它也可以被譯為「承擔」、「保存」或「保持」。[10] 事實上，窮人僅有的一點東西確實經常被「奪走」，即為了他們的利益而被導師管理。無論這種解釋是否正確，至少在目前的情況下，事實就是如此。導師和管家的經濟制度，就是真理需要偽裝在法律條例和預表之下，或者像本例中那樣，偽裝在比喻之下的形式，以便以這種方式將其以一種陌生且外在的形式呈現，並由他人管理，直到它逐漸被更充分地理解。
太 13:13。因為看，等等。——ὅτι 譯為「因為」是合理的，因為馬可和路加的平行經文中使用了 ἵνα。
太 13:14。正應了，或者更準確地說是「完全應驗了」（ἀναπληροῦται）。——一個強烈的表達，馬太沒有在其他地方使用過，為了強調而放在句首。對賽 6:9–10 的引用是根據七十士譯本（LXX）。在以賽亞時代，猶太百姓在「舊約福音傳道者」的講道下變得剛硬，這在某種意義上是應驗了。但當猶太人抗拒福音本身時，這才最完全地應驗了。因此，以賽亞的話是福音時代的一個預表性預言。但由於這句話在條件意義上曾被應驗過，福音書作者沒有使用簡單動詞 πληροῦται，而是使用了複合動詞 ἀναπληροῦται。
太 13:15。這百姓油蒙了心，ἐπαχύνθη。——正確地說，是「變肥了」，在比喻意義上——即他們的心變得屬肉體，失去了屬靈生命。同樣的屬肉體過程也發生在他們的耳朵和眼睛上，所有屬靈生命都被放棄，或者更確切地說，傳統主義將屬靈的事物轉化為一系列外在的、有限的、屬肉體的條例。他們的耳朵發沉，眼睛閉著，覆蓋著一層膜，從而剝奪了他們視覺的能力。特別值得注意的是，在以賽亞的預言中，這段經文以舊約的命令語氣寫道：「使這百姓心蒙脂油，耳朵發沉，眼睛昏迷」，而在福音書中，主特別指出了他們在這種審判性的造訪中自己的罪咎。他們內在的每一個屬靈官能都變得肥大，或者更確切地說，是他們使之肥大。他們的眼睛閉著，ἐκάμμυσαν。這個表達主要指閉上眼睛，並且根據以賽亞的話，必須理解為暗示一種持續且堅決地閉上眼睛，拒絕真理之光。
「免得……」（μήποτε，mēpote）。這句話也必須根據我們之前的論述來解讀。在以賽亞的預言中，此處提到的結果被追溯到上帝的審判目的；而在本經文中，則歸因於他們自己邪惡的心、眼、耳的決定：他們不肯（參見約 5:40），因此他們不能。[道德上的不願導致了道德上的無能。——P. S.] 在這方面值得特別注意的是，根據正確的抄本，此處使用的是將來時態 ἰάσομαι（iasomai，我將醫治），而不是虛擬語氣（正如七十士譯本所載）。因此，這句話的意思並非指他們在當下這個審判時期不能獲得醫治，而是指他們自己阻礙了本來會賜給他們的醫治。這確實意味著，百姓實際上正處於上帝的審判管轄之下——主透過使用比喻承認了這種狀態；因此，這並不像邁耶（Meyer）所假設的那樣是一個簡單的過程，也不僅僅是為了教育目的（參見徒 13:46；徒 26:27；羅馬書 10 章；林後 3:14）。其目的似乎如下：那些被比喻喚醒的人會進步並尋求真理，正如門徒所尋求的那樣；而那些準備好要剛硬自己的人，則會被保守，免得因天國奧祕的完全揭示，而突然招致那可怕的罪咎。
太 13:16。但你們的眼睛，是有福的。——請注意 ὑμων δὲ（hymōn de，但你們）等詞特殊的強調語氣。眼睛是有福的。這是一種具體的表達方式，暗示他們外在的視覺是由屬靈的視力所啟發和引導的，這與那些缺乏屬靈視力的人形成了對比。徒 5:9；賽 52:7。
太 13:17。許多先知和義人。——δίκαιοι（dikaioi，義人）是指舊約的聖徒，他們不僅在「律法上」無可指責，而且像先知一樣，盼望並渴慕一種比這種外在義更高、更好的義。他們只渴望 ἰδεῖν（idein，看見），而不是 βλέπειν（blepein，注視）；但即使是這一點，他們也沒有像門徒那樣獲得同樣的程度。彼前 1:10，他們也蒙賜予了 βλέπειν，約壹 1:1。
太 13:18。所以，你們當聽。——不僅僅是理解（德威特，de Wette），而是要聽，要帶著賜給你們的屬靈感知力去聽。
太 13:19。凡聽見……的人。——這個句子結構的困難在於為了強調而將這些詞前置。συνιέναι（synienai，理解）一詞很難用德語的 verstehen（正如邁耶所認為的）或英語的 understand 來翻譯。它意味著主動且個人的領悟，或進入事物的核心。屬格表示「奪去」幾乎是在聽的過程中發生的。
太 13:19。這就是那撒在路旁的。——邁耶：「這是東方人常見的比喻轉換。本應是：這就是那種子撒在路旁的人。」但這種轉換有更深層的含義。種子的損失實際上變成了個人生命的損失，正如撒在好土裡的種子，可以說，與我們的個性合而為一了。這種比喻的轉換避免了可能的誤解，彷彿撒但能奪去並保留上帝的道本身。
太 13:21。但他心裡沒有根。——在他自己的個性中。他的信心和堅持僅僅植根於周圍普遍的興奮和熱情中。因此，他只暫時存在，是易變的，πρόσκαιρος（proskairos，暫時的），temporarius。他缺乏個人信念的堅忍。值得注意的是，這樣的人最大的缺陷被描述為「立刻歡喜領受」。他像聽到令人高興的世俗新聞一樣立刻領受了道，卻沒有經歷它在道德衝突和由此產生的深刻悔改感中所帶來的屬靈刺痛。——隨即遭遇患難，或者更確切地說，立刻因道跌倒，σκανδαλίζεται（skandalizetai）。——不是說他被冒犯了，而是逼迫對他成了 σκάνδαλ_（skandalon，絆腳石），彷彿道本身有什麼問題；他在這塊絆腳石上絆倒並跌落；路 8:13，ἀφίστανται（aphistantai，退後）。
太 13:22。聽道的人；或者更確切地說，是聽道者。——特別是聽道者。這個表達具有強調意味：οὗτός ἐστιν ὁ τὸν λόγον ἀκούων（這就是那聽道的人），其含義超過了前面提到的簡單聽道。[12]——世上的思慮，ἡ μέριμνα τοῦ αἰῶνος（hē merimna tou aiōnos）。——不是指「彌賽亞之前的時代」。省略 οὗτος（這）值得注意。在嚴肅的人身上，世俗性有兩個面向——世俗的憂慮，以及財產的糾葛，或財富（擬人化）的迷惑，帖後 2:10；來 3:13。——「財富的迷惑」並不主要指奢侈（delectatio），那屬於另外兩類聽道者的範圍。它指的是那些本來嚴肅的人，對這種世俗生存基礎產生了虛假的信心。——並且結不出果實，ἅκαρπος γίνεται（akarpos ginetai）。——他沒有結出果實；外表上看起來有果實——莖、葉和穗；但沒有屬靈生命，沒有對道完全的降服，因此沒有果實。
太 13:23。聽道並且明白的人，這兩個詞都包含了最完整的含義。——在其他三種情況下都沒有發生這種對道的理解，這意味著聽道同樣是有缺陷的。第一種情況是遲鈍和屬肉體；第二種是幻想和世俗與真理的結合；第三種是律法主義、奴僕心態以及缺乏完全的自我降服。但那聽道正確的人也明白道，因此他就是「那結出果實的」（ὅς δή，hos dē）。果實的多寡取決於性情、恩賜以及領受、促進和代表天國的能力之差異。
天國的種子如此廣泛地撒下，從土壤的性質來看，天國——作為外在可見的——不可能呈現出一幅純粹且無雜質的聖徒群體圖景。
天國以撒種者和種子的形象呈現：1. 撒種者；2. 種子；3. 撒種的方式；4. 田地；5. 收穫。——天國是在世界田地上懷著希望的播種：1. 圍繞這種希望的危險——惡土、空中的飛鳥、烈日、荊棘；2. 這種希望的確定性。土壤的最終命運、耕作、種子、播種。——福音聽道者的各類：1. 四類（所有聽道者）；2. 三類（僅僅聽道者）；3. 兩類（僅聽道與領受者）；4. 一類（真正聽道且領受者）。——土壤的差異解釋了播種結果的差異：1. 土壤的差異：a. 被踐踏的土壤——路旁（罪的奴役）；b. 淺薄的石頭地（膚淺的熱情、外在表現）；c. 未清除荊棘的土地（分心的心、律法主義與世俗性）；d. 經過三重準備的好土（翻土、破碎、清除荊棘與雜草）。2. 結果的差異：a. 種子剛撒下就被仇敵奪走；b. 生長過快，枯萎消逝；c. 穗子出現，但卻是空的；d. 飽滿的穗子在沉甸甸的負荷下彎腰。——天國中外表與現實的區別：一方面，種子暴露在路旁——莖生長過快，穗子大而空；另一方面，種子生根發芽，隱而不見，緩慢生長，長大成熟。——種子如何與其所撒的土壤合而為一；或者，我們心中的道之歷史標誌著我們自己的歷史。——主親自渴望並對之「滿足」的收穫之榮耀特質。——回報的數量可能有所不同，但整塊田地都是好土。——屬靈果實成熟時不斷形成新的屬靈種子。——天國如何透過播種與收穫的不斷交替而完成。——「有耳可聽的，就應當聽」；或者，比喻對於增加我們屬靈知識的重要性。——讓我們永遠尋求領悟上帝所使用的標記之意義與語言。——為什麼主用比喻說話。——天國是包含並總結所有其他奧祕的唯一偉大奧祕。——我們被賜予理解天國的奧祕。——「凡有的，還要加給他」等。主所賜的恩賜可以無限增加和擴展。——當靈魂對屬靈考量死寂時，即使是外在感官似乎也失去了其自然能力。——剛硬的過程逐漸演變成最終的審判。——「你們的眼睛是有福的」。——基督徒在世上的尊嚴與責任。——耶穌如何解釋祂的比喻。——耶穌藉著祂的聖靈解釋創造與生命的所有比喻。
斯塔克（Starke）：——奎內爾（Quesnel）：人的心是上帝自己的田地。——讓我們警惕，免得我們的心變得像路旁——對世界和世上的事總是開放且可進入的。——那些剛硬自己的人將會越來越壞，提後 3:13。——為什麼這麼多去上帝的殿、聽祂道的人，卻依然無動於衷？——警惕消滅聖靈。——新約教會的偉大特權。——克拉默（Cramer）：請放心，凡有上帝傳道的地方，魔鬼也不會遠離（基督在哪裡建立教會，魔鬼就在哪裡蓋禮拜堂）。——沒有什麼比缺乏穩定性更危險的了：今天公開為基督，明天就反對祂！——當你將自己完全獻給主的那一刻，就要為試煉做好準備（十字架與冠冕總是結合在一起）。——上帝的道絕不會徒然返回，賽 55:11。——上帝的道不是死文字，而是活種子。
利斯科（Lisco）：——比喻同時起到揭示和隱藏屬靈真理的作用。——對於真正的尋求者，它們向信心的眼睛揭示真理，而對屬肉體、感官和不虔誠的人，則將其隱藏。——文中比喻的解釋：1. 心思和心靈死寂的人；2. 心思輕浮且不穩定的人；3. 愛世界或猶豫不決的人；4. 在他們身上沒有這些障礙的人。
格拉赫（Gerlach）：——比喻就像雲柱和火柱，對埃及人呈現黑暗，但對聖約子民卻呈現光明與輝煌，出 14:20。它們就像外殼，保護果仁免受懶惰者的侵害，並為熱心和勤奮者保留。——上帝的每一份恩賜都需要個人的領受。——憂慮對心靈的影響與財富完全相同；執著於地上的事物，使窮人和富人都無法來到基督面前。——聽道、明白並結出果實！
霍伊布納（Heubner）：——我們在哪裡傳道並不重要；上帝的道使地方成聖。——讓我們學習在可見的事物中辨別屬靈的意義和重要性。——總是像躺在路旁一樣，最終會把心變成一條開放的公路，被路過的人踐踏。——飛鳥：這是邪惡思想最貼切的形象，它們總是在剛硬罪人的靈魂周圍盤旋，奪走任何好的東西。——願每一位從事撒種的人都記住，有一個看不見的仇敵在埋伏，試圖破壞他的工作；因此，讓我們時刻警惕，並警告我們的聽眾注意危險。——上帝有能力軟化即使是最剛硬的心。——石頭地：感傷的宗教（或死板的正統）；一時受影響和模仿的宗教。——稻草火焰很快就會燒盡。——荊棘地：分心的心。路德：這些是侍奉兩個主的人。但也要記住，好土本身不會結出果實。他們的心本身是空虛的，但貧窮感軟化了他們，使他們變得易受感化。——他們忍耐著結出果實（或者更確切地說，是藉著堅忍，路 8:15）。——凡每天在祂的道中看見並聽見基督的人是有福的。——先祖們對基督的耐心等待應該激勵我們思考，我們生活在福音時代是多麼值得感恩。——福音是上帝的大能，要救一切等待、渴慕的靈魂。——年輕的牧師往往容易期望過高。——上帝的恩典在世界所設置的所有障礙中展現的大能。——牧師和聽眾都需要耐心。——上帝道的傳講是人心的大試驗。——傳道產生的相反效果。——心靈的正確準備。
[4] 太 13:1。——B、Z 和 A 抄本中缺少 δέ（de，但）粒子，拉赫曼（Lachmann）和蒂申多夫（Tischendorf）將其省略。它削弱了耶穌在同一天將祂對百姓的教導方式改為比喻這一事實的強調。[西奈抄本同樣省略了 δέ。——P. S.]
[5] 太 13:12。——[更多是不必要的。希臘文僅為：καὶ περισσευθήσεται，他將變得豐盛，或擁有豐盛。參見太 25:29。——P. S.]
[6] 太 13:12。——[根據原文順序：連他所有的，也要奪去。]
[7] 太 13:15。——我將醫治他們。將來時態 ἰάσομαι（iasomai）代替虛擬語氣 ἰάσωμαι（iasōmai），得到了 B、C、D 等最佳權威抄本、拉赫曼、蒂申多夫的支持。參見賽 6:10（七十士譯本）。[參見太 13:15 的釋經註釋，愛丁堡譯本錯誤地將 ἰάσωμαι 用於 ἰάσομαι，這與解釋相反。蒂申多夫編輯的西奈抄本讀作 ιασομε = ἰάσομαι。——P. S.]
[8] 太 13:18。——直譯：那撒種者的：σπείραντος（speirantos，Codd. B, X 等，拉赫曼，蒂申多夫）；不是 σπείροντος（speirontos）。太 13:24 亦同：σπείραντι（speiranti）。[西奈抄本同樣讀作 σπείραντος。——P. S.]
[9] 太 13:22。——直譯：世界；τούτου（toutou，這）在 B、D、[西奈抄本]、拉赫曼、蒂申多夫中被省略，這可能是後來者添加的解釋性詞彙（邁耶）。
[10] [蘭格博士在此無疑是指德語動詞 aufheben 的三重含義，它在黑格爾哲學中起著重要作用，但在英語中很難翻譯。它意味著（1）毀滅——abrogare, tollere；（2）保持——preservare；（3）提升或提高到更高的位置——elevare。因此，孩子在成人中被 aufgehoben，即他不再是孩子，他作為人類被保留，並被提升到更高的位置，從童年到成年。種子在植物中就形式而言被毀滅了，就實質而言被保留了，因為它被提升到了一種更完美的生存形式。——P. S.]
[11] [阿爾福德（Alford）：πρόσκαιρός ἐστιν，不僅是「暫時存在」，而且是「環境的產物」，隨環境變化而變化。這兩個觀點都包含在內。——P. S.]
[12] [但同樣的表達出現在太 13:20 和太 13:23，指另外兩類聽道者。——P. S.]
D. 基督透過七個比喻，展示祂天國從開始到結束的所有階段之建立與發展，藉此彰顯祂的君王尊嚴
太 13:1-51
（平行經文：可 4:1-20；可 4:30-34；路 8:4-15；路 13:18-21。）
內容：——撒種的比喻；或關於天國的第一個比喻：藉著道建立。耶穌關於比喻的教導。——第二個比喻：麥子中的稗子；或聖靈的種子與異端。——第三個比喻：芥菜種；或教會的擴展。——第四個比喻：婦人和麵酵；或世界的基督化與福音化。——第五個比喻：田裡的寶藏；或隱藏在可見教會中的不可見救恩。——第六個比喻：重價的珠子；或作為世上最高屬靈善品的基督教。——第七個比喻：滿了魚的網；或開啟天國顯現的審判。
[關於比喻的文獻——Unger：De parabolarum Jesu natura, interpretatione, usu，萊比錫，1828。F. G. Lisco：The Parables of Jesus，柏林，1831 及以後。Arndt：The Parables of Jesus Christ（16 篇默想），馬格德堡，1842。E. Griswell：Exposition of the Parables and of other parts of the Gospels，倫敦，1839，6 卷。理查德·切內維克斯·特倫奇（Richard Chenevix Trench，現任都柏林大主教）：Notes on the Parables of our Lord，第 9 版，倫敦，1863（紐約重印了早期版本）。這是一本非常有益且廣受歡迎的書。蘭格博士在赫爾佐格（Herzog）百科全書第 5 卷第 182 頁及以後關於比喻的特別介紹性文章，以及在施奈德（Schneider）的《基督教科學德語雜誌》1856 年刊中的另一篇文章；威斯曼樞機（Card. Wiseman）在他的雜誌論文集；格哈特博士（Dr. Gerhart）在《默瑟斯堡評論》等。在福音書註釋家中，奧爾斯豪森（Olshausen）和斯蒂爾（Stier，Words of Jesus）在比喻方面特別豐富。關於比喻的舊作及特定比喻的解釋，參見丹茲（Danz）和維納（Winer）的神學文獻手冊，Parabel 條目；霍伊布納（Heubner）：Comment on Matthew，第 181 頁；以及特倫奇：Notes, etc.，第 494 和 495 頁（倫敦第 6 版）。——P. S.]
因此，比喻的目的是呈現真理，特別是基督關於天國的教義，在所有階段上與猶太人的大眾偏見直接對立，但以一種適應受這些錯誤統治的百姓之薄弱理解力的方式。 使用比喻來傳達教導在東方國家普遍非常常見，在猶太人中更是如此（參見士 9:1；撒下 12:1；賽 5:1；Unger, de Parabolarum Jesu natura, interpretatione, usu, 萊比錫，1828）。比喻是一種比喻性的言論，מָשָׁל（儘管這包含了完整的比喻，也包含了比喻性的句子和格言）。Unger 將比喻定義為「collatio, per narratiunculam fictam, sed veri similem, serio illustrans rem sublimiorem」（透過虛構但真實的敘事，嚴肅地闡明更崇高的事物）。邁耶將其視為「虛構但常見且自然的事件敘事，旨在體現和說明某種教義」。但在處理聖經的比喻時，僅僅列舉這些外在特徵是不夠的，特別是在約翰福音中，外在和可見的事物秩序始終被用作不可見世界或天國的透明象徵。這種教導方式本身一定有某種特殊的意義和目的，並傳達某種福音真理。比喻是屬靈生命的一種獨特外在反映，採取取自現實和日常生活場景的形式，除了體現某種特定教訓的主要目的外，還傳達了一個普遍真理，即屬靈生命是可以被象徵和反映的。[1] 外在與內在、較低與較高生命之間真實但比喻性的關係，暗示了構建說教和詩意比喻的要素，這些比喻反過來要麼被擴展為比喻性講論（或引起了它們），要麼被總結為比喻性表達。為了說明這一點，我們提交下表：
(1) 比喻的構成要素；或狹義上的比喻。
a. Τύπος（Typus，類型）。
b. Σύμβολον（Symbolon，象徵）。
c. Ἀλληγορία（Allegoria，寓言）。
尚未出現的某種現實的輪廓、原型或模型。本質的相似，發展的差異，即將發展和演變的事物的原型。因此，舊約的條例和制度，在其內在本質上，是新約的類型。同樣，第一個時代作為第二個時代的類型。
不可見事物的等價、可見標記。外在的是內在的標記，因此較低的是較高的標記。模式和形式的相似，生命階段的差異，較高事物的標誌。因此，外在的儀式是內在生命的象徵。
外在相似性的標記和指示，或事物的內在關係和聯繫。在物質世界或心靈世界中具有相同形狀和形式的事物的對應物和再現。因此，蛇是撒但的寓言。
(2) 說教和詩意的比喻。
（如果它們在這裡有一席之地，應與比喻的嚴格詩意形式結合起來。）
a. 典型比喻。
b. 象徵比喻。
c. 寓言比喻。
新約的聖禮標誌著天國的偉大輪廓。教會作為上帝國度的類型。在最初的草圖和計劃中，或在開始執行計劃時，對未來完美狀態的呈現。
主的比喻（παραβολή），在語言學上甚至與 Σύμβολον（象徵）相關。（在它們的某些階段是寓言的；例如，稗子。）在日常生活場景和事件的描述（非虛構）中展示屬靈的交易和事實。
僅在某些方面使用，並用於補充象徵比喻，因為在上帝的世界和現實中，邪惡只能以寓言的外在表現形式存在，而不是以邪惡生存的象徵標記存在。因此，啟示錄也大量使用寓言。在世俗詩歌中，寓言要素主要體現在寓言故事的形式中。新約中唯一讓我們想起這種創作風格的表達，是救主對希律王的暗示：告訴那隻狐狸。
(3) 比喻性講論；或擴展和應用的比喻。
（即比喻性的講論，其中比喻與其解釋、應用或某種教義陳述相結合；例如，在太 7:24；太 11:16。）
a. 典型比喻性講論。
b. 象徵比喻性講論。
c. 寓言比喻性講論。
當某事物的原則尚存，但其全面發展與完成尚未實現時，所進行的形象化預期，例如：「瞎子看見」等——「死人要聽見神兒子的聲音」（約 5:25）——「吃我肉的人」（約 6:54）等。
約翰所記載關於那沒有詭詐的以色列人、聖殿、重生、銅蛇、泉源、嗎哪、葡萄樹、好牧人等的言論與講論。
關於差遣往狼群中去、壞樹等。
(4) 比喻性的表達；或修辭與形象化的暗示。
a. 典型的比喻表達，或提喻法（Synecdoche）；若從形式上觀察，則為轉喻法（Metonymy）。你們的頭髮都被「數過」了。伯賽大、迦百農、所多瑪地——「我就是復活」。
b. 象徵性的比喻表達，或隱喻（Metaphor）。——「我在暗中告訴你們的，你們要在明處說出來。」在房頂上宣講。
c. 寓言式的比喻表達，或簡單的修辭格與形象化比較。——「像夜間的賊一樣」。
(1) 關於神國度整體進程與發展的七個開篇比喻（馬太福音 13 章），其鑰匙與導論可在馬可福音（可 4:26）記載的第八個比喻中找到，該比喻旨在展示這種屬靈發展的固定法則與規律。
(2) 關於建立神國度的憐憫與慈愛（相對於猶太人的偏見）的比喻。—— a. 對憐憫與慈愛的誤解與誤用導致審判。1. 對神祝福的誤解與誤用；或財主的愚昧，路 12:16。2. 對神恆久忍耐的誤解與誤用；或不結果子的無花果樹，路 13:6。—— b. 純粹的憐憫，無論是神的還是人的，特別是基督的憐憫：好撒馬利亞人。—— c. 憐憫轉離那些瞎眼的人（被邀請的客人），轉向貧窮與有需要的人：大筵席，路 14:15；憐憫與審判出現在筵席的形象敘事中。因此，這個比喻構成了通往展現神聖憐憫的過渡。—— d. 拯救的憐憫。它洞察迷失者的悲慘境況；但同時也發現了因施予憐憫而賦予他們的價值。迷失的羊；失落的錢幣；浪子，路加福音 15 章。憐憫的條件。悔改、謙卑：法利賽人與稅吏，路 18:9-14。憐憫的延遲與回應；其對禱告的要求。真實信心的運作與掙扎（路 18:1-8；參路 11:5-8：夜間對朋友的呼求與要求）。恩惠經驗的證據。憐憫所帶來的祝福；或不義的管家，路 16:1。對無憐憫之心的審判——以消極形式呈現（世俗的無憐憫 [2]）：財主，路 16:19；——以積極形式呈現（屬靈的無憐憫、假冒為善的無愛心、嚴厲的論斷）：惡僕，太 18:23。
(3) 作為指導神國度治理的報應公義。——給葡萄園中每個工人的那一錢銀子；或作為白白恩惠的賞賜（太 20:1）。十個僕人與十錠銀子；或主在離開城市及城市叛亂期間作為商人；或安靜、堅持不懈的忠心所獲的賞賜，與世界叛亂期間不忠心的懲罰形成對比，審判降臨在後者身上（路 19:11）。三個僕人，以及對所託付恩賜忠心使用所帶來的祝福，與對恩賜與才幹誤用所帶來的咒詛形成對比（太 25:14-30）。
(4) 完成並引進神國度的審判。——a. 憐憫與審判。以婚宴為喻，太 22:1。葡萄園主人的兩個兒子，太 21:28。不忠的園戶，太 21:33。愚拙與聰明的童女，太 25:1-13。—— b. 對聖言事工的最終審判，或惡僕，太 24:48。 c. 對萬民的最終審判。憐憫甚至在那可怕的時刻依然掌權——以比喻的形式呈現，太 25:31。
「在此，在新約所有比喻的高潮處，我們看見比喻教學形式的花蕾綻放，展現出它所包裹的美麗花朵。神國度的彰顯與顯現如今清晰且毫無掩飾地呈現出來，儘管它周圍環繞的多重象徵性輪廓表明，這一部分僅體現了所有比喻的高潮。」蘭格，《耶穌生平》。
另一點值得特別提及。主的所有比喻都尖銳地展現了基督國度——其基本原則與法則——與猶太人關於彌賽亞統治的屬肉體觀念之間的對比；特別是神白白且普遍的恩惠與對神及黨派統治的階級性與民族性觀念之間的對比；猶太人的背道與稅吏、罪人甚至外邦人的信心之間的對比；教會與世界；外在教會與內在教會；外在形式的兒女與聖靈的兒女；主對屬靈驕傲、自以為義、無愛心、假冒為善的嚴厲與教義上的嚴苛所作的審判，與賜給謙卑、信心的事奉、忍耐、愛心與溫柔之人的恩惠救贖之間的對比。
同時，這些比喻中的每一個本身都構成了一個完整且獨立的部分——正如聖經中所有其他教義部分，特別是《以賽亞書》與《啟示錄》中各種預言性的草圖一樣。然而，在這些比喻中出現的每一個新階段下，國度及其歷史都從另一個角度、以一種新的形式呈現，標誌著它從開端到完成的向前推進。如果比喻呈現了天國發展中的理想階段，我們自然會預期它們也與可見教會所經歷的不同形式的歷史繼承有關。因此，我們必然能在撒種的比喻中追蹤到使徒時代的圖畫；在稗子的比喻中，追蹤到在異端中興起的古老天主教；在芥菜種的比喻中（飛鳥棲息在其中，彷彿它是樹，並在枝子上築巢），追蹤到君士坦丁大帝治下世俗化的國教；在混入三斗麵裡的麵酵中，追蹤到基督教在中世紀教會、在歐洲野蠻民族中那滲透與轉化的影響力；在田裡寶貝的比喻中，追蹤到宗教改革時期；在珍珠的比喻中，追蹤到基督教與現代世俗文化獲取物之間的對比；而在最後一個比喻中，追蹤到最終審判的圖畫。這些比喻體現了天國歷史中光明與黑暗的兩面；而七福反映了光明（主要是對信徒理想進程與提升的描繪），《啟示錄》中給七個教會的書信則主要反映了最終災難或即將到來的審判的陰影（主要是對小亞細亞七個教會的描繪）。下表將有助於更清晰地觀察這一點：
然而，我們並非意指這些比喻中的理想進程完全反映了神國度歷史中主要階段的歷史繼承；它僅僅勾勒了其大致輪廓。
因此，所有七個比喻都旨在按順序代表天國在與世界對抗並戰勝其反對勢力過程中的發展，以及它相對於猶太人關於彌賽亞統治觀念的隱藏特質。因此，在每一個比喻中，天國的光明與陰影都被帶出來。這些陰影在第一個比喻中是三種不良土壤；在第二個比喻中是仇敵、稗子以及僕人們不加分辨的熱心；在第三個比喻中是將大型園藝植物當作森林樹木來對待的錯誤，以及飛鳥在枝子上棲息（將天國視為並對待為世俗國度）；在第四個比喻中是麵酵在麵裡的混合與隱藏；在第五個比喻中是寶貝的隱藏；在第六個比喻中是重價珍珠在商人手中以及在其他珍珠中似乎消失；而在第七個比喻中是好魚與壞魚以及海中其他污穢品種的混合。另一方面，圖畫的光明面，在第一個比喻中是波浪起伏、果實累累的良田；在第二個比喻中是麥子長過稗子；在第三個比喻中是芥菜種驚人的向上生長；在第四個比喻中是麵酵作為一種更強大的力量，以其看不見的功效滲透並影響三斗麵——從而代表了神聖生命克服並轉化我們舊天性的影響力；在第五個比喻中是發現寶貝的圖畫，以及為擁有它而放棄其他一切的圖畫；在第六個比喻中是重價珍珠的圖畫，以及尋求並獲得它時那種熱切的奉獻；在第七個比喻中是好魚的圖畫，以及網如今擺脫了壞魚的累贅。根據數字七的結構與象徵意義，我們首先將注意力集中在前四個比喻上。在此我們觀察到，第一與第二個比喻主要描繪了天國所必須遭遇的巨大障礙——消極方面來自缺乏領受能力（第一個比喻），積極方面來自錯誤、異端與絆腳石（第二個比喻）。第三與第四個比喻構成了對此描述的對立面，並描繪了天國在掃除這些障礙時的奇妙進程。因此，芥菜種的比喻帶出了國度驚人的成長——它如何萌芽並強行進入世人的視野，直到他們甚至試圖將教會與世界結合，並在其中棲息，就好像這園藝植物是任何普通的樹木一樣；而麵酵的比喻則指福音在萬民中那看不見，卻全能且全盤轉化的功效。如果前四個比喻主要呈現了天國的客觀面向，以及主、祂的僕人與祂教會的工作，那麼最後三個比喻則同樣展示了國度的內在主觀層面，或信徒的行動。因此，神聖的寶貝如今被呈現為某種存在於那裡，但必須被尋求與獲得的事物。在這些比喻的第一個中，發現顯得像是一個快樂的偶然，或者更確切地說是護理的白白恩賜——寶貝是隱藏的；而在第二個中，它被呈現為自覺的更高追求的結果，這些追求本身雖然並非自覺地，卻必須被視為基督徒的，寶貝彷彿被濃縮成一顆價值無限的珍珠。最後一個比喻在影響上再次以客觀為主。它論述了審判，當猶太人錯誤地期待與彌賽亞第一次降臨相關聯的國度，以其全部的光輝與榮耀顯現出來時。最後，如果根據登山寶訓中第一福的類比，我們將第一個比喻視為所有其餘比喻的基礎，那麼其他六個比喻就構成了對立面；前三個追蹤了天國在可見教會中的彰顯，後三個則描繪了隱形教會中隱藏的基督教。天國的這一隱形面向，正如我們所預期的，與主觀信心與奮鬥的偉大要素，以及其最終的勝利相呼應（參太 13:44 的釋經註釋）。
然而，在所有這些比喻中，天國內在形式的進程也得到了清晰的標記。在第一個比喻中，種子是福音的直接宣講；在第二個中，它是與異端毒草相對的純正教義；在第三個中，是基督徒的告白與基督徒的宣認群體；在第四個中，是作為生命之靈與重生大能的基督教；在第五個中，是其宏大、包羅萬象原則（基督為我們）中的拯救真理；在第六個中，是其最高且最清晰濃縮形式中的屬靈寶貝——基督的愛與平安，或基督在我們裡面；而在第七個中，是所有歷史與審判的最終結果——天上的筵席。
關於整段經文的講道提示
耶穌作為教師的智慧。——主的言語「如金蘋果在銀網子裡」。——主的比喻是給窮人的福音，即便就其大眾化的形式而言也是如此。——比喻式教學模式的目的：既是審判也是憐憫。——比喻式的講論，是對人類所遺忘的神之啟示的重複與修訂。1. 起初神藉由創造的比喻，以及與之相關的特殊比喻向人啟示祂自己，但隨後藉由聖言；2. 人將比喻本身偶像化，從而與聖言對立；3. 基督如今再次向人展示比喻中的聖言，以便將人挽回歸向祂聖言的靈。——真理在憐憫中，被迫在祂的兒女面前以比喻的形式偽裝自己。——福音是生命樹的果子，無論就其果核還是外殼而言。——關於天國發展的七個比喻，以關於此發展固定法則的比喻（可 4:26）為序言。——神國度的七個主要階段。——描繪神之經綸的七種人類經濟形式：撒種者；田間僕人；農耕；準備麵包的女主人；農夫；商人；漁夫。——在這些比喻中，主越來越清晰地帶出人在神國度中的領域與活動，這一事實的意義。——神國度的寶貝如何越來越在我們心中呈現出更明確的形式。——它最終如何轉化為重價的珍珠。——我們藉由找到重價的珍珠，在神眼中獲得了價值。
腳註：
[1] [特倫奇博士（Dr. Trench）在其《比喻註釋》的總導論中，沒有在希臘教父（參 Suicer: Thesaurus s. v. παραβολή）、耶柔米、本格爾、昂格爾、特爾曼及其他現代作家已經給出的眾多比喻定義上再增加一個，而是傾向於通過指出比喻與寓言、神話、箴言及寓意故事的區別來解釋其本質。阿爾福德博士（Dr. Alford）同樣簡要地將比喻與這些相關的寫作形式區分開來，然後將比喻定義為與昂格爾和邁耶相似：「一種在概率範圍內，指向某種道德或屬靈真理的嚴肅敘事。」——P. S.]
[2] [愛丁堡譯本在此處為：「什麼無憐憫之心」，源自蘭格的第一版：「welche Unbarmherzigkeit」，這顯然是「weltliche」（世俗的）的誤植，與隨後的「geistliche Unbarmherzigkeit」（屬靈的無憐憫）相對。——P. S.]
[3] [阿爾福德：「本章中相關的七個比喻不能被視為福音書作者為一個主題（天國及其發展）所作的收集；太 13:53 明確指出它們都是在同一個場合講述的，並且在它們內在與更深的意義上，確實構成了一個完整且榮耀的整體。這七個比喻中的前四個似乎是從船上對群眾講的；後三個是在屋子裡對門徒講的。」D. 布朗：「這些比喻共有七個；值得注意的是，雖然這是神聖的數字，但前四個是對混雜的群眾講的，而其餘三個是在私下對十二門徒講的——這些四與三的分組，在聖經的象徵算術中本身就是顯著的。這些比喻結構中另一個顯著之處在於，雖然七個中的第一個——撒種者——具有對整體導論的性質，但其餘六個由三對組成——第二與第七，第三與第四，以及第五與第六，彼此對應；每一對都闡述了相同的普遍真理，但具有一定的面向多樣性。這一切幾乎不可能是偶然的。」——同時觀察七個比喻順序中自然且容易的過渡，從撒種者與好種子到仇敵與麥子中的稗子；從播種的田地到芥菜種與大樹，從植物的外在生長到內在生長與滲透同化的過程；然後到田裡的寶貝，由埋在地裡的種子所暗示，從幸運的發現者到熱切的尋求者與發現者，從寶貝到珍貴的珍珠，深海的寶貝；這暗示了海洋、帶著網的漁夫、岸上混雜的人群、最終的分離與完成。因此，從基督與使徒時代基督教的首次播種，到最終審判，我們擁有一個持續不斷的善與惡的生長與發展過程。基督與敵基督（麥子與稗子），外在與內在（芥菜種與麵酵），不尋求而發現（田裡的寶貝），以及尋求並發現（重價的珍珠），以及持續的部分審判與分離——因為世界與教會的歷史是對兩者的（而非最終的）審判——預示並最終在永恆的岸邊結束（網的比喻）。所有這些過程齊頭並進，相互作用與反作用，每個時期都在新的面向下，以特殊的恩賜、以新鮮的熱情與活力做著同樣的工作。——P. S.]
24 耶穌又設個比喻對他們說，13 天國好像人撒好種在田裡：25 及至人睡覺的時候，有仇敵來，將稗子撒在麥子裡，就走了。26 到長苗吐穗的時候，稗子也顯出來。27 田主的僕人來告訴他說，主阿，你不是撒好種在田裡嗎？從哪裡來的稗子呢？28 主人說，這是仇敵做的。僕人說，你要我們去薅出來嗎？29 主人說，不必，恐怕薅稗子，連麥子也拔出來。30 容這兩樣一齊長，等著收割。當收割的時候，我要對收割的人說，先將稗子薅出來，捆成捆，留著燒；惟有麥子，要收在倉裡。
31 他又設個比喻對他們說，天國好像一粒芥菜種，有人拿去種在田裡。32 這原是百種裡最小的，等到長起來，卻比各樣的菜都大，且成了樹，天上的飛鳥來宿在它的枝上。
33 他又對他們講個比喻說，天國好像麵酵，有婦人拿來，藏在三斗麵裡，直等全團都發起來。
34 這都是耶穌用比喻對眾人說的話；若不用比喻，就不對他們說什麼：35 這是要應驗先知的話，說，我要開口用比喻，把創世以來所隱藏的事發明出來。
36 當下，耶穌離開眾人，進了房子。他的門徒進前來，說，請把田間稗子的比喻，講給我們聽。37 他回答說，
38 那撒好種的，就是人子；田地就是世界；好種就是天國之子；稗子就是那惡者之子；39 撒稗子的仇敵，就是魔鬼；收割的時候，就是世界的末了；收割的人，就是天使。40 將稗子薅出來用火焚燒，世界的末了，也要如此。41 人子要差遣使者，把一切叫人跌倒的和作惡的，從他國裡挑出來，42 丟在火爐裡；在那裡必要哀哭切齒了。43 那時義人在他們父的國裡，要發出光來，像太陽一樣。有耳可聽的，就應當聽。
釋經與考證
太 13:24。天國好像，或被比作，ὡμοιώθη（hōmoiōthē）。——對天國自首次引入世界以來所面臨的試煉，以及與之不可避免的聯繫的描繪。因此，作為比喻中主要人物的撒種者，無法阻止仇敵將稗子撒在麥子中。同樣的表達也用於太 18:23。以「某人」來代表天國，再次出現在太 13:45 與太 20:1。將此段經文解釋為暗示天國「在當時尚未建立」是完全錯誤的。
太 13:25。人睡覺的時候；——即在夜間，當心懷惡意的人試圖傷害鄰居的財產時。因此，將此句應用於基督徒教師的疏忽，即那些被指派看守田地的人（屈梭多模、奧古斯丁），是不正確的。更不涉及罪的睡眠（卡洛維烏斯）。另一方面，這也不是僅僅一種修辭手法（邁耶）。它暗示了人的軟弱，仇敵藉此成功地將錯誤與拯救真理混雜在一起，而未被察覺。或者，它可能表示，宗教的宣稱者過於頻繁地只尋求個人的舒適，而沒有認真反思或為所宣講教義的真理而熱心。
太 13:25。稗子 [原文：毒麥]。——生長在麥子中的雜草，ζιζάνιον（zizanion），lolium temulentum，毒麥。在東方國家，這是唯一一種在燕麥或小麥中野生生長的草類（維吉爾：「infelix lolium」，《農事詩》i. 154）。起初它看起來像小麥，但其果實是黑色的，而非黃色的，其效果是令人陶醉且有害的。如果任其生長到收割時，就很難將其與小麥分開；因此，它經常會混入麵粉中。塔木德學者將其視為退化的小麥。參見百科全書中的條目。[長期居住在巴勒斯坦的聖耶柔米在註釋中談到了小麥與稗子之間驚人的相似性。哈克特博士（Dr. Hackett，《聖經圖解》，第 130 頁）收集了一些這種欺騙性雜草的樣本，發現當他向朋友展示時，他們總是將其誤認為某種穀物，如小麥或大麥。因此，拉比稱其為「私生子」（即私生小麥）。——P. S.]
[在麥子中撒稗子，是一種至今在東方仍常見的惡意報復行為。羅伯茨（Roberts，《聖經圖解》第 541 頁，引自特倫奇）關於印度的記載提到：「看那潛伏的惡棍，正伺機等待鄰居耕種田地；他仔細觀察工作完成的時間，隨後在夜間潛入，撒下當地人稱為 pandinellu（即豬稻）的種子；這種植物生長迅速，在好種子之前就長出來，並在其他作物收割前就散播了種子，以至於田地的主人多年都無法擺脫這種麻煩的雜草。」特倫奇（《比喻註釋》第 83 頁，倫敦第 9 版）講述了愛爾蘭類似的惡意伎倆，他認識一位被驅逐的佃農，儘管已被趕走，卻在業主的田裡撒下野燕麥，這些燕麥在莊稼成熟前就已成熟並自行播種，使得幾乎無法將其清除。阿爾福德博士（Dr. Alford，同上，第 4 版）也提到，他在英國萊斯特郡的一塊田地被惡意撒上了野芥菜，佃農最終從肇事者那裡獲得了巨額賠償。——P. S.]
就走了。——魔鬼或其差役撒下種子後便離開；那些後來持守這些錯誤教義的人，與其說是出於既定的敵意，不如說是因其天然的黑暗與愚昧而接受了這些教義。[特倫奇：「惡事既成，仇敵便『走了』，因此這項工作並未立即顯明是他的作為。教會中的惡事萌芽往往難以察覺；那些最終結出最惡劣果實的事物，起初看起來往往像是某種更高形式的良善！」——P. S.]
Mat 13:26。到長苗吐穗的時候，稗子也顯出來。——即，那時才有可能分辨出它們。任何最具迷惑性的錯誤，一旦其毒果顯露，其真實本質便會暴露無遺。
Mat 13:29。恐怕薅稗子，連麥子也拔出來。——格拉赫（Gerlach）：「我們的主允許兩者一同生長，並非因為祂的僕人會誤將稗子當作麥子——如果他們對此稍有了解，這種情況幾乎不會發生，且無論如何，這並不適用於收割的人（Mat 13:30）——而是因為，儘管植物本身不同，但它們的根在土中卻緊密交織。」這一觀察非常重要；但還必須考慮其他因素，例如這些僕人的激動與急躁——他們並非 Mat 13:30 中所說的那些天使；最後，麥子與稗子之間的差異在生長初期並不像收割時那樣明顯。同一位註釋家將此節經文僅限於教會紀律的過度行為，即為了排除所有不信者和偽君子，建立一個絕對純潔的教會。他否認這與異端死刑有關，因為主所說的是教會，而非世俗權力。但此處所指的教會是處於世界中的教會，或多或少受到世俗主義的玷污。
Mat 13:30。當收割的時候，ἐν καιρῷ（在適當的時候）等。——在正確且合適的時間，因此即是收割之時。
Mat 13:31。一粒芥菜種。——芥菜植物，τὸ σίναπι（sinapis orientalis，迦勒底語為 חַרְדֵּל），是一種結莢的灌木，野生生長，但在東方國家和歐洲南部則為種子而耕種。當時已知有三種芥菜，黑芥和白芥最為著名。猶太人在園子裡種植芥菜。其圓形的種子（每個莢內 4-6 粒）被他們視為最小事物的代名詞（布克斯托夫，《塔木德詞典》822）；「就猶太農業中使用的各種種子而言，這確實屬實，儘管科學植物學已知有更小的種子」（維納）。在炎熱氣候下，芥菜有時會長到小樹的大小。邁耶（Meyer）和羅伊爾（Royle）將此表達指向稱為 Salvadora Persica（刺茉莉）的芥菜樹。（參見維納，以及埃瓦爾德，《年鑑》1849 年，第 32 頁。）但這種觀點顯然不恰當，因為它不僅破壞了比喻的通俗性，也破壞了比喻的重點。我們無法相信主會將一種生長在波斯的樹引入一幅取自猶太日常生活的圖畫中。[29] 此外，沒有人會覺得一棵樹長到它應有的尺寸有什麼奇怪；但那從最小的種子長出的小灌木竟能擴展成樹，且空中的飛鳥能在其枝上棲息，這確實足以令人驚訝，並成為此比喻的基礎。霍伊布納（Heubner）：想想東方國家的芥菜種，而不是歐洲那種長到九到十五碼高的植物。
人（處理它）拿去種在田裡；λαβών（拿著）。——邁耶：「細節的詳盡與圖畫感。」我們認為，這暗示了一個人必須謹慎小心地拿取種子，以免失手。因為它小到幾乎無法處理。
Mat 13:32。宿在枝上。——不僅僅是築巢或尋求庇護，而是棲息並停留，κατασκηνοῦν。
Mat 13:33。好比麵酵；ζύμη。——指福音那種不被察覺的力量與功效，滲透、轉化並更新人的心思、情感與生命。斯塔克（Starke）：「『麵酵』一詞在其他經文中（Mat 16:11；1Co 5:6-7）被用作邪惡的象徵。因此，一些註釋家認為，在此比喻中，它也指滲入教會並最終使其敗壞的腐敗；而婦人則指教皇制度和羅馬教士（Rev 2:20；Rev 17:1），他們用錯誤教義的麵酵，使基督教的三個階層（三斗麵）發了酵。然而，福音在許多方面也可以比作麵酵；例如，就其滲透力（Heb 4:12）、其迅速傳播（Luk 12:49）、其使麵包變得可口且有益健康等方面而言。根據馬卡里烏斯（Macarius），我們面前的比喻同時暗示了這兩個要素」（原罪的麵酵，以及其對抗劑——恩惠與救贖的麵酵）。——里格（Rieger，《新約默想》第一卷）的觀點更好：「在聖經的其他經文中，麵酵一詞被用作滲入教會的陰險且致命的腐敗象徵。但顯然，在當前情況下並非如此。經文並非寫道：天國好比三斗麵，麵酵混入其中；而是說，天國好比麵酵——這表明麵酵本身並非有害與邪惡，相反，它是非常有益且健康的，在此處作為福音那種隱秘但無所不包、足以征服一切的力量的象徵。事實上，同樣的思想也出現在 Heb 4:2，那裡提到道與聽的人調和（信心）。」對於這些評論，我們補充：1. 將寓言式的比喻當作教義陳述來處理，違背了詮釋學規則。因此，在不同的經文中，獅子既被用作撒但的象徵，也被用作基督的象徵；蛇既是敵人的象徵，也是使徒所需智慧的象徵；鳥既是信靠的象徵，也是奪去道之魔鬼的象徵。2. 本章中的所有比喻都與天國的發展有關。因此，如果斯塔克的假設正確，那麼此處的比喻將與上下文完全不符。3. 無法想像天國會像被一種比自身更強大的力量所發酵，從而陷入無可救藥的毀滅。4. 麵酵確實可以作為罪與惡的象徵，意指當基督徒單靠自身力量對抗錯誤時，它比個人更強大（Mat 16:6；1Co 5:6-7），但絕非意指它比天國更強大。5. 麵酵作為一種事物，在聖經中從未被視為邪惡的象徵，而是一種中性的、具有滲透與傳染力的象徵。另請參閱 Lev 23:11：「要烤成有酵的餅，是獻給耶和華為初熟的。」
三斗麵。——Σάτον，סְאָה，一種用於乾燥物質的空心量器；根據約瑟夫斯的說法，等於 1.5 個羅馬量器。「三斗」這個表達並非偶然，而是意在表示麵酵必須滲透的巨大數量。三是屬靈事物的象徵數字。基督的靈以一種隱秘且屬靈的方式滲透並轉化我們的靈。「教父們對數字三進行了寓意解釋。」摩普綏提亞的狄奧多若（Theod. of Mopsuest.）將其指向猶太人、撒馬利亞人和希臘人。[30] 然而，嚴格來說，這並非寓意解釋；參見 Act 1:8。奧爾斯豪森（Olshausen）贊同將數字三與福音對人性三種能力（身體、靈魂與靈）的成聖聯繫起來。同樣，它也可以應用於我們基督教世界的三大形式——個人（慕道友）、教會與國家，以及物質宇宙。然而，重點在於要記住，心智、情感與生命的所有領域，在各個方面都必須被神的靈所滲透與轉化。
Mat 13:34。沒有（οὐδέν）對他們講。——即，在那個特定時期，沒有對眾人講述關於天國的事。因此使用了未完成時態。邁耶。
Mat 13:35。藉著先知。——這是對 Psa 78:2 的自由引用。邁耶提醒我們，在 2Ch 29:30 中，亞薩被稱為「先見」或先知。
Mat 13:38。好種就是天國之子；稗子就是那惡者之子。——弗里茨舍（Fritzsche）：fruges ex semine enatœ（從種子長出的果實）。正如對第一個比喻的解釋一樣，這裡種子也被等同於撒種其中的靈魂。我們的生命與屬靈的種子合而為一，原則在個人身上以某種方式呈現出具體的形體。這種呈現真理的具體方式在此處尤為合適，因為我們的主正在進一步發展並應用這個比喻。——惡者之子（此處字面上即稗子）是由惡者所撒的——當然是在道德意義上，而非就其人性本質而言，正如天國之子是救主在道德與宗教意義上所撒的「種子」。這些人因其所接受的原則而成為現在的樣子。這從 Mat 13:41 的表達中可以看出：「他們要從祂國裡，挑出一切叫人跌倒的（πάντα τὰ σκάνδαλα）和作惡的（τοὺς ποιοῦντας τὴν ἀνομίαν）。」skandala 是指教義上的冒犯、異端和誘惑性的原則；anomists（不法者）是指代表或接受這些原則的人（基督也將猶太傳統主義的代表包括在內）。
Mat 13:40。世界的末了，或者更準確地說是，這世代（Æon）的末了。——《以斯拉二書》7:43：審判之日將是此時期的終結，也是未來不朽時期的開始，腐敗將在那時過去。
Mat 13:41。從祂國裡。——清楚地表明 συντέλεια（終結）必須被視為一段時間間隔，因此表明在基督再臨與之相關的第一次復活，以及最後的復活，或標誌著最終審判結束的現今世代的轉化之間，存在一段時期；參見《啟示錄》20 章與 1Co 15:23。邁耶：「主所說的分離，是善與惡（個人）的分離，並由此導致善與惡（事物）的分離。」但在經文中，skandala 在 poiountes 之前被提及，後者在此處與這些 skandala 等同。同樣，義人也與那現在在他們身上閃耀的天上光輝等同。
Mat 13:42。火爐。——不是陰間（Sheol）或冥府（Hades），而是欣嫩子谷（Gehenna）或地獄，Rev 20:15；Mat 25:41；這是受第二次死亡之人的懲罰之地與世代。[特倫奇：確實是可怕的話語！這個意象，如果它是一個意象的話，是借用了人類所使用的最可怕、最痛苦的死亡形式。大衛，唉！曾讓亞捫人嘗過這種可怕的滋味。這在迦勒底人中曾被使用，Jer 29:22；Dan 3:6。安提阿古在馬加比時代也曾訴諸此法，2 Maccabees 7；1Co 13:3。在現代，夏爾丹（Chardin）提到了波斯的刑罰火爐。——P. S.]
Mat 13:43。那時義人要發出光來，ἐκλάμψουσιν（閃耀）。——那時他們 δόξα（榮耀）的光輝將顯著地迸發出來；Dan 12:3；Romans 8；以及其他經文。
教義與倫理
但所有這些安排僅旨在作為新約時代發展過程中的紀律——是出於盼望，而非作為一種懲罰性的審判制度。幾乎無需補充的是，它們與民事司法行政毫無關係（Rom 13:4）。
[蘭格博士本可以提到四、五世紀非洲教會著名的多納圖派（Donatist）爭論，其主要的釋經戰場就是這個稗子的比喻。以聖奧古斯丁為代表的天主教徒，主張整個比喻，特別是 Mat 13:29-30 中的警告，是用來反對多納圖派的紀律嚴苛主義和教會純粹主義；而多納圖派則試圖通過堅持此處所說的田地不是教會而是世界（Mat 13:38）來逃避比喻的強制力。他們說，這個比喻與我們的爭論無關，我們的爭論不是關於不敬虔的人是否應該在世界上被容忍（我們都承認），而是關於他們是否應該在教會中被容忍（我們否認）。天主教徒回答說，世界上善惡之人的混雜是無可爭辯且眾所周知的；救主在此處談論的是天國，即大公的、旨在傳遍全世界的教會。特倫奇在他的《註釋》第 84 頁及後續頁面中詳細討論了這一重要的紀律爭論，並始終捍衛奧古斯丁的觀點（華茲華斯也是如此）；但多納圖派及其同類教派在抗議寬容、世俗化的國家教會主義時，其清教徒式的熱忱中確實包含真理的成分。參見我即將出版的《古代基督教史》第二卷，第 6 章，§ 69–71。——P. S.]
[特倫奇，《註釋》第 89 頁：「我們在此看到的撒但，不是他在教會範圍之外欺騙世界時的樣子，而是他更深層的技巧與惡毒，他同時模仿並抵消基督的工作：用金口約翰的話說：『先知之後，有假先知；使徒之後，有假使徒；基督之後，有敵基督。』最值得注意的是，關於撒但及其作為、他對人類福分的積極敵對的教義，在舊約中很少見，但在新約中卻顯得如此清晰；正如在上一個比喻中，以及在此處。隨著光變得更亮，陰影也變得更深；直到良善的大能被揭示，我們才被允許知道邪惡的力量是多麼強大；即便如此，在每一種情況下，關於撒但的解釋也僅僅是給予最核心的門徒圈子。」本格爾（Bengel，《以弗所書》6:12 註釋）也做了類似的評論：「Quo apertius quisque Scripturœ liber de œconomia et gloria Christi agit, eo apertius rursum de regno contrario tenebrarum.」（聖經中任何一卷書越是清晰地論述基督的經綸與榮耀，就越是清晰地論述那相反的黑暗國度。）——P. S.]
[阿爾福德：「這個比喻，像大多數關於神國的比喻一樣，具有雙重參考——普遍與個人。(1) 在普遍意義上，展現了神國微不足道的開端：伯利恆馬槽中被拋棄的小嬰孩；沒有枕頭之處的人子；被釘十字架的那一位；或者主升天後作為教會種子的那一百二十個名字；然後我們看到神國不斷向前發展，枝子伸展到各處，不同的國家進入其中。『祂必興旺』，那位偉大的先驅說。然而，我們必須小心，不要想像外在的教會形式就是這個國度。它反而顛倒了這個比喻，成為了長成大樹的世俗權力，而教會則在它的陰影下尋求庇護。它可能在未被錯誤與迷信腐蝕的地方，有助於屬天植物的生長：但它本身並非那棵植物。它充其量不過是（改變一下比喻）輔助建築的腳手架，而非建築本身。(2) 比喻的個人應用指向神恩典微小的開端；一句話、一個念頭、一句擦肩而過的句子，可能證明是那顆最終充滿並遮蔽整個心靈與生命，並召喚『所有的思想、所有的激情、所有的喜悅』來在其下尋求庇護的小種子。」——P. S.]
[阿爾福德：「這兩個比喻密切相關。前者是關於天國作為一顆包含擴張原則的種子，其內在的、自我發展的力量；後者是關於它滲透並同化外來物質，直到一切都被吸收進去的力量。這種比較不僅是對力量的比較，也是對麵酵效果的比較，麵酵有其好的一面，也有其壞的一面，而它之所以被使用，正是為了那好的一面：即使那些原本沉重且不健康的東西變得有益且適合使用。另一個引人注目的比較點在於，麵酵通常是將一塊發了酵的麵團放入未發酵的麵團中——（τὸ ζυμωθὲν ἄπαξ ζνμη γίνεται τῷ λοιπῷ πάλιν。金口約翰，講道集 46，第 484 A 頁）——正如天國是通過義人基督耶穌對人類的更新。——這個比喻，像上一個一樣，有其普遍與個人的應用：(1) 通過神靈的影響，逐漸滲透整個人類群體，這在早期時代通過拋棄異教習俗與崇拜得到了驚人的見證；在現代，這種影響雖然更緩慢、更隱秘地推進，但仍可在各種犯罪與不潔行為的放棄中清楚地看到（例如在我們這個時代對奴隸制與決鬥的放棄，以及基督徒中對戰爭日益增長的厭惡），毫無疑問，最終將會顯著且普遍地顯現出來。但這種效果同樣不能在所謂教會的建立或歷史中追溯，而是在那種不分人類形式與體系、隱秘推進的深層發酵力量中追溯。(2) 在『新麵酵』對個人整個生命的轉化力量上。『事實上，這個比喻不僅僅是向我們展示了重生的奧秘，既包括其第一次行動，這只能有一次，正如麵酵只能被隱藏一次；也包括隨後聖靈的更新，這作為麵酵的進一步工作，是持續且漸進的。』（特倫奇，第 97 頁。）有些人爭辯說這是比喻的唯一應用；但我認為，這並不正確。——至於 γυνή（婦人）是否有任何特殊的含義（儘管我越來越確信，這樣的考量並不總是應該被視為無效而忽略），在這裡探討意義不大，因為 γυναῖκες σιτοποιοί（做麵包的婦女）在任何地方都是理所當然的事。」——P. S.]
A. 稗子的比喻（太 13:24–30）及其解釋（太 13:36–43）——基督田間的麥子與稗子：1. 它們的本質是什麼？（外表上它們與麥子相似，但實際上卻截然不同且彼此對立。）2. 它們是如何混入麥子中的？（藉由魔鬼的惡意與人的軟弱。）3. 它們的存在會帶來什麼危險？（它們奪取麥子的美感與養分，從而傷害麥子；此外，透過僕人們不智的熱心，甚至間接危及了麥子的生存。）4. 然而，它們的存在仍被賦予了良善的目的（教導我們警醒、分辨、生活、愛惜生命，並在謙卑與忍耐中等候）。5. 在收割之日，它們必被分開（藉由它們自己的果子、基督的判決、天上的使者、以及火來審判）。——「那人就走了」（懦弱、惡意、算計）。——惡者的種子如何頻繁地披上人性，甚至是神聖生命的外衣。——注意！不是麥子混在稗子中，而是稗子混在麥子中（這是對古代與現代諾瓦天主義 [Novatianism] 針對教會之指控的回應）。——「這是仇敵做的」。——神國僕人的急躁：1. 其更高尚的動機；2. 其屬肉體與罪惡起源的標記。——虛假的熱心（狂熱）是我們在教會中必須面對的最壞敵人。——撒但藉由激發門徒虛假的熱心，比單純播撒稗子所成就的更多。——基督的教會是否總是順服主這項命令？——「讓兩樣一齊長」：1. 絕對且無條件地；然而，2. 在多麼狹窄的界限內！——稗子與麥子如何直到收割之時彼此保護。——敬虔者與不敬虔者如何在神國中彼此服事與協助。——宗教自由必須與自由的宗教相連結。——合宜的宗教寬容，同時也是合宜的紀律，這正是福音的精神。——讓我們試著區分有形教會與無形教會，但不要在地上將它們分離。——整個世界都是基督的田地。——我們心中的種子如何，我們就是怎樣的人。——對神國中絆倒人之事的最終審判，以及基督教會榮耀的顯現。
斯塔克 [Starke]：——奧西安德 [Osiander]：神為了住在惡人中間的敬虔人的緣故，而寬容了惡人。——金口約翰 [Chrysostomus]：是我們的疏忽，而非魔鬼的能力，使魔鬼變得強大。——當守望者睡覺時，魔鬼便醒著（徒 20:29–30；《圖賓根新聖經》[Nova Bibl. Tub.]）。——奎內爾 [Quesnel]：忠心的牧者應當謹慎地指出稗子。——克拉默 [Cramer]：魔鬼是世上一切邪惡的根源（約 8:44）。——並非每一種為神榮耀的熱心都值得稱讚。——蔡修斯 [Zeisius]：不可因稗子的緣故而忽略好種子：在神眼中，一個真誠且熱切的基督徒，比一千個偽君子與罪人更有價值。——將稗子轉化為麥子是不可能的；但神的恩惠可以藉由門徒懇切的熱心，將不敬虔者轉化為耶穌謙卑的跟隨者。——不敬虔者藐視基督徒，但他們卻因基督徒而蒙受保存，免於審判（創 18:26）。——坎斯坦 [Canstein]：如果我們想要明白神國的奧祕，就讓我們在退修中尋求主的啟迪。——教會是神的耕地。
霍伊布納 [Heubner]：——仇敵走了。——惡者是如何狡猾地隱藏自己的存在！——隨著良善的傳播與擴展，邪惡也隨之增加。——主的旨意是：「不可！」——神的恆久忍耐使他們蒙羞，並在他們裡面生出忍耐。——在此，基督為祂在治理教會時所彰顯的神聖寬容作見證。——禁止拔除的原因：1. 僕人可能會犯錯（將麥子誤認為稗子）——有些人可能內心深處仍有根基；2. 他們可能會連麥子也一起拔出來（因為善與惡往往緊密交織）；3. 敬虔者需要受試煉；4. 惡人仍有可能得救。——「捆成捆」：象徵他們在苦難中的團契。——神子民真實且內在的尊貴尚未顯現。
德雷塞克 [Dräseke]：——仇敵在人睡覺時前來。——天國裡多麼奇特的混合！——巴赫曼 [Bachmann]：基督教會中敬虔者與罪人的混合。——萊因哈德 [Reinhard]：關於基督本人對祂在地上的國度所持的觀點。
B. 芥菜種的比喻——以芥菜種為喻的天國：1. 種子中最小的（基督的貧窮與謙卑；祂的使徒，稅吏與漁夫；祂的信息，藉由被釘十字架與復活的救主所成就的代贖）。2. 菜蔬中最大的（普世教會與普世宗教）：a. 菜蔬中最豐盛與最好的（主的栽種）；b. 看起來像一棵樹（強壯到足以讓屬世的精神棲息在它的枝子上）。——基督教，反映了其創始人的謙卑與威嚴（起初在外表上如此微小，以至於人們幾乎無法察覺；隨後如此巨大，以至於包容萬有：這在歷史與個別基督徒的生命中皆是如此）。——種子無限微小與菜蔬巨大之間的對比，證明了植物內部生長原則的強度。——基督教兩次被誤解，兩次被榮耀：起初在於其微小，隨後在於其廣大。——神一切作為的開端在世人眼中都是微小的：創造的開端（光）、人類的開端（第一對夫婦）、聖約子民的開端（以撒，兩兄弟中較年幼的）、教會的開端（漁夫的認信）、新生命的開端（信心）。——基督教的開端與世上國度的開端之間的對比。
斯塔克 [Starke]：——路德的邊註：世上沒有比福音更被藐視的話語；然而也沒有比它更有能力的，因為它使信它的人稱義，這是律法或行為所無法做到的。——這段經文既可應用於福音，也可應用於教會。——坎斯坦 [Canstein]：這是神的作為與智慧，祂使無變為有，使軟弱的變為強大，同時使高傲與偉大的降卑（林前 1:26–27）。——蔡修斯 [Zeisius]：最微弱的信心也會成長、擴展，並包容比天地更大的事物，甚至包容基督本人，以及祂所有的一切（弗 3:17；彼前 5:10）。——馬尤斯 [Majus]：沒有任何人的力量能夠阻礙或阻止教會的擴展。
利斯科 [Lisco]：——開端微小，進程漸進，但結局偉大而榮耀。——萬國將湧向基督的教會，在那裡他們將找到安全、救贖、平安與真正的幸福。——霍伊布納 [Heubner]：神的偉大作為總是有一個微小的開端（就外表而言）。——當以對主謙卑的信靠開始一項看似微小的工作時，總要記住，它可能會成長為對近處與遠處之人的巨大祝福。這確實是得勝的正確方式：微小的開端與偉大的結局。反之則是可悲的失敗。
C. 麵酵的比喻——基督教是世上與信徒生命中重生的隱藏力量。——以婦人將麵酵藏在麵裡為喻的教會：1. 婦人；2. 麵酵；3. 三斗麵；4. 將麵酵藏在其中；5. 結果。——來自神的生命在對抗世界自然生命的過程中，逐步取得勝利。——麵酵藏得越深，看起來消失得越徹底，它滲透並發酵整個麵團的速度與力量就越強大。——重生的工作：1. 取決於什麼（麵酵比麵團更強）；2. 其過程（隱藏、漸進、全盤征服）；3. 結果（三斗麵全發起來，神聖生命滲透到每一處與每一件事物中）。——人類的重生並不必然意味著每個個體的重生。——當高層社會整體被基督教提升時，個體可能會沉淪得更深。——內心的轉化必須與世界的轉化相呼應。
斯塔克 [Starke]：——主的眼目不僅注視著重要的國家事務，也注視著我們平凡而卑微的工作。——赫丁格 [Hedinger]：不僅惡習，良好的榜樣也具有傳染性。——如果神的話語要顯出其全部的能力與功效，它必須與心中的信心調和。
利斯科 [Lisco]：——人依然是人，但他成為了有分於神性的人（彼後 1:3–4）；因此成為一個完全改變的受造物。——這股力量隱形地、漸進地、有效地且不可抗拒地運作，直到人的整個本性，從其原則到個別官能，都被滲透、轉化、征服與同化，直到所有外來與不敬虔的元素都被驅逐。——被發酵者與麵酵之間：信徒與基督之間，存在著不可分割的團契。
霍伊布納 [Heubner]：基督教及其經綸的全滲透力量，特別是耶穌死時那和好的血。——即使是基督教公開的敵人，也不得不部分承認福音的力量。——若缺乏基督教的麵酵，整個麵團都會腐敗。——每個基督徒都應當像麵酵一樣，對周圍的一切產生影響。
D. 預言的應驗（太 13:34–35）——基督是啟示。——基督是所有奧祕的揭示者：1. 神的奧祕；2. 人類的奧祕；3. 神國歷史的奧祕；4. 天國的奧祕。——基督的比喻揭示了神的奧祕。——即使是基督所使用的比喻形式，部分是為了隱藏真理，卻也成為了一種新的啟示。
斯塔克 [Starke]：——奧西安德 [Osiander]：每當我們看見自然事物時，讓我們將心思提升到屬天的實體上。——奎內爾 [Quesnel]：從永恆以來隱藏在神裡面，並從世界起初就以預表與預言呈現的奧祕，最終由基督揭示，並在祂裡面且藉由祂得到越來越多的應驗（羅 16:25）。
[13] 太 13:24。—[Παρέθηκεν，祂向他們陳明或擺出另一個比喻，作為一個屬靈的謎題，挑戰聽眾的密切關注與解答；參見可 4:34，ἐπέλυεν πάντα，祂解開了一切，即比喻。英譯本：祂將一切事私下解明給門徒。—P. S.]
[14] 太 13:24。—B、M、X 等抄本：σπείραντι（播種者）。[拉赫曼 [Lachmann] 與阿爾福德 [Alford] 亦同，跟隨梵蒂岡抄本等。蒂申多夫 [Tischendorf] 在 1859 年版中讀作 σπείροντι（正在播種，而非已經播種）。或許他在新版中會採用另一種讀法，因為他於 1868 年出版的西奈抄本 [Cod. Sinaiticus] 讀作 σπιρ αντι，這是一種地方性（埃及？）拼寫，即 σπείραντι，正如該抄本經常將 ει 寫作 ι，例如太 10:28、31 中的 φοβισθε 代替 φοβεῖσθε。—P. S.]
[15] 太 13:25。—B 抄本、[以及西奈抄本]、拉赫曼、蒂申多夫：ἐπ έσπειρεν 代替 ἔσπειρε。[武加大譯本：superseminavit；蘭姆譯本：over sowed；蘭格：säete darauf；在第一批種子之上播種。—P. S.]
[16] 太 13:25。—[Ζιζάνια（可能是一個希伯來語詞），即毒麥；lolium temulentum；德語：Lolch, Tollkorn；法語：ivroie，如此命名是為了指出當它被混入麵包食用時會引起眩暈。參見釋經註。但「稗子」[tares] 更為通俗，正如路德譯本中的德語 Unkraut 比 Lolch 或 Tollkorn 更易理解。因此，在這種情況下是否需要更改術語值得商榷。我更傾向於使用「雜麥」[bastard wheat] 一詞。—P. S.]
[17] 太 13:27。—[科南特 [Conant]：「通用譯本中的形式：『你不是……嗎？』給出了錯誤的強調；因為在希臘文中，否定副詞修飾的是動詞，而非其主詞。」—P. S.]
[18] 太 13:27。—古代見證強烈反對在 τὰ ζιζάνια 中使用冠詞。[蘭格將此註誤置於第 26 節，該處批判性權威確實有冠詞。英譯本在兩處皆正確。—P. S.]
[19] 太 13:32。—[希臘文：μεῖζον τῶν λαχάνων；蘭格：grösser als die (andern) Kräuter（所有其他園藝植物），即比任何菜蔬都大。—P. S.]
[20] 太 13:34。—B、C、M、[西奈抄本]、拉赫曼、蒂申多夫讀作 οὐδέν [代替 οὐκ]。
[21] 太 13:35。—增加「以賽亞」在事實上與批判性基礎上都是錯誤的。[參見蒂申多夫大版註釋，卷一，第 59 頁。—P. S.]
[22] 太 13:36。—Ὁ Ἰησοῦς（耶穌）是一個解釋性的增補，在最古老的抄本中並不存在。
[23] 太 13:37。—直譯：祂回答說；αὐτοῖς（對他們）在批判性版本中被省略。
[24] 太 13:39。—[使者，沒有冠詞，希臘文中省略了：ἄγγελοί εἰσιν。—P. S.]
[25] 太 13:40。—拉赫曼、蒂申多夫跟隨 B、C、D 等抄本，僅讀作 τοῦ αἰῶνος [省略 τούτου]。然而，阿爾福德反對包括西奈抄本在內的權威權重，保留了它。—P. S.]
[26] 太 13:43。—[發出光來，ἐκ λάμψουσιν，這比 λάμψουσι 更強，effulgebunt（不僅僅是 fulgebunt，拉丁武加大譯本如此翻譯），hervorstrahlen，意指義人內在榮耀的突然迸發。參見但 12:3，以及梅耶 [Meyer] 在此處的註釋。—P. S.]
[27] [應當注意，救主說的是：「人們睡覺的時候」，而不是：「（屬於田主的人）或僕人們睡覺的時候」：並且在比喻的解釋中，祂並沒有指責他們疏忽，儘管遺憾的是，在教會的所有時代與分支中，這種疏忽總是或多或少地存在。特倫奇 [Trench]：「這句話等同於『在夜間』，不應作進一步的強解（伯 33:15；可 4:27）。這仇敵抓住了機會，當所有人的眼睛都因睡眠而閉上時，他實施了那隱秘的惡行，並在未被察覺的情況下撤退。」阿爾福德亦同。—P. S.]
[28] [在巴勒斯坦肥沃的土壤中，芥菜可以長到馬頭那麼高。—P. S.]
[29] [但歐比與曼格爾斯 [Irby and Mangles] 也在死海半島或附近發現了 Salvadora Persica。參見羅伊爾 [Royle] 於《神聖文學雜誌》[Journal of Sacred Lit.]，1849 年，第 271 頁，以及羅賓遜 [Robinson] 的《字典》σίναπι 條目。但如果指的是芥菜樹，它就不會被列在園中生長的菜蔬 [λάχανα] 中，太 13:32。—P. S.]
[30] [奧古斯丁，以及最近的斯利爾 [Stier]，將其指為挪亞的三個兒子。—P. S.]
[31] [為異端死刑辯護的中世紀神學家們，在「免得連麥子也拔出來」這句話中找到了一個漏洞；他們據此推斷，該禁令僅在有條件的情況下才具有約束力。但不幸的是，救主接著說：「讓兩樣一齊長，直到收割」，完全沒有例外。另一方面，這段經文絕不能被濫用或誤解，以至於認可伊拉斯圖派 [Erastian] 的寬容主義，並破壞基督與使徒所莊嚴規定的紀律，這對於教會的屬靈繁榮是不可或缺的。—P. S.]
[32] [正如聖安波羅修 [St. Ambrose]（《路加福音註釋》vii）。特倫奇（《註釋》，第 115 頁）評論道：「聖靈的工作在教會中並藉由教會進行：只有當聖靈住在教會中（啟 22:17），教會才能將更高尚的元素混入人類與世界的團體中。」……「婦人從別處取來麵酵混入麵團：福音亦是如此，這是一個不屬於這世界的國度，不是任何已存在於世上之力量的展開，不是像世俗國度那樣『從地而起』（但 7:17），而是一種從上頭帶入世界的新力量；不是一種哲學，而是一個啟示。」—P. S.]
[33] [蘭格稱之為「世界教會」[Weltkirche]，他指的既不是世俗化的教會，也不是各種國教或國家教會，而是名義上基督教的大群體。—P. S.]
[34] [特倫奇博士（第 16 頁）恰當地從基督教的早期歷史說明了比喻的這個特徵，其在社會表層之下的運作長期以來對異教作家隱而不見，卻以不可抗拒的力量持續進行，直到整個羅馬世界都被它發酵。然而，帝國的外在歸信只是工作的一部分。除此之外，還有無數異教觀點、實踐與習俗的根除，這些東西已將其纖維纏繞在社會的核心。這項工作直到羅馬社會的整個結構崩潰，新的條頓文明在廢墟上建立起來時，才徹底完成。—P. S.]
44 天國又好像 [a] 藏在 [the, τῷ] 田裡的寶貝；人遇見了，就把它藏起來 [人遇見了，並隱藏起來；]，歡歡喜喜地去變賣一切所有的，買這塊田。
45 天國又好像買賣人 [merchant]，36 尋找 46好珠子：46 遇見一顆重價的珠子，[他] 就去變賣他一切所有的，買了這顆珠子。
47 天國又好像網 [draw-net]，撒在海裡，聚攏 [聚集，συναγαγούσῃ] 各樣水族：48 網既滿了，人就拉上 [the] 岸，坐下，揀好的收在器具裡，將不好的丟棄了。49 世界的末了也要這樣。天使要出來，從義人中把惡人分別出來，50 [去]，50 丟在火爐裡；在那裡必要哀哭切齒了。
51 耶穌說：38 「這一切的話你們都明白了嗎？」他們說：「我們明白了，主。」39 52 耶穌說：「凡文士受教 [in] 作天國門徒的，41 就像一個家主 [to a householder]，從他庫裡拿出新舊的東西來。」
太 13:44。天國又好像寶貝。——蒂申多夫跟隨 B、D 等抄本，省略了 πάλιν（又）。但梅耶 [Meyer] 有充分理由為其辯護。省略似乎源於文體上的修正。但考慮到比喻之間的聯繫，我們將確信這個副詞是必要的。——在對比喻作了總體介紹後，第一個比喻立即以簡單敘事的形式引入。隨後是以下明確的平行結構：—
從這裡指出的明確對比中，我們得出結論：前三個比喻——由 ἄλλος（另一個）引入——旨在從三個方面展示天國，每一次呈現都更為擴大與普世化。儘管第三個比喻更側重於基督教隱而不見的功效，但這種力量之所以隱藏，只是為了隨後在整個麵團都被福音發酵時，以其絕對的普世性顯得更加榮耀。正是在這一點上，對比出現了。它由 πάλιν（又）引入，這非常有意義，似乎指向了第一個比喻中埋在土裡的種子。不久前，基督教以飛鳥棲息的樹與被福音發酵的人類為喻，展現了其普世的廣度。現在場景再次轉換，基督教被比作藏在田裡的寶貝——一顆似乎消失了的稀有珍珠——甚至是被隱藏在深海中的魚網。 [這些比喻之間的過渡非常自然：從埋在土裡的種子與藏在麵裡的麵酵，到埋在田裡的寶貝；從寶貝到重價的珍珠，深海的寶藏，這引出了大海；漁夫與他們的網，岸上混雜的人群，時間的岸邊，最終的分離。參見阿爾福德與特倫奇。—P. S.]
在田裡。——梅耶在提到冠詞時指出：「在它所隱藏的那塊特定的田裡。」但這只是同義反覆。冠詞指出了一種對比，表明寶貝被留在那裡，沒有特定的主人。它隱藏在一個不會被尋找的田裡，這意味著發現者可以將其視為「意外之財」。但對這項財產的所有權仍有缺陷。因此，發現者再次將寶貝藏起來，並買下他發現寶貝的那塊田。梅耶引用了《巴瓦梅齊亞》[Bava Mezia] F. 28. 2. R. 中的一個類似例子，其中拉比埃米 [Rabbi Emi] 買下了一塊發現寶貝的田，「ut pleno jure thesaurum possideret, omnemque litium occasionem praecideret」（為了合法地擁有寶貝，並消除一切訴訟的機會）。保羅 [Paulus]（《釋經手冊》2:187）正確地觀察到：「如果耶穌探討關於發現物的法律權利與所有權問題，那將偏離這個比喻的目的與比較的重點。」然而，發現寶貝之人的行為旨在顯示其嚴格的誠實。寶貝被描述為一種遺失且無人認領的財產，躺在這種存款絕不會被尋找的地方。但由於田地本身屬於另一位業主，發現寶貝的人變賣了他所有的一切，以便買下這塊地。然而，即使從這個角度來看，它也無意討論該案件的絕對權利。關於此類問題的現行權利觀念，僅作為呈現更高屬靈關係的基礎。
歡歡喜喜地。——與伊拉斯謨 [Erasmus]、路德、貝扎 [Beza] 等人一樣，我們將 αὐτοῦ 讀作客體屬格。
太 13:45。買賣人。——在這個天國的比喻中，買賣人與好珠子必須被視為一個整體。天國在此被展示為有意識的目標與賦予它的超凡財產之間的對比。
太 13:48。好的魚。——Τὰ καλά 與 σαπρά，在此與上述第 7 章與第 12 章中的含義相同。不僅僅是壞魚，而是各種不潔的海中生物都進了網。這裡指的不是僅僅是魚，而是各種水族，這一點從 καλόν（好的/潔淨的）與 σαπρόν（不潔的/野生的/註定毀滅的，無論是在植物界還是動物界）之間的對比可以看出。ἐκ πανός γένους συναγαούσῃ（從各樣水族中聚攏）這句話也指向相同的結論。壞魚很難被指定為構成一個特殊的 γένος（種類）。太 13:47–48 中的不定過去式 [Aorists] 是在敘事意義上使用的，而非習慣或習俗的意義。
太 13:52。[凡文士，γραμματεύς。——猶太作家或文士，סופֵר，一位教師（與 סֵפֶר，書本相關），也稱為 νομικός（律法師）、νομοδιδάσκαλος（律法教師），是舊約聖經的抄寫員與解釋者，一位神學家與律法專家。這個詞在七十士譯本與新約中就是這樣使用的。他們中的許多人是公會成員，因此他們經常與長老和祭司一起被提及。但在此，正如梅耶正確建議的那樣，猶太文士的經驗概念被提升到了基督徒教師的更高理念，即天國的門徒：μαθητευθεὶς τῇ βασ τ. οὐρ.，或者說是耶穌的門徒，正如猶太文士是摩西的門徒一樣（太 23:2；約 9:28）。真正的基督徒神學家總是在耶穌腳前學習，而真正的學習總是與孩童般的順服與謙卑相連。—P. S.]
新舊的東西。——奧爾斯豪森 [Olshausen] 跟隨許多較早期的注釋家，將此表達應用於律法與福音；梅耶則將其應用於迄今未知的事物，以及已知且先前已闡明的事物。最明顯的解釋是：以舊事物的形式呈現新世界 [基督教的秩序] 的事物。
[克里斯多福·華茲華斯（Chr. Wordsworth）：「基督在祂自己的比喻、教訓與禱告中，並不輕視利用世上已有的事物。祂將祂的宗教建立在舊約的根基上，也建立在人類原始結構與本性被正確理解的基礎上。祂教導祂的使徒與僕人，不要拒絕任何真實的事物，因為凡真實的皆出於神；而是要利用舊的來教導新的，並藉由教導新的來堅固舊的；要表明福音並不違背律法，兩者皆源於同一個源頭，與自然和諧一致，且同一位神是這一切的作者。聖父是萬有的源頭；而聖子，那永恆的Logos（道），藉由創造與啟示彰顯聖父——祂創造了世界並治理世界——是萬有的分配者與掌管者。」馬太·亨利（Matthew Henry）：「在此可見（1）傳道人的裝備應當是什麼：一個新舊事物兼備的庫房。那些有著眾多且各樣需求的人，需要在他們收集的日子裡，從舊約與新約中，從古代與現代的進步中，充分儲備真理，好讓屬神的人得以完全（提後 3:16-17）。舊的經驗與新的觀察，皆有其用途；我們不可滿足於舊的發現，必須不斷增添新的。活到老，學到老。（2）他應當如何使用這些裝備；他應當拿出來：儲存是為了分發，為了他人的益處。Sic vos non vobis（你們勞作卻非為自己）——你們要儲存，但不是為自己。許多人滿腹經綸卻無處宣洩（伯 32:19），有才幹卻將其埋沒；這樣的人是無用的僕人。基督自己領受是為了給予；我們也當如此，這樣我們必得著更多。在拿出事物時，新舊並用效果最好；舊的真理，但要有新的方法與表達，特別是新的情感。」——P. S.]
這三個比喻的關聯：基督教以三種形式顯現，又以三種方式隱藏。——教會的神聖隱形性隱藏在世俗的可見性之下。——基督教是偉大的啟示，卻也是世上直到末時的偉大奧祕，提前 3:16。
斯塔克（Starke）：——路德的邊註：隱藏的寶藏就是福音，它將白白恩惠的一切豐富賜給我們，不帶我們任何功德。因此，當它被發現時，心中充滿喜樂，這喜樂源於一種美好而快樂的良心，這是靠行為無法獲得的。這福音同樣是那顆重價的珍珠。——赫丁格（Hedinger）：讓我們為福音冒一切險——名譽、財產與生命——因為它的價值遠超一切。若沒有這寶藏，世上的財產算什麼！參閱太 16:26——若我們失去基督，那確實是一切皆失；但若找到了基督，就沒有什麼可說是失去的。——擁有基督的人確實富足，理當歡喜。
布勞恩（Braune）：——他對自己的發現保持沉默。藉由沉默，神國最有效地得到推廣。（然而，有說話的時候，也有靜默的時候。）
利斯科（Lisco）：——學習理解並認識天國的這個標記。擁有它的人似乎沒有擁有，而真正擁有的人又似乎沒有擁有。寶藏是隱藏的，等等。
格拉赫（Gerlach）：——為了確信我們擁有天國，讓我們在公開露面之前，先藉由信心尋求內在的確據，以免失去一切。——並非我們能為自己購買或獲得神國。——自我否定總是必要的。只是，這必須是出於自由選擇與甘心，而非出於勉強。
霍伊布納（Heubner）：——寶藏失落了。1. 自然人不知道它的性質或價值；2. 世界不關心它；3. 它只能被心靈所領受。——它隱藏在哪裡？在田地裡：即有形的教會，或是聖經。44——參閱穆斯林（Muslin），關於西 3:3 的第四篇講章，「你們的生命與基督一同藏在神裡面」（儘管這是一個不同的思想）。
斯塔克（Starke）：——奎內爾（Quesnel）：那些從地極走到另一端，冒險尋求世俗利益的商人，理當讓那些對主及其自身救恩漠不關心的基督徒感到羞愧。——奧西安德（Osiander）：人們常花重金購買珍珠與珠寶，卻無法救他們脫離死亡；但福音，等等。——不可少的是一件，路 10:42。——蔡修斯（Zeisius）：噢，智慧的勤勉！噢，蒙福的發現！——用珍珠裝飾身體，卻忘記了重價的珍珠，在審判之日將蒙羞。——戈斯納（Gossner）：基督——真理——平安——確實是重價的珍珠。——利斯科（Lisco）：天國的超凡價值。——霍伊布納（Heubner）：在第一個比喻中，發現可以說是好運氣，而在本例中，商人是忙於尋找珍珠。——覺醒的靈魂（查斯丁·馬特，Justin Martyr）。——我們裡面的基督就是重價的珍珠。
斯塔克（Starke）：——奎內爾（Quesnel）：在神話語的網中，靈魂從錯誤與罪惡的深淵中被拉入信心與福分之中。——世界如同波濤洶湧的大海，賽 57:20。——漁夫就是福音的傳道人。——赫丁格（Hedinger）：壞魚，即偽君子，即使在最神聖的聚會中也會出現。——每個人都希望顯得虔誠，沒人喜歡被認為是不敬虔的；但審判之日將揭露人的真實本性。——網仍在海中。——霍伊布納（Heubner）：這裡的天國是指教會中的使徒職分或牧職。（這太狹隘了。它是作為恩典機構的教會。）
斯塔克（Starke）：——讓教師經常考查他們的學生。——天國必須構成所有神學學習的中心點。——馬尤斯（Majus）：受認可的教師只能在基督與聖靈的學校中受訓。
利斯科（Lisco）：——真正教師的能力與活動。
格拉赫（Gerlach）：——與天國有關的一切，同時是舊的也是新的。
霍伊布納（Heubner）：——耶穌是所有傳道人的榜樣。——愛是真正受歡迎的祕訣。——修辭技巧與世俗演說術是許多聽眾最欽佩的。——在此給出了關於什麼構成一位好神學家的權威定義：他的靈感來自聖經（他受教於天國，並有義務擴展它。所有不傾向於促進基督國度的科學與學問，都不可能是神聖的）；他的寶藏（新舊事物。他從他人那裡學習，並從自己的資源中汲取，在默想與屬靈經歷中發現新舊事物）。——關於講道講到枯竭的危險 [藉由忽視與輕視舊的，或停止產生新的思想與講章]。
腳註：
[35] 太 13:44。——[「又」（πάλιν）在最好的抄本中缺失，如 B、D，以及西奈抄本（Cod. Sinait.）、拉丁文武加大譯本（Vulgate），並被蒂申多夫（Tischendorf）、特里格爾斯（Tregelles）、阿爾福德（Alford）與科南特（Conant）刪除。拉赫曼（Lachmann）保留了它，但加上了括號。它很可能是從太 13:45、47 插入的；但也可能是在這裡作為一系列新比喻的開端而被省略。蘭格在翻譯中保留了它，並在釋經註釋中巧妙地為其辯護。——P. S.]
[36] 太 13:45。——[Merchant-man（商人）現在僅用於指代商船，以區別於軍艦。參見英文詞典。——P. S.]
[37] 太 13:46。——[根據西奈抄本、梵蒂岡抄本、康塔布里亞抄本（Contabr.）等的正確讀法，以及批判性版本：是 εὑρὼν δέ（既已發現）而非 ὁς εὑρών（那發現的人）。參見邁耶（Meyer），第 278 頁。——P. S.]
[38] 太 13:51。——抄本 B、D、義大利譯本、武加大譯本等省略了： λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς（耶穌對他們說）。拉赫曼與蒂申多夫 [特里格爾斯、阿爾福德、科南特] 亦然；但邁耶為此句辯護。它看起來像是一個釋經性的插入語。[西奈抄本省略了這些詞。]
[39] 太 13:51。——Κύριε（主啊）在許多權威抄本中缺失。
[40] 太 13:52。——[插入的詞：Which is（即），最好省略。]
[41] 太 13:52。——不同的讀法。Τῇ βασιλείᾳ（對於天國）[代替 εἰς τὴν βασιλείαν（進入天國）] 得到 B、C、K 等的支持。[也得到西奈抄本的支持，該抄本讀作：τη βασιλια，將 ι 代替 ει，正如該抄本中常見的。這是關係與格：受教於天國。——P. S.]
[42] [存疑。更好的是：從聖經、歷史與個人經驗中，以新的與活的形式再現的舊真理。在神國裡，舊的永遠是新的，新的永遠是舊的。若不時刻更新並個人化應用，舊的就會停滯而死；新的必須紮根於舊的，並從中生長。參見教義與倫理註釋中的補充，第 5 條。——P. S.]
[43] [特倫奇（Trench）舉奧古斯丁為勤勉尋求並發現者的例子。拿但業與撒馬利亞婦人為未經尋求而發現者的例子。——P. S.]
[44] [並非愛丁堡譯本所說的「世界」。霍伊布納指的是聖經，因為它包含了真理的寶藏。——P. S.]
第三段 基督在受苦中彰顯自己為大祭司；被拒絕——(a.) 被祂自己的家鄉拿撒勒
太 13:53-58（可 6:1-6；路 4:14-30）
53 耶穌說完了這些比喻 [天國的]，就離開那裡。 54 來到 [來到，ἐλθών] 自己的家鄉，在會堂裡教訓人，甚至 [以致] 他們希奇，說：「這人從哪裡有這等智慧和異能 [神蹟] 呢？」 55 這不是木匠的兒子嗎？他母親不是叫馬利亞嗎？他弟兄們 [兄弟]，雅各、約西 [約瑟]、西門、猶大，不都是與我們同在嗎？ 56 這樣，這人從哪裡有這一切的事呢？ 57 他們就厭棄 [因...而跌倒] 他。耶穌對他們說：「大凡先知，除了本地本家之外，沒有不被人尊敬的。」 58 耶穌因為他們不信，就在那裡不多行異能 [神蹟] 了。
根據施萊爾馬赫（Schleiermacher）及許多其他人的觀點，我們面前的這段經文與路 4:16 是同一事件。但這一觀點遭到維瑟勒（Wieseler）、埃瓦爾德（Ewald）與邁耶（Meyer）的反對。然而，施萊爾馬赫的觀點得到以下事實的支持：在兩段經文中，拿撒勒人都提出了同樣的問題：這不是木匠的兒子，或約瑟的兒子嗎？且在兩次事件中，救主都回答說，先知除了本地之外沒有不被人尊敬的，等等。但路加似乎正確地給出了時間順序，因為他的敘述充分解釋了耶穌遷往迦百農的原因。馬太確實提供了關於此事件發生時間與環境的不同細節（太 13:53-54）。但我們認為，主在與法利賽人爭辯後，可能曾與門徒退到山區與拿撒勒一段時間，這或許能解釋這段敘述的引入。在記錄拿撒勒的停留時，馬太以其慣常的實用主義方法，也敘述了一些先前在那裡發生的事件。同時，我們將觀察到，福音書作者僅陳述了耶穌與同鄉衝突的大致輪廓，而沒有重複與之相關的細節。
太 13:54。自己的家鄉。——關於拿撒勒的位置與該詞的含義，參閱太 2:23 的釋經註釋。
這人從哪裡有？——τούτψ（這人）。帶有輕蔑的語氣，彷彿他們在詢問祂在他們城裡時曾上過什麼學校。
太 13:55。木匠的兒子。——詞彙 τέκτων（工匠），在最廣義上指 faber lignarius（木匠、工匠等）。
[木匠的職業一直被視為一種光榮且受人尊敬的職業；因此，這個問題並非出於輕蔑，而是出於驚訝。拿撒勒人並不認為耶穌是他們的下屬，而是認為自己與祂平等，只是懷疑祂對優越性的主張，而這種優越性是藉由祂的智慧與神蹟強加在他們身上的。這與老相識見到昔日卑微的同伴以學者、藝術家、政治家或商業鉅子的身分展現出卓越地位或名聲時，所感受到的自然驚訝是一樣的。——P. S.]
先知。——一個經驗事實——在一般意義上是開脫性的，但在本例的特殊應用中卻是定罪性的。
太 13:58。不多行異能。——馬可：「祂在那裡不得行什麼異能」；即，祂發現他們沒有準備好領受，因此祂不願行，因為祂不能行。後者表達的不是能力的缺乏，而是祂自己對能力運用所施加的道德限制。然而，這也暗示我們不應將基督能力的展現僅僅視為絕對力量的彰顯。
太 13:55-57。耶穌的兄弟。
太 13:55。雅各、約西、西門、猶大（可 6:3）。
可 15:40。小雅各、約西，他們的母親馬利亞。
約 19:25。（馬利亞，革羅罷的妻子。）使徒。
太 10:3。雅各（亞勒腓或革羅罷的兒子）。
西門（奮銳黨人）。
利拜（達太）（或猶大，雅各的兄弟。路 6:16）。
徒 1:13。雅各，亞勒腓的兒子。
西門（奮銳黨人）。
猶大，雅各的兄弟。
從以上我們得出結論： (1) 主的三個兄弟名字分別為雅各、西門與猶大； 三個使徒的名字也分別為雅各、西門與猶大： (2) 主的兄弟雅各，有一個兄弟叫約西 [約瑟]； 使徒亞勒腓的兒子雅各，有一個兄弟叫約西： (3) 使徒小雅各的父親名字叫亞勒腓； 馬利亞的兒子約西的父親名字叫亞勒腓： (4) 使徒猶大有一個兄弟叫雅各； 耶穌的兄弟猶大有一個兄弟叫雅各： (5) 革羅罷或克萊奧帕斯（Cleophas）的妻子名叫馬利亞，她是雅各與約西的母親。 (6) 因此 革羅罷是雅各與約西的父親； 革羅罷是使徒雅各的父親； 革羅罷是雅各的兄弟猶大的父親。 (7) 此外，我們還有西門，主的兄弟；雅各的兄弟（主的兄弟）；主的使徒。
顯然，主的兄弟與我們剛提到的使徒是同一批人。他們之間的關係可能如下：克萊奧帕斯（革羅罷）或亞勒腓，是耶穌養父約瑟的兄弟（優西比烏，太 3:11）。認為革羅罷的妻子馬利亞是主母親的姊妹，這是一個錯誤。亞勒腓可能早逝 [？]，而約瑟 [那位貧窮的木匠？] 收養了他的家庭 [至少六個孩子？且是在他們母親仍然在世時，約 19:25？——P. S.]；因此，耶穌的堂兄弟成為了祂的養兄弟，在法律眼中被視為祂的兄弟。他們可能比耶穌年長，因此似乎在幾次場合中干涉了祂的工作。雖然在早期他們就在信仰中，但經過一段時間他們才達到完全的順服。除了這些兒子，亞勒腓似乎還留下了女兒 [？]。
認為使徒小雅各與猶大不同於主的兄弟，這種觀點起源於猶太基督徒的伊便尼派（Ebionites）。相反地，最古老的天主教傳統一直認為他們是同一人（赫格西普斯、亞歷山大的革利免、奧利金）。——P. S.]
[關於耶穌兄弟的註記。——在重新調查這個困難的釋經與歷史問題後，我請求保留與「堂兄弟說」不同的意見，即使是蘭格博士在此處及其他地方所辯護的那種修正形式。我將盡可能清晰簡潔地呈現本案的主要釋經數據，正確的結論必須基於這些數據。關於更全面的處理，我參考我關於雅各的專著（柏林，1842年），其中對整個主題進行了釋經與歷史性的討論，特別是關於主的兄弟雅各及其與小雅各的關係。（參見我的《使徒教會史》第 378 頁，以及本注釋先前部分關於太 1:25、12:46-47、13:55 的註記。）
在上述十四或十五處經文中，各方一致同意「兄弟」一詞必須或多或少按字面意義理解為自然親屬，而非隱喻或屬靈意義，因為在後者意義上所有基督徒都是弟兄。問題僅在於，根據希伯來語 אָח（兄弟）較廣泛的用法，該詞是指親兄弟，還是堂兄弟。
現在，如果耶穌的兄弟僅僅是祂的堂兄弟（通常假設為馬利亞姊妹的兒子，或如蘭格博士所主張的約瑟兄弟的兒子），那麼人們不禁要問：為什麼神聖的歷史學家沒有在任何一個例子中稱呼他們為正確的名稱 ἀνεψιοί，或 υἱοὶ τῆς ἀδελφῆς，或 τοῦ ἀδελφοῦ，或至少更通用的 συγγενεῖς？如果這樣做，他們本可以立即防止註釋家之間未來所有的混亂：而他們統一使用 ἀδελφοί 一詞，且沒有絲毫更廣泛含義的暗示，這確實給每一位不帶偏見的讀者留下了他們是親兄弟的印象。
蘭格援引了革羅罷（他假設革羅罷是約瑟的兄弟）早逝，以及約瑟收養其子女的雙重假設，使他們在法律上成為祂的兄弟姊妹。但這種收養，即使是真的，也無法破壞他們與親生母親馬利亞的關係，馬利亞當時仍然在世，且是基督最忠實的女性追隨者之一。此外，關於革羅罷早逝以及約瑟收養其子女的假設，既沒有釋經證據，也沒有傳統證據，且由於聖家貧窮的事實，使得這種假設極不可能，因為他們在對自己與自己的兒子負責的情況下，不可能同時收養至少半打孩子（四個兒子與兩個或更多女兒），特別是當他們的親生母親當時還活著的時候。我們必須假設，在丈夫去世後，母親也與聖家住在一起。但在這種情況下，或在任何情況下，她會放棄對自己子女的權利、稱號與母愛照顧嗎？當然不會。我們越是尊敬這位忠誠的門徒，她跟隨救主到十字架與墳墓（太 27:56；太 27:61；約 19:25），我們就越無法想像她會做出這種不近人情的行為。
所有這些考量都強烈地促使我們得出結論：基督的兄弟是按肉身而言的親兄弟，即馬利亞與約瑟後來的兒子，或是約瑟前妻所生的兒子（下文詳述），除非存在極其嚴重的困難，使得這一結論在批判、道德或宗教上成為不可能。
現在讓我們來探討這些困難。
( a ) 第一個反對意見是，這些兄弟中有三人的名字與三位使徒的名字相同，即雅各、西門和猶大。55 但應當記住，這些是當時最常見的猶太名字。約瑟夫（Josephus）提到的西門不少於二十一人，約西（Joses）十七人，猶大十六人。為什麼在使徒教會中不能有兩三個同名的人呢？無論如何，在十二使徒中，我們就有兩個雅各、兩個西門和兩個猶大。這個困難被另一個相反的困難——即有兩個同名的姐妹——所抵消，甚至顯得微不足道。
( b ) 第二個反對意見同樣具有批判與釋經性質，源自加拉太書 1:19：「至於別的使徒，除了（εἰ μή，ei mē）主的兄弟雅各，我都沒有看見。」這裡，作為耶穌兄弟之一的雅各，似乎被包含在使徒之中，這必然是指亞勒腓的雅各，即小雅各。56 然而，如果我們在 εἰ μή 之後僅僅補上 εῖδον（eidov，我看見），而不是 εῖδον τὸν（eidov ton，我看見那……），即：「我沒有看見別的使徒（除了彼得，Mat 13:18），但我看見了主的兄弟雅各」，那麼這段經文便有了完全相反的解釋。這種解釋非常古老，57 並得到我們這個時代一些最高權威的語法學家的辯護。58 我與邁耶（Meyer）59 持相同觀點，認為這裡的雅各被區別於彼得所屬的十二使徒，但同時又在更廣義的「使徒」稱呼下被提及。換句話說，他被描述為這樣一個人：由於他與基督親近的自然血緣關係，以及他的人格分量與虔誠，他在嚴謹的猶太基督徒中享有使徒般的尊嚴與權威。他是這一派別公認的首領與領袖，也是耶路撒冷的第一任主教，他長期居住並死在那裡，而真正的使徒並非固定在某個教區，而是以全世界為工廠的巡迴傳教士。雅各正是處於這種地位，這從《使徒行傳》、加拉太書、約瑟夫、希吉西普（Hegesippus）以及東方教會的傳統中的各種經文可以明顯看出。60
( c ) 第三個反對意見具有道德性質，源於這樣一種考量：如果馬利亞還有其他兒子，基督在十字架上就不會將祂的母親託付給約翰照顧（Joh 19:26-27）。「但我們或許可以問安德魯斯（Andrews），」61 「如果雅各和猶大是使徒，又是祂的表兄弟，是她姐妹的兒子，且長期居住在她的家庭中，若這僅僅是親屬關係的問題，為什麼祂不將她託付給他們照顧呢？」因此，這個困難依然存在，必須在其他基礎上解決。正如約翰福音 7 章所顯示的，耶穌的兄弟當時尚未完全信靠基督，儘管他們在復活後不久必然已經悔改（Act 1:14）。此外，約翰是救主最親密的知己，比起任何其他人，他更能體諒馬利亞，並在這種特殊的試煉中安慰她。如果對約翰福音 19:25 的現代解釋是正確的（這很可能是正確的），那麼撒羅米（而非革羅罷的妻子馬利亞）是基督母親的姐妹，因此約翰是祂的表兄弟。但我們不會將此作為託付的額外理由，因為託付必須基於更深層的屬靈親和力與同情。
( d ) 第四個反對意見是宗教與教義上的，源於對馬利亞終身童貞的虔誠或迷信信仰，以及在彌賽亞誕生後，大衛家若再有後代出生，似乎顯得不合宜。救主母親的終身童貞是希臘教會與羅馬教會的信條；它也在少數較古老的更正教信條中被教導，62 至今仍被許多福音派神學家所堅持。皮爾遜主教（Bishop Pearson）說，歷代上帝的教會都堅持馬利亞保持了同樣的童貞，63 奧爾斯豪森（Olshausen）持同樣觀點，蘭格（Lange）亦然，儘管後者僅限於後代而言。長老會的約瑟·艾迪生·亞歷山大博士（Dr. Jos. Addison Alexander）——他絕不會被指責對羅馬天主教有任何同情——以明顯贊同的口吻說：「無數更正教神學家及其他人，不論任何信條與告白，都相信，或者不如說感覺到，選擇一位女性作為主的母親，必然包含著一種含義，即沒有其他人能與她維持同樣的關係；而選擇一位童貞女更必然意味著她將保持童貞；因為如果年輕子女的出生與她對救主的母性關係並無不一致之處，那麼年長子女的出生又為何會有這種排斥感呢？……那種對某些人的一種假設感到反感的同樣感覺，也同樣反對這兩種假設。」64
一種如此古老且廣泛傳播的教義或情感，必須以適當的尊重與細膩來對待。但應當注意： 首先，這些教義上的反對意見僅針對「基督的兄弟是馬利亞較年輕的子女」這一觀點，而不針對另一種選擇，即他們是約瑟前妻所生的較年長的子女。 其次，馬利亞的童貞只有在與超自然受孕的奧秘，以及基督絕對免於遺傳罪與本罪的關係下，才能成為信條。但除非婚姻關係本身有什麼不潔與不聖潔之處，否則無論是祂的榮譽還是她的榮譽，都不要求祂出生後的終身童貞。後者我們無法承認，因為上帝在樂園的無罪狀態下設立了婚姻，聖保羅將其比作現存最神聖的關係，即基督與祂教會的結合。
第三，使徒與福音書作者——在所有信仰與宗教情感問題上，他們無疑比教父與改革者更可靠——似乎對約瑟與馬利亞之間真正的婚姻沒有這種反感。因為他們不僅頻繁提到基督的兄弟姐妹，且沒有任何暗示該詞具有不尋常或不確定含義的跡象，而且馬太與路加（Mat 2:7）稱基督為馬利亞的頭生子，馬太更進一步說（Mat 1:25），約瑟沒有與馬利亞同房，即沒有與她行夫妻之事，直到她生了頭生子。我承認 πρωτότοκος（prototokos，頭生子）與 ἕως οὗ（heōs hou，直到）都不能作為隨後有同房與後代的決定性證據，但它們在自然語境下確實指向那個方向，特別是在回顧性的歷史敘事中，並結合同一作者隨後頻繁提到基督兄弟姐妹的情況來看。無論如何，我們可以肯定地說，如果福音書作者認為合法的同房本質上是褻瀆的，或以任何方式貶低了約瑟與祂的母親，他們就不可能使用這些詞彙。眾所周知，舊約聖經從未支持羅馬天主教關於獨身優越性的禁慾主義觀點，反而將子女視為最大的祝福，將不育視為詛咒或不幸。
最後，如果我們的救主分享了家庭生活在各個形式下的共同試煉，並在兄弟姐妹中作為兄弟行走，以便「祂能體恤我們的軟弱」，這或許可以被視為祂真實且完全的人性以及祂降卑之愛的另一個證明。然而，如果我們採納蘭格博士對表親假說的修正，即將基督的表兄弟正式收養入聖家庭，那麼這最後一個考量便具有了充分的權重。
( a ) 雅各與約西的母親馬利亞（Mat 27:56；Mar 15:40）是童貞女馬利亞的姐妹，因此她的孩子是耶穌的表兄弟。但誰曾聽說過兩個姐妹名字相同，卻沒有任何額外的名字來區分她們？再者，所謂兩位馬利亞之間親屬關係所依據的唯一經文——約翰福音 19:25——允許一種不同且更可能的解釋，即「祂母親的姐妹」一詞是指撒羅米，67 她確實站在十字架下（參見 Mat 27:56；Mar 15:40），而她的兒子聖約翰不可能對她保持沉默，他以慣有的謙遜與細膩，省略了她的名字，並通過引出她與馬利亞的關係來暗示她的在場。
( b ) 據稱是童貞女馬利亞姐妹的馬利亞之丈夫革羅罷（Clopas）或革流法（Cleophas），與亞勒腓（Alphæus）是同一個人，後者是那位名為小雅各的使徒之父，他被稱為 Ἰάκωβος ὁ τοῦ Ἀλφαίου（Iakōbos ho tou Alphaiou，亞勒腓的雅各，Mat 10:3；Mar 2:14；Mar 3:18；Luk 6:15；Act 1:13）。但這雖然並非不可能，且得到帕皮亞（Papias）見證的支持，但至少是不確定的。此外，馬太（或利未）也是亞勒腓的兒子（Mar 2:14），如果十二使徒中的 Ἰούδας Ἰακώβου（Ioudas Iakōbou，雅各的猶大）和西門也是基督的兄弟，那麼我們就會有四位使徒，而約翰福音 7 章卻說他們不信。最後，應當記住，馬利亞僅被稱為雅各與約西的母親，從未被稱為耶穌另外兩位兄弟——西門與猶大——的母親，而這兩人也被認為是使徒，約西則不是。經文從未暗示她有超過兩個兒子，或有任何女兒；即使在她兩個兒子中，約西也必須排除在同名者之外，因為根據馬太福音 13:55 的正確讀法，基督的第二個兄弟是約瑟（Joseph），而不是約西（Joses）。
蘭格博士確實通過放棄兩位馬利亞的姐妹關係，轉而假設革羅罷或亞勒腓與約瑟是兄弟關係，68 作為他們兒子表親關係的基礎，並藉助亞勒腓早逝及將其子女收養入聖家庭的額外假設，來避免了其中一些困難——但這一切都沒有任何釋經上的證據。當福音書作者集體提到這些孩子時，卻完全沒有提到他們真實且尚在世的母親馬利亞，這是一個令人驚訝的事實，它對蘭格假說的反駁，與對表親理論較古老且常見形式的反駁一樣有力。
但根據新約的釋經數據，我們仍然可以選擇兩種觀點： ( a ) 耶穌的兄弟是約瑟與馬利亞較年輕的子女，因此是祂同母異父的兄弟，儘管實際上只是半血緣兄弟，因為祂沒有人類父親，而是由聖靈感孕，蔭庇了聖童貞女。這一觀點可由馬太福音 1:25 與路加福音 2:7 中的 ἕως（heōs，直到）與 πρωτότοκος（prototokos，頭生子）支持，並已被特土良（Tertullian）、赫爾維迪烏斯（Helvidius）以及許多現代德國更正教神學家所採納，如赫爾德（Herder）、尼安德（Neander）、維納（Winer）、邁耶（Meyer）、維瑟勒（Wieseler）、羅特（Rothe）、斯蒂爾（Stier），以及少數英國神學家，如阿爾福德（Alford，註釋 Mat 13:55）、法拉爾（T. W. Farrar，載於史密斯《聖經辭典》第一卷，第 231 頁），以及安德魯斯（Andrews，《我們的主的一生》，第 114 頁，雖不堅決）。這種觀點最為自然，如果不是因為對馬利亞終身童貞這一長期且廣泛珍視的教義所產生的顧慮，大多數注釋家可能會採取這種觀點。一旦在聖經與歷史的見證下清晰且充分地確立，這一理論將為更正教徒提供強有力的辯論武器，並一舉摧毀羅馬天主教馬利亞學與馬利亞崇拜的最強支柱之一，以及對獨身狀態的禁慾主義過度評價。但在目前的爭論狀態下，情況絕非如此清晰，以至於我們能利用這一優勢；正如已經提到的，更正教徒本身在關於馬利亞終身童貞的觀點、情感或品味上也存在分歧。
( b ) 耶穌的兄弟是約瑟前妻所生的較年長的兒子，因此在法律眼中與世人眼中，雖然沒有血緣關係，但仍是基督的兄弟姐妹。這一觀點在教義上有一個優勢，即不觸及馬利亞的終身童貞。此外，它似乎是最古老的，不僅在伊便尼派（Ebionites）和偽使徒憲章中持有，而且被幾位早期教父所持有，如奧利金（Origen）、優西比烏（Eusebius，他稱耶路撒冷的雅各為「約瑟的兒子」，但從未說是馬利亞的兒子）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）、亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria）、伊皮法尼（Epiphanius，他甚至提到了四個兒子和兩個女兒的出生順序）、希拉流（Hilary）、安波羅修（Ambrose）等。69 它與聖經中關於該主題的數據同樣一致，在某些方面甚至更為一致。因為它更符合約瑟（在福音歷史中很早就消失了）與馬利亞之間明顯的年齡差異，特別是當基督的兄弟在特定危機中尋求與祂會面（Mat 12:46），以及當他們大膽地建議祂採取一種更迅速且炫耀的彌賽亞政策（Joh 7:3-10）時，他們那種屈尊俯就與自以為是的態度。如果他們按肉身而言更年長，這一點至少更容易解釋；而在另一種理論中，他們中的一些人可能太年輕，無法在福音歷史中扮演如此突出的角色。誠然，他們從未被稱為約瑟的兒子；70 但他們也從未被稱為馬利亞的兒子。這兩種情況的原因必然在於：基督是福音書中偉大的中心人物，所有其他人都圍繞著祂運行。然而另一方面，很難相信上帝會選擇一位至少有六個孩子的老鰥夫作為基督母親的丈夫。而這一觀點所依據的古老傳統，本身也可以被解釋為一種試圖逃避聖經陳述對抗馬利亞終身童貞這一珍視信仰的嘗試。——P. S.]
問題：「這不是那木匠的兒子嗎？」或偏見——拿撒勒人如何在自以為評判耶穌的同時譴責了自己——他們如何無意中證實了拿但業的感嘆：「拿撒勒還能出什麼好的嗎？」——每一種對基督教的偏見如何包含其自身譴責的種子。因為，1. 它證明了缺乏適當的信心，( a ) 對上帝的大能，( b ) 對人性，( c ) 對歷史的神蹟，( d ) 對我們內心深處的隱秘處；2. 然而即使是偏見也必須承認，基督的智慧與作為是極其奧秘且無法解釋的。因此，這樣的人很容易訴諸謊言與敵對的批評。——拿撒勒人因主卑微的出身而跌倒，這是所有對祂跌倒的寫照。1. 一種跌倒，( a ) 在祂地上的狀態與存在中；( b ) 在祂的人性卑微中；( c ) 在祂兄弟姐妹的人性軟弱中。2. 然而，這是一種會讓我們自責的跌倒，因為它意味著對祂智慧與作為的承認。3. 一種最致命的跌倒，因為不信剝奪了我們基督奇妙作為的祝福。——基督的話：「大先知除了本地本家之外，沒有不被人尊敬的」：1. 作為一種減輕；2. 作為一種責備。——耶穌被祂自己的城市拒絕。——耶穌在拿撒勒被拒絕是祂被百姓拒絕的前奏。——拿撒勒如此貧窮，卻趕出了榮耀的主：1. 加利利的拿撒勒；2. 猶大地如此貧窮；3. 地球如此貧窮。——不信的最內在特徵是，它意味著對我們自身存在與更高本性的蔑視。——每當我們讀到主「不能做」，或者祂「不知道」時，與之相關的環境表明，這並非出於軟弱或無知，而是祂無限的大能與智慧受到至高愛與信實的控制與限制。——君王如何逐漸融入大祭司的角色。
[ 馬太·亨利（Matt. Henry）：
Mat 13:58。不信是基督恩惠的巨大阻礙。——如果大能的作為沒有在我們身上成就，並非因為基督缺乏能力或恩惠，而是因為我們缺乏信心。——P. S.]
斯塔克（Starke）：——坎斯坦（Canstein）：耶穌確實是木匠的兒子；但卻是那位創造天地之木匠的兒子。——毫無根據的偏見往往是信仰道路上的障礙，Joh 7:40-42。——耶羅米（Jerome）：Naturale prope modum est cives civibus invidere（同胞嫉妒同胞幾乎是天性）。Homines familiaria contemnere, peregrina exosculari et in admiratione ac pretio habere solent（人們習慣於輕視熟悉的，而親吻、讚賞並珍視外來的）。72
格拉赫（Gerlach）：——屬肉體的人看外表；這種心態使他們遠離以僕人形象出現的上帝之子。
霍伊布納（Heubner）：——耶穌不會強迫我們接受祂的愛或祂的祝福。——驕傲會帶來自身的懲罰。（歷史為此提供了充分的證實。）
腳註：
[45] Mat 13:53。——[這是一個不必要的插入語，在克蘭麥（Cranmer）與詹姆斯（James）譯本中置於「當」之前，或在廷代爾（Tyndale）與日內瓦聖經中置於「祂離開」之前，威克里夫（Wiclif）、蘭斯（Rheims）新約以及科南特（Conant）的馬太福音著作中均省略，但在美國聖經公會修訂版中，在「祂離開」之前被恢復。——P. S.]
[46] Mat 13:54。——[蘭格（Lange）與德·韋特（de Wette）、埃瓦爾德（Ewald）等人一樣，將此處的 πατρίδα（patrida）譯為：Vaterstadt，父（母）之城，而非路德譯本的 Vaterland（祖國）。這裡指的是拿撒勒，作為祂母親與名義上父親的居住地。歐提米烏斯·齊加貝努斯（Euthym. Zigab.）：λέγει τὴν Ναζαρὲτ, ὡς πατρίδα τῆς μητρὸς αὐτοῦ καὶ τοῦ νομιζομένου πατρὸς αὐτοῦ, καὶ ὡς τραφεὶς ἐν αὐτῇ（他稱拿撒勒為他母親與名義上父親的故鄉，並作為他成長的地方）。——P. S.]
[47] Mat 13:54。——[Αἱ δυνάμεις（Hai dynameis），德·韋特：die Wunder（神蹟）；蘭格：die Wunderkräfte（神蹟大能）；埃瓦爾德：die Heilsmächte（救贖大能）。參見 Mat 11:20 的註釋，第 210 頁。此處的定冠詞比英文譯本的指示代詞更具強調性。——P. S.]
[48] Mat 13:55。——[參見我對 Mat 12:46 的註釋，第 231 頁。——P. S.]
[49] Mat 13:55。——B、C 及幾種譯本讀作 Ἰωσήφ（Joseph）。拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）亦然。許多安色爾字體抄本 D、E、F、G 等讀作 Ἰωάννης（John）；K、L 等讀作 Ἰωσῆς（Joses）。在馬可福音的平行經文中，約西（Joses）的讀法比約瑟（Joseph）得到更好的支持。根據萊特富特（Lightfoot），塔木德學者寫 יוֹסֵי（Yose）來代表 יוֹסֵף（Yosef）。也許在使徒時代，該人已被稱為這兩個名字。[蘭格博士在他的德語譯本中保留了公認文本中的「約西」。但根據包括西奈抄本在內的古代權威，約瑟無疑是正確的讀法，也被邁耶、特雷格爾斯（Tregelles）、阿爾福德（Alford）、科南特（Conant）所採納。該讀法對關於基督兄弟的問題有一定影響。因為如果 Ἰωσήφ 是正確讀法，那麼基督就只剩下一個兄弟，即雅各，與亞勒腓妻子馬利亞（被認為與革流法相同）的兩個兒子之一同名，Mat 27:56（「雅各和約西的母親馬利亞」）；這反對了蘭格博士所辯護的觀點，即基督的兄弟僅僅是祂的表兄弟。——P. S.]
[50] [或者說是約瑟。參見上面的批判性註釋。——P. S.]
[51] 參見維瑟勒（Wieseler）在 1840 年的《研究與批判》（Studien und Kritiken）中，第 648 頁：「站在耶穌十字架旁的，有祂的母親，和祂母親的姐妹——即撒羅米——，革流法的妻子馬利亞，以及抹大拉的馬利亞。」Joh 19:25。參見 Mar 15:40；Mat 27:56。
[52] [但必須補充的是，最古老的傳統，包括最傑出的希臘與拉丁教父，如奧利金、尼撒的格列高利、亞歷山大的區利羅、伊皮法尼、希拉流與安波羅修，都將基督的兄弟視為約瑟前妻所生的兒子。參見我關於雅各的書中全文，第 80 頁及後續。——P. S.]
[53] 希吉西普（Hegesippus，引自優西比烏《教會史》4:22）談到基督的表兄弟，稱耶路撒冷雅各的繼任者西門為：ἀνεψιὸν τοῦ Κυρίου δεύτερον（主的第二位表兄弟）。
[54] 希吉西普（在優西比烏《教會史》3:11 中）斷言革流法是約瑟的兄弟。蘭格否認革流法的妻子馬利亞是童貞女馬利亞的姐妹。但利希滕斯坦（Lichtenstein，《主的生活史》，埃爾朗根，1856 年，第 124 頁）假設，兩兄弟約瑟與革流法娶了兩姐妹，都叫馬利亞。革流法去世後，約瑟將他的妻子與孩子帶入自己的家庭。施內肯伯格（Schneckenburger）則反轉了這一假說，假設馬利亞在約瑟早逝後，搬到了她姐妹——革流法妻子的家中。
[55] 蘭格博士在赫爾佐格（Herzog）百科全書第 6 卷第 412 頁關於「雅各」的條目中，稱此為 die Unhaltbarkeit einer dreinamigen Doppelgängerlinie in dem apostolischen Kreise（使徒圈中三名同名雙重人物線的不成立），隨後稱為 eine unerhörte zwei- bis vierfache Doppelgängerei（一種聞所未聞的二至四重同名現象）。
[56] 施內肯伯格在《雅各書》註釋中，以及所有採納表親假說的加拉太書注釋家，還有埃利科特（Ellicott，註釋加 1:19），儘管他沒有進入對一般問題的討論。
[57] 維克托里努斯（Victorinus）在該處註釋中說：「保羅否認雅各是使徒，說除了彼得，他沒有看見別的使徒，只有雅各。」
[58] 維納（Winer），《語法》，第 6 版，第 557 頁（§ 67, sub I. e）；他引用 Act 27:22 與 Rev 21:27 作為 εἰ μή 的類似用法；弗里茨舍（Fritzsche），《馬太福音註釋》，第 482 頁，他翻譯為：alium apostolum non vidi, sed vidi Jacobum（我沒有看見別的使徒，但我看見了雅各）；布萊克（Bleek，載於 1836 年《研究與批判》，第 1059 頁），以及關於所推導出的結論，邁耶與希爾根費爾德（Hilgenfeld）在加 1:19 的註釋中亦然。
[59] 在他對加 1:19 的註釋中。
[60] 這一主題在我關於雅各的書中得到了充分討論。
[61] 《我們的主在世上的生活》，第 115 頁。
[62] 《施馬爾卡爾德信條》，第一部分，第 4 條（第 303 頁，Hase 版）：「Ex Maria pura, sancta, semper virgine（從純潔、聖潔、終身童貞的馬利亞所生）。」《協同書》，第 767 頁：「Unde et vere θεοτόκος, Dei genetrix est, et tamen virgo mansit（因此祂確實是上帝之母，然而她仍保持童貞）。」甚至慈運理（Zwingli）也持有這一觀點，註釋 Mat 1:18；Mat 1:25。而《瑞士信條》稱耶穌為「natus ex Maria semper virgine（從終身童貞的馬利亞所生）」。
[63] 《信經闡釋》，第 3 條。
[64] 《馬太福音註釋》，第 388 與 384 頁，以及同樣的語言。註釋馬可福音 6:3。亞歷山大博士沒有做出決定（儘管傾向於表親理論），並認為對此問題品味與敏感度的差異，可能會繼續影響解釋，直到該問題得到某種新的、明確的解決方案。
[65] [華茲華斯博士（Dr. Wordsworth）等人將表親理論追溯到二世紀的帕皮亞，並引用了一段歸於他名下的殘篇，關於四位馬利亞（引自 Routh, Reliquiæ sacræ, ex Cod. MSS. 2397）：「I. 馬利亞，主的母親。II. 馬利亞，革流法或亞勒腓的妻子，她是主教與使徒雅各、西門、達太（雅各的猶大）以及某個約瑟的母親。III. 馬利亞·撒羅米，西庇太的妻子，約翰福音作者與雅各的母親。IV. 抹大拉的馬利亞。」但這段摘錄顯然是中世紀人所寫字典的一部分。帕皮亞的殘篇目前在牛津與劍橋仍有手稿存在。——P. S.]
[66] 例如，加爾文（Calvin）在 Mat 1:25 中將此問題視為無聊的好奇心：「Certe nemo unquam hac de re questionem movebit nisi curiosus; nemo vero pertinaciter insistet nisi contentiosus rixator（當然，除非是好奇者，否則沒人會對此事提出疑問；除非是好爭辯的吵架者，否則沒人會固執己見）。」
[67] 這一解釋首先由維瑟勒（Wieseler，載於 1840 年《研究與批判》，第 648 頁及後續）明確提出，並被邁耶、蘭格與阿爾福德所採納。但古敘利亞語譯本通過在 Μαρία（Maria）之前插入一個 καί（kai，和），並翻譯為：「在耶穌十字架旁站著的，有祂的母親，和祂母親的姐妹 [撒羅米]，以及革流法的馬利亞，和抹大拉的馬利亞」，已經暗示了這種解釋。
[68] 希吉西普（在優西比烏《教會史》3:11，參見 4:29）斷言革流法是約瑟的兄弟，但並不清楚他使用的是嚴格意義上的兄弟，還是指姻親。
[69] 參見我關於雅各的書，第 80 頁及後續。屈梭多模（Chrysostom）也可以歸入這一類；至少他清楚地將基督的兄弟與使徒區分開來，原因在於他們長期以來是不信者（《馬太福音講道集》第 5 篇）。
[70] 然而，優西比烏（
13 耶穌聽見了，就從那裡上船，獨自退到曠野地方去。眾人聽見，就從各城步行跟隨他。
年代編排——基督在自己家鄉所遭遇的冒犯，隨後又遭遇了祂的至高主權者（希律）所帶來的另一種冒犯。這或許是馬太將此處所發生的事與先前事件聯繫起來記錄的另一個實際原因。事件的年代順序可見於約翰福音 6:1。耶穌從普珥節（festival of Purim）歸來後，渡過了加利利海，地點似乎是在提比哩亞附近。顯然，此處所記載的五餅二魚餵飽眾人，是同類事件中的第一次；其細節與約翰福音相同——五個餅、兩條魚、五千人、十二籃零碎；且兩卷福音書在敘述此神蹟後，都緊接著記載了基督在海面上行走。另一方面，路加福音在記載希律想要見耶穌之後，報導了使徒們的回歸（路 9:10）。然而，基督與門徒退到了伯賽大（湖的另一邊）附近的曠野。在那裡發生了餵飽眾人的神蹟。馬可福音以同樣的方式和脈絡記錄了祂渡海的動機，以及祂餵飽眾人和在水面上行走的事蹟。由此我們斷定，此事發生在耶穌結束耶路撒冷之行，並完成最後一次加利利傳道旅程，回到加利利再次與門徒會合之時。另一方面，馬太福音 11:12-13 則描繪了救主再次與門徒四處奔走的情景。