「進入境界；或邊界之地。」——值得注意的是，耶穌不僅進入了比利亞（Peræa）的領土，而且深入到了它的最邊界。根據約瑟夫（Josephus, Bell. Jud. 3. 3）的記載，真正的比利亞（或稱「約旦河外」，即 ἡ περία，意指該地區）從摩押地（Moabitis）或亞嫩河（Arnon）延伸至北部的佩拉（Pella）——「肯定延伸到了謝里亞特曼杜爾河（Sheriat Mandhur），因為約瑟夫將位於曼杜爾河上的加達拉（Gadara, Omkeis）指定為比利亞的首府。據該作者所述，其東部與格拉森（Gerasa）、拉巴安門（Rabbath Ammon）和阿拉伯（Arabia）的領土接壤。」（L. von Raumer）。從同一權威來源我們得知，廣義上的比利亞包含了巴勒斯坦位於約旦河以東的部分，涵蓋了從約旦河源頭到亞嫩河的整個比利亞領土。最後，這個名稱還有一個更廣泛的含義，即指整個約旦河谷的東部，或稱「戈爾」（Ghor, Arabah），從約旦河源頭一直延伸到死海南端，並越過死海延伸至埃拉特灣（Elanitic Gulf），位於東部的以東山脈與西部的海岸高地之間。在先前穿越湖泊（凱撒利亞、加達拉）時，耶穌曾以該術語的第二種及最後一種含義訪問過比利亞。因此我們斷定，祂此時進入的是真正的比利亞，這構成了希律安提帕（Herod Antipas）四分封國的一部分，他統治該省份以及加利利。基於這一情況，我們解釋了為何主現在前往比利亞的邊界地區或「海岸」——後者這個詞幾乎不適用於猶太地本身的邊界地區。
比利亞省具有特殊的意義和重要性，耶穌在受難前曾兩次退隱至此並找到避難所，後來祂的嬰兒教會在耶路撒冷毀滅前也退隱至此，在群山中尋求庇護，並以佩拉為其首府。關於佩拉地形的相關難題，參見作者的《使徒時代》（Apostol. Zeitalter），ii. 461。然而，羅賓遜（Robinson）的建議具有很大的可能性，根據他最新的研究，他將其置於現代法希爾（Fahil）的遺址，位於雅博河（Jabbok）與希耶羅馬克斯河（Hieromax）之間；若果真如此，約瑟夫的陳述將是指佩拉作為比利亞在最狹義或政治意義上的邊界城市。關於耶穌在該省的蒙福工作，參見作者的《耶穌傳》（Leben Jesu），ii. 2, p. 1094。該地區的總體構造在南部直到亞嫩河以外是石灰岩和白堊岩，東部則是玄武岩。它多山，有高地，並有許多河流穿過。北部多林木，適合放牧（巴珊的橡樹與公牛）；南部則極其肥沃。
細心考量福音書中的敘述，將使我們能夠輕易回答邁耶（Meyer）及其他人的反對意見，他們認為馬太的記載與路加（Luk 9:51; 17:11）的記載不相容，後者稱耶穌曾經過撒馬利亞。主顯然曾打算經由撒馬利亞旅行。但當該國居民拒絕接待祂時，祂便經由加利利與撒馬利亞的邊界地帶進入了比利亞（參見《耶穌傳》，ii. 2, 1053）。同樣地，為了回應我們福音書與約翰福音 10:22, 40 之間所謂的矛盾——該處記載耶穌從耶路撒冷前往比利亞——我們提醒讀者，主曾在兩個不同的場合訪問過該省。
Mat 19:3. 法利賽人。——比利亞遠離猶太教權主義的中心。因此，即使在祂被逐出加利利和猶太地之後，救主在那裡仍找到了事奉的領域。但即便在那裡，法利賽教派也逐漸被激怒而採取敵對行動，部分是受耶路撒冷同僚的煽動，部分則是出於個人的怨恨。基於此及其他理由，我們斷定此處記載的交易發生在耶穌第二次訪問比利亞期間。有人提出疑問，這次詢問的「試探」在於何處。邁耶認為，這在於試圖將祂捲入希列（Hillel）學派與沙邁（Shammai）學派之間的爭論（參見 Mat 5:31 的釋經註釋）。「人們希望，透過祂的回答，耶穌將實質上支持這兩個對立學派中的一方——特別是沙邁學派，從而使反對派能更全面地聯合起來對付祂。」但若果真如此，祂顯然也會贏得沙邁追隨者的青睞。埃瓦爾德（Ewald）認為，這是意圖在希律安提帕的統治範圍內——施洗約翰曾責備其婚姻關係——將耶穌捲入類似施洗約翰的宣告與命運中。對此有人反對——我們認為理由不充分——稱文中沒有這種陰謀的跡象。邁耶認為耶穌的裁決比任何一個學派都更嚴格。這種說法是不正確的，因為我們的主並沒有超越沙邁所制定的原則；同時，與那位教師不同的是，祂並沒有將教會中婚姻的絕對原則轉化為外在的民事法規。
「無論什麼緣故」。——這個問題顯然是從希列學派的觀點提出的。
Mat 19:4. 「造他們」。——ἄνθρωπος（人，因此我們保留此讀法）與 γυνή（婦人）的概念是預設的。主解釋說，他們並非被隨意創造，也不是彼此獨立的，而是為了彼此，且適合作為彼此的配偶；這由 ἄρσεν καὶ θῆλυ（男性與女性）表達，指涉男女的本性。男女兩性的最初兩個個體，不僅僅是一個男人和一個女人，而是「男性與女性」，意指他們被命定且專為彼此而存在。因此，他們構成了婚姻在完整意義與原則上的預表，即一種不可拆散的結合。
Mat 19:5. 「並且說」。——在 Gen 2:24 中，這些話被記載為亞當所說，而在這裡，它們被引用為上帝所說——這不僅是因為聖經的每一句話都是主的話，而且正如奧古斯丁 [De nupt. ii. 4] 所表達的：「上帝確實透過人說出了人藉著預言所預告的話。」或者更確切地說，是因為在墮落之前，人說出了絕對的屬靈真理，或者說，事實上這就是上帝的話。
「因此，人要離開父母」。——這不僅是為了引用，更是為了表明男人與妻子之間的關係，比對父母的關係更高、更強、更親密。
「二人」。——這個表達在希伯來原文中並未出現，但在七十士譯本（LXX）中可以找到，這隱含在文中，並更充分地帶出了其觀念與意義。兩個看似不同的個體，要透過婚姻成為一體，即形成人類本性的類屬合一。這種合一，在隱含心智與道德要素的同時，基於「一體」的原則，作為結合的標誌與完成。
Mat 19:6. 「不再」，或「永不再」，οὐκέτι。
Mat 19:9 並不構成此規則的例外，因為該處所指的關係與婚姻的概念是不相容的，且處於直接的對立狀態。
Mat 19:7-8. 「摩西為什麼吩咐？」Deu 24:1。——這是對該段經文的誤用，主對此進行了揭露與譴責。摩西制定關於給予休書的規則，其目的並非為了贊同或推動離婚，而是透過將其置於某些規則與限制之下，以減少離婚的數量，旨在重新提升婚姻關係，並實現其理念。摩西並非命令離婚必須發生；他只是規定在這種情況下必須遵守某些形式，並且分離的理由必須體現在「休書」中。但猶太拉比完全扭曲了這一切的意義與目的（Mat 5:31）。因此，我們注意到雙重的對比：「摩西吩咐了」，「摩西准許了」；以及：「摩西在一般情況下吩咐」，與「摩西在特殊情況下准許你們」。他遠非在一般情況下命令離婚，他只是因為你們的心硬，才個別地准許了你們。
Mat 19:8. 「起初並不是這樣」。——在伊甸園的原始狀態中。多妻制的第一個例子記載於 Gen 4:19。值得特別注意的是，它出現在謀殺、血親復仇與罪惡詩歌的背景下；且它發生在該隱的後裔中，而非塞特的後裔中。
Mat 19:9. 「除了為淫亂的緣故」。——這是對 עֶרְוַת דָּבָר（不潔之事）的解釋。參見 Mat 5:31-32 的釋經註釋，p. 115。羅馬天主教作家自然急於將此條款從經文中刪除（Hug, von Berlepsch），但這在批判學上並無根據。
Mat 19:10. 「娶妻不好」。——門徒的意思是：如果我們的主關於婚姻所設定的理想原則，要立即且無條件地應用於現有的關係中，那麼，等等。基督在回答中承認了這種應用的困難。
Mat 19:11. 「不是人都能領受這話」。——這需要上帝的啟示。
Mat 19:12. 對祂進一步陳述的解釋——「因為有生來是閹人的」等等——極其困難。尼安德（Neander）認為，馬太在此處插入了一些主在另一個場合、在完全不同的背景下所教導的內容。當然，那種認為耶穌在此指涉各種應避免婚姻的例外情況的常見解釋，是非常令人不滿意的。此處列舉的三類閹人（該表達被比喻性地用於那些不進入婚姻關係的人），顯然旨在涵蓋婚姻不可行的所有理由。首先，有一類閹人是「從母腹裡生來就是這樣的」，即在生理上不適合婚姻的人，例如那些患有疾病，或其心智或身體組織有缺陷的人。其次，有另一類「被別人閹的」。正如在列舉的第一類與第三類中，閹人一詞顯然是以比喻方式使用的，我們在此也採取同樣的意義——尤其是在字面意義上，這僅適用於相對少數的人。因此，我們認為這通常是指那些因社會與道德考量，而被阻止進入婚姻（在該概念的最高且唯一真實的意義上）的人，因此他們有義務放棄婚姻狀態。救主提到的最後一類，是由於「天國的緣故自閹的」人，即那些雖然已婚，但為了天國的緣故，如同未婚一樣，即隨時準備為了屬靈呼召而犧牲其夫妻享受；或者——正如使徒在 1Co 7:29 所表達的——有妻子的，要像沒有妻子一樣。——因此，這種三重放棄，根據上帝的旨意與目的，貫穿於實際的婚姻關係中——即放棄自然的結合、理想的結合，或婚姻狀態的充分享受——將成為此關係今後所依據的基礎。這樣的結合應結合深厚的個人依戀與靈魂交流，並服從神權政治中上帝的安排與要求，在其中，這項恩賜與其他所有美善的恩賜一樣，應被視為次要的，並從屬於上帝國度的宏大目的（《耶穌傳》，ii. 2, p. 1103）。εὐνουχίζειν（閹割）一詞也被卡巴拉學者（Cabbalists）以比喻意義使用。奇怪的是，羅馬天主教神學家（例如 Sepp, 《耶穌傳》，iii. 117）竟引用這段經文來支持獨身主義，而實際上，這段經文遠非將婚姻視為門徒之下的事物，反而將該關係提升到遠高於當時觀點與環境的地位，並將其置於一個崇高且屬靈的平台上。同樣荒謬的是施特勞斯（Strauss）的觀點，認為這段經文帶有愛色尼派（Essenism）的色彩，該派貶低女性，而救主在此恢復了她的正確地位。參見埃布拉德（Ebrard），p. 453。眾所周知，對這段經文意義的誤解導致奧利金（Origen）字面上將其付諸實行——這一歷史事實最近已被恩格爾哈特（Engelhart）與雷德彭寧（Redepenning）針對施尼策（Schnitzer）等人再次證實。
[註——我請求與蘭格博士對第二類與第三類閹人的比喻性解釋持不同意見；在這種情況下，第三類將涵蓋所有基督徒，因為節制與貞潔是已婚與單身狀態的基本美德與義務，且所有人都被要求將其世俗關係從屬於屬靈呼召。據我對這段奧秘經文的理解，救主區分了三種閹人：(1) 先天性的，這既不意味著功德也不意味著罪過；(2) 強迫性的，這一方面意味著不幸，另一方面意味著罪過；(3) 自願性的，如果它源於對基督的信心與愛，則具有道德價值與功德，但並不比已婚狀態下的貞潔具有更高的功德。第一類與第三類只是不恰當地被稱為閹人。更詳細地說，第一類閹人涵蓋了相對少數在體質上無法或厭惡婚姻的人；第二類是真正的閹人，即被閹割者，他們在當時非常多，特別是在宮廷中，在東方國家、異教徒與穆罕默德教徒中仍然存在（甚至在羅馬教皇西斯廷禮拜堂的唱詩班中也有；著名的《求主垂憐曲》是由這些神聖藝術的不幸犧牲品那清澈銀鈴般的嗓音所演唱的）；第三類是那些自願完全禁慾，或在第一任丈夫或妻子去世後不再婚的人，然而，這並非為了藉此賺取天國（ad regnum cœlorum promerendum，正如奧利金、希拉里、尤西比烏斯、馬爾多納圖斯以及羅馬註釋家們通常對 διὰ τὴν βασιλείαν τ. οὐρ. 的誤解），而是為了出於對基督純潔且無私的愛，為了天國而工作，相信他們在單身狀態下能更無保留、更有效地事奉祂，或在特殊的試煉與逼迫時期保持更堅定（διὰ τὴν ἐνεστῶσαν ἀνάγκην，1Co 7:26）。屬於這一類的包括聖保羅（1Co 7:1, 26）、巴拿巴（1Co 9:5-6），可能還有聖約翰（他在希臘教會中擁有常設稱號 ὁ παρθένος，指其童貞的純潔），以及歷代以來成千上萬的傳教士、神學家、牧師與虔誠的平信徒、慈善修女、童貞女與寡婦，無論是在新教還是天主教中。羅馬教會的重大且嚴重的錯誤在於，將救主基於上帝的特殊呼召與恩賜（Mat 19:11）而留給自由選擇的事物，變成了針對全體神職人員的法律，並以犧牲神聖且正常的婚姻狀態為代價，賦予獨身主義更高的功德。由於對 Mat 19:12 的粗暴字面誤解，奧利金在年輕時對基督的熱情中，受當時禁慾主義觀念的誤導，犯下了那種使他永遠失去婚姻資格的不自然行為。但這在古代教會中受到了公正的譴責，並隨後成為他被亞歷山大教會逐出教門的原因。——關於新約中婚姻與獨身主義的整體主題，參見沙夫（Schaff）的《使徒教會史》，§ 112, pp. 448–454。——P. S.]
羅馬天主教會的婚姻法，以及普魯士與德國其他新教國家的普通成文法，是對這段經文的誤解所導致的兩個極端與偏差的例子。前者從以下假設出發：實際的結合或婚姻的莊嚴化，本身就構成了一種不可拆散的婚姻。中世紀的歷史、義大利與其他羅馬天主教國家（特別是南美洲）的社會狀況，為這一原則提供了悲慘的例證。當河流本應流經的河床被轉化為堅硬的石砌渠道時，河流便衝破了所有界限，為自己開闢了一條渠道，在森林與沼澤中不規則且狂野地蜿蜒。這種情況下的錯誤假設似乎是，摩西的律法處於最低階段——它是權利的最低限度；而不是它體現了一個原則，並旨在為實現婚姻的完整理念鋪平道路。另一方面，在許多新教國家，則犯了相反的錯誤；婚姻的合法性被徹底破壞，自由戀愛取代了它，成為真實婚姻的控制原則。在這種情況下，休書並不像摩西那樣旨在使分離變得困難，而是像希列那樣，使其變得更容易。
值得特別注意的是，主在此開啟的偉大改革，是透過解釋應避免婚姻的情況來引入的。所有此類情況可分為三類：那些因生理構造而不適合這種結合的人；那些道德與社會關係阻止婚姻在其完整意義上實現的情況；最後，那些已婚者，他們將婚姻關係從屬於作為基督徒的呼召，並在這方面放棄它。因此，婚姻將在理想放棄的基礎上重生。
[3. 大衛·布朗（David Brown）關於 Mat 19:12：「當我們的主提出單身生活是為某些特定階層而設計並適合他們時，基督徒應當明白，雖然他們自己的人生規劃與生活狀況應受比單純的傾向或個人利益更高的考量所規範，但他們不應為他人制定規則，而應讓每個人自己決定，因為他站在自己的主人面前，或站立或跌倒。因為凡在這些事上事奉基督的人，都是上帝所悅納的，也是人所稱許的。」阿爾福德（Alford，繼尼安德之後）關於 Mat 19:12：「值得注意的是，我們的主在此沒有說出任何可以歸因於獨身狀態優越性的話：最後一句中的祈使語氣不是命令，而是許可，如 Rev 22:17。祂對我們關於獨身是否權宜之計的估計，作為一個普遍問題，應從才幹的比喻中得出，在那裡祂對埋藏才幹以求更安全保管的行為給予了嚴厲的責備。這是尼安德的評論（《耶穌傳》，p. 584, 第四版），且更具價值，因為他本人 [以及照顧他的妹妹] 終身未婚。」——基督確實從未在任何地方命令，甚至沒有向任何人推薦自願獨身；從 Mat 19:12 的最後一句 ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω（凡能領受的，就可以領受），結合 Mat 19:21，所能得出的最多結論是，祂期望祂的一些門徒做出這樣的犧牲。參見德·韋特（de Wette）於此處。——P. S.]
無論基督去哪裡，朋友與敵人都跟隨祂：1. 作為祂的朋友，那些需要幫助的人；2. 作為祂的敵人，那些奴隸式律法主義與放縱的反律法主義的代表。——基督關於婚姻的教義：1. 作為上帝所設立的約束性特質；2. 它在歷史進程中的衰落；3. 它在律法下的預備性恢復；4. 它藉由福音的轉化。——婚姻是上帝的制度。——婚姻作為創造的完成與聖化——作為家庭的基礎——作為生命的完全團契——作為主與祂教會之間團契的預表，以弗所書第 5 章。——罪如何遮蔽了這生命中最美好、最蒙福的關係，並經常將其扭曲為痛苦最豐盛的源頭。——休書的不同面向。——基督教如何提升了女性，並恢復了她的權利。——純正且基督化的愛是抵禦干擾影響的偉大防腐劑。——不貞潔永遠是對自尊與個人尊嚴的放棄——是對最神聖紐帶的解散。——婚姻關係的莊嚴與嚴肅。——福音下婚姻的三重放棄，為基督徒婚姻鋪平了道路。——基督是基督徒家庭的創始者：1. 規範婚姻的律法；2. 規範子女的律法；3. 規範財產的律法。
斯塔克（Starke）：——奎內爾（Quesnel）：男人與妻子的結合比父母與子女的結合更親密，Gen 2:24。——赫丁格（Hedinger）：丈夫與妻子不僅應是一體，還應是一心一意，Eph 5:31。——婚姻的秩序是由上帝親自設立的；但遺憾的是！許多人進入這種狀態不僅沒有上帝，而且違背了祂的心意與旨意。——奧西安德（Osiander）：撒旦試圖透過祂的僕人來解釋聖經；但他扭曲了它，並歪曲了其意義。——蔡修斯（Zeisius）：在新約時代，並非律法下所容忍的一切都得到認可。——皮斯卡托（Piscator）：獨身並非比婚姻更神聖的狀態。
格拉赫（Gerlach）：——在這種關係中，人要表明他已藉由聖靈的大能征服了肉體與本性。
休布納（Heubner）：——基督不受文士觀點的左右；而是指向作為上帝所設立的原始制度，這是所有進一步法規的源頭與基礎。
腳註：
[1] Mat 19:3。——[Καὶ προσῆλθον αὐτῷ Φαρισαῖοι；公認文本（text. rec.）中的冠詞 οἱ 在最好的手抄本中缺失，並被現代批判編輯（除蒂申多夫外）刪除，蘭格博士在他的版本中也將其刪除。——P. S.]
[2] Mat 19:3。——[Αὐτῷ（對祂）同樣在最古老的權威來源中缺失，西奈抄本（Cod. Sinait.）中也缺失，並被拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford）刪除。——P. S.]
[3] Mat 19:3。——ἀνθρώπῳ（對一個人）被 B、L、[西奈抄本] 刪除，並被拉赫曼與蒂申多夫刪除；但似乎是 ἐποίησεν αὐτούς（造他們）所要求的。
[4] Mat 19:4。——[Αὐτοῖς（對他們）在批判版本中被刪除，但被蘭格保留。——P. S.]
[5] Mat 19:9。——拉赫曼與 B、D 一起讀作：παρεκτὸς λόγου πορνείας。邁耶認為這是來自 Mat 5:32 的註釋。[公認文本讀作：εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ；蒂申多夫與阿爾福德：μὴ ἐπὶ πορνείᾳ，此讀法也得到西奈抄本的支持。Εἰ 很可能是一個解釋性的添加。意義絲毫未受此讀法差異的影響。——P. S.]
[6] Mat 19:12。——[閹人前的一些詞是英王欽定本（E. V.）的插入語，應加底線或刪除。——P. S.]
[7] [Mat 19:3-6。——法利賽人希望將我們的救主捲入他們關於婚姻與離婚問題的經院派黨爭，以及希律安提帕的姦淫案中，該案導致了施洗約翰的監禁與死亡，在當時可能引起了與 16 世紀宗教改革時期亨利八世離婚案一樣多的感受與辯論。救主透過首先（在第 4 節）將他們引向上帝所做的事來回答祂敵人的陰險問題，上帝在人類的原始創造中設立了性關係與婚姻，作為一個男人與一個女人之間不可拆散的結合；其次（在 Mat 19:5），引向上帝透過亞當作為人類代表所說的話，即丈夫與妻子是不可分離地結合在一起的，即在他們肉身生命或世俗生命的範圍內；然後（在 Mat 19:6），祂以一句話陳述了祂自己不可抗拒的結論，這句話自此在基督徒國家的每一場婚禮中被重複，並將重複到時間的盡頭，以其神聖的權威與大能來開啟並保護這種神聖且基本的關係。——我們補充阿爾福德博士關於 Mat 19:4-6 的評論：(1) 我們的主將摩西對創造的記載視為歷史事實，並基於該敘述的字面表達來建立祂的論點。(2) 祂同時引用了創世記的第一章與第二章，表明它們是連續敘述的連續部分。(3) 祂引用亞當的話（Gen 2:21）作為創造主所說的話；因此，它們必須被理解為是在預言中、在神聖靈感下所說的，尤其是因為這些術語所指涉的關係當時尚未存在。(4) 論點的力量在於男性與女性先前的合一，雖然在有機體上並非如此，但在亞當裡是隱含的。祂「造他們」，即作為一個種族的人，男性（非一個男性）與女性（非一個女性）。——P. S.]
[8] [譯文中省略了接下來約半欄的章節，因為它完全涉及普魯士國教體制中複雜的婚姻難題，採取了介於嚴格改革派與大多數隨俗牧師之間的中間立場。普魯士的婚姻法可追溯至腓特烈二世的無神論統治時期，因增加離婚原因並促進離婚的完成，而顯得極其鬆散且敗壞道德。隨著普魯士真正基督教的復興，一場旨在回歸基督律法的改革運動開始了。過去二十年來，宗教媒體、宗教會議、牧師會議以及德國教會大會對此議題進行了廣泛的討論。參見亨斯登堡（Hengstenberg）的《福音派教會報》（Evang. Kirchenzeitung）1840–60 年間的多篇文章；Liebetrut：《關於婚姻的有序發展》（Ueber geordnete Entwicklung der Ehe），柏林，1856 年；以及 Goeschen 在赫爾佐格（Herzog）的《現實百科全書》（Real-Encyclopædie）第 iii 卷中關於「婚姻」（Ehe）的文章，pp. 666–707。——P. S.]
B. 教會中的兒童。Mat 19:13-15。
（Mar 10:13-16; Luk 18:15-17）
13 那時，有人帶著小孩子來見耶穌，要他給他們按手禱告；門徒就責備那些人。14 耶穌說：「讓小孩子到我這裡來，不要禁止他們；因為在天國的，正是這樣的人。」15 耶穌給他們按手，就離開那地方去了。
太 19:13。那時，有人帶著小孩子來見他——這與前文所提出的問題形成了榮耀的對比。這是關於祝福兒童的教導，與婚姻上的冒犯相對立。[小孩子，παιδία（paídia），不僅指小男孩和小女孩，也指嬰兒或幼童，這從路加福音 18:15 的用語 βρὲφη（bréphē）可以明顯看出。——P. S.]
來見他——從這段歷史中我們得知，在比利亞（Peræa），基督不僅被視為一位神聖的人物，而且他的尊嚴與品格也在某種程度上得到了承認。
要他給他們按手——這不僅是一個象徵，更是一種祝福的行動——即有效地賦予某種道德上的福分。同樣地，這也表達了分別為聖與醫治的意義（創 48:14；出 29:10；王下 4:34）。參閱赫爾佐格（Herzog）《百科全書》（Real-Encyclopædie）中關於「按手」（Handauflegung）的條目。希伯來母親習慣以這種方式為她們的孩子尋求祝福。會堂的主管也習慣於給孩子按手。
門徒就責備那些人——根據馬可福音，責備的是那些帶孩子來的人；邁耶（Meyer）認為，文中 προσηνέχθη（prosēnechthē，被帶到）一詞表明，經文中的 αν̓τοῖς（autois，他們）是指這些帶孩子的人。但在我們看來，福音書作者意在指出，雖然責備是對那些帶孩子的人說的，但實際上是指向孩子們本身。因此，我們的主回答說：「讓小孩子到我這裡來」等等。
太 19:14。因為在天國的，正是這樣的人——對這段經文有幾種不同的觀點：1. 本格爾（Bengel）和德·韋特（de Wette）將其應用於字面意義上的兒童。2. 邁耶將其解釋為具有孩童般心性的人（太 18:3）。3. 加爾文（Calvin）評論道：tam parvuli, quam eorum similes（既指幼童，也指像他們那樣的人）。4. 教會通常將其應用於嬰兒洗禮的制度，解釋為：被獻給主並來到主面前的孩子。因此，那些在洗禮中被奉獻給神的人——作為體現天國盼望的一代，即神權政治下的子民。但根據馬可福音和路加福音的平行經文，這也必須被視為孩童心性的象徵，正如洗禮本身就是個人重生的預表論（Typology）。
兒童是神對婚姻關係的祝福——孩子的幸福如何平衡婚姻的苦難。——婚姻應當因顧念孩子而聖潔。——孩子應當被帶到主面前。——孩子有能力領受祝福。——主責備並抵制那些試圖阻擋孩子親近基督的行為。——信徒的孩子被接納進入天國。——「讓小孩子到我這裡來。」——兒童與天國的相互關係：1. 每一代新生的孩子在天國裡都變得更美好；2. 天國在每一代新的信徒中顯得更加美麗。——或者：1. 天國屬於孩子；2. 孩子屬於天國。
斯塔克（Starke）：——奎內爾（Quesnel）：讓我們為我們的孩子懇求主的祝福。——[天國屬於謙卑和單純的人。——] 奧西安德（Osiander）：讓父母確保他們所做的一切都有助於孩子的救贖。——符騰堡聖經（Bibl. Würt.）：如果天國屬於孩子，那麼信心和洗禮也屬於他們。
戈斯納（Gossner）：——在世人眼中為大的，在基督面前卻是小的；世人所藐視的，卻是基督所揀選的。
利斯科（Lisco）：——孩子特別容易受到屬靈影響。在他們身上仍然存在著——1. 信心，而非懷疑；2. 自我奉獻，而非不信任；3. 真實，而非虛偽；4. 謙遜與卑微，而非驕傲。
霍伊布納（Heubner）：——對聖徒禱告之能力與功效的信心：1. 它是基於什麼；2. 它的條件。——讓我們在孩子心中留下深刻印象，基督宣告他們是屬於祂的。——門徒的責備是對那些反對孩子早期宗教教育者的勸誡。——耶穌是純潔與神聖之愛護兒童的典範。——對兒童的自然情感與基督徒情感。
16 有一個人來見耶穌，說：「良善的夫子，我該做什麼善事，才能得永生？」17 耶穌對他說：「你為什麼以善事問我？只有一位是良善的；你若要進入永生，就當遵守誡命。」18 他說：「什麼誡命？」耶穌說：「就是不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證，19 當孝敬父母，又當愛鄰如己。」20 那少年人說：「這一切我都遵守了，還缺少什麼呢？」21 耶穌說：「你若願意作完全人，可去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上；你還要來跟從我。」22 那少年人聽見這話，就憂憂愁愁地走了，因為他的產業很多。
23 耶穌對門徒說：「我實在告訴你們，財主進天國是難的。24 我又告訴你們，駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢。」25 門徒聽見這話，就希奇得很，說：「這樣誰能得救呢？」26 耶穌看著他們，說：「在人這是不能的，在神凡事都能。」
太 19:16。有，一個人來，εἶς（heis，一個）。——由於前兩段經文是相互關聯的，我們推斷當時基督身邊仍然圍繞著前來試探祂的法利賽人。因此有了「看哪！」這種驚訝的表達。此外，路加福音中將此人特別指定為 ἄρχων（archōn，官長），支持了這樣一種假設：他部分地被耶穌所吸引，現在帶著經文中的問題前來。
太 19:16-17。（良善的）夫子。——我們預設馬可和路加的記載必須被視為對馬太記載的補充。在這種情況下，救主的回答：「你為什麼稱我是良善的？」必須被視為一種反駁，不是針對這句問候本身，而是針對這位文士心中所附帶的膚淺和僅僅外在的含義。除了神以外，沒有良善的：只有一位是良善的。一切良善都在於祂並出於祂，只能是唯一的，並且只有在與神連結的範圍內才能被視為良善。
因此，我們也解釋了這樣的讀法：「你為什麼問我關於善的事？只有一位是良善的。」神獨自是良善的，是所有良善的唯一源頭。因此，行善的責任並非眾多責任中的一項，需要通過詢問或神學研究來確定。那唯一的一件善事就是活在神裡面並愛神。這件事的開端是遵守誡命，誡命是良善顯明出來的律法形式。換句話說，尋求履行律法，或在神面前成為義人。當你嘗試這樣做時，你將逐漸被引導至悔改與信心；或者，為了達到那唯一的善，或來到神面前，你必須首先認真對待祂的誡命，即良善在外在顯明出來的多種形式。尼安德（Neander）在解釋這段經文時犯了錯誤：「你為什麼問我關於善的事？只有一位是良善的；向祂祈求吧。祂已在祂的話語中啟示了。」德·韋特（de Wette）的觀點更為錯誤，他將其解釋為：你為什麼向我提出關於真實且最高之善的無法回答的問題？等等。奇怪的是，當這位評論家將此類詢問描述為無法回答時，邁耶卻稱其為多餘。然而，後者恰當地指出：「有一位是良善的，有一位是良善的，alterum non datur（沒有第二種可能）。但如果你真的希望（此處的 δέ 與轉折性的 autem 同義）將我所說的應用於你的生活，以便徹底意識到其屬靈意義，等等。」重點在於 τί με ἐρωτᾷς（你為什麼問我）。良善的事不應被視為法利賽式 ἐρωτᾷν（詢問）的主題。它不在猶太傳統所包含的任何特定誡命形式中。因此，弗里茨舍（Fritzsche）正確地解釋 τί 為 quid quod bonum sit（什麼是善事）。少年人以為他已經遵守了這一切；然而他感到自己仍然缺少什麼，儘管他不知道是什麼。因此，這裡記錄的事件與耶穌和文士在馬可福音 12:28 中的對話密切相關。在那種情況下，基本思想是：獨一的神；因此，只有一條誡命。在目前的情況下：只有一位良善的本體；因此，也只有一件善事。在這兩次場合中，主都提到了與猶太傳統主義及其繁瑣條例的對比，這些條例經常阻礙和遮蔽了良善的事。
太 19:18。什麼誡命？——Ποίας（poias），「quales（哪一類的），這不等同於 τίνας（tinas，哪些），而是暗示他想知道其特徵。」邁耶。因此，這句話表明，像一般的法利賽人一樣，他在所謂的主要誡命和次要誡命之間作了區分。
不可……——主對這些誡命的列舉，在涉及律法第一版和第二版誡命的區別時具有一定的重要性。在太 19:18 中提到了第二版的四條誡命；有人問這節經文與太 19:19 有何關係。但是，根據利未記 19:18，「當愛鄰如己」的命令顯然是作為第二版誡命的總結。因此我們推斷，「當孝敬父母」應被視為更深層次的意義，作為第一版誡命的總結。換句話說，1. 保持生命的根源神聖；即第一版誡命。2. 保持你作為枝子的樹神聖；即第二版誡命。
太 19:20。這一切我都遵守了……還缺少什麼呢？——後一個問題不應被視為滿足於自我義的表達，好像它暗示：既然如此，我就不缺少什麼了。誠然，少年人確實是自義的。他對神誡命的屬靈性、深度或高度毫無概念。僅僅從律法的字面意義來看，他認為自己在神面前是無可指責的，甚至可能是義的。然而，他的心感到不安，他覺得自己仍然缺少什麼。在這種匱乏感下，他向救主提出了這個問題，彷彿他在說：那麼我還缺少什麼呢？這一切並沒有給我內心的平安。這段經文的正確觀點，既體現在馬可福音的陳述中——「耶穌看著他，就愛他」，也體現在他後來經歷的巨大掙扎中。
太 19:21。你若願意作完全人——在與前文的聯繫中，這句話只能意味著：如果你想擁有那唯一的善，並因此行那唯一的善，使屬靈的恐懼和匱乏讓位於平安與愛，等等。主承認了少年人的假設，即他現在已經超越了眾多誡命或律法的道路。那麼，既然如此，就進行那唯一的事吧。少年人現在必須證明他是認真對待這件事的。為此，耶穌試驗他，目的是在他面前展現律法更深層的含義，並喚醒他內心的罪惡感和屬靈的束縛感。主的命令顯然旨在揭示一個事實，即少年人已經將他的財富偶像化，因此他完全違背了即使是第一條誡命的精神。實質上，基督的這個要求與呼召祂所有門徒的要求是一樣的——捨己，背起十字架，跟從祂。在這個意義上，這個命令適用於每一位基督徒。信徒所擁有的一切，實際上不是他的，而是主的財產；最重要的是，它屬於 Christo in pauperibus（基督在窮人身上）。然而，主以一種律法的形式表達了祂福音的這個普遍呼召，目的是除去少年人的自義，並引導他感受到自己的罪惡和對救贖的需要。顯然，祂不可能意味著，通過字面上和外在地順從這個命令，少年人就會獲得進入天國的權利。因此，那些認為如果少年人只是遵循救主的指示，一切就會好起來，但因為他憂憂愁愁地走了，所以他最終滅亡了的解釋者，都錯失了這段經文的含義。誠然，他的離去表明了一種極度危險的狀態，並足以引起對他未來的嚴重關切。然而，他感到憂愁的事實提供了內心衝突的證據，通過恩典，他可能會經歷這種衝突，從而對他在神面前的狀態有正確的認識。這在他身上仍然是缺乏的，而不是任何額外的外在義的嘗試。
天上的財寶——參閱太 5:12；太 6:20。
太 19:23。難的，δυσκόλως（dyskōlōs）。——這個表達暗示少年人的狀態處於極度危險之中。然而，這並不意味著它是絕望的。財主可以進入天國，儘管不是作為財主。這種情況的困難在於自然界中不願放棄我們對世俗財產的依賴和愛。參閱亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）的論文：《哪位財主能得救？》（Τις ὁ σωζὴμενος πλούσιος? Quis dives salvetur?）。
太 19:24。駱駝穿過……——這裡使用的誇張比喻引起了各種錯誤的解釋。因此，1. 它被翻譯為「錨繩」，（a）在狄奧菲拉克（Theophylact）中對 κάμηλος（kamēlos）一詞進行了某種武斷的解釋；或（b）根據 κάμιλον（kamilon）的讀法（卡斯特利奧、惠蒂烏斯等）。2. 有人斷言，「針眼」一詞在東方被用來指代靠近主門的行人側門，駱駝習慣從那裡進入城市。3. 然而，大多數解釋者都按字面意義理解「駱駝」和「針眼」這兩個詞。因此，格勞秀斯（Grotius）評論說：totum hoc proverbium mutata cameli voce in elephantem est apud Rabbi Jacobum in Caphtor（整個諺語在拉比雅各的《Caphtor》中將駱駝一詞改為大象）。同樣，德·韋特提醒我們，同樣的說法在塔木德中也出現過，關於大象；參閱萊特富特（Lightfoot）、肖特根（Schöttgen）、布克斯托夫（Buxtorf）的《塔木德詞典》。格勞秀斯引用了一句類似的拉丁諺語，並提到耶利米書 13:23 作為一個類似的段落。在我們看來，救主在這裡意在傳達一個事實，即太 19:23 所提到的進入天國的困難，現在已經變成了不可能。當然，沒有什麼表達能比描述一個不可能的事更強烈了。因此，這段經文的含義似乎是，雖然太 19:23 指的是那些實際擁有財富的人，他們隨時可以放棄，但太 19:24 適用於象徵意義上的財主，或那些將心和生命獻給這些事物的人。因此，我們不僅將此表達視為一句諺語，而且認為它旨在表達某事是絕對不可能的。駱駝作為負重的牲畜，可以作為財主的一個合適象徵，而針眼，作為任何可見物體進入的最小通道，可以被視為進入天國的屬靈入口的形象，即一個已經放棄了世界的靈魂。然而，在一個方面，即使這個形象如果按字面理解也是不充分的，因為它可能暗示一個靈魂可以在掛在世界上時進入那個國度，即使只是掛在一根線上。但比喻不能被過度強求，而針眼無疑是能找到的最合適的象徵。
太 19:25。這樣誰能得救呢？——德·韋特（繼格勞秀斯之後）：「因為每個人或多或少都有同樣的愛世界的心。」這種解釋肯定比邁耶的解釋更令人滿意，邁耶將該從句視為 conclusio a majoribus ad minores（從大到小的結論）；彷彿它是說，如果財主，那些有能力做這麼多善事的人，都有這樣的困難，那麼誰又能呢？在我們看來，門徒的推理如下：如果財富使一個人不適合進入天國，那麼肯定有一根財產的線，即使是最貧窮的人也可能被阻止進入天國，特別是因為按本性每個人都愛財富。或者，也許我們可以從更廣泛的意義上理解它：如果財富是如此巨大的障礙，那麼實際的罪惡就更是如此！門徒顯然還沒有完全意識到每一種罪惡都源於世俗的心思和心靈；他們的猶太偏見反對這種教導。
太 19:26。耶穌看著他們，說——帶著親切的同情。祂感受到了在他們能夠獲得神兒女的完全自由之前，他們還有多麼艱難的掙扎。
在人——複數的使用值得注意：1. 根據人的判斷。弗里茨舍和埃瓦爾德（Ewald）持此觀點。2. 根據人的能力和力量。德·韋特和邁耶持此觀點。這兩種觀點可以結合起來。人的共同判斷在這種情況下與他們感受到的無能是一致的；在這個意義上，這是不可能的。但神，在祂的大能和恩典中，不僅使這成為可能，而且實際上在基督裡並通過基督宣告了這一點。人這個詞指的是古老而腐敗的世界，迷失在世俗中；而主在這裡被呈現給門徒，作為一個新時代的創造者，在這個時代，世界將被釘在信徒身上，而他們也將被釘在世界上。參閱路加福音 1:37。
福音光照下的善。——基督徒家庭中的財產觀。——上帝是至高且唯一的善，是一切其他美善的源頭。——基督徒的品格：1. 他們將自己獻給美善之事；2. 他們行美善之事；3. 他們為美善之事持守自己的產業。或者，這原則是：1. 一切美德的原則；2. 一切本分的原則；3. 一切真正財富的原則。——那位富有的少年官的詢問：「我該做什麼善事？」表達了一種三重錯誤：1. 他似乎認為自己可以靠行為得救；2. 靠特殊的慈善行為得救；3. 靠某種特定的、足以加冕並完成他先前所有義行的行為得救。——一位會堂主管，卻對律法的屬靈本質毫無概念；或者，僅僅因律法主義而導致的可怕無知。——自欺與自義互為因果。——那少年人的問題本應是：我該如何擁有永生，以便去行善？——自義的各種形式：1. 頭腦與心靈的自義（教義與情感上的）；即最嚴格意義上的法利賽人；2. 頭腦正統但心靈自義，如教會中某些似乎熱衷於教義純正的人；3. 頭腦的自義，結合了對屬靈需要的深切感受，儘管其基礎可能未被完全理解，正如這位少年人和許多基督徒律法主義者的情況。——人的自我欺騙與其內心感受到的需要之間的對抗。——「你若要進入永生，就當遵守誡命」；或者，我們唯有藉著律法才能從律法中得釋放：1. 藉著理解其屬靈意義（對心靈的應用）；2. 藉著將所有誡命歸納為一條誡命（形成律法之箭的箭尖）；3. 藉著真誠而懇切的自我省察，以愛上帝這一大誡命為視角（律法產生死亡）。——主如何運用律法來訓練我們歸向福音。——主學堂裡的富有少年人。——論屬靈財富與屬世財富（或者更確切地說，對財富的追求）之間的密切聯繫：1. 屬靈財富導致驕傲與自負；2. 屬世財富往往用來掩蓋屬靈的貧窮。——財富的危險（貪婪、愛享樂、驕傲、對屬世財富的倚賴、虛假的屬靈、對自身屬靈狀態的自欺）。——財富的目的。——主這番宣告的雙重解釋：1. 門徒們的解釋；2. 主的解釋。——「這樣誰能得救呢？」或者，承認所有人都分擔同樣的罪咎與對世界的愛。——富人如何進入天國：1. 在他特殊的環境下，這總是困難的；2. 如果他在心思意念上依戀財富，這是不可能的（法利賽人）；3. 藉著神聖恩惠的奇蹟，這成為可能（亞利馬太的約瑟）。——進入天國：1. 對屬血氣的人來說極難進入：（a）這在任何情況下都是窄門；（b）對富人來說，它變成了針眼。2. 但對信徒來說，它是敞開的：（c）引領基督的真門徒進入宴席廳，Mat 25:10；（b）對基督的忠實跟隨者來說，這是一道榮耀之門；（c）在我們歸回天父家時，這是一道天國之門，Joh 14:2。——邪惡的各個階段，以「駱駝」、「狼」和「毒蛇的種類」為象徵。——背負重擔的駱駝站在針眼前，是貪婪或世俗心態站在天國門口的象徵。參見 Mat 23:24。——重生與心靈貧窮是恩惠的奇蹟；在這方面類似於基督的降生，Luk 1:37。
Starke：——Quesnel：如果我們想知道如何得救，讓我們求教於基督，那位最偉大、最真實的教師。——Zeisius：試圖靠自己的行為尋求永生，是一種普遍但極其危險的錯誤。——各樣美善的恩賜都是從上頭來的，Jam 1:17。將其歸功於自己，不僅是用污穢的手觸摸恩賜而玷污了它，更是犯了褻瀆之罪，Mat 7:22。——Osiander：所有對自己在上帝面前的狀態無知的人，都應被引向律法，以學習他們的罪咎與需要。——愛鄰舍是愛上帝最清晰的證據。——有多少人想像自己已經完成了所要求的一切，而事實上，千分之一的事他們都無法回答！Job 9:3。——Zeisius：律法是屬靈的；因此，那些倚靠自己行為的人是在嚴重地欺騙自己，Rom 7:8；Rom 7:14。——最危險的狀態，就是想像自己在上帝眼中是義的。——Tossani Bibl.：我們不應將這段歷史理解為，彷彿藉著施捨這種外在行為，那少年人就能變得完全。1Co 13:3 表明了相反的觀點。但基督在這裡將一條特殊的誡命擺在少年人面前（祂清楚察覺到他的心態），是為了讓他確信自己離完全還差得遠，且無法遵守律法。——多種的多收，少種的少收，2Co 9:6-7。——整個救贖之工遠超乎人的知識或能力。——Quesnel：對屬靈無能的感受不應導致我們絕望，而應導致耶穌基督恩惠的得勝。
Lisco：——路德的邊註：我們的主在這裡提出「你為什麼稱我為善？」這個問題，其含義與祂在 Joh 7:15 所說「我的教訓不是我自己的」相同——特別是指祂的人性，藉此祂總是引導我們歸向父。——要完全，就是遵守上帝的誡命。——因此顯而易見，這位少年人並未像他自以為的那樣真正遵守了誡命。
Gerlach：——耶穌藉著將律法的屬靈含義擺在少年人面前來試驗他。——藉著這樣的例子，主逐漸訓練祂的門徒去理解人對於任何美善之事都完全無能為力。
Heubner：——這位「官」匆忙前來，彷彿一刻也不能等待或耽延；然而這並沒有帶來持久的結果。後來，他卻緩慢而憂愁地走了。——「沒有一個善的。」這些話並非輕率地說出，而是具有深刻且極其莊嚴的意義。——參見 J. Casp. Schade 的傑作：《最重要的詢問：我還缺少什麼？以及，我該做什麼才能承受永生？》，第14版，萊比錫，1734年。——計算是正確的，除了其中一個小細節；但這使得整個帳目都成了虛假。——我們每個人都有一些必須放棄的東西，才能進入基督的國度。——屈梭多模：關於門徒的問題「這樣誰能得救呢？」——因為他們關心同胞的救贖，因為他們對他們懷有深厚的感情，也因為他們已經感受到了所有真正牧者所特有的溫柔。基督的這句話使他們為整個世界戰兢。
[13] Mat 19:16。[或譯作：有一人前來對他說，εἷς προσελθὼν αὐτῷ εἶπεν，這是對 εἶπεν αὐτῷ 的正確讀法。——P. S.]
[14] Mat 19:16。抄本 B、D、L 等 [以及西乃抄本] 省略了 ἀγαθέ（善），只讀作 διδάσκαλε（夫子，教師）。與此相關的是以下讀法：τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἷς ἐστὶν ὁ ἀγαθός（取代公認經文：τί με λέγεις, κ.τ.λ.）。這些讀法在 B、D 及古譯本中得到了更確鑿的證實，並被 Griesbach、Lachmann、Tischendorf 所採納。公認經文是從馬可福音和路加福音中插入的。
[15] Mat 19:17。[正如蘭格博士在上一條註釋中所述，正確的讀法是：τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἷς ἐστὶν ὁ ἀγαθός，即：你為什麼問我關於善的事？只有一位是（絕對的）善者；蘭格：Was fragst du mich über das Gute? Einer ist der Gute。此讀法得到西乃抄本、梵蒂岡抄本、D、L 及其他抄本，以及俄利根、優西比烏、耶柔米、奧古斯丁、拉丁武加大譯本（“Quid me interrogas de bono? unus est bonus, Deus”）和其他古譯本的支持，並被 Tregelles 和 Alford，以及 Lachmann 和 Tischendorf 所採納。參見這些評論家在該處的編輯摘要。公認經文：τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθός, εἰ μὴ εἷς, ὁ θεός，來自馬可福音和路加福音，是對稱呼「良善的夫子」的回答，而馬太福音則給出了對少年人問題「我該做什麼善事？」的回答。我們的主首先將他從眾多善事（ἀγαθά）引向絕對位格的善（ὁ ἀγαθός）或上帝（這是馬太福音中問題的含義），然後（在馬可福音和路加福音的問題中）將他從對基督僅僅人道主義的觀點，引向真正的神人二性觀點，彷彿在說：如果只有上帝是善的，你為什麼稱我為善，而你卻只把我當作一個普通的拉比？祂回答了少年人的思想，拒絕了他相對且人道主義的敬意，但同時將他指向了更高、絕對的善的概念，在這一概念中，祂根據祂的神性，並作為與父本質合一的一位，是善的。祂並沒有說：「我不善」，而是說「沒有一個善的」；沒有人在該詞的適當意義上是善的，唯有上帝。——P. S.]
[16] Mat 19:20。[「從我幼年以來」這幾個字在最好的古權威抄本中被省略，包括西乃抄本，以及現代批判版本。（參見 Lachmann、Tischendorf、Alford 的校勘。）它們是從馬可福音和路加福音的平行經文中插入的。蘭格博士在他的德語譯本中保留了它們。——P. S.]
[17] Mat 19:24。除了讀作 διελθεῖν（穿過）外，還有較難的 εἰσελθεῖν（進入）。[西乃抄本讀作：εισελθιν。——P. S.]
[18] [單詞 κάμιλος，被認為意指繩索或纜繩，出現在少數小寫字母抄本中，但在任何希臘作家中均未出現，很可能是為了逃避這一諺語表達中想像出來的困難而發明的。參見希臘語詞典及 Tischendorf 大版 Mat 19:24 的校勘。——P. S.]
[19] [《古蘭經》第7章第38節，很可能是模仿這段經文，使用了同樣的比喻：「他們不得進入天堂，直到駱駝穿過針眼。」參見 Mat 23:24，吞下駱駝。對於救主的聽眾來說，駱駝比大象更為熟悉，而且由於其背上的駝峰，它特別適合象徵世俗財富，作為進入天國窄門的沉重負擔和嚴重障礙。——P. S.]
第四部分 教會未來的君王式彰顯
Mat 19:27 至 Mat 20:16
內容：——(a) 等候使徒，以及所有為了基督而撇下所見之物者的榮耀賞賜，Mat 19:27-30。(b) 自由恩惠的賞賜；或，葡萄園工人的比喻，Mat 20:1-16。
歷史順序。——在與富有少年人交易之後，彼得立即提出了關於等候那些撇下一切並跟隨耶穌的門徒的賞賜的問題。主的回答隨後由葡萄園工人的比喻進一步闡明。
A. 等候使徒，以及一般所有撇下所見與暫時之物者的榮耀賞賜。Mat 19:27-30 (Mar 10:28-52; Luk 18:28-30)
27彼得就對他說：「看哪，我們已經撇下所有的跟從你，將來我們要得什麼呢？」28耶穌說：「我實在告訴你們，你們這跟從我的人，到復興的時候（renovation, παλιγγενεσίᾳ），人子坐在他榮耀的寶座上，你們也要坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派。」29凡為我的名撇下房屋，或是弟兄、姊妹、父親、母親、妻子、兒女、田地的，必要得著百倍，並且承受永生。30然而，有許多在前的，將要在後；在後的，將要在前。
Mat 19:27。彼得就對他說。——De Wette 指出：彼得的問題顯然是由主對那少年人提出的要求所引發的。Meyer 表達了同樣的觀點，並補充說，ἡμεῖς（我們）一詞被置於句首以示強調，並與那富有少年人的行為形成對比。De Wette 認為，「彼得一定期望某種物質上的等價物；否則他不會提出這個問題，而會對所有門徒所享有的內在與屬靈安慰感到滿足」（但參見 1Co 15:19）。我們承認，在這個詢問中確實有一絲僱傭心態的痕跡。這一點既體現在 Mat 19:30，也體現在隨後緊接著的比喻中。儘管如此，這種自私的成分並未完全掩蓋問題本身更高的意義與真理。事實上，雖然彼得的詢問是關於賞賜的，但其措辭卻極其謙遜與謹慎：τί ἄρα ἔσται ἡμῖν; 我們將來要得什麼呢？正如武加大譯本：Quid ergo erit nobis? 但 Paulus 在解釋該子句的含義時錯了：我們將來要得什麼，即，要做什麼？同樣，我們不能同意 Olshausen 將其意譯為：我們的份是什麼？你會對我們下達與那少年人相同的判決嗎？ἡμεῖς 一詞顯然是為了與那不能進入天國的富人形成對比；而「看哪，我們已經撇下所有的」這句話，意在作為一種更新的、正式的對世界的撇下，並結合了此處膽怯的詢問（這在馬可福音和路加福音中甚至未被記錄）：那麼呢？我們將來要得什麼？
我們已經撇下所有的——De Wette 和 Meyer 認為這些話暗示他們不再偶爾回到自己的家和行業中。但即使這個觀點與 Joh 21:3 並不矛盾，它顯然也只構成了一個非常次要的考慮。重點在於，當離開加利利時，他們在心思意念上，並盡其所能地理解，已經完全撇下了世界，現在準備跟隨他們的主，走上祂前往耶路撒冷的受難之路。耶穌已經預言了祂自己未來的榮耀，但到目前為止，祂對門徒的未來保持沉默。關於這一點，他們現在要求獲得進一步的信息。
Mat 19:28。耶穌說。
Mat 19:28 體現了對使徒的特別應許；Mat 19:29 是關於所有基督跟隨者的普遍陳述；而 Mat 19:30 以及隨後的比喻，則表達了這兩個應許的條件。
你們這跟從我的人。——應許了十二個寶座這一事實，證明了這番話是針對使徒的。——在復興的時候，παλιγγενεσία（重生/復興）——完全的基督徒重生，即我們這個世界的恢復，或新紀元（æon）的出現，即偉大的 ἐπιφάνεια（顯現），與重生的開始——其根源與原則（ἄνωθεν γεννηθῆναι，Joh 3:3，或 ἀναγεννηθῆναι，1Pe 1:3）——形成對比，後者構成了完全恢復的基礎。事實上，它與 ἀποκατάστασις（復原，Act 3:21）相吻合，儘管這兩個概念有所不同。Tit 3:5 中的 λουτρὸν παλιγγενεσία（重生的洗）似乎包含了重生在原則上與完全復興這兩個概念，並指向從前者向後者的發展。Hilary 將該詞應用於第一次重生，並將其與 ἀκολουθήσαντές μοι（跟從我的人）聯繫起來，譯為：「你們這些在重生中跟從我的人，或作為重生者跟從我的人。」同樣，Hammond、Fischer 等人將其理解為指第一次重生，並援引 Tit 3:5 作為證明。奧古斯丁、Theophylact 和 Euthymius Zigab. 將其指向身體的復活，Fritzsche 則更特別地指向最終的審判。De Wette 和 Meyer（繼 Buxtorf 的《塔木德詞典》חדוש הצולם，Berthold 的《基督論》之後）將其應用於「因墮落而毀壞和破壞的世界的復興」，或「整個宇宙恢復到墮落前原始完美狀態」。因此，它幾乎對應於 ἀποκατάστασις（De Wette，參見 Joseph. Antiq. xi. 3, 8, ἀποκατάστασις；§ 9, ἡ παλιγγενεσία τῆς πατρίδος）。但雖然這後一個術語更特別地指根據上帝的應許恢復事物的原始狀態，或對我們患病、混亂和衰敗的世界進行全面的更新與恢復，但 παλιγγενεσία 一詞則超越了這一點，並指向人類生命從其原始的屬地完美狀態向更高屬靈存在狀態的進一步發展與推進（參見哥林多前書第15章）。同時，也要記住，原則上的第一次「重生」包含了第二次，並且它持續進行和發展，直到達到最終階段。因此，雖然主在這裡主要指的是天國的最終完成，但祂的陳述也適用於使徒死後在基督國度裡等待他們的榮耀，以及他們在世時在祂裡面的屬靈統治權，並適用於他們與榮耀的主之間屬靈團契的逐漸增長。（參見 Mat 16:28 的釋經註釋。）
人子坐在……——這一子句更充分地解釋了 palingenesia 的含義。——在他榮耀的寶座上。——δόξα（榮耀）是祂顯現時的榮耀，那時祂的屬靈能力將完全彰顯。因此，該表達不僅僅意味著「主將在祂榮耀中顯現自己的寶座」，也意味著「既是祂榮耀的結果，也是祂榮耀彰顯的寶座」。當祂作為征服者、統治者、審判者和主所佔據的這個寶座，構成了祂屬靈榮耀在完全展開時的中心和主要屬性。（參見 Mat 25:31。）
你們也要坐在十二個寶座上。——使徒的人數在這裡被總結為十二，對應於以色列的支派。因此，該應許並不適用於他們個人，也不包含對猶大後來背叛的任何指涉。相反，這一應許只會使他的背叛顯得更加不可推諉。（參見 Rev 21:14。）
審判以色列十二個支派。——正如使徒在這裡更多是以其理想而非個人的身份出現，所以「以色列十二個支派」必須以象徵意義來理解，即適用於全體信徒（參見 Rev 21:12），「審判」一詞不應僅限於嚴格的司法行為；它更適用於舊約中士師的政教管理，特別是考慮到十二支派在這裡被描繪為在最終復興中理想地恢復了。因此，我們同意 Grotius 和 Kuinoel 的觀點，將該表達視為更廣義的，等同於統治。然而，Meyer 主張其字面解釋。「信徒通常要分享基督未來的榮耀與統治（Rom 8:17; 2Ti 2:12），並參與審判（1Co 6:2）。對門徒而言，這裡賦予了參與審判猶太民族的特殊特權。」儘管如此，這位評論家隨即補充說「這一應許的外在與啟示錄形式是不重要的」，這與他自己相矛盾。同時，他也認為「門徒當時不可能以除字面意義之外的任何方式理解它」；換句話說，他們必然誤解了它。但在這一時期，他們一定已經完全意識到舊約的政教合一將在教會中並藉著教會得到屬靈的恢復。因此，在我們看來，該表達適用於使徒在服從主旨意下的屬靈管理與統治；這一方面意味著對猶太民族的真實審判，另一方面意味著 De Wette 的觀點，即我們為天國所作的犧牲越大，我們所行使的屬靈能力、我們對善的影響力、以及我們的有用性與活動力就越大。但正如基督自己的屬靈至高權力結合了歷史與屬靈效能的兩個要素，使徒也將代表祂在國度中統治的十二種基本形式。（參見馬太福音第10章）根據 Luk 22:30，主在設立聖餐時重複了同樣的應許。
Mat 19:29。凡為我的名撇下……——應許現在擴展到適用於所有時代的基督徒。這種撇下一切是為了承認並跟隨基督的雙重目的。這兩個要素在「為我的名」或為彰顯我的人格這一表達中結合在一起。家庭關係的提及出現在「房屋」與「田地」之間。因此，前者指的不是財產，而是房屋，即血緣、國籍、國家或祖傳信仰意義上的房屋。因此，我們在文中看到了三類犧牲：第一類是最困難的，即廣義上的房屋；其次是親屬；最後是財產。
百倍。——抄本 B 和 L 的讀法 πολλαπλασίονα（多倍/百倍），比抄本 D 的 ἑκατονταπλασίονα（百倍）得到了更好的證實。Meyer 主張，從上下文來看，這一應許必須指彌賽亞未來的國度。「該陳述似乎與 Mar 10:30 和 Luk 18:30 不相容，在後者中，即使在這個世界上，或在基督第二次顯現之前，也應許了豐厚的補償。」但所謂的錯誤實際上在於解釋者，他似乎將 αἰὼν οὗτος（今世）與 αἰὼν ἐρχόμενος（來世）完全分開了。對 Meyer 所引用的經文中 καιρὸς οὗτος（今時）這一表達的細心考慮，本應足以使他確信這一點。隨著基督的復活，由救主生命所預備的 αἰὼν ἐρχόμενος，甚至在外在的 αἰὼν οὗτος 或 καιρὸς οὗτος 中就已經開始了。這種重生將持續、增加，並發展為未來紀元在基督榮耀顯現時的完全彰顯，那時它將完成並擴展到全世界。（參見 Joh 5:25; Joh 5:28; 1Co 15:20; 1Co 15:23-24; 啟示錄20, 21章）因此，我們不能採用對這一應許的任何常見解釋——例如它適用於幸福的基督徒關係（耶柔米等人），或基督本人（Maldonatus，參見 Mat 12:49），或萬物的恢復（1Co 3:21，Olshausen）。在我們看來，所應許的三類祝福對應於文中要求的三重犧牲。信徒將找到一個新的、永恆的家與國家，新的、永恆的關係，以及新的、永恆的產業，他們在世上所享有的祝福將是這些產業的定金與預嘗。所有這些應許都總結在承受永生這一應許中（羅馬書第8章）。
Mat 19:30。然而，有許多在前的……——Meyer 和 Fritzsche 建議，仿照 Mat 20:16 的類比，該表達應解釋如下：「許多在前的將作為在後的（ἔσχατοι ὄντες），而在後的將作為在前的（πρῶτοι ὄντες）。」但這似乎與 πρῶτοι 和 ἔσχατοι 作為特殊稱號時所附帶的強調不相容；另一方面，將要成為「在前的」那些「在後的」此前並未被提及或描述。顯然，我們的主首先意在指祂的門徒和跟隨者，他們是 πρῶτοι。祂給了他們最豐富、最充分的應許。但同時，祂也將他們呼召的屬靈條件擺在他們面前；換句話說，即祂應許的限制與條件。因此，「在後的」現在被突出地提出來。這一主題在隨後的比喻中得到了更充分的解釋。因此，在 Mat 20:16 中，順序被顛倒了，在後的在前，在前的在後。Theophylact 和 Grotius 將在前的與在後的之間的對比應用於猶太人與外邦人。De Wette 將其指涉為關於賞賜的不同觀點：一種情況是在人眼中；另一種情況是在上帝眼中。但這種解釋基於一種錯誤的觀點，即使徒是出於對賞賜的渴望而提出問題，而主的回答實際上是一種責備。Meyer 將該表達指涉為今世與來世之間的對比。但這顯然是一個錯誤。葡萄園與工人的比喻表明，主在這裡暗示的是呼召時間上的差異。因此，它指的是這樣一個事實：較早或較晚的呼召並不意味著，正如可能看起來的那樣，在天國裡有較高或較低的地位與賞賜。構成差異的不是我們服務的廣度，而是深度——特別是考慮到賞賜完全出於自由的恩惠。
愛之國度中的白白賞賜。——門徒關於賞賜的詢問：1. 其含義：撇下一切等。2. 正確表達此詢問是何等困難。3. 主如何承認此盼望的正當性。4. 主如何在此事上責備並教導門徒。——偉大賞賜的確據：1. 與我們的捨棄相稱；2. 由主莊嚴的「阿們」所確認（Mat 19:28）；3. 由自然界中存在的關係所闡明；4. 以其合一與深度呈現（作為承受永生）；5. 由上帝白白的愛所必然決定。——天國作為恩典賞賜的國度，是一個蒙福的領域：1. 它無限高於自足美德的驕傲；2. 高於自私與奴性的僱傭心態。——否認一切賞賜的美德並非真美德。它缺乏：1. 真理的光；2. 生命的溫暖；3. 愛的忠誠；4. 盼望的冠冕。——僱傭心態即使在此處也會失去賞賜：1. 其事奉僅是外在的（一種屬靈的懶惰）；2. 其世俗的功績僅能獲得世俗的、表面的賞賜。——信心伴隨著平安，這本身就是未來蒙福的憑據。——萬物的大更新構成了基督徒確定的前景：1. 其確定性——(a) 源於基督從天降臨的事實（萬物中首生的，從死裡首先復生的）；(b) 源於信徒的重生；(c) 源於古老世界的陣痛。2. 它所開啟的前景：(a) 這些前景是無限更新的，卻又是我們所熟悉的，因為這是所見之物的轉化；(b) 它們是無限豐富且多樣的，卻又包含在這唯一的事物中——永生；(c) 它們是明確的，卻又是奧秘的，因為關係發生了改變：在後的將要在前，等等。——「在前的有許多將要在後」這句話的莊嚴性。——Rev 21:5：「看哪，我將一切都更新了。」
Starke：——如果救主在 Matthew 16 所提到的場合將教會的最高統治權賜給了彼得，那麼這個問題就毫無意義了。——Canstein：一個人雖然擁有的不多，卻為了上帝的緣故放棄了它，並且除了祂的同在之外不求其他，這在現實中就是撇下了許多，Psa 73:25-26。——信徒完全的賞賜必將實現，但僅在萬物最終重生之時。——整個世界將彷彿重生。——耶穌忠心的門徒與跟隨者將與祂一同坐在祂的寶座上，Rev 3:21。——Zeisius：驕傲的自義和僱傭心態確保了他們自己的毀滅；而謙卑並恐懼戰兢地作成我們得救的工夫，是使我們不致跌倒的方法，Php 2:12。——在永恆中，我們許多世俗的地位將會顛倒。
Gerlach：——雖然使徒們屬於社會的底層，但嚴格來說他們並不貧窮。因此我們在 Mar 1:20 讀到，雅各和約翰的父親僱用了雇工。——當這個應許賜下時，猶大仍然是十二門徒之一，然而這對他毫無益處。這是一個悲哀的證據，說明如果我們在心思和心靈上與耶穌是陌路人，僅僅外在的門徒團契能帶來的益處是何等微小。
Heubner：——大貴格利（Moralia）：如果我們什麼都不保留，我們就是撇下了一切。——彼得所指的不是賞賜，而是其應得之處。——審判意味著統治，Joh 17:13；Joh 17:22。——許多曾輕視使徒的驕傲批評家，有一天將會恐懼地注視他們。——如果你將你所有的一切交給基督，祂將會把祂所有的一切賜給你。——基督徒每天都被呼召為了基督的緣故捨己。——蒙田（Essais, i. 27）：唯有基督教使完美的友誼成為可能。
腳註：
[20] Mat 19:29。——「或妻子」（ἤ γυναῖκα）一詞在 B、D 及許多其他權威抄本中被省略 [在 Lachmann、Tischendorf、Alford 的校勘本中亦然。—P. S.]
[21] Mat 19:29。——B、L [及校勘本] 的讀法與 Luk 18:30 相同：為「多倍」（πολλαπλασίονα），而非馬可福音所載的「百倍」（ἑκατονταπλασίονα）。
[22] Mat 19:30。——[直譯：但有許多在前的將要在後，在後的將要在前，πολλοὶ δὲ ἔσονται πρῶτοι ἔσχατοι, καὶ ἔσχατοι πρῶτοι。參閱釋經註釋。—P. S.]
[23] [另參 Rev 21:5：「看哪，我將一切都更新了。」—P. S.]
[24] 比較諾瓦利斯（Novalis，即 von Hardenberg）優美的詩句： 「只要我擁有祂， 那裡就是我的祖國； 每一份恩賜都像遺產， 落入我的手中。 我終於在祂的門徒中， 找回了久違的弟兄。」
[25] [人們常從 Joh 19:27 的 εἰς τὰ ἴδια 推斷聖約翰在耶路撒冷有自己的房子，儘管該詞可能泛指他的家，無論那裡在哪裡。—P. S.]