D. 基督在受難中彰顯祂作為大祭司的職分；被法利賽人和撒都該人，即加利利合一的政教權勢所棄絕
馬太福音 15:39 至 16:12
內容概要：儘管主私下登陸西岸靠近馬加丹（Magadan）的地方，祂立刻就遇見了祂的仇敵。該國合一的權勢現在要求祂，藉由顯出一個從天上來的神蹟，來證明祂彌賽亞頭銜的宣稱；在他們屬肉體的期待中，他們將此神蹟與那位應許之拯救者的顯現聯繫在一起。他們的目標顯然是想將祂對此要求的拒絕，解釋為祂承認自己是假彌賽亞。耶穌以責備打發他們離開，在責備中祂再次指向約拿的神蹟，即祂的死與復活。因此，祂在加利利被棄絕，隨即渡海回到東岸，在那裡退隱，為祂最後前往耶路撒冷的旅程作準備。祂對門徒關於法利賽人和撒都該人酵的警告，旨在教導他們，他們現在必須離開加利利，因為加利利實際上已將自己交給了異教，正如何西阿和他的百姓離開埃及地一樣。
馬太福音 15:39 祂就叫眾人散去，上了船，來到馬加丹（Magadan）的境界。
馬太福音 16:1 法利賽人和撒都該人來了，試探祂，請祂從天上顯個神蹟給他們看。16:2 耶穌回答說：「晚上天發紅，你們就說：『天必要晴。』16:3 早晨天發紅，又發黑，你們就說：『今日必有風雨。』你們這些假冒為善的人，知道分辨天上的氣色，卻不能分辨這時候的神蹟嗎？16:4 一個邪惡淫亂的世代求神蹟，除了約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他看。」耶穌就離開他們去了。
馬太福音 15:39。來到馬加丹的境界。——主秘密登陸在一個隱晦且不為人知的地方，這充分說明了祂在加利利最後旅程中所遭遇的敵意與逼迫程度。猶太領袖的警覺性從這一點可以看出：儘管主採取了預防措施，他們似乎仍準備好立即與祂會面，這一次更是提出了斷然的要求。馬加丹位於湖的西岸。它很可能就是現代提比哩亞西北方約一個半小時路程的小村莊 el Mejdel，該處面向海的一面有高聳的懸崖保護（Robinson, ii. 897; Schubert, iii. 250）。羅賓遜（Robinson）列舉了反對將其置於湖東岸的各種論點。極有可能，抹大拉的馬利亞的名字就是源自此地，此地也誕生了塔木德中提到的幾位拉比。根據馬可福音 8:10，登陸地點是在大瑪努他（Dalmanutha）境內，這可能是一個離馬加丹不遠的村莊。我們推測主是在這兩個村莊之間的某處登岸，且比馬加丹更靠近大瑪努他——馬可福音的記載較為精確，而馬太僅提到馬加丹，因為它是較為人所知的地點。維納（Winer）認為馬加丹就是舊約中的 מִגְרַּל אֵל（Migdal-el）；埃瓦爾德（Ewald）則認為它是米吉多（Megiddo），但根據羅賓遜（2:329），米吉多位於更內陸的地方。埃瓦爾德的觀點是基於抄本 B、D、敘利亞譯本等中的 Μαγεδάν（Magadan）讀法（已被拉赫曼和蒂申多夫採用），並可與 Magada（武加大譯本、義大利譯本）的讀法相比較。然而，抄本 C、M、科普特譯本等讀作 Μαγδαλάν（Magdalan）。現在，這種讀法的差異可能源於將此名稱同化為一個更為人所知的地點的願望，或者馬加達（Magada）這個湖邊隱晦村莊的名字，可能被轉換成了抹大拉（Magdala）這個著名的馬利亞出生地。
馬太福音 16:1。法利賽人和撒都該人。——根據施特勞斯（Strauss）和德·韋特（de Wette）的觀點，這與馬太福音 12:38 記載的是同一事件。這個說法在精神、傾向以及某些外部特徵上是正確的，但在敘事的獨特特徵上則不然。顯然，這發生在歷史上較晚的時期；救主登陸的地點、對祂提出的要求以及祂的回答，全都不同。施特勞斯和德·韋特認為法利賽人和撒都該人聯合起來是不太可能的。然而，這兩派人馬必然在判處耶穌死刑的公會（Sanhedrin）中聯合過！與其進行這種無謂的猜測，批評家們若能探究這兩派人馬為何早在如此早期就聯合起來敵對救主，那將會更好。法利賽人和撒都該人都帶有定冠詞，這意味著在這種情況下，他們代表了該國一般的階級權威。在先前的爭論中，僅有會堂（Synagogue）受到代表，而現在極有可能公會本身以其官方身份在處理耶穌。因此，這也解釋了為何他們明確要求從天上顯個神蹟，這可以被視為法利賽人與耶穌上次會面後的邏輯推論。在那次場合中，救主不僅拋棄了傳統主義的權威，祂的言論甚至可能被解釋為暗示祂超越了律法本身。他們知道這等同於宣稱祂作為彌賽亞的身份。因此，他們現在充分表達了加利利的法利賽人先前曾以較不明顯的方式（馬太福音 12 章）所主張的觀點，即要求一個從天上來的神蹟。同時，正如狄奧菲拉特（Theophylact）所指出的，他們的要求仍然隱含著一種假設，即祂所行的神蹟奇事是藉著別西卜（Beelzebul）的能力所成就的。
試探（πειράζοντες），或為了試探祂。——這並不必然意味著預設祂真的是一位假彌賽亞，因此無法顯出從天上來的神蹟。因為，如果祂答應了他們的要求，他們會對祂感到非常滿意，祂就會成為一位符合他們心意的彌賽亞，承諾實現他們所有屬肉體的希望（參見馬太福音 4 章）。此後他們多次表達了他們內心的渴望，希望情況果真如此；甚至在嘲諷的譏笑中——「如果祂是神的兒子，就從十字架上下來吧」——這種希望似乎也未完全熄滅。但這些屬肉體的希望在很大程度上已被他們的不信和敵意所掩蓋。因此，這雙重試探的主要目的，是向百姓將耶穌描繪成一位無法證實自己宣稱的偽彌賽亞。
從天上來的神蹟。——在祂將買賣的人趕出聖殿後（約翰福音 2:18），猶太人也曾提出過同樣的要求；祂回答說「拆毀這殿」等，實質上傳達了與本文所記場合中相同的含義。根據約翰福音 6:30，在第一次神蹟餵飽眾人之後，或與馬太福音 12:38 所提要求大約同時，又提出了第二次同樣的要求；這證明了當時利用這種提議來陷害祂的詭計被進一步執行了。在本文中，這項要求第三次被提出，且現在使用了最明確的語言。這種從天上來的神蹟在民間被期待為外在可見的；像但以理書 7:13 這樣的經文被以感官的方式解釋，並可能指向某種可見的榮耀顯現（Shechinah）。從基督的回答中，我們推斷法利賽人和撒都該人分享了這種大眾觀念，因為祂將雲彩作為天氣徵兆的顯現，置於屬靈世界神蹟的從屬地位。因此，他們所期待的神蹟是純粹外在的，屬於與耶穌所行神蹟奇事完全不同的領域。術語 ἐπερωτᾷν（eperōtan，詢問）不僅僅意味著提問（如弗里茨舍 Fritzsche 和邁耶 Meyer 所假設），而是一種正式的要求，這一點從耶穌的回答：「世代……求神蹟」以及 ἠρώτων（ērōtōn）在馬太福音 15:23 中的含義可以看出。耶穌的回答完全適應了代表團的性質。如果說在先前的場合中，祂曾使會堂的代表團確信他們是可憐的律法教師，那麼現在祂則表明這些統治者同樣是冷漠的政客，即對時代徵兆極其膚淺的觀察者。他們知道如何預測第二天的天氣，卻不知道如何解釋時代的徵兆。
馬太福音 16:2-3。晚上。——「猶太人對於觀察天上的風暴和空氣的溫度非常好奇。」（萊特富特 Lightfoot）。我們建議，主將祂所說關於天氣徵兆的話賦予了象徵意義。舊約中晚上的紅霞預示著即將到來的好天氣。同樣，新約開始時的紅霞預示著即將降臨在以色列身上的風暴。但他們既無法理解前者，也無法理解後者。
馬太福音 16:3。時代的徵兆。——複數 τὰ σημεῖα τῶν καιρῶν（ta sēmeia tōn kairōn）在此處使用，是因為這兩個時代的對比。貝扎（Beza）、庫諾爾（Kuinoel）等人將此表達應用於耶穌的神蹟；格勞秀斯（Grotius）應用於舊約預言的應驗；邁耶和德·韋特應用於百姓與耶穌相關的彌賽亞希望和觀點。但毫無疑問，這些時代的徵兆主要取決於他們自己與主的關係和行為，這確實構成了這個晚上與早晨的對比，或這些 καιρῶν（kairōn，時代）的對比。因此，我們可以將晚上的紅霞應用於基督的活動，將早晨紅而發黑的天空應用於祂在十字架上的受難。這將嚴格符合祂關於約拿先知的神蹟。此外，耶穌的回答也包含了一種責備，即他們對從天上來之神蹟的看法完全是屬肉體和感官的，僅僅應用於雲彩和外在的天空；而真正從天上來的神蹟，則由時代的屬靈徵兆所構成。耶穌在百姓面前這樣對法利賽人和撒都該人說話，似乎就是路加福音在不同背景下記錄此事件的原因（路加福音 12:54）。另請比較路加福音 12:29 中的 μὴ μετεωρίζεσθε（mē meteōrizesthe，不要掛慮）。
馬太福音 16:4。約拿的神蹟。——這次沒有任何進一步的解釋；暗示他們目前的要求與法利賽人先前的要求（路加福音 12 章）有關，因此他們已經熟悉祂對約拿神蹟的解釋。彷彿祂在說：我將你們指引到我先前關於此主題的陳述，那已是充分且最終的。
祂就離開他們去了。——這種突然的終止表明祂在審判中放棄了他們。本格爾（Bengel）：Justa severitas（公義的嚴厲）。參見馬太福音 15:10；21:17；22:46；24:1。但這種司法性放棄最強有力的證據在於，耶穌隨即渡到東岸，並警告門徒提防法利賽人和撒都該人的酵。顯然，耶穌現在立即與祂的門徒回到了對岸。（在此比較邁耶對弗里茨舍的觀點。）
從天上求神蹟的要求；或，舊試探的新形式。1. 舊試探：(a) 提議本身，即要求一位屬世的彌賽亞、一位猶太人的征服者，而非萬民的救主；要求推翻舊世界，而非透過重生來更新屬靈世界，進而轉化外在世界。(b) 為何這是一種試探？因為它建立在被扭曲為謬誤的真理要素之上。2. 此試探的新形式：(a) 它披著「從天上顯神蹟」的外衣；(b) 既是誘惑也是威脅，構成了從物質享樂的試探（馬太福音 4 章）到受苦試探（馬太福音 26 章）的過渡；(c) 它被提出時，顯然意圖將主描繪為假彌賽亞，從而摧毀祂的影響力，即便祂能逃脫他們的手。——猶太政客在觀測天氣的知識上，如何忽略了屬靈天氣的徵兆：(a) 他們錯過了最光明的日子；(b) 他們遭遇了最猛烈的風暴。——先知的繼承者淪落到天氣預報員的水平，這是一個警示性的例子。——他們對自然界膚淺的知識，如何反過來成為反對其神學的見證。——為何主在此稱他們為偽君子？(a) 因為他們忽略並誤解了他們本應詮釋的屬靈徵兆，卻轉而致力於詮釋那些與他們無關的外在徵兆；(b) 因為他們總體上將屬靈職分扭曲為世俗職分。——對事物的外部計算總是導致人最終淪為風向與天氣的奴隸。——大多數人如何讓自己沉迷於可見天空的徵兆，以至於忽略了屬靈天空正在發生的事。——時代的真實徵兆。——神國度中傍晚與早晨的徵兆。——我們不要依賴風向與天氣，而要仰望公義的日頭。——為何除了約拿的神蹟外，不能給這邪惡淫亂的世代任何神蹟。——祂離開他們走了；或，決定性的時刻：1. 祂的死已成定局；2. 他們的墮落與審判已成定局；3. 從基督復活到祂第二次降臨，祂忍耐期間事件的宏大進程已成定局；4. 教會作為與其被放逐、受逼迫的主共享命運的未來狀況已成定局；5. 舊世界事物的終結與最終審判已成定局。——祂離開了他們；或，新紀元的無聲開端。——祂離開了；但他們仍站在那裡，等待著從天上來的神蹟。
斯塔克（Starke）：——法利賽人和撒都該人。——赫丁格（Hedinger）：在任何反對基督或祂子民的行動中，彼拉多和希律總會準備攜手合作（路 23:12）。——基督的敵人總是重複那些已經被徹底回答和駁斥的反對意見。——不信的人對神的信任僅限於眼睛所見、雙手所觸；而真正的信心單單仰賴神的話語，即便既看不見神蹟也看不見異象。——坎斯坦（Canstein）：讓我們留意那些神以特定徵兆標記的時代。——禍哉那些耶穌離開的人；誰能作他們的救主與幫助者？
格拉赫（Gerlach）：——如果你的視力沒有問題，你就能看見足夠多的神蹟來滿足你！
休布納（Heubner）：——人類的智慧在處理世俗事務上是多麼富有權宜之計，而在屬神的事上又是多麼缺乏經驗與技巧！——天國裡有「時代的徵兆」。——只有虔誠的心靈才能解讀這些徵兆；神的靈揭示了神的旨意。——基督徒與屬靈的策略。——基督不乞求掌聲。
太 16:5。門徒忘了帶餅，這一情況有力地說明了他們的激動，以及他們離開西岸時的匆忙。根據馬可福音（8:14），他們船上只有一個餅。此處記載的事件發生在橫渡湖泊的途中。
太 16:6。酵。——「Ζύμην（酵）祂稱之為教導，因為它像酸腐敗壞之物。」（優西比烏·齊加貝努斯，Euth. Zigab.）。關於拉比對 שְׂאֹר（酵）的類比應用（指任何對惡的傳染性影響），參見布克斯托夫（Buxtorf）的《塔木德詞典》第 2303 頁；萊特富特（Lightfoot）對此處的註釋。與 13:33 的應用不同。——這是邁耶（Meyer）的觀點。根據施內肯伯格（Schneckenburger）和德·韋特（de Wette）的觀點，我們的主在此是指偽善，而非指法利賽人的教導，因為主曾稱讚過後者（參見太 13:4）。但邁耶正確地堅持認為，該表達並非指他們一般的教導（包括他們對律法的認同），而僅指他們宗派的特殊性。然而，ἐντάλματα（誡命，15:9）僅構成酵的一部分。將此應用於兩個教派（撒都該人與法利賽人），該表達必須指他們因世俗化而產生的腐敗教導，這種教導像酵一樣感染並毒害了全體百姓，甚至連門徒也未能完全倖免；尤其是猶大，他的心中可能已經開始運作這種酵。關於酵的意義，參見我們對太 13:33 的評論。——馮·阿蒙（von Ammon, ii. 285）以理性主義者常見的膚淺態度，推測可能是家庭需求或商業往來使得返回東岸成為必要，完全忽略了此事件的深遠意義。事實上，這是一次實質上的放逐。門徒們也感受到了這一點。不久前，他們在極其艱難的情況下橫跨了湖泊。現在，他們沿著同樣的路線向相反方向返回。他們第二次遠遠地看見迦百農，感覺在那裡的家已經失去了。主讀懂了這些感受，理解了他們的悲傷。他們帶著勇敢的決心，但尚未完全放棄世界，跟隨祂；但他們的心仍眷戀著那些情感與希望的場景。在這種情況下，耶穌向他們發出了莊嚴的警告：「你們要謹慎，防備……」等。「當以色列的孩子們走出埃及時，他們被命令除掉酵，並將其留在身後（出 12:15-17）。當時，這個表達是指埃及的精神，作為一種最具惡意的傳染原則。他們不可將埃及任何傳染性的腐敗帶入迦南（參見哥林多前書 5 章；斯蒂爾，Stier, 2:158）。主與門徒的這次旅程，類似於以色列人走出埃及；像他們一樣，他們現在將法利賽人和撒都該人的異教習俗留在身後。救主感到，偉大的逾越節——不是象徵性的，而是現實中的——即將來臨。同時，祂深感憂慮的是，門徒們在不知不覺中仍帶著法利賽人和撒都該人的一些酵。」因此有了這個警告（參見作者的《耶穌傳》，ii. 2, 878）。
「和撒都該人」。——馬可福音中代之以：「和希律的酵」。如果撒都該人曾拉攏希律來要求從天上顯神蹟，那麼局勢就變得更加危急了。但這並不一定能從經文中得出。酵有兩種，可以被稱為偽善的世俗主義，並區分為：一種披著排他主義的外衣，另一種披著自由主義的外衣。在這裡，我們第一次看到除了法利賽人的排他主義之外，還有另一種冒犯的跡象，即希律與該地羅馬當局調情的世俗政策。我們彷彿看到了後來那種誹謗的萌芽，即耶穌自稱是王，因此必然是凱撒的敵人。
「籃子有多少」。——根據使徒行傳 9:25，本格爾（Bengel）正確地推斷出 σπυρὶς（大籃子）比 κόφινος（小籃子）要大。
基督呈現天國的未來歷史，以對抗古代世界與神權政治
內容（從太 16:18 到太 20:16）：——建立基督教會（ἐκκλησία）的時期現已到來，這是一個獨特且可見的群體，以對抗那種從此註定要受審判的古代神權政治形式。耶穌是基督、是永生神之子的公開且完全的認信，構成了教會誕生的一刻。從那一刻起，基督透過教會對祂的認信，彰顯並承認了祂的教會。此處呈現的教會具有以下主要特徵：1. 在其作為認信基督的先知性特徵中（太 16:13 至 17:27）；2. 在其祭司職分中（太 18:1 至 19:26）；3. 在其君王性的彰顯中（太 19:27 至 20:16）。
教會作為認信基督、永生神之子的先知性特徵，以對抗會堂對祂的律法主義觀點
16:13–17:27
此處展現了教會作為先知性特徵的面向：首先，作為認信基督的教會（太 16:13-20）；其次，作為背負基督十字架的教會，以對抗那種祂所遭受的世俗恐懼（太 16:21-28）；然後，作為與蒙福靈體真實相交的教會，以對抗那種與世界分離的孤獨帳棚（太 17:1-8）。——接下來，教會被描述為完全不為人知且隱藏的（太 16:9-13）；但卻是行神蹟的（太 16:14-21）；儘管仍處於人類的軟弱中（太 16:22-23）；作為自由的，但卻自願順服並向舊聖殿納稅的（太 16:24-27）。
歷史事件的先後順序如下：——主與祂的門徒沿著約旦河左岸向山區前進。在腓立比的凱撒利亞，祂醫治了一個瞎子（記載於馬可福音 8:22），同時嚴令他不可聲張。隨後，他們繼續前往腓立比的凱撒利亞附近，（從馬可福音 8:27 看來）僅觸及鄰近的村莊，而避開了城鎮本身。正是在這些地區，主引發了彼得的認信，隨後宣布了祂教會（ἐκκλησία）的建立。緊接著，耶穌明確宣布了祂即將到來的受苦，因為這些受苦與祂教會的建立有關，正如後者與祂名號的認信有關。在此場合，彼得開始責備祂；那位剛被稱讚為認信者的人，現在卻因試探而被責備。剛記載的事件引發了對門徒們關於背起十字架跟隨祂的勸誡。一週後，主召喚祂最親近的三位門徒見證祂在山上的變像。當他們下山時，耶穌向他們解釋了以利亞的降臨與使命。在山腳下，發生了醫治被鬼附的癲癇男孩的事。從那裡，耶穌秘密穿過加利利，目的可能是為了讓祂的朋友們了解那些祂已經為門徒預備好的即將到來的受苦。祂拒絕了兄弟們要求祂加入前往節期的隊伍的請求，秘密前往耶路撒冷參加秋季慶祝的住棚節。歷史由此推進到 782 年的 10 月（根據維塞勒，為 10 月 12 日，約 7:1-10）。在耶路撒冷發生了約翰福音 7:11 等處記載的事件，當時耶穌指出了舊約象徵在祂生命中的應驗。醫治生來瞎眼的人（約翰福音 9 章），加速了猶太當局將祂處死的最終決定。但很可能耶穌在 10 月的住棚節與 12 月的獻殿節（根據維塞勒，為 12 月 27 日）之間並沒有留在猶大。在此期間，祂似乎對加利利進行了一次告別訪問，並從撒馬利亞前往比利亞，在那裡停留直到獻殿節（《耶穌傳》，ii. 2, 1003）。回到加利利後，耶穌再次公開露面，儘管可能像在耶路撒冷一樣，身邊只有大量的朋友。最後一次，耶穌來到迦百農，在那裡祂被要求繳納聖殿稅（太 17:24-27）。以上為本章節內容。
A. 教會作為認信基督、永生神之子的教會（太 16:13-20）
（聖彼得與聖保羅節的福音——平行經文：馬可福音 8:27-30；路加福音 9:18-21）
13 耶穌到了腓立比的凱撒利亞的境內，就問門徒說：「人說我，人子，是誰？」14 他們說：「有人說是施洗的約翰；有人說是以利亞；又有說是耶利米，或是先知裡的一位。」15 耶穌說：「你們說我是誰？」16 西門彼得回答說：「你是基督，是永生神的兒子。」17 耶穌對他說：「西門·巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。18 我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上；陰間的權柄不能勝過他。19 我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」20 當下，耶穌囑咐門徒，不可對人說他是基督。
太 16:13。到了腓立比的凱撒利亞的境內。——在此之前，東伯賽大的瞎子醫治事件（馬可福音 8:22）已經發生。腓立比的凱撒利亞，原名帕尼亞斯（Paneas，老普林尼，《自然史》V. 15），得名於帕尼烏斯山（Mount Panius），該山獻給潘神，位於附近。該城被認為是古代的拉善（書 19:47）、拉億（士 18:7）和但——「從但到別是巴」。它位於約旦河源頭附近，黎巴嫩山腳下，距離西頓一天的路程，在高蘭地，部分居民是外邦人。該城由分封王腓力擴建並美化，他為了紀念凱撒提庇留，將其命名為凱撒利亞（帝王之城）。加上「腓立比」是為了將其與巴勒斯坦的凱撒利亞區分開來（羅賓遜，《巴勒斯坦》，ii. 439；另見第 3 卷第 9 節）。傳說患血漏的婦人居住於此。據說她的名字叫貝勒尼基（Berenice）。阿格里帕二世進一步美化了這座城市，並為了紀念尼祿將其命名為尼羅尼亞（Neronias）。現代的巴尼亞斯村及其周圍的廢墟標誌著古城的遺址。
「人說我……是誰？」——人們如何解釋人子的顯現？邁耶：他們對「人子」這一稱號有何理解？德·韋特：我，一個卑微、低下的男人。但這完全錯過了「人子」這一表達的特殊含義。
太 16:14。有人說。——「回答表明，總體而言，祂尚未被視為彌賽亞。」（邁耶）。但根據福音書作者的描述，我們必須推斷，基督的敵人透過誹謗成功地降低了民眾對祂的評價。
「施洗的約翰」——參見太 14:2。這曾一度是希律朝臣們的觀點。——「以利亞」——作為彌賽亞的先驅。那些因恐懼上司而不敢承認祂彌賽亞職分的人，為了不完全放棄祂出現所激發的期望，仍將祂視為先知，這是他們所持的觀點。——「耶利米」。——當然，其含義與以利亞相同——並非指字面意義上的重返人間，也不意味著靈魂輪迴說（metempsychosis）。這些人對耶穌的看法顯然低於那些將祂視為以利亞的人（馬可福音 15:35；約翰福音 1:21）。前者特別是指耶穌所發起的改革，而後者則是指祂對時代腐敗的譴責。——「或是先知裡的一位」。——根據最低的觀點，祂被灰心的朋友們描述為舊先知之一。這次對話清楚地帶出了三點：1. 在某種程度上，耶穌仍被百姓普遍承認。2. 大多數人的信心已被上司的影響所降低和誤導，以至於現在對祂持有分歧的意見。3. 這種反覆無常和動搖導致了敬意的下降。
太 16:15。你們說我是誰？——這是新約 ἐκκλησία（教會）與舊約神權政治分離的決定性時刻。發表明確基督徒認信的時刻已經到來。
太 16:16。西門彼得。——彼得不僅以自己的名義，也以所有門徒的名義回答。——「你是基督」——即彌賽亞本人。這並非肉體猶太傳統所持有的彌賽亞教義，而是該稱號真實且屬靈的含義——「是永生神的兒子」。後者不應僅從消極意義上理解，即作為反對假神的真神；它也必須從積極意義上理解，指那些在以色列的顯現最終在祂兒子作為彌賽亞的出現中達到頂峰的神。然而，這不僅意味著道德或職分上的兒子身份，也意味著本體論上的兒子身份。因此，彼得的回答具備了真實認信的所有特徵——果斷、莊嚴且深刻。
彼得的認信是基督教信仰最初且根本的認信，也是《使徒信經》的萌芽。這認信並非僅僅出於人類的意見、觀點或信念（無論這些信念多麼堅定），而是出於神所作的信心；它不僅是信心的表達（「我信祢是……」），更是崇拜與敬拜的表達（「祢是……」）。它是基督論的，即：認信耶穌基督為整個基督教體系的中心與核心，是靈性生命唯一且全備的泉源。這認信承認耶穌基督為真實的人（「祢，耶穌」）、為應許的彌賽亞（「基督」），以及為永生神的兒子（「永生神的兒子」——而非眾子之一），因此祂是神人，是世界的救贖主。這認信在最廣義上承認了「道成肉身」的奧祕，即敬虔的偉大中心奧祕：「神在肉身顯現。」——參閱奧爾斯豪森（Olshausen，見肯德里克編之美版，卷一，第545頁及後續）與阿爾福德（Alford）的卓越論述。阿爾福德追隨奧爾斯豪森，在該處經文注釋道：「這認信並非以其他回答的方式作出：它不是『我們說』或『我說』，而是『祢是』。這是神聖靈所作內在信念的表達。這認信的卓越之處在於，它同時彰顯了主的人性與神性：ὁ Χριστός（ho Christos，基督）即彌賽亞、大衛的子孫、受膏的君王；ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος（ho huios tou Theou tou zōntos，永生神的兒子）即永恆的兒子，由永恆的父所生，正如最後一個詞所強烈暗示的，這並非指任何次等的、比喻意義上的『神的兒子』，也不是指天使性質的眾子之一，而是指永生神的兒子，祂擁有子身分與神性，其程度是其他任何受造物所無法企及的。這種對基督位格的觀點，與猶太人的彌賽亞觀念截然不同；後者（參見查士丁·馬特，《對話錄》，第267頁）似乎認為彌賽亞應當從人而生，僅因其卓越的美德而被神選中擔任職分。這種區別解釋了下一節中宣告的莊嚴祝福。ζῶντος（zōntos，活的）在此絕不能像有時被使用那樣（例如：徒 14:15），僅僅是為了將真神與死偶像區分開來：此處它是強調性的，賦予了υἱός（huios，兒子）力量與精確性。彼得在說出這些話時，當然並非指他當時在細節上完全理解我們現在所理解的一切，但這些話確實是他對主真實人性與真實神性的見證，是出於那種深邃的真理與倚靠，而教會的基督徒生命正是由此而生。」梅耶（Meyer）確實將τοῦ ζῶντος（tou zōntos，永生的）僅僅視為真神對抗異教死偶像的莊嚴稱號；但在此處並無理由將真神與異教偶像對比，彼得必然是想傳達一個觀念——儘管他當時理解得並不完全——即神性本身在基督的人性位格中得到了真實的啟示與反映，其程度之深，以至於相比之下，以往所有神的顯現對他而言都如同死去的影子。他呼應了基督受洗時來自天上的宣告：「這是我的愛子，我所喜悅的」，並在祂身上認出了偉大耶和華那本質且永恆的生命。——P. S.
太 16:17。耶穌回答說。——這同樣是一個果斷、莊嚴且深邃的認信；這是主對教會的屬神認信，因為教會剛剛認信了祂的名，並認信了祂的第一位見證人。
西門巴約拿，你是有福的（參羅 10:9）。21——梅耶徒勞地否認了這句稱呼與賜給彼得的新頭銜之間的對比。關於這種對比，有不同的觀點：1. 保羅（Paulus）解釋為：西門，即順服的聽者；巴約拿，即壓迫之子。2. 奧爾斯豪森：יוֹנָה（Yonah，鴿子），指以鴿子形象出現的聖靈。你，西門，是聖靈之子。3. 蘭格（《耶穌生平》，卷二，第2，469頁）：你，西門，是鴿子之子（鴿子在磐石上築巢，這是教會的象徵），你將被稱為磐石（鴿子，即教會，那如磐石般的居所）。22 與此對比相關的，是同一節經文中的另一個對比。按肉體說，你是約拿的自然之子；但按這聖靈的啟示說，你是天父的兒女（指他的重生，以及隨之而來的信心與認信）。[同樣，阿爾福德：名字「西門巴約拿」無疑是用來表明他屬肉體的狀態與出身，並與隨後提到的屬靈狀態、名字與祝福形成強烈對比。當彼得在約 21:15-17 被主三次詢問「你愛我嗎？」而想起自己先前否認主的軟弱時，他被稱為「西門約拿的兒子」。——P. S.]
血肉。——對此表達有各種觀點：1. 加爾文、貝扎（Beza）、尼安德（Neander）、德·韋特（de Wette）將其指為我們與πνεῦμα（pneuma，靈）相對的物質本性。梅耶對此反對說，聖經中我們的物質本性僅被稱為σάρξ（sarx，肉體），而非σὰρξ καὶ αἷμα（sarx kai haima，血肉）（在林前 15:50 中，「血肉」應按字面理解）。2. 根據萊特富特（Lightfoot）與梅耶，這必須（特別考慮到拉比使用בָּשָׂר וָדָם作為「人子」的一種委婉說法，包含了我們肉體本性中固有的軟弱概念）被視為僅僅表示軟弱的人，等同於nemo mortalium（無人能免於死亡，如加 1:16）。3. 我們解釋為：自然的、屬肉體的血統，與屬靈的重生相對。約 1:13：「這等人不是從血氣生的，也不是從情慾生的……」。這一點從「血肉」與「約拿的兒子」這些表達之間的聯繫，以及與「我在天上的父」這一對比中顯得更加明顯。因此，加 1:16 的意思必然是：當我領受向外邦人傳道的使命時，我沒有與我的猶太民族性商量；弗 6:12：實際上，我們不是與人類爭戰，而是與黑暗權勢爭戰，他們是這些權勢的代表與工具；林前 15:50：屬這個世界（屬地上的第一個人）的種類不能承受神的國；我們必須通過徹底轉化為來自天上的第二個新生命來進入它。因此，經文中的對比在於：源於自然人類發展或基於自然出生的知識，與源於天父啟示或基於重生的知識。
沒有指示你，——乃是我父。——人們感到一個困難，即如何將此宣告與門徒在更早時期就已認出耶穌是彌賽亞的事實（約 1:42, 46, 50）協調起來。1. 奧爾斯豪森認為彼得的這次認信標誌著知識達到了更高的階段：ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ, τοῦ ζῶντος（永生神的兒子）。2. 尼安德認為所有早期的啟示或多或少都源於血肉。3. 梅耶暗示，經文指的是那次最初承認耶穌為彌賽亞的事件，門徒因此跟隨並歸順了祂。23 4. 在我們看來，這次認信的新要素首先在於其倫理形式。這不再僅僅是對基督的知識（或承認）。當猶太人對彌賽亞的普遍知識已經退化，並墮落為不和諧且自相矛盾的意見時，門徒的知識卻在進步，現在匯聚並集中在彼得認信的屬靈信心行動中，鑑於猶太統治者的敵意，這可以被描述為真正的殉道（μαρτυρία，見證）。另一個新要素在於現在對彌賽亞所表達的觀點。在所有主要問題上，猶太傳統的彌賽亞觀念顯然已被拋棄，通過與耶穌生命的交流，獲得了純潔且屬靈的信心。在這兩方面，這都是天父的啟示，即一種屬天且屬靈的產物。新生命正在門徒心中萌芽。——德·韋特認為這段經文與早期的彌賽亞承認不相容；而弗里茨舍（Fritzsche）、施內肯伯格（Schneckenburger）與施特勞斯（Strauss）則談論基督事工的兩個時期：第一個時期，祂是約翰的門徒；第二個時期，祂意識到了自己的彌賽亞尊嚴。但這些批評家完全誤解了這段敘述。
太 16:18。我還告訴你。——這表達以一種驚人的方式展示了基督與祂門徒之間存在的相互性。他們的認信請求祂的認信。24
你是彼得，——Πέτρος（Petros），在亞蘭語中為כֵּיפָא（Kepha），即石頭或磐石（見梅耶）。希臘文陽性名詞源於將該名字翻譯為希臘文；該名字本身在更早時期已被賜予（約 1:42）。現在第二次賜予它，是為了表明彼得與ἐκκλησία（ekklesia，教會）之間存在的關係，而不是為了證明彼得實際上就是他名字所暗示的那樣（梅耶）。從一開始，這個名字就被賦予了象徵意義；儘管其真實含義直到彼得歷史的後期才達到。但同時，耶穌的話語暗示了對他作為彼得的品格剛剛在此次認信中顯現的承認。[應當注意，在約 1:42（希臘文文本為 16:43）中我們讀到：「你將被稱為（κληθήσῃ）磯法」，但此處是：「你是（εἶ）彼得」。——P. S.]
在這磐石上。——關於這段經文的各種解釋，參見沃爾夫（Wolf）的《Curæ》（注釋）。我們提交以下總結：1. 「磐石」一詞指基督自己。如耶柔米、25 奧古斯丁、26 凱姆尼茨（Chemnitz）、法布里修斯（Fabricius）等人。*——2. 指彼得的認信。如大多數教父、幾位教宗、利奧一世（Leo I）、27 胡斯（Huss）在《教會論》中、施馬爾卡爾登信條附錄、路德、28 費布羅尼烏斯（Febronius）等人。29——3. 指彼得本人，(a) 在天主教徒的意義上，由巴羅尼烏斯（Baronius）和貝拉明（Bellarmin）[帕薩利亞（Passaglia）]提出，暗示彼得被賦予了永久的首席權。30 (b) 指彼得作為使徒的特殊呼召與工作。藉著你，彼得，作為我最傑出的見證人，教會將被建立與確立：徒 2, 10。許多羅馬天主教徒，如勞諾伊（Launoi）、杜潘（Dupin），以及後來的更正教釋經家，如韋倫費爾斯（Werenfels）、普法夫（Pfaff）、本格爾（Bengel）與克魯修斯（Crusius）皆持此觀點。霍伊布納（Heubner）認為，這種回文（antanaclasis），即將彼得與πέτρα（petra，磐石）聯繫起來，支持這一觀點。但他[以及幾乎所有其他持此觀點的注釋家]將其與該詞對認信的應用結合起來。31——4. 指彼得，包括所有其他使徒，甚至所有信徒。如奧利金（Origen）在太 16:18 的注釋：「每一位被父啟示的信徒也是一塊磐石。」——5. 在我們看來，主在此將個人的彼得概括為一般的πέτρα（磐石），指的是教會所謂的「彼得特徵」——即認信的忠誠，32——這首先由彼得明確展現。因此，耶穌的話語僅在彼得藉此認信與基督合一，並作為第一個通過見證建立教會的人的意義上指涉他。但就經文暗示教會的持久根基而言，該表達並非指作為個人的使徒，而是指更廣義的πέτρα，或認信的忠誠。彼得在此處是指他更高的關係，而非他自身，這從術語的變換（先是Πέτρος，後是πέτρα）可以看出；也從太 16:22 的對比中可以看出；而他所獲得的尊榮並未賦予他官方首席權的事實，從所有使徒都被賦予了同樣的權利與特權這一點顯而易見：太 18:18；約 20:23；弗 2:20；啟 21:14。他本人並未聲稱擁有優越地位，這從他的第一封書信中可以看出，他在信中將基督稱為房角石，將基督徒稱為活石，彼前 2:5-6（他們自己就是彼得，或與彼得相關）。最後，他不知道有教宗制意義上的繼承人，這從他勸誡長老不可轄制神的產業（κλῆροι，彼前 5:3）中得到了證明。
我的教會。——在此，基督的ἐκκλησία（教會）第一次作為與猶太會眾（קָהִל，Qahal）截然不同的對象出現。因此，這段經文不僅指信徒團體，而且指該團體的一個明確組織（參見下文關於鑰匙的論述）。因此，這段經文將教會視為βασιλεία τῶν οὐρανῶν（天國）的組織化與可見形式。教會本身並非天國，而是基督的一種積極制度，一方面通過其敬拜使天國直接顯現在世上，另一方面通過其宣教努力使天國擴展到全世界。教會與天國的關係，正如舊約下的彌賽亞國家與神權政治的關係，兩者絕非等同。
陰間的門。——德·韋特：「在此，等同於撒但的國度。」但這並非聖經中陰間（hades）或陰府（sheol）的概念。在整本聖經中，陰間意味著死亡的國度；它確實與撒但的國度相連，但具有更廣泛的含義。陰間被描述為有門；它被比喻為一座有門的城堡（歌 8:6；伯 38:17；賽 38:10；詩 107:18）。這些門具有敵對的目的，因為它們像死亡的深淵一樣張開，要吞噬基督，隨後是彼得，或使徒與教會，在他們的殉道中。很長一段時間，基督的教會似乎將成為這毀滅性陰間的獵物。但它的門最終不能勝過它——它們將被攻破；基督將在祂的教會中戰勝並廢除死亡的國度（參賽 25:8；何 13:14；林前 15:15；弗 1:19-20）。當然，這段經文也暗示了與邪惡國度的衝突及對它的勝利；但其核心思想是生命戰勝死亡，復活的國度戰勝陰間國度那篡奪的統治。——伊拉斯謨（Erasmus）、加爾文等人將其指為對撒但的勝利；格勞秀斯（Grotius）指為對死亡的勝利；33 埃瓦爾德（Ewald）指為對所有從這些敞開的門中釋放出來的地獄怪物的勝利；格洛克勒（Glöckler）指為對黑暗國度陰謀的勝利（門在東方是議事的地方）；梅耶指為教會對陰間的優越性，而未提及陰間方面的進攻。舊約的ἐκκλησία（教會）將在陰間的門前倒塌的觀念，在此顯然被暗示了（《耶穌生平》，卷二，第2，第887頁）。
太 16:19。天國的鑰匙。——路 11:52；啟 1:18；啟 3:7；啟 9:1；啟 20:1。這是使徒的特權，即准許進入天國，或將其排除在外。梅耶：「鑰匙的形象與太 16:18 中οἰκοδομήσω（我要建造）的形象表達相對應；因為在太 16:18 中，教會在基督第二次顯現時註定要成為βασιλεία τῶν οὐρανῶν（天國）——（彷彿這還不是它真實的，儘管不是公開的特徵，這特徵在基督第二次降臨時才會在外在顯現！）——被描繪為一座建築。但在指涉彼得時，形象從磐石或根基變為οἰκονόμος（管家）；換句話說，從彼得的地位與品格變為他的職分與工作。」但顯然，此處呈現的對比與這一觀點不同。彼得被指定為根基石，因為他是教會第一個認信的成員，儘管這暗示了他的呼召；而在他與教會的官方關係中，他被描繪為聖城的守門人。因此，磐石這一表達指涉的是體現在彼得身上的教會核心；而鑰匙則指涉教會中的使徒職分與使命。
[阿爾福德：「對彼得的另一個個人應許，顯著地應驗在他成為第一個將猶太人和外邦人帶入教會的人；從而運用鑰匙的權柄打開了救恩之門。」華茲華斯（Wordsworth）將該應許在首要與個人的意義上應用於彼得，但在次要與普遍的意義上應用於教會，特別是那些持有並宣認彼得信心，並蒙召傳福音、施行聖禮與執行紀律的牧者。奧古斯丁：「這些鑰匙不是一個人，而是教會的合一所領受的。」——P. S.]
凡你在地上所捆綁的。——一個相當困難的對比，特別是參考前面的上下文。布雷特施奈德（Bretschneider，《詞典》）：「『捆綁』一詞意味著與教會捆綁；『釋放』意味著從教會釋放。」但這是混淆了非常不同的概念。奧爾斯豪森將其理解為古代捆綁門的習俗。但經文談到的是一把鑰匙。斯蒂爾（Stier）認為這符合舊約中拉比的措辭；捆綁與釋放等同於禁止與允許，更特別地是赦免與保留罪。但這兩個概念完全不同。萊特富特、舍特根（Schöttgen），以及隨後的馮·阿蒙（von Ammon）認為，該表達暗示了三件事：1. 宣告某事為非法或合法的權柄。因此，梅耶將δεῖν（dein，捆綁）與λύειν（lyein，釋放）視為等同於拉比的אָסַר（asar，禁止）與הִתִּיר（hittir，允許）。2. 因此宣告某種行為是犯罪或無罪。3. 隨即宣告禁令或撤銷禁令。但由於主在此談論的是天國的鑰匙，祂必然直接指涉該表達的最後一個含義，儘管它包含了第一和第二個含義，因為使徒的判決總是根據真理。太 18:18 的平行經文證實了這一觀點。在那裡，教會紀律被命令給全體門徒，他們被賦予了與此處單獨賜給彼得完全相同的保證；而在約 20:23 中，順序顛倒了：赦免罪等同於釋放，保留罪等同於捆綁。整段經文與馬太福音 23 章中法利賽人的教會紀律形成了對比。從新約事工的福音性質來看，我們認為將該表達解釋為根據拉比用法來禁止與允許是不可能的。將罪捆綁在一起，如同捆成一束，意味著即將到來的審判（伯 14:17；何 13:12）；而另一方面，被赦免的罪被描述為被釋放（七十士譯本，賽 40:2）。這兩個形象都基於對該情況更深層的觀點。當一個人被拒絕進入教會，或被排除在教會之外時，他生命中所有的罪疚，可以說，都集中在一個審判中；而當他被接納進教會或被赦免時，其集體的影響就被移除或釋放了。這種捆綁與釋放的對象僅以一般術語陳述。毫無疑問，它結合了鑰匙權柄的所有三個要素，即罪的赦免或不赦免（屈梭多模及許多其他人，即：1. 進入或不進入教會的原則，或恩典與審判的宣告（天國對不信者關閉，對信者敞開）。2. 關於慕道友接納的個人決定（徒 8）。3. 紀律的執行，或教會除名的執行（在狹義上，即不附帶咒詛或禁令）。在地上與天上的對比中，前者指可見教會的秩序與組織；後者指天國本身。這兩個要素——實際的教會與理想的教會——將在使徒純潔的行政中合一。但這一應許受到某些條件的限制。它被賜予彼得，是作為見證人，並作為認信天父啟示的人（徒 5），而不是作為動搖或偏離真理的彼得（太 16:23；加拉太書 2）。
太 16:20。不可告訴人。——因為百姓不會放棄他們對屬世千禧年的肉體觀念。對彌賽亞的基督徒認信不應與猶太人的期望混為一談。基督的彌賽亞生命必須在門徒為祂作基督的見證之前實際完成。事實上，主自己必須在祂殉道的時刻，親自向百姓公開宣告這一點（太 26:64）。
教義與倫理
[華茲華斯在評論「不能勝過它」時指出：「這些話並不包含對聖彼得無誤論的應許，這一點從聖靈藉著聖保羅在正典聖經中所說的話可以看出，他說彼得犯了錯（加 2:11-13）。34 而且它們不包含對羅馬主教無誤論的任何應許，這一點從教宗利伯略（Liberius，如亞他那修在《阿里烏派歷史》，41，第291頁中所述）墮入阿里烏派異端，以及和諾里烏斯（Honorius）在古代被羅馬教宗斥為異端這一事實中可以清楚看出。」——P. S.]
講道與實踐
基督的教會建立在猶太教會與國家對基督及其使徒所宣告的驅逐令之下：1. 其預備性的宣告，太 16:2。其完整且真實的根基（各各他）；3. 其莊嚴的制度化與顯現，徒 2；參見馬太福音 3, 4 與來 13:13。——決定性的問題，「人說人子是誰？」——關於基督的意見與認信基督之間的區別。——新約對基督的第一次認信，既被視為天國的果實，也被視為天國的種子：1. 基督痛苦勞作與播種的果實；2. 每一未來基督認信的萌芽與種子。——彼得的認信是他屬靈生命的證據：1. 在其自由與歡樂的自我奉獻中；2. 在其果斷中；3. 在其無限的豐滿中；4. 在其對所有門徒的普遍適用性中。——耶穌是基督，永生神的兒子：1. 在祂的本性中；2. 在祂的使命中；3. 在祂的工作中。——主對祂使命初熟果子的喜樂。——主對祂會眾的認信：1. 它將如何持續增長，直到審判之日。（「凡認我的……」等）2. 它意味著什麼。（西門作為彼得的福分。）——永生神的兒子承認那些從父而生的人為祂自己的親屬與弟兄。——基督徒的信心生活永遠是天父在天上的啟示。——真實的認信是重生的果實。——基督建立祂教會的磐石，或屬靈意義上的彼得，是認信的忠誠（Bekenntnistreue）。——認信的忠誠是教會的第一個特徵標誌。——基督（天國的磐石、永恆教會的房角石）與祂在地上可見教會所建立的磐石根基之間的關係：1. 在前一種情況下，使徒是建造者，基督是磐石與房角石；2. 在後一種情況下，使徒是根基，基督是建造者。——只有當依靠那作為基督的磐石時，祂的子民才能成為同一本性的分享者。——基督的教會如何儘管有陰間的門，仍將永遠存續。——舊的、律法的、預表性的教會，與活著的救主的新教會，在它們與死亡國度的關係中：1. 前者被死亡的國度所勝；2. 後者勝過了死亡的國度。——基督生命國度對死亡國度的完全勝利。——先是彼得，然後是鑰匙；即，先是基督徒，然後是職分。——作為屬靈職分的鑰匙權柄：1. 其無限的重要性：宣告天國的律法；關於接納與持續[成員資格]的決定；或，在其三重影響中——(a) 對一般聽道者，(b) 對慕道友，以及 (c) 對領聖餐者。2. 其行使的條件：一個以基督為本質的活潑認信；既願意捆綁也願意釋放，反之亦然，天國的批准。——宗教裁判所監獄的鑰匙，與贖罪券的錢箱，35 與天國的鑰匙相比；或，金鑰匙與鐵鑰匙之間的區別。——對基督仇敵保守秘密的信仰認信。——新約的預備性節日。
斯塔克（Starke）：傳道人若能察覺聽眾中流行的宗教謬見，不僅是有益的，甚至是必要的。——克拉默（Cramer）：每個人都應當能為自己的信仰做出辯護（約 17:8）。——關於基督位格的紛亂思想。——馬尤斯（Majus）：義人必因自己的信心而活。——奧西安德（Osiander）：在心志上不可動搖，而要堅定。——耶羅米（Jerome）：Quemadmodum os loquitor pro toto corpore, sic Petrus lingua erat Apostolorum et pro omnibus ipse respondit.（正如口為全身發言，彼得也是使徒的舌頭，他代表眾人回答。）——彼得另外兩次認信（太 14:33；約 6:68）。——若我們心裡正確地承認基督，我們也必會口裡自由地承認祂（羅 10:10）。——基督位格中神性與人性的結合。——信心的福分。——認識基督就是得救（約 17:3）。——奎內爾（Quesnel）：真正的福分：1. 它不在於出身的優勢、天賦、財富，也不在於名望與尊榮；而在於 2. 藉著基督擁有恩惠的恩賜。——赫丁格（Hedinger）：一切真正的信心都是神的恩賜。——奧西安德（Osiander）：若神的真理與人的幻想混雜，其害處大於益處。——不要輕率地談論自己所領受的恩典，應當先驗證其真實性（傳 5:1）。
格拉赫（Gerlach）：基督教會擁有這把天國的鑰匙，並非基於其外在的能力或組織，而是基於聖靈在其中的掌權。因此，每當這權柄僅作為外在律法而行使，卻沒有聖靈時，主在祂的護理中必會否認可見教會這些虛假的僭越。
霍伊布納（Heubner）：為了堅定並使之成為我們自己的信仰，我們必須公開承認它。——世人對偉人的評價價值何其低！[36] ——基督徒應當獨立於流行的觀點。——彼得的認信不僅是他個人的信仰，也是所有門徒的信仰（約 6:68）。——彼得的認信是使徒們集體的認信。——看基督多麼看重這種信心。——任何人都無法將信心傳遞給他人，即使是使徒也做不到。這是神的特權。
腳註：
[10] 太 16:13。——人稱代名詞 μέ（我）在 Cod. C. 中位於 λέγουτι（說）之後，在 text. rec.（公認經文）中位於動詞之前；但在 Cod. B. [以及 Cod. Sinaiticus] 和幾種譯本中缺失，蒂申多夫（Tischendorf）[以及特里格爾斯（Tregelles）和阿爾福德（Alford）] 將其刪除；拉赫曼（Lachmann）保留了它，但加上了括號。插入此詞比刪除它更容易解釋。——[如果我們刪除 μέ，我們必須像坎貝爾（Campbell）和科南特（Conant）那樣翻譯：「人說人子是誰？」或者像阿爾福德那樣，保留作者語法上的異常（如果不是錯誤的話）：「人說人子是誰（τινα）？」Τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου（人子）等同於下文太 16:15 中對應句子的「我」。一些保留文中 μέ 的學者（如貝扎（Beza）、克萊里庫斯（Clericus）等）翻譯為：「人說我是誰？是人子嗎？」即：他們相信我是彌賽亞嗎？但這不符合回答的形式，且需要一個肯定的「是」或否定的「不」。在公認經文中，τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ（神的兒子）必須被視為與 μέ 同位，英王欽定本（E. V.）即如此翻譯。——P. S.]
[11] 太 16:17。——[Bar（בַּר）是但以理在預言選段 7:13（「我觀看……有一位像人子的，駕著天雲而來」等）中使用的亞蘭語或迦勒底語詞彙，對應希伯來語 ben（בֵּן），意為兒子。在英王欽定本中，它被保留作為彼得的父名，正如馬太在希臘文中保留它一樣：Βὰρ Ἰωνᾶ；耶羅米在拉丁文中：Bar-Jona；本格爾（Bengel）、德·韋特（de Wette）和埃瓦爾德（Ewald）在他們的德語譯本中：Bar-jona；而丁道爾（Tyndale）、克蘭默（Cranmer）和日內瓦聖經，以及路德和蘭格（Lange）則將其翻譯為相應的方言。比較類似的複合名稱：（Bar-Abbas（巴拉巴）、Bar-Jesus（巴耶穌）、Bar-Nabas（巴拿巴）、Bar-Sabas（巴撒巴）、Bar-Timœus（巴底買）、Bar-Tholomæus（巴多羅買）。翻譯取決於該名稱在此處僅是父名，還是具有寓意，正如奧爾斯豪森（Olshausen）和蘭格所主張的那樣。若是後者，則必須翻譯為：約拿之子。參見蘭格的釋經註釋，以及我對太 16:17 的抗議性腳註。——P. S.]
[12] 太 16:18。——[Σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ（你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上）——這是救主最深奧、影響最深遠的預言之一，同時也是最具爭議的言論之一，是教皇制度建立其巨大主張的釋經磐石（但並非通過直接證明，而是通過推論，並藉助無法證明的中間假設，如彼得首位權的可轉移性、他在羅馬的存在，以及他實際上將首位權轉移給羅馬主教）。這遭到了整個希臘公教和新教福音派教會的聯合抗議，他們主張基督對繼承人隻字未提。將更詳盡的闡述留給釋經註釋，我們在此僅處理文字翻譯。在我們的英文譯本中，正如在德語譯本中一樣，強調點丟失了，因為 rock 和 Fels 從未被用作專有名詞。我們可以直譯為：「你是彼得（Petros），並在這磐石（petra）上」；或者：「你是石頭、磐石人（Felsenmann），並在這磐石上」；但這聽起來都不夠地道自然。值得注意的是，兩個最主要的新教國家的語言無法以任何有利於教皇將教會磐石與彼得個人等同起來的方式來翻譯這句話；而拉丁文武加大譯本僅保留了希臘文的 Petrus 和 petra，法語譯本：「Tu es Pierre, et sur cette pierre」，甚至抹去了性別的區別。救主無疑在兩個分句中都使用了亞蘭語詞彙 כֵיפָא（因此希臘文 Κηφᾶς（磯法）被用於西門，約 1:42；參見林前 1:12；林前 3:22；林前 9:5；林前 15:6；加 2:9），意為磐石，既用作專有名詞也用作普通名詞。因此，新約的古敘利亞語譯本將該選段翻譯為：「Anath-her kipha, v’ all hode kipha.」阿拉伯語譯本在兩處都使用了 alsachra。因此，正確的翻譯應該是：「你是磐石，並在這磐石上」等。然而，不應忽視的是，馬太在將該詞譯為希臘文時，無疑是在聖靈的感召下，刻意改變了性別，在一處使用陽性，在另一處使用陰性。他當然必須在稱呼一個男人時使用 Πέτρος（正如馬爾多納圖斯（Maldonatus）在該處正確評論道：Petrus, quia vir erat, non petra fœmineo, sed Petrus masculino nomine vocandus erat）；但他完全可以適當地繼續使用 ἐπὶ τούτῳ τῷ Πέτρῳ，而不是 ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ（馬爾多納圖斯對此變化的解釋較不令人滿意，僅歸因於語言學原因，即陽性 πέτρας 在阿提卡方言中很少見）。希臘文中的陽性 πέτρος（在荷馬及其他作品中）通常僅指一塊岩石或石頭（類似於相應的散文詞彙 λίθος），極少指磐石。（然而，邁耶（Meyer）引用柏拉圖的一段話來支持後一種含義：Σισύφου πέτρος，以及索福克勒斯和品達的一段話）；但陰性 πέτρα 總是表示磐石，無論是字面意義還是隱喻意義（作為堅固的象徵，但也作為心硬的象徵）。鑑於敘利亞語 כֵיפָא，且反對像本格爾和邁耶這樣傑出的註釋家（他們像羅馬公教註釋家一樣，承認在此情況下術語沒有區別），我不會過分強調這種區別。（本格爾：「hæc duo, πέτρα et πέτρος stant pro uno nomine, sicut unum utrinque nomen Kepha legitur in Syriaco.」）但可以肯定的是，在我看來幾乎是確定的，馬太通過希臘文中詞彙的微小變化，表達了救主在敘利亞語中必然使用同一個詞時所意圖表達的含義，即：基督（這位神聖的建築師和這座屬靈聖殿的主）所建造教會的 petra，並非彼得個人本身，而是更深奧、更全面的東西；換句話說，它是彼得及其對基督教核心奧秘的認信，或者作為基督認信者的彼得，在基督裡的彼得，以及作為代表所有其他使徒與基督建立同樣關係的彼得（參見弗 2:20；啟 21:14）。我們也不應脫離太 16:23 來解釋太 16:18。非常顯著的是，當在此處相信並認信的彼得被稱為磐石時，隨後（太 16:23）那位不順服並勸阻的彼得，卻以驚人的嚴厲被暫時稱為撒但，即基督的敵人。如果教皇制度對彼得的磐石本質有任何主張，它當然也曾在某些時候落入撒但式的、反基督的、否認基督的彼得的譴責之下。讓我們希望它也能在否認之後，效法彼得真誠的悔改。本格爾：「Videat Petra romana, ne cadat sub censuram versus 23.」——參見下文的釋經註釋，以及我的《使徒教會史》，§ 89, p. 351 sqq. ——P. S.]
[13] 太 16:18。——[在伊莉莎白女王之前的所有英文譯本中，除了威克里夫（Wiclif）的譯本（讀作 chirche）外，都將 ἐκκλησία 翻譯為相應的英文詞彙 congregation（會眾）；但主教聖經（Bishops’ Bible）用 church（教會）取代了它，根據詹姆斯國王的明確指示，這不僅在此處，而且在 1611 年修訂和授權譯本的新約所有其他選段中都被保留下來。在德國譯者和註釋家中，羅馬公教徒（van Ess, Arnoldi, Allioli）將 ἐκκλησία 翻譯為 Kirche（教會）；而新教譯者和註釋家（路德、約翰·弗里德里希·馮·邁耶、斯蒂爾（Stier）、德·韋特、埃瓦爾德、H. A. W. 邁耶和蘭格）則翻譯為：Gemeinde（會眾）。希臘文 ἐκκλησία，源自 ἐκκαλέω（召喚出來），在新約中出現了 114 次（在馬太福音中出現兩次，但在其他福音書中未出現，在使徒行傳中出現 24 次，在書信中出現 68 次，在啟示錄中出現 20 次），對應希伯來文 קָהָל（會眾）。它不應與我們救主經常使用的更屬靈、更全面的術語「神國」或「天國」相混淆。它通常指任何民眾召集、會眾、集會，在基督教意義上指從世界中被召出來並奉獻給基督事奉的信徒會眾。它在新約中被使用：（1）在一般意義上，指所有基督信徒的整體，或普世教會，太 16:18；林前 12:28；加 1:13；弗 1:22（以及所有稱教會為基督身體的選段）；提前 3:15；來 12:23 等；（2）更頻繁地在特定意義上，指地方會眾，如在耶路撒冷、安提阿、以弗所、哥林多、羅馬、加拉太、小亞細亞等；因此，它也常以複數形式使用，例如，αἱ ἐκκλησίαι τῆς Ἀσίας（亞細亞的眾教會），林前 16:19；αἱ ἐκκλησίαι τῶν ἐθνῶν（外邦人的眾教會），羅 16:4；七個教會，啟 1:4；啟 1:11；啟 1:20 等。救主本人僅兩次使用該詞，即：在我們的選段中，顯然指普世教會，唯有它是不可毀滅的；以及在太 18:17 中，只能理解為地方教會或會眾（「告訴教會」）。約翰除了在他的第三封書信外，從未使用過該詞。Church 一詞根本不是 ἐκκλησία 的正確翻譯，但在詞源上具有不同的含義，它是通過哥德語的中介，源自希臘文 κυριακόν（即屬於主的），由此也產生了條頓語和斯拉夫語中的同源詞，如德語 Kirche、蘇格蘭語 kirk、瑞典語 kyrka、丹麥語 kyrke、俄語 serkow、波蘭語 cerkiew、波希米亞語 zyrkew。（利奧（Leo）在《Ferienschriften》，哈雷，1847 年中，將該詞源自凱爾特語 cyrch 或 cylch，即中心、聚會場所；但這無法解釋該詞如何引入斯拉夫民族，他們是從希臘教會接受基督教的。）Church 一詞現在既用於一般意義，也用於特定意義，就像 ἐκκλησία 一樣，此外還用於第三種意義，即建築物或禮拜堂（優西比烏（Eusebius），《教會史》9:10，稱基督徒的聚會場所為 κυριακὰ οἰκεῖα）。關於 ἐκκλησία 的英文翻譯，一些現代註釋家主張在整個新約中恢復使用 congregation 一詞。但將 church 一詞從英文聖經中剔除既不可能也不可取，它早已成為希臘文 ἐκκλησία 的完全等價詞。我們可以在該詞指代所有信徒整體時使用 church，在指代特定或地方基督徒集會時使用 congregation。但即使這樣也是不必要的。日內瓦聖經也在少數選段中使用了 church 一詞，儘管不在我們這一處，在我看來，這裡使用 church 比 congregation 更合適。——P. S.]
[14] 太 16:18。——[Πύλαι ᾴδου，希伯來文 שַׁעֲרֵי שְׁאוֹל（陰間的門），一種頭韻，賽 38:10。關於 hades（陰間），與 hell（地獄）不同，參見下文的釋經註釋，以及第 23 頁的批判性註釋。——P. S.]
[15] 太 16:18。——[Οὐ μὴ κατισχύσουσιν αὐτῆς（不能勝過它），源自 κατισχύειν τινος（勝過某人），參見耶 15:20，七十士譯本。丁道爾、主教聖經、詹姆斯國王譯本和杜埃聖經（Douay Bible）一致翻譯為：「不能勝過它」；拉丁文武加大譯本：non prævalebunt adversus eam；路德、德·韋特、埃瓦爾德、蘭格：überwältigen。邁耶：die Obermacht haben (behalten)。我更喜歡授權譯本的 prevail（勝過），而不是 overcome（日內瓦聖經），因為它更好地表達了陰間長期抵抗的觀念。該術語必須根據貫穿整個選段的建築比喻來解釋：——門、建造、鑰匙。陰間被描繪成一座敵對的堡壘，矗立在看似無防禦卻不可動搖的基督教會聖殿對面，主在此應許教會擁有不可毀滅的生命。（Ecclesia non potest deficere.）陰間或死亡領域的門，憑藉罪的普遍統治，接納並禁錮所有人，並且（像但丁《地獄篇》中那扇帶有著名恐怖銘文的門一樣）對所有回歸者關閉，直到救主戰勝了死亡和「那掌死權的」（來 2:14），並作為征服者和生命之主，安然無恙且凱旋地從死亡帝國中出來。陰間無法留住祂（徒 2:27；徒 2:31）。同樣的生命大能，祂也賜給祂的子民，他們在迫害和殉道時期，往往看似注定要毀滅，但總是升起新的生命和活力，並將與基督永遠作王。參見啟 1:18：「我是那存活的；我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠；並且拿著死亡和陰間的鑰匙」；以及林前 15:26：「盡末了所毀滅的仇敵，就是死。」這種對比喻的解釋在我看來比通常的解釋要合適得多，通常的解釋將此處的 hades 理解為地獄，並假設地獄軍隊的主動進攻，彷彿衝過這些門並強攻基督教會的堡壘。我反對這種解釋：（1）門不是一種主動和進攻性的力量，而是一種被動和禁錮性的力量；（2）hades 雖然與 gehenna 或地獄密切相關並包含它，但它是一個更廣泛的概念，在此處與其他地方一樣，指死亡領域（das Reich der Todten），它吞噬了所有凡人，並永遠禁錮那些在基督戰勝死亡、地獄和詛咒中無份的人。——P. S.]
[16] 太 16:20。——Lect. rec.（公認經文）：διεστείλατο [præcepit, imperavit（吩咐，命令）]。Codd. B., D.：ἐπετίμησεν [comminatus est（責備）]，可能源自可 8:30；路 9:21。
[17] 太 16:20。——[最古老的抄本，包括 Cod. Sinait.，僅讀作：τοῖς μαθηταῖς（門徒），沒有 αὐτοῦ（祂的）。邁耶和蘭格忽略了這種讀法的差異。參見特里格爾斯和阿爾福德。——P. S.]
[18] 太 16:20。——Ἰησοῦς（耶穌）在重要的抄本中缺失。[所有批判性版本（包括 Cod. Sinait.、古譯本和教父引文）的正確讀法僅為：ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ Χριστός，即祂是基督（應許的彌賽亞）。在後來的抄本中插入「耶穌」是一些機械抄寫員的錯誤，他們沒有注意上下文，並根據我們主通常的稱呼，將個人名稱添加到了官方稱號中。每個人都知道並承認我們救主的個人名稱，否認或肯定祂是耶穌是毫無意義的。——P. S.]
[19] [然而，毫無疑問，有些人相信以利亞或耶利米的肉身復活。後者被猶太人視為先知正典中的第一位。參見萊特富特（Lightfoot）對太 27:9 的註釋。——P. S.]
[20] [這是正確的觀點，早已被教父們所堅持，例如屈梭多模（Chrysostom），他在《講道集》54 中稱彼得在此聯繫中為使徒的口，τὸ στόμα τῶν ἀποστόλων；耶羅米：「Petrus ex persona omnium apostolorum profitetur」（彼得以所有使徒的名義認信）；以及托馬斯·阿奎那：「Ipse respondes et pro se et pro aliis」（他自己回答，既為自己也為他人）。一些羅馬公教註釋家，如帕薩利亞（Passaglia）和阿諾爾迪（Arnoldi），出於顯而易見的原因，堅持認為彼得僅以自己的名義發言。但救主將祂的問題向所有門徒提出，他們當然必須同意彼得的信仰告白，這是他們從蒙召時就擁有的，沒有它他們就不可能成為使徒。參見約 1:42；約 1:46；約 1:50，以及羅馬公教註釋家謝格（Schegg）博士在該處的評論（第 2 卷，第 349 頁）。——P. S.]
[21] [根據蘭格的譯本。參見我上文的批判性註釋。——P. S.]
[22] [我承認，這種對該術語的寓意解釋在我看來與奧爾斯豪森的解釋一樣牽強且不可信。Bar-Jona 與鴿子無關，而是 Bar-Joanna（迦勒底語）的縮寫，即約翰之子，這從約 21:15-17 中顯而易見，基督在那裡稱呼彼得為：Σίμων Ἰωάννου。但在使用父名時，可能暗示了太 16:13 中的「人子」稱號，這將為反向認信增加額外的強調，含義如下：我，人子，同時是彌賽亞和永生神的兒子，這正如你，西門，是約拿之子一樣真實；既然你這樣承認我是彌賽亞，我現在也要承認你是彼得，等等。如果救主像祂在通常場合和與門徒在一起時那樣使用亞蘭語或迦勒底語，祂在太 16:17 中使用了 Bar 一詞，參考了但 7:13，即彌賽亞稱號「人子」所源自的預言選段，這樣 Bar-enahsh（人子）和 Bar-Jona 就對應了。——P. S.]
[23] [不完全是。在他的《馬太福音註釋》第四版第 320 頁中，邁耶假設彼得雖然早已與其他門徒一起確信耶穌的彌賽亞身份，但在這次場合中受到了關於該主題的特別神聖啟示，並處於靈感狀態。他說：「Daher ist ἀπεκαλύφθη nicht auf eine schon beim ersten Anschliessen an Jesum erhaltene Offenbarung, welche den Jüngern geworden, zu beziehen, sondern auf Petrus und eine ihn auszeichnende besondere ἀποκάλυψις zu beschränken.」（因此，ἀπεκαλύφθη 不應指門徒在最初跟隨耶穌時所獲得的啟示，而應限於彼得及其所受的特殊啟示。）但彼得是以所有其他使徒的名義認信的，參見第 294 頁。——P. S.]
[24] [馬爾多納圖斯：「Et ego. Elegans antithesis, Græce etiam efficacior: κἀγὼ δέ, sed et ego dico tibi; quasi dicat: tu qui homo es, Filium Dei vivi me esse dixisti, ego vero, qui Filius Dei vivi sum, dico te esse Petrum, id est vicarium meum [?], quem Filium Dei esse confessus es. Nam Ecclesiam meam, quæ super te ædificata est, super te etiam, tanquam super secundarium quoddam fundamentum ædificabo.」（「我」——優雅的對比，在希臘文中甚至更有效：κἀγὼ δέ，但我對你說；彷彿在說：你這人，說我是永生神的兒子，而我，永生神的兒子，說你是彼得，即我的代理人[？]，你承認我是神的兒子。因為，我的教會，是建造在你之上的，我也將把你作為某種次要的根基來建造。」）——P. S.]
[25] [這需要修正。耶羅米在對太 16:18 的註釋中（Opera, ed. Vallars., tom. 7. p. 124）解釋該選段如下：「Sicut ipse lumen Apostolis donavit, ut lumen mundi appellarentur, cœteroque ex Domino sortiti sunt vocabula: ita et Simoni, qui credebat in petram Christum, Petri largitus est nomen. Ac secundum metaphoram petræ, recte dicitur ei: Ædificabo Ecclesiam meam super te.」（正如祂賜給使徒光，使他們被稱為世界的光，並從主那裡獲得了其他稱號：同樣，對於相信磐石基督的西門，祂也賜予了彼得的名字。根據磐石的隱喻，正確地對他說：我要把我的教會建造在你之上。）最後幾個字（super te）表明他不僅將 petra 指向基督，而且在衍生意義上也指向作為認信者的彼得。因此，在另一處（Ep. ad Damas. papam, Ep. 15, ed. Vall., i. 37 sq.）他談到彼得時說：「super illam petram ædificatam ecclesiam scio」（我知道教會是建造在那磐石上的）。耶羅米也將羅馬主教視為彼得的繼承人，但在其他地方主張主教的平等權利，因此他只能被引用來支持羅馬的名譽首位權，而非管轄權的至高無上。關於耶羅米對教皇制度的觀點，參見我正在付印的《教會通史》第二卷，§ 61, p. 304 sq。——P. S.]
[26] 即奧古斯丁晚年；因為起初他將 petra 指向彼得個人。他在生命盡頭的《重述》（Retractations, i. cap. 21）中說：「我曾在某處說過關於聖彼得的話，即教會是建造在他這磐石上的……但我後來經常說，主的話：『你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上』，必須理解為祂，即彼得所承認的永生神的兒子；而彼得，以這磐石命名，代表了教會的位格，教會是建立在這磐石上的，並領受了天國的鑰匙。因為並沒有對他說：『你是磐石』（petra），而是說：『你是彼得』（Petrus）；而磐石是基督，藉著承認祂，西門才獲得了彼得的名字。然而，讀者可以自行決定這兩種解釋哪一種更可能。」在同一種語氣中，他在另一處說：「彼得，憑藉他使徒職分的首位權，通過一種比喻性的概括，代表了教會……當對他說：『我要把天國的鑰匙給你』等時，他代表了整個教會，教會在這個世界上受到各種誘惑的攻擊，彷彿受到洪水和風暴的襲擊，卻沒有倒塌，因為它是建立在磐石上的，彼得從這磐石獲得了他的名字。因為磐石並非以彼得命名，而是彼得以磐石命名（non enim a petro petra, sed Petrus a petra），正如基督並非以基督徒命名，而是基督徒以基督命名。因為主說：『我要把我的教會建造在這磐石上』的原因是，彼得曾說：『你是基督，永生神的兒子』。在這磐石上，即你所承認的，祂說，我要把我的教會建造起來。因為基督是磐石（petra enim erat Christus），彼得本人也是建立在其上的；因為除了那已經立好的根基，就是耶穌基督，沒有人能立別的根基。因此，建立在基督之上的教會，在彼得的位格中，從祂那裡領受了天國的鑰匙：即捆綁和釋放罪惡的權柄。」（Aug. Tract. in Evang. Joannis, 124. §5.）安波羅修（Ambrose）也曾一度將 petra 指向基督，例如他在路 9:20 中說：「Petra est Christus」（磐石是基督）等，但在其他時候則指向彼得個人，如奧古斯丁引用的著名晨禱詩（Hoc ipsa petra ecclesiæ Canente, culpam diluit），又指向他的認信，或更確切地說是彼得及其認信。參見我的《教會史》，第 2 卷，第 304 頁。我們在其他教父身上也發現了類似的表面不一致。將磐石指向基督的觀點也得到了狄奧多勒（Theodoret，林前 3:11）和尊者比德（Bede，可 3）的支持：「Petra erat Christus（林前 10:4）。Nam Simoni qui credebat in Petram Christum, Petri largitus est nomen」（磐石是基督。因為對於相信磐石基督的西門，祂賜予了彼得的名字）；甚至教皇格列高利七世在送給德國競爭皇帝魯道夫的皇冠銘文中也寫道：「Petra（即基督）dedit Petro（彼得），Petrus（教皇）diadema Rudolpho」（磐石賜給彼得，彼得將皇冠賜給魯道夫）。——P. S.]
[27] [這種對教父的引用太籠統，就利奧（Leo）和教皇們而言，幾乎是不正確的。大多數教父，如希拉里（Hilary）、安波羅修、耶羅米、奧古斯丁、利奧一世、拿先斯的格列高利、屈梭多模、亞歷山大的區利羅、狄奧多勒等，在解釋上各不相同，有時將 petra 指向彼得個人，有時指向他的信心或認信，有時（如耶羅米和奧古斯丁）指向基督本人。（參見馬爾多納圖斯，《四福音註釋》，第 1 卷，第 219 頁及以下，以及我的《基督教會史》，第 2 卷，§ 61 和 63，第 302 頁及以下，第 314 頁及以下，其中引用了主要選段。）但這種不一致是表面多於實質，因為彼得及其對基督的信心在該選段中是不可分割的。彼得（代表其他使徒）作為相信並承認基督的人（但沒有其他身份）是 petra ecclesiæ（教會的磐石）。這是正確的解釋，蘭格在第 3. b) 點下注意到了這一點。參見我的批判性註釋 3，第 293 頁。但僅憑認信或信心是不夠的，原因有二：首先，這種結構假設了從人到物的突然轉變，並破壞了指示性和強調性 πέτρα 的意義，它顯然指向最近的先行詞 Petros；其次，因為教會不是建立在抽象的教義和認信上，而是建立在相信並承認真理的活人身上（弗 2:20；彼前 2:4-6；加 2:9；啟 21:14）。然而，約瑟夫·A·亞歷山大（Jos. A. Alexander）博士對這種解釋過於嚴厲，稱其與羅馬公教的解釋一樣牽強且不自然。它無疑包含真理的成分，因為彼得在此選段中被稱為基督大膽而無畏的認信者。——P. S.]
[28] [在路德的邊註中，但將此解釋與上面提到的第四種（奧利金的）結合起來：「**Alle Christen sind Petri um der Bekenntniss willen, die hier Petrus
[36] [註：正如愛丁堡譯本（Edb. trsl.）所言，由於被德文 wie viel（必須以反諷方式理解）所誤導，導致原意被顛倒，使得休布納（Heubner）在下一句中自相矛盾。休布納在此處是指猶太人對基督那種混亂且矛盾的觀點（Mat 16:15），隨後將其與彼得堅定的信心確信（Mat 16:16）進行對比。偉人在世時，往往會在變幻莫測的輿論法庭上遭遇截然相反的評價；除非他們能超越這些評價，平靜地追求職責之路，將自己名聲這件小事交託在公義的上帝手中，並交託給未來能公正評價他們勞苦果效的後世，否則他們稱不上是真正的偉人。——P. S.]
B. 作為背負基督十字架的教會，與那攻擊主的世俗十字架恐懼形成對比。
Mat 16:21-28
( Mar 8:31 至 Mar 9:1 ; Luk 9:21-28 )
21從那時起，耶穌開始向門徒指示，他必須往耶路撒冷去，受長老、祭司長、文士許多的苦，並且被殺，第三日復活。22彼得就拉住他，開始責備他說：「主啊，萬不可如此！這事必不臨到你身上。」23耶穌轉過來，對彼得說：「撒但，退到我後邊去吧！你是絆倒我的；因為你不體貼上帝的意思，只體貼人的意思。」24於是耶穌對門徒說：「若有人要跟從我，就當捨己，背起他的十字架，來跟從我。25因為凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命。26人若賺得全世界，賠上自己的靈魂，有什麼益處呢？人還能拿什麼換生命呢？27因為人子要在父的榮耀裡，同著眾使者降臨；那時候，他要照各人的行為報應各人。28我實在告訴你們，站在這裡的，有人在沒嘗死味以前，必看見人子降臨在他的國裡。」
Mat 16:21。從那時起。——耶穌從起初就曾隱晦地暗示過祂即將面臨的憂患（參見 Joh 2:4 等）。然而現在，祂對自己受苦的具體形式作了明確的宣告：1. 因為門徒在信心上已足夠剛強，可以承受這些訊息；2. 因為他們對彌賽亞的信心，藉此能有效地免受猶太教肉體觀念的摻雜；3. 因為主不能向門徒隱瞞等待著他們的事，祂不希望在祂的受苦之路上有非自願的跟隨者。基督不僅宣告了祂即將到來的受苦，祂還解釋並展示了其必然性——這是一種 δεικνύειν ὅτι δεῖ（指示必須如此），儘管被門徒的勸阻所打斷。
受長老……的苦。——對這些群體的詳細列舉，證明了所有猶太權勢階層存在著普遍的共謀，從而標誌著整個外在神權政治與基督教的決裂。
第三日復活。——即使是邁耶（Meyer）也認為，將如此清晰明確的復活預言，與門徒因主的死而極度灰心、以至於不期待祂恢復生命，以及他們對空墳墓不知所措等情況協調起來，是不可能的。因此，這位評論家與哈塞特（Hasert）、尼安德（Neander）、德·韋特（de Wette）等人一樣，假設基督在此場合對復活的暗示比文中記載的更為模糊，而這種暗示是在事後（ex eventu）並透過傳統才演變成明確預言的。另一方面，蘇斯金德（Süsskind）、海登賴希（Heydenreich）、奎諾爾（Kuinoel）、埃布拉德（Ebrard）等人則認為，文中的敘述是對當時所發生之事的準確記錄。（參見《耶穌生平》第二卷，第2部，第894頁。）我們也看不出這對門徒後來的行為有何難以理解之處。既然他們顯然沒有領受基督關於祂即將受死的宣告，我們就不必對他們未能領會並記住祂關於復活的話感到驚訝。此外，在五旬節之前，他們對耶穌話語的詮釋往往充滿疑惑；祂所使用的比喻和象徵性語言，常使他們不確定哪些該按字面理解，哪些該按象徵意義理解。因此，他們經常將比喻性的表達按字面解釋（Mat 16:7；Joh 4:33；Joh 11:12）；而另一方面，又將字面表達按比喻理解（Joh 6:70；Mat 15:16-17）。因此，在這種情況下，門徒似乎仍對主說出這莊嚴而奧秘的話語之含義感到懷疑，即使在祂第二次重複這話之後也是如此（Mar 9:10）。他們的心態使他們在主作出此類揭示時採取對抗態度，這使得他們的不確定性更甚。因此，我們認為主所說的 ἤρξατο（「祂開始向他們指示」等）被彼得激烈的勸阻所打斷，正如彼得試圖責備主時被主的斥責所打斷一樣。在所有這些例子中，我們不應將主想像成在對門徒進行講壇式的演講，而應視為祂在進行揭示與啟示，這引起了強烈的震動。此外，關於門徒在耶穌死後陷入絕望的說法，完全與福音書的記載相悖。體面的安葬、膏抹屍體（這不應被視為與埃及的防腐處理相同）、他們的聚會以及前往墳墓，都充分表明在他們最黑暗的時刻仍有光亮。另一方面，他們對復活的懷疑——即使在被告知之後——可以用這種預期與現實的巨大反差來解釋。（認為耶穌的語言是象徵性的，是指祂的事業將獲得新的推動力，這種觀點幾乎不需要反駁。）
Mat 16:22。彼得就拉住他。——προσλαβόμενος。他把手放在祂身上，或者從後面抓住祂，彷彿要用蠻力迫使祂改變主意。他以這種方式攔住夫子，目的是為了勸阻祂。格勞秀斯（Grotius）解釋為：他擁抱了祂；歐西米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）和邁耶則解釋為：他把祂拉到一邊，κατ̓ ἰδίαν。記載中並未提及這兩種情況。當耶穌轉過身來時，祂不僅是對彼得說話，也是對其他門徒說話；因為正如在彼得的認信中一樣，此時彼得也代表了普遍的情緒。邁耶正確地從 ἤρξατο 一詞推斷出，耶穌並沒有讓彼得說完他的話。但我們沒有理由斷定祂背對著彼得；ὁ δὲ στραφείς 或 ἐπιστραφείς（如馬可福音中所述）的表達反而反對這種假設。耶穌轉向彼得和其他門徒；而「退到我後邊去吧」（ὕπαγε ὀπίσω μου）這一命令，是指彼得在屬靈意義上試圖阻礙祂的道路。
萬不可如此。——這事必不臨到你身上，ἵλεώς σοι，這是一個諺語式的表達，省略了 εἴη ὁ Θεός：願上帝憐憫你，願上帝保守你！——等同於希伯來文 הָלִילָה（撒下 20:20；23:17；七十士譯本）。[彼得從基督大膽的認信者和教會的磐石，突然轉變為主的敵對者和絆腳石，雖然這在施特勞斯（Strauss）或勒南（Renan）的神話或傳說虛構理論中無法解釋，但這卻是真實生活的寫照。考慮到彼得那種樂觀、衝動和熱情的性格，以及考慮到他剛剛獲得的高讚譽和崇高應許——這對他天生的虛榮心和野心構成了強烈的誘惑——這種轉變是容易解釋和理解的。信徒的經歷證實了這種突然轉變的頻繁發生。正如從崇高到荒謬、從悲劇到喜劇只有一步之遙，在屬靈生命中，相反的極端也常會相遇；當我們被基督高度高舉和恩待時，撒但也最忙於誘惑我們。——P. S.]
Mat 16:23。撒但，退到我後邊去吧。——Ὕπαγε ὀπίσω μου。參見 Mat 4:10；Luk 4:8，基督在曠野中對撒但也用了同樣的話。「撒但」一詞在此處以更廣泛的意義使用，指代敵對者或試探者，暗示彼得身上無意識地運作著撒但的因素，試圖誘惑救主偏離祂真正的呼召和職責之路。因此，其含義是：「怎麼，撒但又來試探我了嗎，就像從前那樣？退去吧，你這試探者！」幾乎不需要說明，這並非作為一種責罵，也不是厭惡或蔑視的表達。大多數天主教評論家採納了希拉里（Hilary）的建議，主張只有前幾個字（退到我後邊去）是對彼得說的，其餘部分（從「撒但」開始）是對魔鬼本人說的。49 馬爾多納圖斯（Maldonatus）將「撒但」一詞視為 adversarius（敵對者）的通用意義，這可以被接受，前提是我們必須記住這裡隱含了對撒但本人的指涉。正如猶大後來有意識且持續地成為撒但的代表，彼得此刻也短暫且無意識地成為了撒但事業的代表，撒但極力想將十字架和基督的國度驅逐出去。與此相反，基督選擇了十字架，因為這符合上帝的預旨，是祂公義的彰顯，也是祂救贖的基礎。
你是絆倒我的。——根據更好的抄本讀法：你是我的絆腳石，σκάνδαλόν μου，這比 ἐμοί（對我而言的絆腳石）更強烈。σκάνδαλον 是 σκανδάληθρον 的後期形式，意為陷阱的觸發桿；因此引申為網羅，或一般意義上的障礙，特別是在隱喻意義上。
你不體貼上帝的意思。——τὰ τοῦ Θεοῦ。上帝的意思即由基督的旨意所代表的。與此相對的是：人的意思，τὰ τῶν ἀνθρώπων。值得注意的是，人類的墮落總是使用複數形式來表達，而不是單數。如果使用單數，則會在 ἄνθρωπος 前加上 παλαιός（舊的）這一修飾語。原因顯而易見。人性本身並非與上帝對立，而僅僅是在其目前的狀態下。這段經文的普遍含義是：在此場合，你所想的不是符合上帝神聖旨意的事，而是符合人類罪性傾向的事。其具體應用是：你拒絕了那位決定將十字架及其苦難作為救贖根基者的旨意，卻向猶太人關於彌賽亞世俗國度的肉體觀念和期望屈服。
Mat 16:24。若有人要跟從我。——這項宣告既闡明了基督的陳述，也闡明了彼得的反對意見。基督即將到來的苦難，無疑會使門徒陷入類似的逼迫和試煉中，儘管可能不是立即或外在的。因此，除非他們準備好並願意完全將自己交託給祂，並為祂的緣故受苦，否則他們就不適合跟從祂；祂也無法使用他們。跟從耶穌既需要內在的捨己，也需要外在的表現，即甘心順服作為門徒可能臨到我們的一切苦難。這種捨棄必須達到捨己的地步，也就是說，它必須成為對我們自私本性和自我意志的徹底否定與交託。「捨己」這一表達，與彼得後來否認主形成了莊嚴的預言式對比。背起十字架是一個諺語式的表達；但在這裡，它指的是在跟從基督時，即使面臨最痛苦和羞辱的死亡也甘願忍受的準備。同時，它也隱含了主被釘十字架的事實，並可被視為彼得後來被釘十字架的預表。參見 Mat 10:38；約翰福音 21 章。
在此，正如在祂事工早期，當逼迫和群眾背離的第一個跡象出現時，主將是否繼續跟從祂的選擇權留給了門徒。
Mat 16:25。因為凡要救自己生命的。——參見 Mat 10:39（第198頁）。這些話語具有極深的含義，體現了基督徒隱秘與神秘生命，以及外在與暫時生命的基本原則。對死亡的恐懼使人淪為死亡的奴僕（來 2:15）；而為基督的緣故甘願忍受神聖的死亡，則為我們開啟了真正的生命。這是我們在洗禮中的口號（羅馬書 4 章），事實上，也是我們整個基督教信仰的口號。
Mat 16:26。人若賺得全世界，賠上（ζημιωθῇ，喪失）自己的靈魂，有什麼益處呢？——如果他的靈魂因這筆交易而喪失。解釋為「損害」或「傷害」自己的靈魂，51 完全未能觸及該表達的含義。文中意在表明，除非人跟從基督，否則他將喪失生命，這其中隱含了以下四個命題：1. 凡試圖以不敬虔的手段救自己生命的人，都是在渴求世俗的利益。2. 但以自私和罪惡的方式賺得世界（作為整體），意味著靈魂的喪失。3. 這種喪失遠比賺得全世界（假設這有可能）要大得多。4. 事實上，凡為世界喪失自己靈魂的人，即使賺得了世界也只是表象，在現實中卻是喪失了。
人還能拿什麼換生命呢？（ἀντάλλαγμα ψυχῆς）。——這證明了靈魂的喪失是永久且不可彌補的。如果一個人喪失了他的靈魂，他在這個世界所有外在財產的範圍內，都找不到任何等價物來將其從死亡的束縛中贖回。ἀντάλλαγμα，正確地說是「對價」。人給出的價格是 ἄλλαγμα；人收到的對價是 ἀντάλλαγμα。因此，給出一個 ἀντάλλαγμα（而不是獲取它）的表達，必須隱含這樣的觀念：「如果交易被終止的話」。這在世俗交易中確實是可能的，但當一個人為了世界而交換了他的靈魂時，這是不可能的；因為事實上，他賺得的只是一個虛幻的、魔鬼般的影像或世界的樣式，而不是世界本身（參見《耶穌生平》第二卷，第2部，第899頁）。52 ——主在此表明，賺得世界的慾望和努力，確實是猶太人肉體彌賽亞希望的根源，正如祂在事工開始時所面臨的第三次試探中已經顯現的那樣（馬太福音 4 章）。這是對真正 κληρονομία（基業）的諷刺。
下一節表明，主不僅是指消極的損害，也指積極的懲罰。
Mat 16:27。因為人子要降臨。——Μέλλει γάρ。[在句首強調。] 這不僅是一個簡單的將來時，而是意味著：祂將要降臨的事件即將發生，祂即將到來。關於這第二次降臨，參見 Mat 24:25；帖撒羅尼迦後書 2 章；啟示錄 19、20 章等。——在祂父的榮耀裡。——不僅作為父在即將執行的審判中的代表，而且作為新世界的奠基者，新創造（παλιγγενεσία，重生）的中心與創造者。祂要照各人的行為報應各人，——πρᾶξιν，即作為信徒或不信徒，其內在生命在外在的總體彰顯。對第二次降臨的這種提及，特別是為了證明前一句話：「凡為我喪掉生命的，必得著生命。」
Mat 16:28。站在這裡的，有人。——[當時在場的十二門徒，以及隨後被提及的群眾，Mar 8:34。] 對這段困難的經文，人們提出了各種解釋。1. 克里索斯托（Chrysostom）和許多其他人認為，直到他們看見人子降臨等限制，是指緊隨其後的變像歷史。2. 格勞秀斯、卡佩魯斯（Capellus）、韋特斯坦（Wetstein）、埃布拉德（[Alford, Owen]）等人將其應用於耶路撒冷的毀滅和教會的建立。3. 多納（Dorner）將其解釋為福音的征服與進展。4. 邁耶等人將該表達應用於第二次降臨本身的臨近，並假設門徒按字面理解了基督關於祂理想降臨的比喻性陳述，從而產生了誤解。5. 德·韋特在很大程度上似乎同意格勞秀斯、韋特斯坦（第2點）的觀點：「根據馬可和路加的記載，基督只是預言了祂國度的降臨。」但我們質疑 Mar 9:1 是否能與 Mar 8:38 分開，或 Luk 9:27 與 Luk 16:26 分開。6. 在我們看來，有必要區分基督在祂門徒圈子內以國度榮耀降臨，與同一降臨應用於世界整體並進行審判。後者通常被理解為第二次降臨；前者發生在救主從死裡復活並在門徒中間顯現時。因此，耶穌話語的含義是：當你們的心因我榮耀的彰顯而得到安息時，那一刻已經臨近了；並非所有站在這裡的人都會在那段間隔期間死去。主本可以說，在那圈子裡只有兩個人會在那之前死去，即祂自己和猶大。但祂以智慧選擇了「站在這裡的，有人在沒嘗死味以前」這一表達，給予他們恰好所需的希望和熱切期待。53
嘗死味。——γεύεσθαι θανάτου，這是一種拉比、敘利亞和阿拉伯式的表達方式；死亡被描繪成苦杯或酒杯的形象。
主如何透過引導門徒思考祂的受苦之路，來淨化他們對即將到來的彌賽亞國度的熱情。——從認識神聖的彌賽亞到認識受苦的救主，是一大跨越。——認信與十字架之路之間的聯繫。——新約教會與十字架的宣講始於同一時刻。——彼得是耶穌的第一位認信者，也是祂受苦之路上的第一位試探者。——基督的精神如何反映在祂關於即將到來的苦難的揭示中：1. 祂神聖的洞察力，審視了整條道路。2. 祂的智慧：迄今為止是節制的暗示；現在是適應門徒知識水平的揭示。3. 祂的信實：他們要自由且自願地跟隨祂。4. 祂勝利的確據：在第三日。——為什麼門徒沒有正確領受關於復活的話。——只有願意相信基督十字架的人，才能相信復活。——彼得從神聖能力到人類軟弱的迅速倒退。——儘管有所有的倒退，他仍然是彼得。——教會歷史進程中彼得的虛假模仿：1. 抓住主；阻礙祂的道路；充滿抗議；模擬愛。2. 逃避十字架；愛世界。——彼得被主置於教會面前作為警示榜樣。——彼得如何預見了他的命運。——他想束縛主自己，卻想釋放世界。——當他以肉體的精神抓住天國的鑰匙時，他是如何將自己關在門外的。——彼得錯誤建議中的主導因素：1. 這是人的計謀，與上帝的喜悅相對立；2. 愛人類的彌賽亞，而不是信靠上帝的兒子；3. 依戀生命，與正確的生命之道相對立；4. 盼望世界的基業，與天國的基業相對立。——主在踏上受苦之路時對門徒的講話：1. 其神聖的清晰度：整條道路已被勾勒出來。2. 其屬天的決斷：凡阻礙祂道路的人都是撒但。3. 其神聖的召喚：「若有人要跟從我」。4. 此呼召的基礎與根據：「人有什麼益處呢？」5. 與之相關的應許：「人子在祂父的榮耀裡」。6. 恩慈的安慰：「站在這裡的，有人」。——捨己是跟從耶穌的先決條件。——在受苦之路上跟從主：1. 其開始：認信耶穌；捨己。2. 其過程：仰望走在前面的主；背起十字架。3. 其目標：與耶穌同受暫時的苦難；與祂同享永恆的榮耀。——如果我們在生活中與基督同死，我們將在死亡中與祂同活。——凡在生活中分擔基督死亡之杯的人，將在死亡中豐盛地飲用祂生命的杯。
斯塔克（Starke）：——蔡修斯（Zeisius）：基督是基督徒教師的典範，從較容易的課程逐漸且謹慎地進展到較困難的課程。——赫丁格（Hedinger）：基督必須受苦，然後進入榮耀，Luk 24:26。——基督受死與復活的教義必須始終結合在一起。——僅僅有一個好的觀點是不夠的。——坎斯坦（Canstein）：就這個世界而言，我們最好的朋友往往是我們在屬靈和屬天事務上最大的敵人。——對於屬世的肉體之人，被釘十字架的救主仍然是絆腳石，或是愚拙，1Co 1:23；2Co 10:4-5。——赫丁格：不要因知識或繁榮而自高自大：你多麼容易跌倒，從天使變成撒但！——蔡修斯：所有抵擋上帝話語和旨意的肉體智慧，無論看起來多麼偉大或合理，都只是魔鬼的。——馬尤斯（Majus）：如果真理受到威脅，我們絕不能憐惜我們最親愛的朋友。——如果我們不捨己，我們就不能背起十字架。——信徒的職責是向自己死，向基督活。——馬尤斯：凡對我們而言看似利益的，為了基督的緣故都必須視為損失，Php 3:7-8。——奎內爾（Quesnel）：靈魂的喪失永遠無法彌補。——如果你在人類法庭上遭受不公，請懷著信心等待基督未來公義的審判。
利斯科（Lisco）：——死後，即是復活。藉著死亡進入生命；藉著羞辱進入榮耀；藉著十字架進入冠冕；藉著失敗進入勝利！基督如此，祂的子民也如此。——受苦與跟從基督是不可分割的。——背起十字架意味著我們受苦的準備。——對受苦的恐懼是致命的。——受苦之後將隨之而來的榮耀恩典賞賜。
格拉赫（Gerlach）：——認信與受苦必須並行。
休布納（Heubner）：——人類的智慧會勸阻我們為了職責而做出犧牲。——耶穌將每一個想使祂偏離神聖使命的人都視為撒但並予以對待。——勸阻人盡職責不是友誼，而是誘惑。——路德：當今的教皇制度，不就是猶太人所期待的彌賽亞的肉體國度嗎！——正如基督一樣，對於祂的跟隨者，通往高升的道路是透過卑微。——基督在宣告祂門徒命運時的坦率。——基督徒的計算方式。——永恆事物的喪失無法用世俗財產的獲取來補償。——未來不是幻覺。
[關於靈魂的無限價值與可能的喪失，Mat 16:26。——M. 亨利（M. Henry）：1. 每個人都有自己的靈魂；2. 靈魂有可能喪失，且存在這種危險；3. 如果靈魂喪失，那是罪人自己的喪失，他的血歸在他自己的頭上；4. 一個靈魂比全世界更貴重；所以賺得世界往往是喪失靈魂；6. 靈魂的喪失無法用賺得全世界來彌補；7. 如果靈魂一旦喪失，它就永遠喪失了，這種喪失永遠無法修復或挽回。——P. S.]
腳註：
[37] Mat 16:21。——[「起」（Forth）是不必要的，可以省略。希臘文是 ἀπὸ τότε。——P. S.]
[38] Mat 16:21。——[更好的是：即（that，ὅτι），去掉「如何」（how），這源自廷代爾（Tyndale）譯本。——P. S.]
[39] Mat 16:21。——[武加大譯本正確地翻譯為 resurgere；路德、埃瓦爾德（Ewald）和蘭格（Lange）：auferstehen，復活；將 ἐγερθῆναι 取中間語態，如在 Mat 8:15；Mat 8:26（ἠγέρθη，她起來）；9:6（起來）；17:7（起來）；25:7（起來）；26:46；27:52, 64 等。威克里夫（Wiclif）、廷代爾和日內瓦聖經譯本正確地譯為：再次起來（to rise again）；但克蘭麥（Cranmer）將其改為被動語態，這被英王欽定本所保留，儘管中間的《主教聖經》（1583年版）遵循了較早的譯法。——P. S.]
[40] Mat 16:22。——[προσλαβόμενος 可譯為：抓住他（英文譯本和蘭格），或將他拉到一邊，到他自己那裡，與他人分開（歐西米烏斯·齊加貝努斯、埃瓦爾德、邁耶、科南特）。前者更強烈。參見釋經註釋。——P. S.]
[41] Mat 16:22。——ἤρξατο。此處抄本讀法的差異很重要。Cod. B. 省略了 ἤρξατο，讀作：λέγειν αὐτῷ ἐπιτιμῶν。Cod. D. 及其他抄本：ἤρξατο αὐτῷ ἐπιτιμᾶν καὶ λέγειν。公認經文（text. rec.）亦然。[西奈抄本（Cod. Sinait）讀法與公認經文相同：ἤρξατο ἐπιτιμᾶν αὐτῷ λέγων。蒂申多夫（Tischendorf）和拉赫曼（Lachmann）也是如此（除了後者將 αὐτῷ 置於 ἐπιτιμᾶν 之前；而阿爾福德（Alford）在此處遵循梵蒂岡抄本的讀法，省略了 ἤρξατο）。這個動詞暗示主打斷了彼得，阻止他完成責備。——P. S.]
[42] Mat 16:23。——[或者，轉過身，ἐπιστραφείς，正如蘭格所讀，遵循 D.、K.、L. 等抄本，而不是公認經文的 στραφείς。——P. S.]
[43] Mat 16:23。——[「撒但」（Satan）是武加大譯本（satana）以及幾乎所有英文和德文譯本的正確翻譯，不應被弱化為更通用的「敵對者」。該詞在新約中出現了34次（通常帶冠詞，有時不帶），始終是魔鬼的希伯來專有名詞，ὁ διάβολος，邪惡之君。參見釋經註釋。——P. S.]
[44] 馬太福音 16:23。——[蘭格注：du bist mein Aergerniss（你是我的絆腳石），按文本的字面意義。公認文本（Textus Receptus）：σκανδαλόν μου εἶ（你是我的絆腳石，蒂申多夫 Tischendorf 版）；或 εἶ ἐμοῦ（你是我的……，拉赫曼 Lachmann 依據梵蒂岡抄本 Cod. Vaticanus，此處與西奈抄本 Cod. Sinaiticus 一致）。εἶ ἐμοῦ 以及拉丁文武加大譯本：scandalum es mihi，語氣較為溫和，看起來像是後期的修訂。拉赫曼此處的文本（ἐμοῦ）在意義上與公認文本（μου）相同。——P. S.]
[45] 馬太福音 16:23。——[Οὐ φρονεῖς τὰ τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὰ τῶν ἀνθρώπων，你不是像神那樣思考，而是像人那樣思考；或者，你不是以神的心思為念，而是以人的心思為念。蘭格：du denkest nicht auf das was Gottes ist, etc.（你不思想屬神的事等）；埃瓦爾德（Ewald）：du sinnest nicht was Gottes, sondern was der Menschen（你不思念屬神的，而是屬人的）。從威克里夫（Wiclif）到詹姆士王譯本（King James）的所有英文譯本都使用 savorest（體貼/思念）。這是一個源自拉丁文 sapere 和武加大譯本 non sapitis quae Dei sunt 的拉丁語法，絕不能按及物動詞 savor 的通常意義（即品嚐、喜愛）來理解。坎貝爾（Campbell）將其譯為 relishest（品味），這顯得太過強烈了。——P. S.]
[46] 馬太福音 16:26。——將來式 ὠφεληθήσεται（將有什麼益處）得到了 B、L 等抄本的強有力支持，反對 ὠφελεῖται（現在式），但這可能是為了與後面的 δώσει（將要給予）保持一致。[ὠφεληθήσεται 也得到了西奈抄本 Cod. Sinait. 的支持，並被蒂申多夫、拉赫曼、特里格爾斯（Tregelles）和阿爾福德（Alford）所採用。——P. S.]
[47] 馬太福音 16:26。——[Own（自己的）是一個不必要的添加，暗示了與他人靈魂的對比。——P. S.]
[48] 馬太福音 16:28。——Τῶν ὧδε ἑστώτων（在此站立的人），由 B、C、D 等抄本證實。
[49] [馬爾多納圖斯（Maldonatus）在馬太福音 16:18-19 上花費了大量篇幅（第 217–224 頁），但對馬太福音 16:23 的處理卻非常簡略。他正確地將「撒但」一詞指向彼得，但是在更廣泛的意義上，並將責備的嚴厲性歸因於主題的重要性，而非彼得的罪過：At cur tam acriter reprehendit? non tam quod Petri culpa, si qua tamen fuit, quam quod rei, de qua agebatur, magnitudo merebatur（但為什麼責備得如此尖銳？與其說是彼得的過錯——如果有的話——不如說是所論之事的重要性使然）。謝格（Schegg），最近的一位羅馬天主教注釋家（《神聖福音》，慕尼黑，1857 年，第 2 卷，第 376 頁），以強烈的措辭承認了這句責備的可怕嚴厲性，這是所發出的最嚴厲的責備之一，但他通過三點考慮克服了這一困難：（1）責備的對象是所有使徒，彼得代表了他們對基督受難的厭惡，正如他之前代表了他們的信心（這是正確的）；（2）馬太福音 16:18 中應許的首席權尚未實際授予他（這承認了責備的力量）；（3）首席權的轉移並不創造一個新人（這承認了教宗落入與彼得相同譴責的可能性）。本格爾（Bengel）在他的《大綱注釋》（Gnomon）中警告羅馬：「Videat Petra romana, ne cadat sub censuram versus 23」（羅馬的磐石當謹慎，免得落在第 23 節的審判之下）。——P. S.]
[50] [或絆腳石，這與隱喻性的「彼得」（Petros，基石）相呼應。參見「絆腳的石頭和跌人的磐石」（λίθος προσκόμματος καὶ πέτρα σκανδάλου），正如彼得自己稱基督對那些不順從的人而言，而對信的人，祂是房角石，是揀選的、寶貴的。彼得前書 2:7。——P. S.]
[51] [正如路德在他的譯本中所寫：Schaden nehmen 或 leiden an seiner Seele（靈魂受損或受苦），而不是 seine Seele einbüssen（賠上靈魂），或 ihrer verlustig werden，即 animæ detrimentum pati（武加大譯本），意為遭受靈魂的損失（或其更高的生命），作為對過錯或罪行的懲罰而喪失它。這正是 ζημιωθῇ 的真正力量，應譯為「喪失」（forfeit），以區別於馬太福音 16:25 中更通用的術語 ὰπολὲση（毀滅）。參見平行經文路加福音 9:25：ἑαυτὸν δὲ ζημιωθείς，喪失或賠上了自己，即他的整個存在。在此語境下，ψυχή（靈魂）當然不像在馬太福音 16:25 中那樣指肉體那必朽的生命（人不能在喪失肉體生命的同時又賺得全世界），而是指靈魂真正的永恆生命，它始於今世對基督的信心，並將在來世得到完全的發展。ψνχή 一詞具有生命和靈魂的雙重含義，英語或德語中沒有對應的術語。——P. S.]
[52] [參見 J. A. 亞歷山大（J. A. Alexander）在該處的注釋：「主將這一可怕的假設進一步推演，直至悖論和矛盾的邊緣，但這對這一超越性論證的力量產生了極大的優勢……一個人可能喪失他目前的生命，卻仍活著並獲得更好的生命來代替它；但當他喪失永恆的生命時，他自己就失喪了，永遠失喪了，而補償或恢復的想法本身就包含著矛盾。」——P. S.]
[53] [A. 巴恩斯（A. Barnes）將此段經文指向五旬節和教會的建立。J. A. 亞歷山大給予它更普遍和不確定的應用，指向基督國度的逐漸和進步性的建立，特別是五旬節聖靈的澆灌，以及耶路撒冷的毀滅，作為兩個顯著的節點，在其作為開端和完成之間，存在著摩西律法時代的緩慢死亡，以及彌賽亞國度的逐漸建立。這是普林斯頓的約瑟夫·艾迪生·亞歷山大博士（Dr. Jos. Addison Alexander）在去世前完整注釋的最後一段聖經經文。在 1860 年去世前幾天，他留下了馬太福音其餘章節的簡略分析，「彷彿他預見到自己世上勞苦即將中斷」。——P. S.]