Mat 22:1。耶穌回答說。——第三個比喻：國王為兒子設的婚宴。1 關於耶路撒冷和猶太人的審判，以及天國的新神權政治。——主接下來的話被引入為一種回答，因為它們涉及祂的敵人企圖捉拿祂的陰謀。
用比喻。——類別的複數形式。
Mat 22:2。為他兒子擺設娶親的筵席。——這個比喻在「天國是一場節慶筵席」這一基本觀念上，與 Luk 14:16-24 的比喻相關。但兩者之間存在本質上的區別。這裡將主人的節慶晚餐擴展為國王為兒子所擺設的婚宴。在路加福音中，整個比喻的安排旨在描繪主無限的良善與恩惠：因此，那些輕蔑的客人被立即略過，比喻轉向那些從街頭巷尾新邀請來的人。但在馬太福音中，審判是觀察整件事的立足點。因此，不僅描繪了對最初忽視邀請者的審判，進一步的審判還延伸到了那些確實前來的客人。那些認為前者是原始比喻，而福音派傳統將許多碎片拼湊成這一個的人，完全忽略了這些比喻的實際範疇。（De Wette, Strauss, Schneckenburger 等人。）2 福音派的比喻並非這種意義上的藝術作品。它們的基本思想可以從不同的角度觀察，並據此進行不同的發展。因此這裡也是如此，主展示了對各種輕慢神國婚宴的態度將會降下何種審判。猶太人早已習慣以筵席的形象來思考天國圓滿時的節慶。逾越節的筵席無疑為此提供了預表；而所有異教的節慶和祭祀筵席也都建立在同樣的共同基礎上。比較 Exo 24:11；Psa 23:5；Isa 25:6。這場天國的筵席是信心生活之福分與團契的圖像，並採取了三種形式：1. 它是來世的筵席（Luk 16:22；路加福音 2）。2. 它是彌賽亞可見降臨時的未來筵席（Luk 14:15；Mat 25:1；馬太福音 3）。3. 它是從信心生活開始時就有的當下屬靈筵席（詩篇 23；Luk 14:17 的比喻，以及本章節）。猶太拉比的神話學以感官特徵和宏大的形象，展示了世界末日、彌賽亞降臨時的筵席。將簡單的筵席改為婚宴，是基於舊約中以婚姻狀態的形象來描述耶和華與以色列之間聖約的傳統：Isa 54:5；Eze 16:4；馬太福音 23；Hos 2:19-20；比較雅歌。在新約對這一形象的發展中，我們當然必須將彌賽亞視為新郎，父為祂預備了與教會的婚姻：Eph 5:25；啟示錄 21。Calovius 和許多其他人將婚禮解釋為基督神人二性的結合。3 事實上，這種結合構成了基督與祂教會之間實際結合與團契的理想基礎和真正根源，這在耶和華與以色列的結合中已得到預表。信徒在這裡被描繪為客人；但這並不妨礙其與基督和祂教會關係的指涉，因為理想的教會整體必須被視為新娘，而個別基督徒則是客人。但毫無疑問，基督與祂教會之間的連結紐帶，其根源在於祂藉由取了人性而取了祂的人性。因此，γἀμοι（婚宴）一詞不應被概括化並翻譯為「筵席」。Meyer：「Michaelis, Fischer, Kuinoel, Paulus 等人認為這僅指慶祝接受國度的筵席。但彌賽亞是新郎（Mat 25:1），祂的訂婚即是祂國度的建立（比較 Eph 5:27）。」4
Mat 22:3。去請被召的人。——一種東方習俗。第一次邀請是對筵席的普遍邀請；第二次則是對筵席開始本身的邀請。
Mat 22:4。看哪……我的午餐，τὸἄριστόν。——開啟一系列婚宴的開場餐；一種接近中午的早餐，與 δεῖπνον（晚餐）不同。5
Mat 22:5-6。但他們不理……其餘的。——這個困難的子句該如何解釋？按照字面，它暗示分為兩部分，第一部分又細分為兩點：1. 但他們不理，走了：a. 有的去自己的田裡；b. 有的去作買賣。2. 但其餘的，等等。——Meyer 在 de Wette 之後如此認為：ἀμελήσαντες（不理）僅指那些離開的人；因為其餘的人（Mat 22:6）採取了直接的敵對行動（κρατήσαντες）。但 ἀμελήσαντες 所表達的輕蔑，是涵蓋了他們所有人共同罪惡的敵意的總稱；因此，他們後來都被定罪為 φονεῖς（兇手）。因此 Fritzsche 正確地指出該短語存在不精確之處，本應是：οἱ δὲ... 和 οἱ μὲν...；正如武加大譯本所載：Illi autem neglexerunt, et abierunt 等。然而，在 ἀπῆλθον 之前缺失的 οἱ 包含在隨後的 ὁ μὲν, ὁ δέ 中。因此，οἱ δὲ λοιποὶ κρατήσαντες 1. ἀπῆλθον δ μὲν, ὁ δὲ；2. οἱ δὲ λοιποὶ κρατήσαντεσ。ἀμέλεια（疏忽/輕蔑）是所有人共同的敵對性不信。這以兩種方式表現出來：a. 在冷漠的世俗中：他們不把國王放在眼裡，專注於自己的私事；b. 在狂熱的屬靈中，將對僕人（先知）的積極迫害視為公務。這是階級制度團體中虛假世俗與屬靈之間悲慘對比的生動寫照。6 然而，從根本上說，這種對比只是相互影響；兩者都居住在同一座註定要被焚毀的兇手之城中。
Mat 22:9。往岔路口去。——不是城市街道交會的地方（Kypke, Kuinoel 等人）；因為假設城市已經被焚毀（Mat 22:7）；而是鄉間道路的出口（Fritzsche, Meyer）。7 在這一點上，我們的比喻超越了 Luk 14:16。在那裡，提到的是城裡的街道和巷弄，殘廢的和貧窮的聚集在那裡（瘸腿的、瞎眼的：神權政治內部的稅吏和罪人）。這裡，使命是遠遠超出那座被定罪的城市，進入世界的通衢大道：所有的人，無論好壞，即單純的外邦人，都被邀請；包括那些尋求光明的人，以及異教世界中的普通百姓。
Mat 22:10。善惡都召聚了來。——Bengel：locutio quasi adverbialis（類似副詞的表達）。Meyer：他們的行為好像不作區分，無論這些人道德上是好是壞，只要他們接受邀請即可；他們之間的區別必須由國王在稍後的時間作出，而不是由僕人作出。但這種解釋，首先，不當地抹殺了異教世界中惡人與善人之間的區別（Acts 10；Romans 2）；其次，將受邀者中善惡的區別，與擁有或沒有禮服的客人之間的區別混為一談是不恰當的。救恩計畫在整個過程中閃耀著光芒；它看的不是以前的生活，而是對福音的信心或不信。話語說：「他們召聚了來」，暗示他們歡喜地接受了邀請。
婚宴上就坐滿了客。——隨著婚房的填滿，婚宴便告圓滿。筵席的輕蔑者無法廢除或使之無效：它達到了完全的圓滿。
Mat 22:11。進來觀看賓客。——想到外邦人被召入彌賽亞的救恩，法利賽人的律法主義感到恐懼，認為這為反律法主義和無政府狀態打開了大門。基督以「公義與審判將會普及，儘管是以更高貴的形式，甚至在新的恩惠體制中」這一教義，回應了階級制度的這種厭惡。審判的觀念貫穿了整個比喻。屬靈律法的高級形式：1. 客人由國王審查；2. 價值的標誌是禮服；3. 懲罰是個人且嚴格的排除。
沒有穿禮服，ἔνδυμαγάμου。——這裡不僅僅是「適合婚宴的衣服」（de Wette），而是特指「禮服」。1. Michaelis, Olshausen 等人解釋：根據 Harmar（《東方觀察》ii. 17）等人的說法，東方的國王會贈送節慶服裝或長袍給客人。比喻中假定了這種習俗；這個形象很貼切，因為拯救的公義、信心和聖靈同樣是上帝的恩賜。但 Fritzsche, Meyer 和 de Wette 反對這種觀點。de Wette 指出：「這種習俗無法得到充分證明（Meyer：甚至連 Gen 45:22；Jdg 14:12；2Ki 5:22；2Ki 10:22；Est 6:8；Est 8:15 都不能證明）；而且受邀的客人沒有理由輕視節慶服裝。」2. 因此他們提出了另一種解釋：「客人有義務穿著節慶服裝前來，這是一種顯而易見且習以為常的禮儀，無需強制。這象徵著道德上的 δικαιοσύνη（公義），人們在蒙召進入彌賽亞國度後，應透過 μετάνοια（悔改）為自己獲得。」這是 Meyer 的觀點；但他沒有對這種道德公義給出更精確的解釋。8 de Wette：「這裡的觀點是，適合神國的精神取決於人自己。」但在筵席的緊迫性中，客人們從哪裡得到這些衣服呢？特別是他們是各種各樣的人（根據路加的比喻，其中許多人可能是乞丐）？Meyer 引用的段落至少表明，在這種場合為客人提供節慶服裝的習俗在東方是非常古老的。9 如果不是假定每個人都可以領取禮服，那個人本可以以貧窮為藉口。然而，我們不應過分強調衣服是贈送的這一概念，也不應過分強調每個人必須為自己準備這一概念。比喻中沒有任何特徵特別指向這兩種假設中的任何一種。重點在於，每個人都必須穿著禮服出現在婚禮上，因此他必須事先在這件事上付出努力。關於如何付出那種努力、如何獲得禮服的問題，比喻中有意避開了，因為這裡另一個觀點更為重要。如果客人沒有為禮服付出任何努力，他就表現出對邀請的主人的積極不敬，以及對筵席的輕蔑，或反律法主義。作為公義本身的自由恩賜在這裡並非指此；因為那在於對筵席的邀請和對筵席的參與。信心本身也不是這裡的意圖；因為那發生在接受邀請之時。因此，禮服是與邀請和筵席相稱的品格或外表的展現：即精神的紀律、熱切的基督徒生活。10 在使徒歷史中，這位客人向我們展示的第一個歷史形象，是彼得後書、猶大書中所描繪的反律法主義者，以及啟示錄中的尼哥拉一黨。如果仍然認為有必要補充缺失的觀點（儘管這往往會削弱主要印象），我們可以說，禮服既是白白賜予的，也是透過個人努力獲得的。它是作為自由的恩惠賜予的；然而，它必須在門廳裡透過熱切的努力和禱告來獲得。重點在於，它是透過源於對筵席尊嚴的正確評價而產生的勤奮焦慮所獲得的。
Mat 22:13。捆起他的手腳。——對無法無天者的適當懲罰。其目的不僅僅是將他牢牢地固定在懲罰之地，也是為了安全地將他帶走；因為他是一個極其大膽的闖入者，否則無法將他驅逐並帶走。捆綁是隨無法無天而來的嚴厲政治限制。這不是教會客人的工作，而是國王僕人的工作。——外邊黑暗——比較 Mat 8:12。值得注意的是，反律法主義者與傳統主義者和律法主義者被扔在同一個懲罰之地。這指出了兩個極端之間的內在聯繫。
在那裡必要哀哭切齒了。——見上文。沒有充分的理由像 Meyer 那樣將這些話從比喻中分離出來，並將其作為基督的解釋性話語。
Mat 22:14。因為被召的人多。——如果我們將這些話僅僅視為主的話語解釋，它們不僅指那個沒有穿禮服的客人的懲罰，也指那些較早受邀的人；因此，多與少的對立得到了更好的確立和說明。比較 Mat 20:16。這裡的「被召」與「被選」不僅僅表示區別，更是一種對立。在舊體制和新體制中，在配得與不配得之間都存在嚴格的區分，而這種對立正是建立在此基礎上。因此，我們不應在這裡以常見的教義含義來理解這個詞；它不過是歷史性的呼召或邀請，而「被召者」僅僅是神權政治和基督教會的個別成員。同樣地，這裡的揀選觀念也不是通常關於永恆預旨的教義概念，而是審判中那最終的揀選，儘管它指向了最初的揀選。De Wette 在他的闡述中，僅止於審判者對人類配得與不配得的明確判決。Meyer 將其解釋為上帝的永恆預旨，藉此上帝指定那些會領受祂公義的人進入彌賽亞的國度，Mat 25:34（本質上是阿民念主義的觀點）。也許在這裡也僅止於歷史性的說明會更好。許多人被召；少數人作為實際的客人，作為被選者逃脫了兩次審判的危機。這個表達可能基於某種諺語，例如：客人多，被選者少。聖經的揀選教義是這句話的基礎；但這是一種在審判日之前的所有發展和過程中被觀察到的揀選。
Mat 22:1-14。國王兒子婚宴比喻的意義。它處處不言自明。上帝是國王，祂兒子的婚禮是彌賽亞國度的筵席。受邀者，即那些有第二次邀請的人，是猶太人。第二次邀請是透過施洗約翰和耶穌基督而來的。被焚毀的城市是耶路撒冷。第二次派遣僕人是使徒的使命。岔路口是異教世界。善與惡是整個異教群體，接受了福音普遍且無限制的宣告。其他特徵——普遍接受等等——已經得到了充分的解釋。Lampe 將婚禮服裝理解為基督本人：我們將其視為基督徒品格的道德卓越。猶大在那個沒有穿禮服的人身上被辨認出來（ἑταῖρε，Mat 26:50）；但上下文表明，這個人是新約體制下集體的反律法主義。
教義與倫理
講道與實踐
（三一後第二十主日的舊約選段。馬太福音 22:1-14）
——天國好比一場婚宴，是神為祂兒子所預備的。 ——所有福音的宣講，都是對這場婚宴的邀請。 ——對待邀請時的兩種罪咎：1. 藐視邀請：羞辱了（a）君王，（b）君王的兒子，（c）發出邀請的使者。2. 藐視婚宴本身：（a）在粗俗的肉體情慾與世俗服事中，羞辱了婚宴的福分；（b）在偏愛世俗卑賤的團契中，羞辱了婚宴的聖潔與分別。 ——缺席的罪咎，與衣著不當（沒有穿禮服）現身的罪咎。 ——舊約與新約的差異及其共同的榮耀。1. 差異：舊約是對婚宴的邀請；新約則是婚宴本身。2. 共同的榮耀：恩惠（Grace）貫穿了整個舊約與新約；而審判與公義的精神也同樣貫穿了新約與舊約——賓客都要受審查。 ——我們塵世生命中最美好的事，就是我們在其中受邀參加神救恩的婚宴。 ——生命中真正且重大的損失，就是藐視神這場偉大婚宴的邀請。 ——神如何在祂的憐憫中，屈尊降卑地將自己表現為一位尷尬的主人，祂擔心自己的婚宴受辱，因而懇求我們前來。 ——神所有的殉道者，都是受迫害的邀請使者。 ——為何不信者竟會起來反抗這對福分白白賞賜的邀請？ ——在世俗掛慮中輕看救恩的冷漠，與迫害福音使者的狂熱，本質上是同一種自我中心的世俗主義，儘管表現形式不同。 ——神所有的審判，都是對被輕慢的婚宴與邀請的對應或反題。 ——主所差遣執行報應的軍隊（羅馬軍隊等）；或者說，天地必須為維護主與祂兒子的榮耀而爭戰。 ——這世界進程中一切無盡的混亂，都必須服從神那唯一清晰的目的。 ——天國從最初受邀者轉移到新賓客的過程。 ——那些不願前來之人的忘恩負義，無法使婚宴失效：婚宴依然完全預備妥當，且座無虛席。 ——在福音的教會中，律法得以重生。 ——「朋友，你到這裡來是怎麼進來的呢？」或者說，教會中的不法（Antinomianism，反律法主義）及其審判。 ——基督教會的神聖紀律，是基督在教會中的統治。 ——基督永恆婚宴的永恆分別。 ——「外邊黑暗」；或者說，人為教條的僕人與律法的藐視者，其懲罰是相同的。 ——「被召的人多，選上的人少」；或者說，外在教會與內在教會的區別：（a）被召者與揀選（Election）者；（b）多與少；（c）留在外面的，與新而不同的賓客。
1. 問題與反問 Starke：——引自 Zeisius：反基督的精神自詡在教會中擁有全部權力，並要轄制萬物（帖後 2:4）。——屬靈的議會、宗教會議與管理機構，不僅可能犯錯，而且已經犯錯，至今仍在犯錯；因此，除非他們符合唯獨聖經（Sola scriptura），否則我們不可順從他們。——在對待真理的敵人時，運用審慎是極其必要的。——有時，敵人的狡詐可以透過一個小小的反問來應對並揭穿。
Gerlach：——耶穌第一次給他們的奧秘回答（約翰福音 2 章），在他們心中仍是晦暗不明的。——基督的反問絕非僅僅是祂審慎的證明，或是一種推託的回答；祂是為祂的敵人開啟了承認祂彌賽亞身分的道路，因為如果他們相信約翰，就必須接受約翰關於耶穌是彌賽亞的見證。
2. 兩個兒子 Starke：——兩類人：顯而易見的罪人，與偽善者。——Quesnel：在無罪狀態下對人而言是樂趣的事，如今因著罪，卻成了艱苦的工作。——Cramer：犯罪是人性，但持續犯罪則是魔鬼的作為。——我們絕不可對最卑劣的罪人放棄所有希望。——看哪，耶穌接待最卑劣的罪人，包括稅吏與娼妓！——Hedinger：偽善者許諾甚多，卻守信甚少。——頑固的人很難悔改。——悔改者的好榜樣應當吸引罪人跟隨他們。
Heubner：——第一個應用是對馬太福音 21:31 所指的人；第二個是對猶太人與外邦人。但這比喻是給所有人的。——那些晚悔改的人，往往比那些從早期的熱心中退後的人，更蒙神悅納。——「去作工」的呼召是給每個人的。——真正的改善來自行動，而非願望與許諾。
3. 惡園戶 Starke：——引自 Quesnel：神話語的牧者必須將他們的羊群視為主的葡萄園。——教會的統治者往往是教會最大的迫害者，也是教會腐敗的主要責任人。——神的兒子是萬有的繼承者：凡在此拒絕祂的人，在天上的基業中就無分。——那些將耶穌趕出心門的人，也將祂趕出了祂用血所買贖的葡萄園。——Zeisius：惡人往往在不知不覺中作見證控告自己。——報應的時候必會來到。
Gerlach：——先知的數目在以色列民的後期時代增加了；同樣地，教會存續越久，個人進步越深，神恩惠（Grace）的記號就越豐富。——「打發他的兒子」（馬太福音 21:37，參希伯來書 1:2）。這段重要的經文顯示，基督如何透過祂與天父獨特的關係，在本質上將自己與所有先前的神使者區分開來。——園戶認識這兒子：因此基督宣告祂的敵人知道祂是誰，或者至少他們對自己的無知是有罪的。祂也告訴他們為何謀害祂的性命：因為他們害怕祂會奪走他們篡奪的權柄。——人性在反抗基督時，有一種正確的本能，即如果它能勝過祂，它就能勝過一切反對。
Heubner：——大祭司充當了惡靈——這世界之王——的代理人或代表。如果耶穌能被消滅，撒但就贏得了一切。——基督的教會往往是極其恐怖殘酷的舞台。——神的審判變得越來越嚴厲。——猶太民族是神憐憫與公義的紀念碑。
4. 房角石 Starke：——引自 Canstein：教會的房角石是基督：林前 3:11；弗 2:20；彼前 2:6-8。——救主不會作為審判降在任何尚未因不信而絆倒在祂身上的人。——不虔誠的人是如此瞎眼，以至於他們懼怕人，卻不懼怕神。
Heubner：——舊約預言了神兒子的被棄；新約預言了我們對基督教的背道，這是為了警告並堅固信徒。——耶穌尊崇聖經，並在其中處處看見神旨意的啟示。這難道不該激發基督徒對舊約的敬畏嗎？——這世上有哪位智者、哪種人類理性，能在十字架下構想出：這個懸掛在兩個強盜之間、被眾人藐視的人，有一天會接受全世界的敬拜？——「這是主所作的，在我們眼中看為希奇。」——任何壓制真理或阻撓神旨意的嘗試與計謀都是徒勞的。——衝撞磐石是瘋狂的：我們唯一能作的，就是安息並建造在它上面。——藐視神恩惠（Grace）之人的結局。
5. 婚宴，馬太福音 22:1-14 Starke：——瞎眼的世人往往將邀請他們參加天國筵席的良善使者視為敵人。——神不僅在祂的愛中是偉大的，在祂的憤怒中也是偉大的。——Cramer：喜樂的話：「樣樣都齊備了！」警醒的話：「你卻沒有預備好！」——Osiander：眾人當謹慎，不可輕慢福音，免得神將祂的話語挪去（「賜給別人」）。——Quesnel：在救恩的工作中，沒有偏待人。——Cramer：在天上只有善人，在地獄只有惡人；但在爭戰中的教會，稗子與麥子卻混雜在一起（參格列高利一世，講道集 38）。——「他無言可答」：約伯記 9:3；詩篇 130:3。——Zeisius：選民人數稀少不應使任何基督徒灰心，或削弱他對救恩的盼望；而應使他擦亮眼睛，除去睡意。——拯救我們的不是與教會的外在團契，而是透過信心（Faith）所獲得的神聖揀選（Election）。
Gerlach：——神兒子與人類的婚宴，即祂取了我們的肉身之時。——「路口」，即人們最聚集的地方。
Heubner：——「我的筵席」。神已為我們的救恩作了萬全的預備，且是以最豐盛的方式。——高潮：1. 抓住、扣留並囚禁那些本應對其敞開所有房屋與心門的人；2. 在言語與行為上藐視那些人們本應給予最大尊重與愛的人；3. 殺害那些本應被祈求長壽的人。——基督教是無條件地賜給我們的。——神的智慧甚至知道如何從惡中引出善。——猶太人對福音的藐視，使其傳到了外邦人那裡。——所有不分貴賤的人都受邀了。——對天國邀請的不同回應。——憐憫呼召的良善與迫切。
Hofacker：——神對那些不聽從福音之人的公義審判。——Reinhard：每個時代的主導精神都為拒絕福音的呼籲提供了各自的藉口。——J. J. Rambach：假基督徒的虛妄盼望。
[參閱馬太·亨利（Matthew Henry）關於婚宴比喻的注釋，他在實踐應用方面非常詳盡且豐富。——P. S.]
[1] [在英文聖經的標題中如此稱呼，以區別於路加福音 14:16-24 的大筵席比喻。有時它被不太恰當地稱為「禮服的比喻」，但那畢竟只是其中的一個插曲。——P. S.]
[2] [即使是提奧非拉特（Theophylact）、加爾文（Calvin）和馬爾多納圖斯（Maldonatus）也堅持這兩個比喻是同一的；而奧爾斯豪森（Olshausen）、斯蒂爾（Stier）、納斯特（Nast）、阿爾福德（Alford）、特倫奇（Trench）和歐文（Owen）則同意蘭格（Lange）的觀點，認為它們是不同的。參閱特倫奇關於差異的精闢論述，以及對抗施特勞斯（Strauss）的觀點，第 208 頁及後續。——P. S.]
[3] [愛丁堡譯本在此處再次顛倒了原文的意思，加上了：「但我們沒有聖經依據」，然後完全省略了接下來的句子。譯者無權改變作者的觀點，除非他聲明自己這樣做了。——P. S.]
[4] [愛丁堡譯本錯誤地將此歸功於利斯科（Lisco），並省略了所有代表此觀點的名字。——P. S.]
[5] [愛丁堡譯本通常保留欽定本（Authorized Version）的語言，即使在蘭格博士的版本和注釋需要修改的地方也是如此。在此處錯誤地給出了文本：「我的晚餐已預備好了」，從而與英文版本和蘭格博士的注釋相矛盾。術語 ἄριστον（ariston），源自 ῆ̓ρι（ēri，早晨），正確的意思是早食，但通常指遲到的早餐、午餐、prandium，在中午左右食用（參約瑟夫，《古事記》v. 4, 2，而日出時的早食稱為 ἀκράτισμα），在欽定本中統一譯為「晚餐」（馬太福音 22:4；路加福音 11:38；路加福音 14:12）；δεῖπνον（deipnon）是傍晚工作與暑氣過後的主要餐點，正如現在大城市中的情況，總是譯為「晚餐」（馬可福音 6:21；路加福音 14:12, 16-17, 24；約翰福音 12:2, 13:2, 4, 21:20；林後 11:20，「主的晚餐」；啟示錄 19:9，「羔羊的婚宴」），除了三處譯為「筵席」（馬太福音 23:6；馬可福音 12:39；路加福音 20:46）。相應的動詞譯為：吃午餐和吃晚餐。有人建議將 ἄριστον 譯為早餐，δεῖπνον 譯為晚餐。但對於習慣了優秀盎格魯-撒克遜聖經中絕妙習語的英國人耳朵來說，聽到「主的晚餐」和「羔羊的婚宴晚餐」會顯得很奇怪。在這種情況下，英國基督教界的常識和傳統敬畏不會容忍任何改變。在我們的段落中，ἄριστον 是婚宴的開始，最終在啟示錄 19:9 羔羊的婚宴晚餐中達到高潮。——P. S.]
[6] [德語：in dem hierarchischen Gemeinwesen，愛丁堡版將其譯為：ecclesiastical nature（教會性質）！]
[7] [阿爾福德和特倫奇將 διέξοδοι 指向城市，即不是謀殺者的城市（耶路撒冷），而是舉行婚禮的城市。特倫奇，馬太福音第 220 頁：「我們不能讓我們的英國『公路』暗示鄉村地區，以區別於城鎮；整個意象是一個城市，其中富人、偉人和貴族，那些自然被視為君王賓客的人，拒絕了他的宴席，隨後同城的窮人被帶進來分享它。」——P. S.]
[8] [在注釋的第四版中，邁耶（Meyer）補充道：「這種 δικαιοσύνη（義）是為了基督的死而藉著信心（Faith）白白獲得的：但這種教義的知識被保留給了基督教信仰的後期發展。」阿爾福德也持類似觀點：「禮服是主耶穌的歸算（Imputation）與內在的義，在洗禮中象徵性地穿上（加 3:27），並藉著真實活潑的信心（Faith）實際地穿上（加 3:26），——沒有它，任何人都不能在祂的榮耀國度中出現在神面前；——希伯來書 12:14；腓立比書 3:7-8；以弗所書 4:24；歌羅西書 3:10；羅馬書 13:14：——這一真理在此處無法提出，但在隨後的顯現中，它將其巨大的光芒投射到了這個和其他類似的比喻與表達上。」——P. S.]
[9] [比較特倫奇從現代旅行者和東方現代習俗中引用的內容，這些習俗很可能源自非常古老的時代，第 225 頁。賀拉斯（Horace）提到盧庫盧斯（Lucullus，書信集 1:6, 40）時說，他的衣櫥裡不少於五千件斗篷。夏爾丹（Chardin）談到波斯國王時說，他贈送了無數的衣服（《波斯遊記》，第 3 卷，第 230 頁）。歐文（Owen）像蘭格一樣，強調賓客，特別是窮人，在如此短的時間內不可能自己提供昂貴的衣服，除非它們已經在國王的宮殿裡準備好了。他說：「必須記住，這些賓客是受邀並從他們為了娛樂或生意而經過的公路帶進來的，認為他們在如此短的時間內能夠提供合適的衣服是非常不合理的。他們中的許多人無疑太窮了，即使給他們時間也買不起這樣的衣服。另一方面，我們有充分的證據表明，國王配備了大量的衣櫥，從中為每位受邀的賓客提供合適的衣服。」——P. S.]
[10] [教父、天主教和一些新教注釋家將禮服理解為慈善或聖潔；大多數較早的新教注釋家理解為信心（Faith）；約翰·格哈德（John Gerhard）、奧爾斯豪森、特倫奇、布朗（Brown）等人將兩者結合在基督的概念中，即義，既包含信心（Faith）的根，也包含慈善的花，或「作為賦予能力的信心（Faith），作為被賦予的長袍的慈善」，即穿上基督（加 3:27）。參閱以賽亞書 61:10：「我因耶和華大大歡喜，我的心靠神快樂；因祂以拯救為衣給我穿上，以公義為袍給我披上，好像新郎戴上華冠，又像新娘佩戴妝飾。」特倫奇將其解釋為「最廣義的義，新人和屬靈人的全部裝飾，包括沒有它就不能討神喜悅的信心（Faith）（希伯來書 11:6），以及沒有它就沒有人能見祂的聖潔（希伯來書 12:14），或者像這位賓客一樣，只見到祂就因祂的同在而滅亡：它既是所有恩典的根、所有美德之母的信心（Faith），也是那些恩典和美德本身。」現代釋經學的一個奇特之處是華茲華斯（Wordsworth）的解釋，他冷靜地將禮服指為洗禮，「作為所有屬靈恩典手段的種子」，並將責備的 ἑταῖρε（朋友）特別應用於貴格會教徒（Quakers），因為他們拒絕了偉大君王為所有人提供並規定的屬靈恩典的可見標記和手段！古代教會中的白色洗禮服在缺乏證據的情況下必須作為例證。——P. S.]
[11] [德語：den Abfall vom Christenthum，即背離基督教，而不是愛丁堡譯本所說的「背離基督徒群體」（Christendom），後者在德語中應為 den Abfall der Christenheit。——P. S.]
太 21:23。當他正教訓人的時候。——起初，公會成員在祭司長的帶領下，以官方且正式的詢問方式與主對質。他們的行動是經過激烈的預謀的；因為耶穌一回到聖殿，他們就立刻出現了。他們的詢問帶有敵意；反對者企圖以權威壓制祂；因此，他們甚至打斷了祂的教導。然而，他們詢問的形式是官方的，且符合神權政治的規矩：猶太統治者有權要求一個行使先知職能的人，出示其先知身分的憑據。但由於耶穌已經透過各種神蹟充分證明了自己，他們這種看似正當的行為，不過是公然承認不信的無恥表現。這無非是以嚴格的律法主義為偽裝的最高叛逆。
祭司長和長老。——即具有官方權威的公會（Sanhedrin）。因此，路加和馬可也加上了文士；因為從廣義上講，他們也屬於長老團。祭司長：複數形式是由當時大祭司職位的狀況所解釋的。按律法，大祭司應終身任職（參見 Winer, art. Hohepriester）；在被擄之前，我們只讀到過一次罷免記錄（王上 2:27）。但自敘利亞統治時期以來，該職位在外部勢力的影響下頻繁更迭；它常成為宗教和政治派系，甚至暴民手中的玩物。這種變動在羅馬政府統治下尤為頻繁。因此，亞那（Ananus）在基督降生七年後成為大祭司（Æra Dion.）；七年後，以實瑪利在羅馬巡撫的命令下繼任（Joseph. Antiq. xviii. 2, 2）；隨後是亞那的兒子以利亞撒；一年後是西門；再過一年是亞那的女婿約瑟該亞法。因此，該亞法當時是官方的大祭司；但根據猶太人的情感，我們可以推斷亞那作為真正合法的大祭司，與他一同受到尊崇。這種尊崇可能因他同時擔任 סָנָן（Sanan，大祭司的代理人，見 Lightfoot）或 נָכִוֹיא（Nasi，公會主席，見 Wieseler）而進一步掩蓋。然而，請比較 Winer, sub Synedrium。事實上，他受到高度尊重，這一點從耶穌被帶到他那裡進行初步私下審問的事實中得到證明（約 18:13）。因此，他在此處似乎是以官方大祭司同僚的身分與其他人一同出現。此外，二十四個祭司班次的領袖也可能包含在此稱呼中。這很可能是一場由祭司長領導的議會所作出的極其正式且莊重的決議結果。
你仗著什麼權柄？——（參見徒 4:7）。這兩個問題並不完全相同。第一個問題要求祂說明祂自己的權柄，或者祂所承擔的先知頭銜；第二個問題要求說明祂從何處獲得權柄，以及是誰賦予祂權柄。因此，這似乎暗示了他們否認祂擁有授權。毫無疑問，他們的目的是要儘早從祂口中套出後來（馬太福音 26 章）被他們構陷為刑事指控的那種宣告。
做這些事？ ταῦτα（tauta，這些事）。——格老秀斯（Grotius）、本格爾（Bengel）等人將 ταῦτα 指向祂的教導：相反地，邁耶（Meyer）則指向潔淨聖殿和醫治（太 21:14）。德威特（de Wette）的觀點更好：指耶穌迄今為止在聖殿中的全部工作。由於他們不願承認耶穌的作為，因此特意選擇了 ταῦτα 這個確定的詞。
太 21:24–25。我也要問你們一句話。——這反問再次證明了基督作為教師所具備的屬天至高主權。他們以神權政治的規矩為藉口提出詢問；而祂則以這種神權政治規矩的真正精神，向他們提出了反問：約翰的洗禮是從天上來的嗎？ 即：約翰是否作為一名真正的先知，在神的權柄下行事？其對立面，或是從人間來的，意味著他是出於自己武斷的膽量，從事狂熱的工作，並得到志同道合的黨羽支持。作為真正先知之神聖權柄的對立面，這些話更明確地描述了假先知的特徵。現在，如果公會選擇了後者，他們不僅會與民眾的信心發生衝突，還會譴責自己作為律法執行者，背叛了神權政治。另一方面，如果他們承認約翰的神聖使命，他們就必須承認耶穌是彌賽亞；因為約翰已宣告自己是彌賽亞的先鋒，且他更將民眾引向耶穌，稱祂為彌賽亞。事實上，這裡隱含了一個祕密，即他曾將他們——公會成員——引向耶穌，稱祂為彌賽亞（參見馬太福音 4 章）。
太 21:25。他們彼此商議。——他們的思考必須得出一個正式的答案；由於他們必須給出一個共同的答案，事先的共同諮詢和審慎計算是必要的：因此有了 ἐν ἑαυτοῖς（en heautois，在他們自己中間）；這也出現在 διαλογίζεσθαι（dialogizesthai，議論）中。（參見太 16:7）。——這樣，你們為什麼不信他呢？ 即：不信他關於彌賽亞的見證。
太 21:26。我們怕百姓。——我們有群眾（τὸν ὄχλον）要懼怕。邁耶認為這裡存在一個省略句，路加（路 20:6）對此解釋為：所有百姓都要用石頭打死我們。但 φοβούμεθα（phoboumetha，我們怕）一詞以更不確定的方式表達了同樣的意思。ὄχλος（ochlos，群眾）一詞帶有輕蔑意味：如約 7:49 中的暴民。
[關於這次官方諮詢的情報，三卷對觀福音書的記載幾乎逐字相同，最初可能源自屬於公會的尼哥底母。——P. S.]
太 21:27。我們不知道。——這讓人想起教皇歷史中常見的階級制度決策，即“mandatum de supersedendo”（暫緩執行令）；例如，在羅伊希林（Reuchlin）與多明我會修士之間的衝突中（參見 Ranke: Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation 第一卷，第 281 頁）。他們陷入了一個艱難的兩難境地，只能通過絕望的一步來解脫。公會被迫在聖殿中、在所有百姓的聽聞下，吐露出一種無知的告白，而且是虛偽的無知。如果他們之前還不是耶穌的死敵，這件事將使他們成為死敵。在耶穌眼中，這一宣告使他們不再是一個真正合法且受神授權的公會；此後，在祂看來，他們僅僅是篡位者。因此祂回答說：我也不告訴你們。[οὐδὲ ἐγὼ λέγω（oude egō legō，我也不告訴你們）這句話並非對他們口頭上的 οὐκ οἴδαμεν（ouk oidamen，我們不知道）作出的回答，而是對他們內心想法的回答：οὐ θέλομεν λέγειν（ou thelomen legein，我們不願說）。]
太 21:28。但你們怎麼想？——現在轉向進攻。第一個比喻。——耶穌已經通過祂的反問，迫使敵人暴露了他們的無知或不信。現在，祂在第一個比喻中強迫他們宣告自己的罪；在第二個比喻中宣告他們自己的懲罰；而由於他們現在已決定將祂處死，祂在第三個比喻中向他們描述了他們嚴重違反聖約和忘恩負義的後果——他們古老祭司制度的毀滅，以及祂的恩典之約下的新國度在異邦人中凱旋建立。第一個比喻僅見於馬太福音。
太 21:30。我去，主啊。’Εγώ（Egō，我）。——不僅僅是“是”，而是一種表達奉獻意願的省略表達，類似於希伯來語的 הִכֵּנִי（hikkēni，格老秀斯語）。德威特：它總是指向前面的動詞：因此，必須補上 ὑπάγω（hypagō，我去）或 ἐργάσομαι（ergasomai，我去做）。但這個以“我”開頭的回答，其強調之處應被視為與拒絕的兒子形成對比。
太 21:31。稅吏和娼妓。——即那些被逐出猶太教會的人：最後一個詞具體化了通常的表達——罪人。他們由第一個兒子所代表。他們早期對律法和先知要求的關係是一個實質上的“不”，在不信的表達中，這往往變成了實際且字面上的“不”。但是，自從施洗約翰來了之後，他們已經悔改了。與他們形成對比的是第二個兒子，即公會。通過他們的教義和虛偽的虔誠，他們表現得像是順從的人，卻帶著傲慢的“我去，主啊”，並以輕蔑的眼光看待那個不順從的兒子。但在面對施洗約翰和基督時，他們卻是不順從的；他們甚至不願受到稅吏悔改榜樣的影響。
走在你們前頭，προσάγουσιν（prosagousin，進入）。——此處為不及物動詞：不是指“未來”，而是指現在進入神的國。但並沒有暗示其他人會跟隨；恰恰相反。[根據特倫奇（Trench）的說法，這些話暗示希望之門尚未因不可逆轉的判決而對法利賽人關閉，如果他們願意，他們仍然可以跟隨。阿爾福德（Alford）和納斯特（Nast）也持此觀點。參見約 12:35；以及基督在十字架上的禱告，路 23:34。——P. S.]
太 21:32。在義路中，ἐν ὁδῷ δικαιοσύνης（en hodō dikaiosynēs）。——邁耶：“作為一個徹底公義和正直的人。這裡指的不是義的宣講。”德威特：“因為他宣講了義。”ὁδός（hodos，道路）常指教義，作為實踐公義的標準，這是一個定論（參見太 22:16；徒 13:10 等）。但這裡我們必須參考基督在約 14:6 中的話來理解“義路”：我就是道路。約翰來了（ἔρχεσθαι，erchesthai，指教師興起，太 11:18），作為彌賽亞的先鋒，指向祂，即義路。此處的 δικαιοσύνη（dikaiosynē，義）類比於太 11:19 中的 σοφία（sophia，智慧）。
沒有悔改。——μεταμελέομαι（metamelomai，後悔）在此表達了心意和目的的轉變，而不僅僅是“思考更好的事情”；然而，“悔改”作為翻譯略顯過強，且與 δικαιοσύνη 相對應。參見太 27:3；林後 7:8。
太 21:33。請聽別的比喻。——[彷彿在說：“我還沒說完；我還有另一句警告和責備的話。”特倫奇。] 這第二個比喻不僅預言了彌賽亞敵人的“未來懲罰”；它更明確地指出了他們罪惡的性質，即在最後且即將到來的完成階段——殺害基督。
栽了一個葡萄園。——以葡萄園為喻的神權政治：參見賽 5:1–7；賽 3:14；歌 2:15。以色列是葡萄樹：耶 2:21。基督是葡萄樹：約 15:1。[葡萄園被視為最有價值的種植園，產量最高，但也需要最持續的勞動和照料。加圖（Cato）說：Nulla possessio pretiosior, nulla majorem operam requirit（沒有比這更珍貴的產業，也沒有比這更需要勞力的）。——P. S.]
酒醡，ληνός（lēnos）。——正確地說，是指埋在地下的槽；真正的酒醡位於上方，果汁通過格柵開口流入槽中。但醡和槽合在一起也稱為 ληνός。
[挖掘，當然只能正確地指岩石或地面中用於保持果汁冷卻的容器（馬可福音稱之為 ὑπολήνιον = lacus vinarius）；但 ληνός = torcular，有時指踩踏葡萄和接收果汁的整個結構。哈克特博士（Dr. Hackett, Illustrations of Scripture, p. 157, 8th ed.），如科南特博士（Dr. Conant）在註釋中所引用的，對此給出了以下描述：“一個中空的場所，通常是岩石，一端比另一端深得多。葡萄被放入這個槽中，兩個人或更多人赤腳和腿進入槽內，在那裡跳上跳下，壓碎果實……果汁流入挖掘處的較低部分……踩踏葡萄的地方有時會挖在地下，可能襯有石頭或磚塊。太 21:38 中的表達可能暗示了這種挖掘。”——P. S.]
樓。——瞭望塔；通常建在葡萄園中 [與其說是為了休閒，不如說是為了守望者，他們保護果實免受盜賊侵害]。
租給園戶，ἐξέδοτο（exedoto）。——德威特：為了分得果實，邁耶：為了錢，因為主人自己收取果實，太 21:34；太 21:41。但在路 20:10 中，我們有 ἀπὸ τοῦ καρποῦ τοῦ ἀμπελῶνος（從葡萄園的果子中），因此德威特一定是對的。如果 ἐκδιδόναι（ekdidonai，租出）是用於金錢（即使如此，也必須與太 20:1；太 20:7 中工人的 μισθοῦν，misthoun，僱傭區分開來），主人要求的將不是果實，而是租金。邁耶本人支持這種解釋，當他將 τοὺς καρποὺς αὐτοῦ（tous karpous autou，他的果子）指為不屬於葡萄園的果實，而是屬於主人的果實時。
太 21:35。用石頭打死一個。——邁耶：根據太 23:37；約 8:5；徒 7:58 等，“這與殺害相關，作為殺害的頂峰，即 species atrox（本格爾語，殘酷的形式）。”但在馬可福音的平行經文中，λιθοβολήσαντες（lithobolēsantes，用石頭打）已得到充分證實，我們必須理解為，僕人在遠處就被石頭擊中。那裡確實有頂峰，但性質不同：他們沒有讓第三個使者靠近，而是用石頭將他驅趕。必須記住，這裡使用石頭打死是比喻的一部分，並非猶太律法意義上的執行。
[太 21:37。後來打發他的兒子到他們那裡去，等等。——古代和現代註釋家經常觀察到，神獨生且親愛的兒子在此被明確標示為在尊嚴和地位上遠高於先知，差遣祂是神慈悲的最後且加冕之舉，而拒絕祂則填滿了人類罪惡的量器。在此比較馬可福音 12:6 更具表現力的語言：“還有一個兒子，是他所親愛的，末後又打發他去，意思說：他們必尊敬我的兒子。”對園戶會尊敬兒子的希望的表達，當然並不意味著無知，而是神希望萬人得救的真誠旨意；而人類自由和責任的事實，與神的前知和預定是完全一致的，儘管我們在這個世界上可能無法看到其中的聯繫並解釋這個奧祕。——P. S.]
太 21:38。我們來霸佔他的產業，καὶ σχῶμεν τὴν κληρονομίαν（kai schōmen tēn klēronomian）。——κατάσχωμεν（kataschōmen，奪取）的讀法，以及馬可福音 12:7 中的平行經文，包含了正確的解釋。邁耶的觀點，“讓我們緊緊抓住，不被趕出去”（彷彿他們沒有提到結果，而是他們進一步的設計，即在殺死兒子後他們會做什麼），沒有給出好的意義。在那之前，他們視自己為受僱的工人；殺死繼承人後，他們篡奪了所有權。
太 21:39。把他推出葡萄園外殺了。——馬可福音對順序的倒置以一種更熱烈和戲劇性的方式展示了這一行為；但它失去了一個預表論的特徵。因為，馬太（和路加）中的順序帶有對死前被逐出教會的無疑暗示。屈梭多模（Chrysostom）、奧爾斯豪森（Olshausen）等人將“推出”指向耶路撒冷城外的釘十字架；他們在某種程度上是對的，因為這是耶穌所受判決和咒詛的結果，來 13:12。
太 21:33–39。惡園戶比喻的意義。——葡萄園是神的神權政治國度，特別是在其舊約形式中。籬笆是神聖的限制秩序和成員標誌：在舊約中，是割禮；在新約中，是天國的鑰匙權，以及帶有認信的洗禮（屈梭多模等人：律法）。酒醡是廣義上的祭壇（屈梭多模等人：祭壇；在新約中，也指聖餐）。樓是神權政治的保護；或者理想地看，是新約的守望者職分（屈梭多模：聖殿）。我們必須堅持摩西律法的基本特徵；但也要包含新約的成全，因為葡萄園在聖約中傳遞給了其他工人。業主的離開。本格爾：tempus divinæ taciturnitatis, ubi homines agunt pro arbitrio（神沉默的時期，人類隨心所欲地行事）。但反對這一點的事實是，先知的時期被描述出來，他們的使命與基督的使命結合在一起。這更像是從神聖制度建立之日起，神國度自然人類發展的時期。工人或園戶是神權政治的官方領袖，特別是祭司、長老和文士。僕人是神所差遣的先知。關於他們受到的虐待，參見以利亞的逃亡、耶利米和撒迦利亞的歷史（代下 24:20），以及關於以賽亞的傳說。兒子是彌賽亞。工人試圖為自己獲取產業，是猶太統治者的野心。主的到來是報應的審判。
太 21:40。葡萄園的主來的時候。——祂的敵人被迫為自己解釋這個比喻。但是，由於他們的解決方案是他們整個立場的必然結果，馬可和路加將耶穌描述為祂自己得出了結論。但他們也首先提出了問題，“葡萄園的主會做什麼？”每一種描述都與每卷福音書的背景相協調；但馬太福音的描述似乎是原始的。邁耶推測，公會大膽地給出了他們的決定，儘管他們感覺到這個比喻是指向他們的；支持這一點的是路 20:16 中的 μὴ γένοιτο（mē genoito，斷乎不可）。在這個假設下，他們表面上的誠懇只是虛偽；他們藉此宣告該比喻不適用於他們。
太 21:41。要下毒手除滅那些惡人。——邁耶說得好：作為惡人，祂將惡毒地除滅他們。參見他對相同措辭的例子。它指對以色列的神權政治審判，顯現在耶路撒冷的毀滅中；邁耶以他對降臨的一貫誤解，否認了這一點。基督的降臨（Parousia）在祂最後的到來中完成，但並非與之合一。它原則上始於復活（約 16:16）；作為一種力量貫穿新約時期（約 14:3；約 14:19）；並在嚴格意義上的最後降臨中完成（林前 15:23；太 25:31；帖後 2 等）。
給別的園戶。——神國度傳遞給異邦人。比喻中這一特徵的意義，公會可能沒有清楚地看到。值得注意的是，他們最終對新工人給予了讚揚。其含義是，主總會知道如何在祂的工作中尋求並找到忠心的工人。
太 21:42。耶穌對他們說。——接著是一個來自舊約的比喻性話語，它為前面的比喻增添了鋒芒；向公會展示了古老的聖經，證明該比喻確實適合他們。主提醒他們的那段經文是詩 118:22 [與民眾高喊“和散那”時所引用的勝利詩篇相同]，引自七十士譯本。根據埃瓦爾德（Ewald）的說法，這篇詩篇是在被擄歸回後第一次住棚節時唱的。可以肯定的是，它在歷史意義上最初指向的是百姓中虔誠、神祕的核心，他們高於異教徒摧毀他們的一切企圖。根據亞 3:8–9；亞 4:7，所羅巴伯可能是那個人；但所羅巴伯是彌賽亞的預表；因此，這段經文是基督的典型預言，拉比們一直承認這一點。但由於石頭被描述為被建造者所棄，這很難說是針對異邦人，必須是指猶太建造者自己，即祭司和統治者，他們先是藐視這塊石頭，然後拒絕了它。因此，我們這裡所擁有的東西超越了歷史預表，使這個比喻成為公會對待基督行為的驚人預言。如果房角石，即支撐神權政治大廈的石頭，與那座建築區分開來，它就不可能指全以色列，而是指大衛的神權政治後裔，他是彌賽亞的明確預表。由於房角石或房角頭（κεφαλὴ γωνίας，kephalē gōnias）將兩面牆結合在一起，安摩尼烏斯（Ammonius）和西里爾（Cyril）在這個意象中發現了猶太人和異邦人在基督裡的合一。但這裡突出的觀點是，被藐視和拒絕的石頭成為了神權政治的房角石。[關於這篇詩篇在徒 4:11；彼前 2:1 中的類似應用，請比較。]
太 21:43。所以我告訴你們。——德威特：“因此，因為你們拒絕了房角石。”更好的是：因為關於房角石的話表明，所說的比喻明確適合你們，關於葡萄園給予他人的話也適合你們；國度將從你們那裡被奪走，等等。因為這也說明了這句話：“給那能結果子的百姓。”
給那能結果子的百姓。——新約的神的子民，強調了新的和異質的元素，即異邦人。邁耶：Ἰσραὴλ κατὰ πνεῦμα（按靈的以色列）。
太 21:44。誰掉在這石頭上，等等。——惡園戶的剝奪性和消極性懲罰之後，是他們的積極性懲罰。因此，我們這裡對這些話有了註釋：“祂要下毒手除滅那些惡人”，與石頭的形象相連，這石頭現在證明了它的岩石本質，這使它適合成為房角石。因此，基督也證明了祂是審判者。積極和懲罰性的審判再次具有兩個方面。石頭不會掉在任何沒有先掉在它上面的人身上：也就是說，只有那些拒絕基督的不信者，才會被祂定罪和拒絕。但這種對立面表達了兩種形式的懲罰。凡掉在基督這塊房角石上，或者撞上並跌倒在它上面，使祂成為屬靈的冒犯和絆腳石，σκάνδαλον（skandalon，賽 8:14；參見彼前 2:8），就會被摔碎。這是通過身體肢解而死的死亡：屬靈的死亡、被棄絕，以及以色列或個人不信者的毀滅。這是降臨在被動基督身上的主動敵人的審判，作為主體。但他也將成為榮耀和統治基督懲罰的被動對象。但它掉在誰的身上。——基督在審判中臨到的人——根據但 2:34–35 中石頭的形象——祂將把他砸得粉碎，λικμήσει（likmēsei）；武加大譯本：conterat；路德譯本：zermalmen，壓碎、粉碎。邁耶堅持認為希臘語動詞只能意味著，將他簸揚，像糠秕一樣扔掉。但這不符合掉落石頭的效果。這個表達是參考但以理書中神祕的石頭而選擇的，它將君主制的形象砸得粉碎；也就是說，指向基督，祂在神的國度中展開祂的生命，並將世界的國度砸得粉碎。這是祂歷史審判的實際且最恰當的結果：組織的完美解體，其元素的消散，甚至達到表面的湮滅。這裡的威脅主要指猶太階級制度和耶路撒冷的毀滅；但最終，不信的個人也將被砸得粉碎，他生命的榮耀將消散，他將被還原為基本元素，並被驅趕到湮滅的邊緣。
太 21:46。他們想要捉拿祂。——他們已經定下了殺祂的預旨。但他們對比喻中定罪含義的憤怒，本可能促使他們立即執行決議，如果不是因為他們對百姓的恐懼阻止了他們。
太 22:1。耶穌回答說。——第三個比喻：君王兒子的婚禮。對耶路撒冷和猶太人的審判，以及天國的新神權政治。——主進一步的話被引入作為回答，因為它們涉及祂敵人捉拿祂的計畫。
用比喻。——類別的複數。
太 22:2。為他兒子擺設娶親的筵席。——這個比喻，在其天國是節日筵席的基本思想上，與路 14:16–24 的比喻相關。但它們之間存在本質區別。主人節日的晚餐在這裡擴展為國王為他兒子擺設的婚宴。在路加福音中，整個比喻的安排旨在描繪主無限的良善和恩惠：因此，輕蔑的客人被立即略過，比喻轉向那些從街頭巷尾新邀請來的人。但在馬太福音中，審判是觀察整個事件的立足點。因此，不僅描繪了對邀請的第一次忽視者的審判，而且審判進一步擴展到實際前來的客人。那些認為前者是原始比喻，而福音傳統將許多獨立片段拼湊成這一個的人，完全忽視了這些比喻的實際範圍。（德威特、施特勞斯、施內肯伯格等人。）福音比喻並非這種意義上的藝術作品。它們的基本思想可以從不同的角度觀察，並據此進行不同的發展。所以這裡，當主展示對天國婚宴所傾注的各種輕蔑將會受到什麼審判時。猶太人長期以來習慣於以筵席的形象來思考天國完成時的節日。逾越節的筵席無疑給了他們這種預表；而所有的異教節日和祭祀筵席都建立在相同的共同基礎上。參見出 24:11；詩 23:5；賽 25:6。這個天國的筵席是信心生活之福分和團契的形象，並採取三種形式：1. 它是未來世界的筵席，路 16:22；路 2。它是彌賽亞可見降臨時的未來筵席，路 14:15；太 25:1；馬太福音 3。它是現在的、屬靈的筵席，從信心生活開始時就立即開始，詩篇 23；路 14:17 中的比喻，以及本節。猶太拉比神話展示了世界末日、彌賽亞降臨時的筵席，具有所有感官特徵，並以巨大的形象呈現。將簡單的筵席變為婚宴，建立在舊約以婚姻狀態的形象來代表耶和華與以色列之間聖約的基礎上：賽 54:5；結 16:4；馬太福音 23；何 2:19–20；比較雅歌。在新約對這一形象的發展中，我們當然必須將彌賽亞視為新郎，父為祂準備了與教會的婚姻：弗 5:25；啟示錄 21。卡洛維烏斯（Calovius）和許多其他人將婚禮解釋為基督神人二性的結合。事實上，這種結合構成了基督與祂教會之間實際結合與團契的理想基礎和真實根源，這被耶和華與以色列的結合所預表。信徒在這裡被代表為客人；但這並不妨礙對基督與祂教會關係的指涉，因為理想的教會整體必須被視為新娘，而個別基督徒則是客人。但毫無疑問，基督與祂教會之間的聯繫紐帶，其根源在於祂通過承擔人性而實現的道成肉身。因此，γάμοι（gamoi，婚禮）一詞不應被概括並翻譯為“筵席”。“米凱利斯（Michaelis）、費舍爾（Fischer）、庫諾爾（Kuinoel）、保盧斯（Paulus）等人認為，這僅指慶祝接受國度的筵席。但彌賽亞是新郎（太 25:1），祂的訂婚就是祂國度的建立（參見弗 5:27）。”邁耶。
太 22:3。去請被召的人。——一種東方習俗。第一次邀請是對筵席的普遍邀請；第二次則是對筵席開始本身的邀請。
太 22:4。看哪……我的筵席，τὸ ἄριστον（to ariston）。——開場的餐點，開啟了一系列婚宴；一種接近中午的早餐，與 δεῖπνον（deipnon，晚餐）不同。
Mat 22:5–6. 但他們不理會……其餘的人。——這段困難的經文該如何解釋？就字面而言，它暗示了兩個部分，而第一部分又可細分為二：1. 但他們不理會，就走了：a. 有的往自己田裡去；b. 有的往自己買賣那裡去。2. 但其餘的人，等等。——梅耶（Meyer）繼德威特（de Wette）之後認為：ἀμελήσαντες（不理會）僅指那些離開的人；因為其餘的人（Mat 22:6）採取了直接的敵對行動（κρατήσαντες，抓住）。然而，由 ἀμελήσαντες 所表達的輕蔑，是敵意的通稱，將他們所有人囊括在同一罪責之中；因此，他們後來都被定罪為 φονεῖς（兇手）。因此，弗里茨舍（Fritzsche）正確地指出該短語存在不精確之處，本應為：οἱ δὲ……與 οἱ μὲν……；正如武加大譯本（Vulgate）所載：Illi autem neglexerunt, et abierunt 等。然而，在 ἀπῆλθον 之前缺失的 οἱ，實則包含在隨後的 ὁ μὲν, ὁ δέ 之中。因此，οἱ δὲ λοιποὶ κρατήσαντες 應理解為：1. ἀπῆλθον ὁ μὲν, ὁ δέ；2. οἱ δὲ λοιποὶ κρατήσαντες。ἀμέλεια（疏忽/不理會）是所有人共有的敵對性不信。這表現為兩種方式：a. 冷漠的世俗主義：他們對君王毫不在意，專注於自己的私事；b. 狂熱的靈性，將對僕人（先知）的積極迫害視為公務。這是階級制度團體中，虛假世俗主義與靈性之間悲慘對比的生動寫照。6 從根本上說，這種對比僅是一種相互影響；兩者共同居住在同一座註定要被焚毀的兇手之城中。
Mat 22:9. 走到岔路口。——並非城市街道交匯之處（基普克 Kypke、庫諾爾 Kuinoel 等人）；因為城市被假定為已焚毀（Mat 22:7）；而是鄉間道路的出口（弗里茨舍、梅耶）。7 在這一點上，我們的比喻超越了路加福音 14:16 的比喻。在那裡，提到的是城裡的街道和巷子，在那裡聚集了殘廢的和貧窮的（瘸腿的、瞎眼的：神權政治內部的稅吏和罪人）。在這裡，使命是遠遠超出那座被定罪的城市，進入世界的通衢大道：所有的人，無論好壞，即外邦人，都受邀；包括那些尋求光明的人，以及外邦世界中的普通民眾。
Mat 22:10. 善惡都招聚了來。——本格爾（Bengel）：locutio quasi adverbialis（近乎副詞的表達）。梅耶：他們的行為彷彿不作區分，無論這些人道德上是好是壞，只要他們接受邀請即可；好壞之間的區別必須由君王在稍後的時間作出，而不是由僕人作出。但在這種解釋中，首先，外邦世界中惡人與善人之間的區別（使徒行傳 10 章；羅馬書 2 章）被不當地抹殺了；其次，將受邀者中善惡的區別，與賓客中是否有禮服的區別混為一談是不恰當的。救贖計畫在整個比喻中閃耀著光芒；它不看重先前的生活，而是看重對福音的信心或不信。經文說「招聚了來」，暗示他們是歡喜地接受了邀請。
婚禮就坐滿了賓客。——隨著婚宴廳的填滿，婚宴便告完成。宴席的輕蔑者無法廢除或使之無效：它達到了完全的圓滿。
Mat 22:11. 進來觀看賓客。——想到外邦人被召進入彌賽亞的救贖，法利賽人的律法主義感到恐懼，認為這打開了反律法主義（Antinomianism）和無政府狀態的大門。基督以「公義與審判將滲透，儘管是以更高貴的形式，進入新的恩惠之約」這一教義，回應了階級制度的這種厭惡。審判的觀念在整個比喻中佔據主導地位。屬靈律法的高級形式：1. 賓客由君王審查；2. 價值的標誌是禮服；3. 懲罰是個人且嚴厲的驅逐。
沒有穿禮服，ἔνδυμα γάμου。——這裡不僅僅是「適合婚宴的衣服」（德威特），而是特指「婚禮禮服」。1. 米迦勒（Michaelis）、奧爾斯豪森（Olshausen）等人解釋：根據哈默（Harmar, Observations on the East, ii. 17）等人的說法，東方的君王會贈送節日服裝或長袍給賓客。比喻中假定了這一習俗；這個比喻很貼切，因為救贖的公義、信心和聖靈同樣是上帝的恩賜。但弗里茨舍、梅耶和德威特反對這一觀點。德威特指出「這種習俗無法得到充分證明（梅耶：甚至創世記 45:22；士師記 14:12；列王紀下 5:22；10:22；以斯帖記 6:8；8:15 也不能證明）；且受邀賓客沒有理由輕視節日服裝」。2. 因此，他們提出了另一種解釋：「賓客有義務穿著節日服裝前來，這是一種顯而易見且慣常的禮儀，無需強制。這象徵著道德上的 δικαιοσύνη（公義），人在蒙召進入彌賽亞國度後，應通過 μετάνοια（悔改）為自己獲得。」梅耶如是說；然而，他並未對這種道德上的 δικαιοσύνη 給出更精確的解釋。8 德威特：「這裡的觀點是，適合上帝國度的精神取決於人自己。」但在宴席的緊迫時刻，賓客們從哪裡得到這些衣服呢？特別是考慮到他們是各色人等（根據路加的比喻，其中許多可能是乞丐）？梅耶引用的經文至少表明，在東方，這種在宴會上提供節日服裝的習俗是非常古老的。9 如果不是假定每個人都可以領取禮服，那個人本可以以貧窮為藉口。然而，我們不應過分強調禮服是贈送的這一觀念，也不應過分強調每個人必須為自己準備的觀念。比喻中沒有任何特徵特別指向這兩種假設中的任何一種。重點在於，每個人都必須穿著禮服出現在婚禮上，因此他必須事先在這件事上付出努力。關於如何付出努力、如何獲得禮服的問題，比喻中有意避開了，因為這裡另一個觀點更為重要。如果賓客沒有為禮服付出任何努力，他就表現出對邀請者的積極不敬，以及對宴席的輕蔑，即反律法主義。這裡指的不是作為公義的自由恩賜；因為那包含在對晚餐的邀請和對宴席的參與中。也不是指信心本身；因為那發生在接受邀請之時。因此，禮服是與邀請和宴席相稱的品格或外表的展現：即精神的紀律，一種認真的基督徒生活。10 在使徒歷史中，這位賓客所代表的第一個歷史形象，是彼得後書和猶大書中所描繪的反律法主義者，以及啟示錄中的尼哥拉一黨。如果仍然認為有必要補充缺失的細節（儘管這往往會削弱主要印象），我們可以說，禮服既是白白賜予的，也是通過個人努力獲得的。它是作為白白的恩惠賜予的；然而，它必須在門廳通過懇切的努力和禱告來獲得。最重要的一點是，它是通過源於對宴席尊嚴的正確評價而產生的勤奮焦慮所獲得的。
Mat 22:13. 捆起他的手腳。——對無法無天者的適當懲罰。其目的不僅是將他牢牢鎖在懲罰之地，也是為了安全地將他帶走；因為他是一個極其大膽的闖入者，否則無法將他驅逐並帶走。捆綁是隨無法無天而來的嚴酷政治限制。這不是教會賓客的事，而是君王僕人的事。——外邊黑暗——參見 Mat 8:12。值得注意的是，反律法主義者與傳統主義者和律法主義者被扔在同一個懲罰之地。這指出了兩個極端之間的內在聯繫。
在那裡必要哀哭切齒了。——見上文。沒有充分的理由像梅耶那樣將這些話從比喻中分離出來，並將其視為基督的解釋性話語。
Mat 22:14. 因為被召的人多。——如果我們將這些話僅僅視為主的解釋，它們不僅指代那位沒有穿禮服的賓客的懲罰，也指代那些更早受邀的人；因此，多與少的對比得到了更好的確立和說明。參見 Mat 20:16。這裡的「被召」與「被選」不僅表示差異，更表示對立。在舊約和新約時代，在配得與不配得之間都存在嚴格的分離，這種對立正是建立在此基礎上。因此，我們不應在這裡按通常的教義含義理解這個詞；它不過是歷史性的呼召或邀請，被召者僅僅是神權政治和基督教會的成員。同樣地，這裡的「揀選」觀念也不是通常教義中關於永恆預旨的構想，而是審判中那最終的揀選，儘管它指向了最初的揀選。德威特在他的闡釋中，僅止於審判者對人類配得與否的明確判決。梅耶將其解釋為上帝的永恆預旨，即上帝指定那些會領受祂公義的人進入彌賽亞國度（Mat 25:34，本質上是阿民念主義觀點）。也許在這裡也不要超越歷史性的說明為好。被召的人多；作為真正的賓客，很少有人能像被選者那樣逃脫兩次審判的危機。這個表達可能基於某種諺語，例如：賓客多，被選者少。聖經的揀選教義是這句話的基礎；但這是一種在審判日之前，在所有發展和過程中被觀察到的揀選。
Mat 22:1-14。君王兒子婚禮比喻的意義。它處處不言自明。上帝是君王，祂兒子的婚禮是彌賽亞國度的宴席。受邀者，即那些有第二次邀請的人，是猶太人。第二次邀請是通過施洗約翰和耶穌基督發出的。被焚毀的城市是耶路撒冷。第二次派遣僕人是使徒的使命。大路是外邦世界。好人和壞人是整個外邦群體，接受了福音普遍且無限的宣告。其他特徵——普遍接受等——已經得到了充分的解釋。蘭佩（Lampe）將禮服理解為基督本人：我們將其視為基督徒品格的道德卓越。猶大在那個沒有穿禮服的人身上被識別出來（ἑταῖρε，Mat 26:50）；但上下文表明，這個人是新約時代集體反律法主義的代表。
教義與倫理
講道與實踐
其他講道註釋選錄
格拉赫（Gerlach）：——耶穌第一次給他們的神秘回答（約翰福音 2 章）在他們心中仍然晦暗不明。——基督的反問絕非僅僅是祂謹慎的證據，或迴避的回答；而是祂為敵人打開了承認祂彌賽亞身份的道路，因為如果他們相信約翰，他們就必須接受他關於耶穌是彌賽亞的見證。
霍伊布納（Heubner）：——第一個應用是對 Mat 22:31 中提到的人；第二個是對猶太人和外邦人。但這個比喻適用於所有人。——晚悔改的人往往比那些從早期的熱心中退後的人更被上帝接納。——「去作工」的召喚是給每個人的。——真正的改進來自行動，而不是願望和承諾。
格拉赫：——先知的數量在以色列人後來的時代增加了；同樣，教會存在越久，個人進步越遠，上帝恩惠的標記就越豐富。——祂派遣祂的兒子（Mat 21:37，參見來 1:2）。重要的經文，顯示了基督如何通過祂與天父獨特的關係，本質上將自己與上帝以前所有的使者區分開來。——園戶認識兒子：因此基督宣告祂的敵人知道祂是誰，或者至少他們對自己的無知負有罪責。祂也告訴他們為什麼要謀害祂：因為他們害怕祂會奪走他們篡奪的權威。——人類在反抗基督時，有一種正確的本能，即如果能戰勝祂，就能克服一切反對。
霍伊布納：——大祭司充當了邪惡靈、這世界之王的代理人或代表。如果耶穌能被毀滅，撒但就贏得了一切。——基督的教會往往是極其可怕殘酷的舞台。——上帝的審判變得越來越嚴厲。——猶太民族是上帝憐憫與公義的紀念碑。
霍伊布納：——舊約預言了上帝兒子的被拒；新約預言了我們對基督教的背道，11 以警告和堅固信徒。——耶穌尊崇聖經，並在其中處處看到上帝旨意的指示。這難道不應該激發基督徒對舊約的敬畏嗎？——這個世界的哪位智者，哪種人類理性，能在十字架下構想出，這個懸掛在兩個罪犯之間、被所有人輕視的人，有一天會接受全世界的敬拜？——這是主所作的，在我們眼中看為希奇。——所有壓制真理或阻撓上帝旨意的嘗試和計謀都是徒勞的。——衝向磐石是瘋狂的：我們只能安息並建立在它上面。——輕視上帝恩惠者的結局。
格拉赫：上帝兒子與人類的婚宴，當祂取了我們的肉身時。——大路，人們最聚集的地方。
霍伊布納：——我的筵席。上帝為我們的救贖作了所有準備，而且是以最豐盛的方式。——高潮：1. 抓住、扣留並囚禁那些本應對所有房屋和心靈開放的人；2. 在言語和行為上輕視那些人們本應給予最大尊重和愛的人；3. 殺害那些本應被期望長壽的人。——基督教是無條件提供給我們的。——上帝的智慧甚至知道如何從邪惡中引出良善。——猶太人對福音的輕視將它送給了外邦人。——所有不分彼此的人都受邀。——對天國邀請的不同反應。——憐憫呼召的良善與懇切。
霍法克（Hofacker）：——上帝對那些不順從福音者的公義審判。——萊因哈德（Reinhard）：每個時代的主導精神都提供了自己拒絕福音呼籲的藉口。——J. J. 蘭巴赫（Rambach）：假基督徒的虛假希望。
[參見馬太·亨利（Matthew Henry）關於婚宴比喻的論述，他在實踐目的上非常詳盡且豐富。——P. S.]
腳註：
[1] [在英文聖經的標題中這樣稱呼，以區別於路加福音 14:16-24 中大筵席的比喻。有時它被不太恰當地稱為「禮服的比喻」，畢竟那只是其中的一個插曲。——P. S.]
[2] [即便是狄奧菲拉特（Theophylact）、加爾文（Calvin）和馬爾多納多（Maldonatus）都主張這兩個比喻是同一回事；而奧爾斯豪森（Olshausen）、斯蒂爾（Stier）、納斯特（Nast）、阿爾福德（Alford）、特倫奇（Trench）和歐文（Owen）則與蘭格（Lange）持相同意見，認為兩者截然不同。參閱特倫奇關於兩者差異的精闢論述，以及他對施特勞斯（Strauss）的反駁，第 208 頁及後續頁。——P. S.]
[3] [愛丁堡譯本在此處再次扭曲了原文的含義，添加了：「但我們沒有聖經根據支持這一點」，然後完全刪去了接下來的句子。譯者無權更改作者的觀點，除非他聲明自己這樣做了。——P. S.]
[4] [愛丁堡譯本錯誤地將此觀點歸於利斯科（Lisco），並省略了所有代表該觀點的名字。——P. S.]
[5] [愛丁堡譯本通常保留《欽定本》（Authorized Version）的用語，即使在蘭格博士的版本和注釋需要修改的地方也是如此。在此處，它錯誤地給出了文本：「我的晚餐（My supper）準備好了」，從而與英文版本和蘭格博士的注釋相矛盾。術語 ἄριστον（ariston），源自 ἦρι（ēri，早晨），正確的意思是早晨的一餐，但通常指較晚的早餐、午餐、prandium（午餐），大約在中午食用，參閱約瑟夫（Joseph. Antiq. v. 4, 2）（而日出時吃的早早餐稱為 ἀκράτισμα），在《欽定本》中一律譯為「晚餐」（Mat 22:4; Luk 11:38; Luk 14:12）；δεῖπνον（deipnon）是傍晚工作和暑氣過後吃的主要一餐，正如現在大城市中的情況，在《欽定本》中總是譯為「晚餐」（Mar 6:21; Luk 14:12; Luk 14:16-17; Luk 14:24; Joh 12:2; Joh 13:2; Joh 13:4; Joh 21:20; 2Co 11:20，「主的晚餐」；Rev 19:9，「羔羊的婚筵」），只有三處例外，譯為「筵席」（Mat 23:6; Mar 12:39; Luk 20:46）。相應的動詞被翻譯為「吃午餐」和「吃晚餐」。有些人建議將 ἄριστον 譯為「早餐」，δεῖπνον 譯為「晚餐」。但對於習慣了優秀盎格魯-撒克遜聖經那種絕妙慣用語的英國人來說，聽到「主的晚餐（dinner）」和「羔羊的婚筵（dinner）」會感到非常奇怪。在這種情況下，英國基督教界的常識和傳統敬畏是不會容忍任何更改的。在我們的選段中，ἄριστον 是婚筵的開始，最終在啟示錄 19:9 的羔羊婚筵中達到高潮。——P. S.]
[6] [德文原文為：in dem hierarchischen Gemeinwesen，愛丁堡版將其翻譯為：ecclesiastical nature（教會性質）！——P. S.]
[7] [阿爾福德和特倫奇將 διέξοδοι（diexodoi）指向城市，即不是指兇手的城市（耶路撒冷），而是指舉行婚禮的城市。特倫奇，第 220 頁：「我們不能讓我們的英國公路暗示鄉村地區，以區別於城鎮；整個意象都是關於一個城市，在那裡，那些本應作為國王賓客的富人、顯貴和貴族拒絕了筵席，隨後城裡的窮人被帶進來分享。」——P. S.]
[8] [在注釋的第四版中，邁耶（Meyer）補充道：「這種 δικαιοσύνη（dikaiosynē，義）是為了基督的死而藉著信心白白獲得的：但這種教義的知識被保留到基督教信仰的後期發展中。」阿爾福德也有類似觀點：「這件禮服是主耶穌的歸算與內在的義，在洗禮中象徵性地穿上（Gal 3:27），並藉著真實而活潑的信心實際地穿上（Gal 3:26）——沒有它，任何人都不能在祂榮耀的國度裡出現在神面前；Heb 12:14; Php 3:7-8; Eph 4:24; Col 3:10; Rom 13:14——這一真理在此處無法提出，但在隨後的顯現中，它將其巨大的光芒投射到這個和其他類似的比喻與表達上。」——P. S.]
[9] [參閱特倫奇從現代旅行者和東方現代習俗中引用的內容，這些習俗很可能源自非常古老的時代，第 225 頁。賀拉斯（Horace）提到盧庫盧斯（Lucullus）（Epist. 1:6, 40）時說，他的衣櫥裡不少於五千件斗篷。夏爾丹（Chardin）談到波斯國王時說，他贈送了無數的衣服（Voyage en perse, vol. 3. p. 230）。歐文（Owen）像蘭格一樣，強調賓客，特別是窮人，在如此短的時間內不可能為自己提供昂貴的衣服，除非它們已經在國王的宮殿裡準備好了。「必須記住，」他說，「這些賓客是從他們為了娛樂或生意而經過的公路旁被邀請並帶進來的，認為他們在如此短的時間內能夠準備好合適的衣服是非常不合理的。他們中的許多人無疑太窮了，即使給他們時間去購買，也負擔不起這樣一件衣服的費用。另一方面，我們有充分的證據表明，國王們準備了大量的衣櫥，每位受邀的賓客都從中獲得了一件合適的衣服。」——P. S.]
[10] [教父們、天主教徒和一些新教注釋家將禮服理解為慈善或聖潔；大多數較早的新教注釋家則理解為信心；約翰·格哈德（John Gerhard）、奧爾斯豪森、特倫奇、布朗（Brown）等人將兩者結合在基督或義的概念中，既包括信心的根基，也包括慈善的花朵，或者「信心作為賦予的力量，慈善作為被賦予的長袍」，即穿上基督（Gal 3:27）。參閱賽 61:10：「我因耶和華大大歡喜，我的心靠神快樂；因他以拯救為衣給我穿上，以公義為袍給我披上，好像新郎戴上華冠，又像新婦佩戴妝飾。」特倫奇將其解釋為「最廣義的義，即新人和屬靈人的全部裝飾，包括沒有它就無法討神喜悅的信心（Heb 11:6），以及沒有它就沒有人能見到祂的聖潔（Heb 12:14），或者像這位賓客一樣，只見到祂卻在祂面前滅亡：它既是所有恩典的根源、所有美德之母的信心，也是那些恩典和美德本身。」現代釋經學中的一個奇特之處是華茲華斯（Wordsworth）的解釋，他冷靜地將禮服指為洗禮，「作為所有屬靈恩典手段的胚芽」，並將責備的 ἑταῖρε（hetaire，朋友）特別應用於貴格會教徒（Quakers），因為他們拒絕了偉大君王為所有人提供並規定的屬靈恩典的可見標記和手段！古代教會中的白色洗禮服在缺乏證據時必須作為一個例證。——P. S.]
[11] [德文原文為：den Abfall vom Christenthum，即「背離基督教」，而不是愛丁堡譯本所說的「背離基督徒世界（Christendom）」，後者在德文中應為：den Abfall der Christenheit。——P. S.]
[38] Mat 21:25。—Παῤ ἑαυτοῖς（par' heautois）。拉赫曼（Lachmann）和蒂申多夫（Tischendorf）（1859 年版未收錄）根據 B、L、Z 等抄本讀作：ἐν ἑαυτοῖς（en heautois）。後者讀法更可取，因為公會成員在給出統一答覆前必須先在內部商議。
[39] Mat 21:28。—Μου（mou）在許多抄本中被省略。[西奈抄本（Cod. Sinait.）以及拉赫曼、蒂申多夫、特里格爾斯（Tregelles）和阿爾福德的批判版本中亦然。——P. S.]
[40] Mat 21:30。—[Τῷ ἑτέρῳ（tō heterō）是正確的讀法，得到包括西奈抄本在內的最佳權威支持，取代了公認經文（Recepta）：δευτέρῳ（deuterō），後者在 πρώτῳ（prōtō）之後出現，顯然是註解。然而，蘭格博士與拉赫曼（他遵循梵蒂岡抄本）一起保留了 δευτέρῳ，並未提及另一種讀法。——P. S.]
[41] Mat 21:30。—[̓Εγὼ, κύριε（Egō, kyrie）當然是省略句，必須補上 ὑπάγω（hypagō）、πορεύομαι（poreuomai）或 ἀπέρχομαι（aperchomai）。各種讀法：ναὶ, κύριε（nai, kyrie）、ὑπάγω, κύριε（hypagō, kyrie）等，皆源於對一個明顯不完整短語進行修訂的願望。——P. S.]
[42] Mat 21:31。—公認經文：ὁ πρῶτος（ho prōtos）。[蒂申多夫和阿爾福德亦然。] 拉赫曼[和特里格爾斯]根據 B、D 抄本讀作：ὁ ὔστερος（ho hysteros）；其他人則讀作：novissimus（最後一個）。這種讀法與 Mat 21:29-30 中答覆的倒置有關，但含義保持不變。關於不同觀點，參閱邁耶。[另參閱科南特（Conant）支持 ὕστερος 的註釋，即「後來的」、「較遲的」，指在順服上落後於另一個的人；這是描述性的，而 πρῶτος 僅僅是識別。某些權威版本中順序的倒置很容易歸因於抄寫員的錯誤，他認為比喻必須指猶太人和外邦人的先後呼召（如奧利金、屈梭多模和耶柔米所做的那樣），而實際上它適用於同一民族中的兩類人。——P. S.]
[43] Mat 21:32。—B 抄本、其他抄本、拉赫曼[和阿爾福德]讀作：οὐδέ（oude）[取代了蒂申多夫在 1889 年版中保留的 οὐ（ou）。——P. S.]
[44] Mat 21:33。—[直譯：「有一個人，一個家主」，ἄνθρωπος ἦν οἰκοδεσπότης，蘭格：Es war ein Mensch, ein Gutsherr。所有批判版本都省略了 ἄνθρωπος 後面的 τις（某個）。——P. S.]
[45] Mat 21:33。—[̓Απεδήμησεν（apedēmēsen）的意思是：他出國了（蘭格：er zog über Land），沒有指明距離，這在《欽定本》的「遠（far）」中有所暗示。——P. S.]
[46] Mat 21:34。—[̔Ο καιρὸς τῶν καρπῶν（ho kairos tōn karpōn），與 χρόνος（chronos）有所區別。——P. S.]
[47] Mat 21:37。—[Λαβεῖν τοὺς καρποὺς αὐτοῦ（labein tous karpous autou）：αὐτοῦ（autou），像之前 δούλους（doulous）後面的那個一樣，指代作為句子主語的家主，而不是像《欽定本》中那樣指代葡萄園。參閱邁耶和科南特在此處的註釋。——P. S.]
[48] Mat 21:37。—[根據原文的強調形式：ὅν μὲν ἔδειραν, κ.τ.λ.，路德、蘭格和科南特皆如此。——P. S.]
[49] Mat 21:38。—[包括西奈抄本在內的批判權威和版本讀作：σχῶμεν（schōmen），取代了 κατάσχωμεν（kataschōmen），後者似乎是一個註解。——P. S.]
[50] Mat 21:39。—D 抄本及其他抄本順序相反：他們殺了他，把他扔出葡萄園。這是一種符合激烈行動的修正。公認經文的順序更好。在謀殺前將他逐出葡萄園，象徵著在釘十字架之前發生的祭司的逐出教會和拒絕。
[51] Mat 21:41。—[Κακοὺς κακῶς（kakous kakōs = pessimos pessime）ἀπολέσει（apolesei），這是最純粹希臘語中的經典短語（正如格勞秀斯所觀察到的，petita ea purissimo sermone Grœco）。這種雙關語突顯了行為與懲罰的一致性。德文：er wird die Elenden elendiglich umbringen（邁耶）；schlimm wird er die Schlimmen umbringen（蘭格）；übel wird er die Ueblen（更好：Uebelthäter，作惡者）vernichten（埃瓦爾德）。在英語中，我們沒有對等的短語。《欽定本》的翻譯和我見過的一樣好。科南特博士保留了它。喬治·坎貝爾博士（《四福音書》等）翻譯為：他將使那些惡人遭受悲慘的死亡，我在正文中對此略作修改。蘭斯譯本（Rheims Version）根據武加大譯本 Malos male perdet，譯為：the naughty men he will bring to naught。——P. S.]
[52] Mat 21:44。—蒂申多夫在沒有足夠權威的情況下省略了此節。[邁耶為這些話辯護，並將省略歸因於抄寫員的疏忽，他從 Mat 21:43 末尾的 αὐτῆς καὶ 直接跳到了 Mat 21:44 末尾的 αὐτὸν καὶ。拉赫曼保留了這一節，但加上了括號。——P. S.]
[53] 46 節。—[更好：於是他們尋求……但他們懼怕，καὶ ζητοῦντες … ἐφοβήθησαν，正如 Mat 14:5 中，《欽定本》翻譯為：當他想要殺他時，他懼怕眾人。]
[54] Mat 21:46。—[正如 Mat 21:26，或者：他們視他為先知，正如《欽定本》在 Mat 14:5 中對同一短語的翻譯。——P. S.]
[55] 第 22 章 Mat 21:9。—[Διέξοδος（diexodos），transitus 和 exitus（Durchgang 和 Ausgang，帕索），一條穿過並出去的路，一個交叉口，道路的分叉處，許多人聚集或經過的地方；這裡指通向它的道路（τῶν ὁδῶν）的共同出口，一條通衢。蘭格將其翻譯為：Scheidewege（分岔路），將 ὁδούς（hodous）翻譯為 Strasen（街道）。——P. S.]
[56] Mat 21:13。—[ἄρατε αὐτὸν καί（arate auton kai，把他帶走並）這些詞被拉赫曼、特里格爾斯、阿爾福德和蘭格在他的版本中省略（儘管他翻譯了 καί），但蒂申多夫在 1859 年版中保留了它們。參閱蒂申多夫和阿爾福德的批判儀器。——P. S.]
[57] [特倫奇（第 185 頁）評論這三個比喻時說，儘管它們具有嚴厲和威脅性的外觀，但它們不是挑釁的話語，而是懇切、最溫柔的愛，說出來的目的是為了盡可能地使他們轉離自己的目的，將他們從即將對祂本人犯下的可怕暴行中拯救出來，並贏得他們進入神的國度。《兩個兒子的比喻》更具回顧性，而隨後的兩個比喻也具有預言性。——P. S.]
[58] [不是：也就是說，正如愛丁堡譯者（波普牧師）所說的那樣，他顯然誤將德文 namentlich（特別是）當作 nämlich（即），從而將葡萄園限制在猶太教會，而蘭格明確表示要將其應用於基督教會，正如上下文清楚顯示的那樣。這種錯誤在該譯本中非常頻繁，特別是在前幾章和所有後續章節中。——P. S.]
[59] [特倫奇也持相同觀點，他將籬笆指為保羅所說的猶太人和外邦人之間的「中間隔斷的牆」（Eph 2:14），這既是與外邦人的可憎之事和敵對的外國影響隔絕的籬笆，也是防禦的籬笆。他同時將其指為巴勒斯坦的地理隔離。——P. S.]
[60] [愛任紐、希拉里、安波羅修等人認為酒醡是預言制度的象徵。——P. S.]
[61] [奧利金、耶柔米、奧古斯丁、屈梭多模、狄奧菲拉特以及現代注釋家阿爾福德、特倫奇和華茲華斯亦持此觀點。參閱 Eph 2:20-22。——P. S.]
[62] [原文將希臘文七十士譯本（應與前面的 λικμᾷν 連接）替換為拉丁文武加大譯本——這是一個明顯的疏忽（無疑是印刷工的錯誤，他可能遺漏了 Vulgate），愛丁堡譯者像往常一樣忠實且不假思索地抄襲了它。——P. S.]
B. 希律黨人或政治家的攻擊，以及主的勝利。Mat 22:15-22
（可 12:13-17；路 20:20-26。三一主日後第 23 主日的福音經課。）
15當時，法利賽人出去，商議怎樣就著他的話（ἐν λόγῳ）陷害（ensnare, entrap）他。16就打發他們的門徒同希律黨的人，去見耶穌，說：「夫子，我們知道你是誠實的，並且誠實教導神的道，什麼人你都不徇情面（οὐ—οὐδενός），因為你不看人的外貌。17請告訴我們，你的意見如何？納稅給該撒，可以不可以？」18耶穌看出（γνούς）他們的惡意，就說：「假冒為善的人哪，為什麼試探我？19拿一個上稅的錢（τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου）給我看。」他們就拿一個銀錢（denary）來給他。20耶穌說：「這像和這號（ἡ ἐπιγραφή）是誰的？」21他們說：「是該撒的。」耶穌說：「這樣，該撒的物當歸給該撒（τὰ Καίσαρος Καίσαρι）；神的物當歸給神（τὰ τοῦ Θεοῦ τῷ Θεῷ）。」22他們聽見這話，就希奇，離開他走了。
Mat 22:15。當時，法利賽人出去。—法利賽人構成了公會代表團的主要成員，旨在通過權威的一擊消滅主。但祂使他們的打擊反彈到他們自己身上。他們站在那裡，被剝奪了屬靈權威；而祂，藉著剝奪他們的話語，證明了祂自己的彌賽亞權能，並作為聖殿實際的主留在聖殿中。祂在百姓中本欲被削弱的權威，因此得到了新的加強。祂的敵人進入了他們立場的事實；然而不是帶著悔改和順服，而是帶著虛偽的承認，以便再次用狡猾陷害祂。他們只有通過使祂陷入他們自己所意識到的罪行——即煽動反對羅馬政府的陰謀——才能達成目的。他們想要一位政治彌賽亞：祂卻不願成為。他們現在試圖將祂捲入政治彌賽亞的外表，以便將祂作為叛亂分子交給羅馬當局。他們想向祂暗示或強加他們自己心中的煽動，以便毀滅祂。因此，在祂最後的偉大警告比喻所激起的極度憤怒驅使下，他們在謊言的墮落道路上越走越遠。這種憤怒有多大，從公會中作為羅馬最激烈敵人的法利賽人發動這次攻擊，並為了達成目的而與希律黨政治派系聯合這一事實中可以看出。他們頑固和盲目的程度表現在，儘管祂斥責並拒絕了任何發表煽動性言論的請求，但他們最終還是以政治彌賽亞的罪名將祂送上了十字架。他們希望在試探中成功，因為他們被絕對主義的精神所蒙蔽，這種精神將對其法律和要求的任何背離都視為叛亂和革命。
並商議。—這是一個狡猾的計謀。他們的目的是現在以私人身份面對祂，這些人對祂的人格表示極大的尊重；為此，他們準備了一個危險的問題。因此，對我們主的新攻擊採取了一系列不同的黨派攻擊形式。法利賽人帶頭進行他們的攻擊；他們的確是最狡猾的設計。撒都該人隨後進行了更直接和直率的攻擊，儘管在最終目的上同樣是偽裝的。最後，法利賽黨的文士們也來嘗試他們的力量。
Mat 22:16。他們的門徒同希律黨的人。—這次新攻擊的狡猾之處在於，剛剛正式與耶穌交鋒的法利賽人——公會中最尊貴的成員——現在沒有以虛偽順服的新面貌出現在祂面前。祂絕不能知道他們的設計。因此，他們派出了他們的門徒，即年輕且不為人知的人，他們是研讀聖經解釋學的學生。但對於這些人，他們能夠提供政治黨派——希律黨人——的陪同，可能也是年輕一輩。他們是耶路撒冷出身高貴的學院派青年：在錫安聖殿周圍進行神權革命試探時，這是一個合適的工具。邁耶：「希律黨人是猶太人中致力於希律王室的黨派——一個政治派系，而非等級制度，但也非純粹的羅馬派；大眾保皇黨，反對神權政治的純粹原則，但也反對不受歡迎的羅馬統治（反對該撒），出於政策和環境需要，與強大的法利賽人結盟。關於其他以及部分非常奇特的解釋，參閱沃爾夫（Wolf）和克徹（Köcher）在此處的註釋。約瑟夫《古事記》xiv. 15, 10 中的段落涉及其他情況，參閱埃瓦爾德（Ewald），第 196 頁。將他們視為羅馬政府的普遍擁護者（而非專門致力於希律家族的派系），是被他們所承擔的特殊名稱所禁止的。等級制度與這個保皇派系聯合是極其狡猾的；因為這樣他們希望鼓勵耶穌說出一句可能被解釋為反對人口普查稅的話。他們奉承的開場白就是為了這個設計；他們的進一步計劃是在羅馬當局面前對祂提出政治控訴。參閱路 20:20。但是，如果肯定的回答會破壞這個計劃，他們至少會成功地使希律黨人與祂對立。」更確切地說，在這種情況下，他們會因為祂支持服從羅馬統治的無條件見證，而使祂受到百姓的憎恨。希律黨人畢竟在情感上是反神權政治的，只能戴上愛國保皇主義的面具，這可能成為對主的試探。至於第三種可能性，即耶穌可能拒絕回答，祂的對手似乎幾乎沒有考慮過。然而，他們可能想到，他們或許還能利用祂作為巨大叛亂的工具。
夫子，我們知道。—一個狡猾的暗示，表明他們準備尊祂為彌賽亞。尼哥底母以真誠的心說了同樣的話，約 3:2。
你是誠實的：真實的。—儘管他們充滿欺騙，但他們確實認為這一點。最墮落的謊言也被迫承認祂純粹的真誠。
誠實教導神的道。—虛偽的承認，(1) 祂的教義，以及 (2) 祂的教導方式或祂的正統性。神的道，在猶太經院哲學意義上；強調地說，是來自神自己並代表祂旨意的實踐性教導；作為人類行為標準的神的啟示。參閱布雷特施奈德（Bretschneider），ὁδός（hodos）條目。
什麼人你都不徇情面。—一個狡猾的試探，試圖讓祂在驕傲的意識中，超越對羅馬當局的任何尊重或關心。他們確實發現，他們的權力在真理的道路上對祂沒有威懾作用。但他們本應知道，祂的獨立性總是與對現有權柄最純粹的順服聯繫在一起。他們不自覺的承認透過他們虛假的言辭閃現出來。
不看人的外貌。—πρόσωπον（prosōpon）是外在表現：權威的代表。οὐ βλέπεις πρόσωπον（ou blepeis prosōpon）本質上與路加的 οὐ λαμβάνεις πρόσωπον（ou lambaneis prosōpon，Mat 22:21）相同，但更強烈。
Mat 22:17。可以不可以？—對猶太人而言。德·韋特（De Wette）：「根據神權政治原則，將耶和華視為以色列唯一的王。」然而，神權政治的特權並沒有干涉耶和華由以色列的人類君王所代表；以色列人也一直向他們納稅。事實上，他們在過去甚至向外國統治者——巴比倫人、波斯人等——納稅。那麼，面對這樣的先例，為什麼這個問題還能像這次這樣被提出呢？解釋在於，猶太人的狂熱一代又一代地增加，現在正迅速接近它最終在猶太戰爭中達到的頂點。彌賽亞的希望也在增強。因此，雖然向人類君王納稅通常可能是合法的，但對於異教君王，特別是該撒，情況就不同了，他威脅要取代彌賽亞，成為祂在世界統治中黑暗的競爭對手：這可能顯得是對神權政治和彌賽亞國度希望的背叛。本著這種精神，加利利的猶大（約瑟夫《古事記》xviii. 1；徒 5:37）拒絕了羅馬的人口普查；將其視為奴役的決定性標誌。當然，如果神權政治的歷史沒有在宗教和政治因素之間建立區別，並引入並使他們習慣於教會與國家之間的這種差異，猶太人或許有理由拒絕向該撒進行任何政治效忠。但狂熱無視這種區別，將其視為暫時的濫用，並認為隨著彌賽亞的降臨，它將消失；同時，這是一種必須狡猾地作為必要條件而順服的混亂。基督反對他們的試探，提出了神所規定的完美而清晰的區別。「可以不可以？」這個問題本身就掩蓋了義務的假設；而「我們作為神權政治的僕人，必須拒絕納稅嗎？」這個問題，換句話說就是：我們必須反抗羅馬的統治，發動叛亂嗎？
或不？—他們很想把「不可以」塞進祂的嘴裡。
Mat 22:18。假冒為善的人哪。—本格爾（Bengel）：「耶穌向他們展示了祂真實的一面，正如他們所說的那樣，Mat 22:16。」
Mat 22:19。上稅的錢。—支付稅款的硬幣。Ubicunque numisma regis alicujus obtinet, illic incolæ regem istum pro domino agnoscunt（無論哪裡有某位國王的貨幣，那裡的居民就承認那位國王為主人）。邁蒙尼德（Maimon.）在《Gezelah》v. 18。
Mat 22:20-21。這像和這號是誰的？—當我們將主的回答與祂賦予其的行動聯繫起來時，祂的回答在強調上獲得了無限的增強。手持這枚硬幣，他們被迫在祂面前表現為該撒的臣民，並親自從「該撒」這個詞中讀出他們自己問題的決定。但回答的真理在於，任何進入國家權利（如其貨幣所象徵的那樣）的人，都已經使自己服從了國家的實際義務。或者，承認統治者鑄幣權的人，也承認了他徵稅的權利；從該撒那裡拿走硬幣的人，必須把它還給他。因此，耶穌使納稅成為一種實質義務的責任。硬幣已經是該撒的了。但這個詞是 τὰ Καίσαρος（ta Kaisaros，該撒之物），因此它包括了對國家的所有義務。但這種順服必須始終以對神的順服為條件，對神，所有人必須支付 τὰ τοῦ Θεοῦ（ta tou Theou，神之物）的稅。在這裡，我們不應僅僅想到任何特定的稅——聖殿稅（通常的解釋），或悔改（埃布拉德 Ebrard）——而是想到所有的宗教義務。伊拉斯謨（Erasmus）：將具有神之像和號的人，即靈魂，歸還給神（quod Dei habet inscriptionem et imaginem, i.e., animum）。
Mat 22:21。神的物當歸給神。—這句話不僅是一條誡命，也是一種糾正；因為他們在耶穌身上否認了應歸給父神本身的榮耀。同樣，「該撒的物當歸給該撒」這句話，本可以使他們免於猶太戰爭、耶路撒冷的毀滅和他們民族的衰亡。
[我們救主在 Mat 22:21 中的回答，或許是有史以來對任何問題給出的最智慧的回答，當然也是這種情況下可能做出的最智慧的回答，我們不必驚訝於那些引出這個回答的敵人「希奇，離開祂走了」。它確立了權利，規範了義務，並區分了屬靈和世俗權力及其臣民的管轄權。它包含了基督教歷史中造成如此多麻煩和迫害的教會與國家爭議問題的解決原則和指南。如果人們總是嚴格遵守這一規則，這兩種權力之間就永遠不會發生敵對衝突，這兩種權力都是神聖的起源和權威，一個為了人的世俗福利，另一個為了永恆福利，它們應該在各自的領域內保持獨立，沒有混合和混亂，但沒有對抗，而是考慮到它們在神那裡的共同起源，以及它們在 βασιλεία τῆς δόξης（榮耀的國度）中的共同終點和完成，在那裡神將成為萬物之主，保持友好的關係。——P. S.]
試探我主以宣佈叛亂的口號：1. 敵人的狡詐企圖；2. 所使用的工具；3. 結果。——基督徒所面臨的政治試探：1. 拒絕納稅（暴動與叛亂）；2. 犧牲良心（奴顏婢膝）。——基督是祂敵人一切狡詐與暴力的至高得勝者。——惡人的計謀（詩篇第二篇）；他們的網羅（箴言 29:5）。——狡詐，暴力的古老同伴，特別是在權勢階層的統治中。——基督對狡詐的勝利，即上帝國度對狡詐的勝利。——主與敵人狡詐的較量，旨在彰顯祂的智慧：1. 他們商議：祂已準備周全。2. 他們試圖陷害祂：祂尋求將他們從自己的網羅中解救出來。3. 他們為了毀滅祂而稱讚祂：祂責備他們，旨在喚醒並拯救他們。4. 他們企圖將祂捲入他們邪惡的設計中：祂以公義懲罰他們。5. 他們希望以罪犯的身分審判祂：祂以審判者的身分遣散他們。——權勢階層與希律黨人的盟約，旨在壓倒基督。——基督關於金錢的各種裁決。——基督對教會與國家有益的區分。——基督對凱撒權利的裁決：1. 這些權利源於上帝；2. 它們與教會的屬靈權利是並行的；3. 它們從屬於上帝的權利。——「當歸給上帝」這一條款的分量。——唯有正確區分宗教義務與公民義務的人，才懂得如何將二者正確連結。——宗教與政治的偽善融合：1. 以維護上帝權利為藉口，扣留應繳給政府的稅款；2. 為世俗權力犧牲上帝及其教會最神聖的權利。——主的敵人從每一次新的羞辱中汲取力量，使自己再次剛硬。——祂的敵人對基督事業的三種攻擊：1. 以暴力；2. 以狡詐；3. 以狡詐與暴力結合。
斯塔克（Starke）：——坎斯坦（Canstein）：邪惡的心靈只會因忠實的警告而變得更加邪惡與惡毒。——兩種蛇，彎曲與筆直（以賽亞書 27:1；先是狡詐，後是權勢）。——蔡修斯（Zeisius）：當基督受到反對時，希律與彼拉多很快就合而為一。——偽君子與惡人嘴上有蜜，心中有膽（詩篇 55:21）。——奎內爾（Quesnel）：惡人的讚美充滿了網羅。——蔡修斯：沒有任何攻擊與狡詐能對主奏效。——凡有上帝的話語與真理在身邊的人，必能贏得勝利。——奧西安德（Osiander）：凡想羞辱上帝僕人的人，自己必蒙羞。——試圖陷害智慧的狡詐，終將自陷網羅。
利斯科（Lisco）：——基督在此表明，祂的目的並非（以政治與世俗的方式）改變地上的政治關係。
霍伊布納（Heubner）：——真理，即基督，在此站在虛假面前。——敬虔者的天職，就是必須在那些不斷曲解他們話語的人中間行走。——基督徒對世上各種政治派別的態度。——他們以狡詐與惡意所做的，我們應以真誠去做：在所有疑難與義務衝突的情況下，尋求基督的建議。——生活在邪惡政府下的基督徒，必須在不觸犯良心的所有事上順服。——福音關於臣民義務的聲音。——基督徒應以其公民與政治上的誠實來推薦他的宗教。——基督在回答這些關於臣民與統治者義務的問題時，所展現的尊嚴。
萊因哈德（Reinhard）：——臣民評判統治者規則與命令的權利。——T. W. 沃爾夫（T. W. Wolf）：——虛假的讚美對主毫無用處。——蘭巴赫（Rambach）：——最敬虔的基督徒是最好的公民。
C. 撒都該人的攻擊，與主的勝利。馬太福音 22:23-33 （馬可福音 12:18-27；路加福音 20:27-40。）
23當天，撒都該人來見祂（他們說沒有復活），問祂說，24夫子，摩西說，人若死了，沒有孩子，他兄弟當娶他的妻，為兄弟生子立後。25我們這裡有七個兄弟，第一個娶了妻，死了，沒有後代，21撇下妻子給兄弟。26第二、第三，直到第七個，都是如此。27末後，婦人也死了。28這樣，在復活的時候，她是這七個人中哪一個的妻子呢？因為他們都娶過她。29耶穌回答說，你們錯了（你們走入歧途，πλανᾶσθε），因為不明白聖經，也不曉得上帝的大能。30因為在復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者22一樣。31但論到死人復活，上帝在經上對你們所說的，你們沒有念過嗎？32說，我是亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝（出埃及記 3:6）。上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。33眾人聽見這話，就希奇祂的教訓。
馬太福音 22:23。撒都該人。——參見馬太福音 3:7 的釋經註釋（第 71 頁），以及維納（Winer）關於他們的條目。
他們說（教導）。——儘管在 B、D 及其他抄本中缺失，但不可捨棄 οἱ（那些）在 λέγοντες（說）之前的用法。參見德·韋特（de Wette）。
沒有復活。——人們可能會問，我們應在何種程度與意義上將撒都該人的問題視為一種試探；因為毫無疑問，他們的提問也像法利賽人一樣，是為了在某種控告事項上陷害我們的主；因此，我們可以推斷他們的惡意與法利賽人的惡意是相對應的。這是法利賽主義的最終結果——儘管沒有法利賽人會公開表達——即不應向凱撒納稅，而應推翻其統治。這正是他們希望耶穌表態的立場。同樣地，撒都該人——儘管他們沒有公開否認復活——也希望讓主看起來不過是一個撒都該人，從而有效地剝奪祂在百姓中所有的影響力與權威。如果他們不能在眾人面前勝過祂，那麼耶穌很可能會對這段經文與教義做出某種解釋，從而使祂與摩西及律法發生衝突。但他們幾乎沒料到耶穌會給出這樣的解決方案；他們從未想過祂會對今生與來世做出如此清晰明確的區分。他們希望強迫祂公開支持他們隱秘的教義，正如法利賽人希望使祂宣稱自己是一個徹頭徹尾的法利賽人一樣。
馬太福音 22:24。夫子，摩西說。——申命記 25:5。他們自由地引用了關於利未人婚姻的摩西律法。律法規定，為了保存家族，若一人無子而死，其兄弟應娶其遺孀，長子應在戶籍中被視為死者兄弟的兒子。（米迦勒：Mosaischen Recht, 2. p. 98。）他們以此段經文構建了一個驚人的例子，這極有可能是純粹虛構的，且被大膽而肆無忌憚地推演：他們的論證預設了，如果真有復活，婚姻必然要在另一個世界延續。因此，他們的設計是從律法本身證明，復活的教義是站不住腳的，且是極其荒謬的。
馬太福音 22:26。直到第七個。——即直到第七個人。
馬太福音 22:29。不明白聖經，等等。——這裡有兩種知識來源：聖經與屬靈經驗；或者，正如神學家所言，形式原則與實質原則。由於對其中一種來源的無知，產生了撒都該主義與理性主義的錯誤傾向。值得注意的是，我們的主並沒有用「他們不持守傳統為神聖」來責備他們。堅持傳統的法利賽主義並不能治癒撒都該主義。後者若不更深刻地學習並應用其自身的積極原則——聖經與屬靈生命——就永遠無法從其否定中解脫出來。那麼，他們在何種意義上不明白聖經呢？在於他們未能從中辨識出其活潑的實質，即關於不朽教義的特殊意義。但他們不曉得上帝的大能，在於他們不信靠上帝對死亡的權能，不信靠祂使死人復活的大能；因此，他們無法構想或預見現有身體向更高狀態的榮耀化，即進入一種不再存在現有性別關係的生命中。
馬太福音 22:30。在復活的時候。——弗里茨舍（Fritzsche）：在復活的生命中。另一方面，邁耶（Meyer）：在復活之時。然而，這不僅僅指向新生命開始的時刻，而是指向其產生的狀態，正如在馬太福音 19:28 的 ἐν τῇ παλιγγενεσία（重生）中一樣。——也不嫁。——這涉及猶太人的習俗，即家族中的女性成員由父親嫁出。復活是一種更高的狀態，其中死亡在生命的榮耀化中被消滅，所有與婚姻及性別相關的事物都將廢除（路加福音 20:36；哥林多前書 15:44）。
像天上的使者。——即在天上的使者。邁耶：復活的人還不在天上。但參見哥林多後書 5:1；帖撒羅尼迦前書 4:17。隨著第一次復活，屬地本性開始向屬天本性轉變；隨著普遍復活，地與天將在一個榮耀的屬天領域中合而為一。「我們在拉比著作中發現了關於身體與性別未來關係的類似觀念（參見 Wetstein）；但也存在這種低級感官的觀點：那個在今世嫁給兩個丈夫的婦人，在來世將歸還給前者。——《光輝之書》（Sohar）。」邁耶。
馬太福音 22:31。但論到死人復活。——耶穌藉由出埃及記 3:6 的經文證明了復活。他們從妥拉（Thorah）、從摩西五經中提取論據；而祂也在同一處找到了祂的證據。德·韋特：「即使是教父們（特土良 De Præsc, cap. 45；耶柔米 ad loc）以及後來的神學家，也從中推導出了錯誤的結論，即撒都該人僅接受摩西五經為正典（奧爾斯豪森似乎保留了這一錯誤）。參見維納，Sadducüer 條目。」邁耶亦然；但他們兩人都過於自信地採納了維納的觀點。約瑟夫斯（Contra Apion. i. 8）關於猶太人無一例外地將全部二十二卷書視為神聖的評論，並沒有特別的分量；因為他只是泛泛地談論猶太人；眾所周知，撒都該人不敢公開將他們對後摩西時代經卷及復活教義的拒絕作為教條。顯然，考慮到愛色尼派對祭祀律法及舊約中其他事項的態度，約瑟夫斯的斷言不能嚴格適用於所有派別。（參見《偽克萊門特著作》。）維納引用的約瑟夫斯（Antiq. xiii. 10, 6）中的段落宣稱，撒都該人教導：δεῖν ἡγεῖσθαι νόμιμα τὰ γεγραμμένα，即必須尊崇聖經。但這些經卷先前已被定義為摩西律法（約瑟夫斯本人如此說，馬太福音 18:1；18:4）。同時，他們拒絕了祖先的傳統。因此，他們明確承認的僅是摩西經卷，明確拒絕的僅是傳統。與此同時，他們對其餘經卷的立場在官方上是模稜兩可的。約瑟夫斯所引用的摩西經卷與非摩西經卷之間那種糟糕的對立，也被塔木德歸於他們：他們否認口傳律法，除了律法（妥拉）中所寫的，不信其他。他們當然沒有表達對非摩西經卷的積極拒絕，因為他們不敢；但他們那種糟糕的對立已足夠清楚地揭示，他們並不承認這些經卷，而是傾向於將其與他們所拒絕的傳統歸為一類。因此，儘管有維納的觀點，包括奧利金在內的古代見證仍將保持其效力。
馬太福音 22:32。我是（不是：我曾是）亞伯拉罕的上帝。——哈塞（Hase）、施特勞斯（Strauss）等人將此論證視為拉比辯證法或釋經學的樣本。（參見反駁埃布拉德 Kritik, etc., p. 606。）但我們不能將一種僅僅處理欺騙性論證的辯證法歸於主。論證的核心在於，上帝在所引用的經文中顯現為一位人格化的上帝，祂與亞伯拉罕、以撒、雅各保持著個人性的聖約關係。此處表達的思想是：上帝是活的，是活人的上帝（大前提）；祂隨後稱自己為亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝（小前提）；因此，亞伯拉罕、以撒、雅各不僅僅是死了，他們必須作為上帝所眷顧的對象繼續活著。人格化的觀念是所有關於靈魂不朽與身體復活論證的根源。「梅納塞（Menasseh）f. Isr. de Resurr. i. 10, 6 中的類似論證，似乎源自此段經文。參見 Schöttgen, p. 180。」邁耶。
[可以肯定的是，我們救主的這一論證絕不可能透過任何數量的拉比學識與敏銳度發現；然而，一旦呈現在我們心中，它給我們的感覺並非（像大多數拉比及許多教父的寓意解釋那樣）一種武斷的強加，而是對所引經文真實含義的真正闡釋；它為經文投下了光芒，使我們對聖經中隱藏的深意與安慰感到驚奇。但嚴格來說，基督的論證僅對那些與亞伯拉罕的上帝處於個人聖約關係中，並因此分享了永不毀滅之神聖生命的人有效，這也暗示了對撒都該人進入這種關係的勸誡。惡人的不朽與復活——這與義人的復活一樣是一個可怕的教義——在此並未被否認，但必須基於聖經的其他經文。——P. S.]
[8. 聖經將人視為由身體、靈魂與靈組成的完整與誠實的存在，教導靈魂不朽的教義，並將其與身體復活不可分割地連結在一起，而不是以自然主義與理性主義神學那種抽象、虛幻與陰影的形式，即維護前者而否認後者。納斯特（Nast）：「聖經之所以比靈魂在脫離身體狀態下的單純自我意識存在，更重視身體的復活，是因為聖經認為靈魂脫離身體的狀態是不完美的、反常的，以至於義人的靈魂也帶著強烈的渴望期待著與身體的重聚（羅馬書 8:11；8:23）。沒有身體，人就沒有他全部完整的生命。」——P. S.]
[9. 拉瓦特（Lavater）、斯蒂爾（Stier）與阿爾福德（Alford）公正地認為，主的回答（馬太福音 22:32，參見路加福音 20:38 中的 πάντες γὰρ αὐτῷ ζῶσιν）暗示了對靈魂睡眠說（psychopanychia）或死亡與復活之間中間狀態下靈魂睡眠教義的決定性反駁。加爾文的第一部神學著作就是針對當時重洗派所持有的這一錯誤。——P. S.]
撒都該人與法利賽人——不信者與律法主義者——在聖殿中聯合起來反對基督。——撒都該人的攻擊，是不信風格的完美典型：1. 自以為自由，卻進一步推崇傳統；2. 看似不帶偏見，內心卻充滿苦毒；3. 談論靈性，卻陷入感官觀念；4. 假裝是尋求者，卻只是編造謊言的誤導者，雙重無知；5. 驕傲自信，在藝術與武器上卻只有愚蠢。——無知是不信的主要來源：1. 缺乏聖經知識，或缺乏誠實堅持尋求它的毅力；2. 缺乏屬靈經驗，或至少缺乏目的上的真誠。——屬靈事物的無知是生命的罪。——基督是復活的偉大見證人。——該教義在舊約中的根源。——信徒與活上帝的紐帶是他們復活的保證。——未來生命的美好觀念：1. 超越了時間的短暫；2. 像上帝的使者；3. 天上的生命。——上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。——根據基督的見證，信徒的生命與上帝的生命一樣穩固。——上帝是復活永恆的保證。——我們與上帝的紐帶消除了死亡與罪惡。——不朽教義與復活教義之間絕對且不可分割的連結：1. 前者需要後者；2. 後者預設了前者。——你們沒有念過所寫的嗎？或者：聖經中有針對每一種不信形式的責備與糾正的話語。——基督是不信的征服者。——基督是這個世界與下一個世界的榮耀者：1. 祂藉由下一個世界向我們闡明這個世界，並藉由這個世界闡明下一個世界；2. 祂使這個世界與下一個世界達到完美。——在信仰與不信的爭論中，百姓通常站在信仰一邊。
斯塔克（Starke）：——當基督在祂的子民中受到迫害時，那些在其他任何事上都不一致的人會聯合起來。——坎斯坦（Canstein）：撒旦從未停止為基督與祂的教會設下網羅。——赫丁格（Hedinger）：否認復活的嘲笑者很多。——蔡修斯（Zeisius）：歸信者之間所有錯誤與爭論的根源，在於他們對聖經的無知：與其說是對文字的無知，不如說是對聖靈心意的活潑與蒙福的領悟。——坎斯坦：上帝的話語不僅僅是明確寫在那裡的文字，也包括所有可以透過健全推理從中推導出的內容。——奎內爾（Quesnel）：上帝知道如何從惡中帶來善，從黑暗中帶來光明，並從錯誤教義與惡意中帶來真理的榮耀。
霍伊布納（Heubner）：——引用拉瓦特（Lavater）的話：「撒都該人與法利賽人是誤導人類的兩大派別；他們在不同時代變換位置，通常其中一個佔據主導地位。這些靈體即使在現在也必須受到反對：有時是迷信與偽善的結合；現在是不信與智慧與光照外表的結合。基督不斷地抗議這兩者；教會教師也必須抗議這兩者。前者訴諸權威、古代、傳統、文字的神聖性；後者訴諸理性、懷疑、自由。」——同樣（拉瓦特如霍伊布納所引）：「那位在荊棘火中以神之名顯現的天使，是你們所否認之事的保證：他是一個象徵，表明上帝能保存自然似乎要毀滅的東西。」——基督展示了我們必須如何閱讀聖經，並使用鑰匙來獲得對上帝的真正認識。
D. 法利賽人的攻擊，與主的勝利。馬太福音 22:34-46 （馬可福音 12:28-37；路加福音 20:41-44。——三一主日後第十八主日的福音經課。）
34法利賽人聽見耶穌堵住了撒都該人的口，他們就聚集（在同一地點集合，συνήχθησαν ἐπὶ τὸ αὐτό）在一起。35內中有一個人是律法師，試探祂，問祂說，29 36夫子，律法上的誡命，哪一條是最大的呢？30 37耶穌對他說，你要盡心、盡性、盡意，愛主你的上帝（申命記 6:5）。38這是誡命中的第一，且是最大的。39其次也相仿，就是要愛人如己（利未記 19:18）。40這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱。41法利賽人聚集的時候，耶穌問他們說，42論到基督，你們的意見如何？祂是誰的子孫呢？他們回答說，是大衛的子孫。43耶穌說，這樣，大衛被聖靈感動，怎麼還稱祂為主，說，44主（希伯來文：耶和華）對我主（阿多奈）說，你坐在我的右邊，等我把你仇敵，放在你的腳下？36（詩篇 110:1。）45大衛既稱祂為主，祂怎麼又是大衛的子孫呢？46他們沒有一個人能回答祂一句話。從那日以後，也沒有人敢再問祂什麼。
馬太福音 22:34–40。關於最大誡命的提問，總論——馬可福音對此有更詳盡的記載；路加福音 10:28–37 的敘述則包含相關的要素。德·韋特（De Wette）認為：「這三段記載很可能是福音傳統中針對同一歷史素材的不同形式；儘管路加福音中有些痕跡顯示其對馬太福音的依賴。」施特勞斯（Strauss）則稱：「這是同一原始基督教傳統的三種自由變體。」邁耶（Meyer）指出：「路加福音中時間與地點的差異表明，馬太與馬可的記載僅可被視為同一傳統的變體。」我們可以補充說，路加福音中的場合與整個事件過程皆有所不同。在路加福音中，是耶穌提出問題；而在這裡，則是律法師提出。馬可福音的記載指向同一事實，但觀點不同。馬太福音著眼於法利賽教派透過其代理人對基督發起的試探性攻擊，而不論該代理人是誰。相反地，馬可福音則費心描述了後者，顯示其精神比其黨派更為高尚。這並無不合理之處；在馬太福音的記載中，那位富有的少年人也將自己從基督敵人的群體中區分出來，表現出比他們更高尚的性情。基督對敵對陣營中某些個體所施加的強大影響力，使他們脫離了黨派，這是祂最偉大的勝利之一，也是對後來在大馬士革路上使掃羅歸信之大能的預演。
馬太福音 22:34。法利賽人聽見了。——這次新攻擊的動機是什麼？施特勞斯認為：「為了替撒都該人報仇」——這極不可能。法利賽人反而因猶太人使他們的敵人啞口無言而感到高興；馬太福音在 ἐφίμωσεν（使之閉口）一詞中暗示了這一點。（路德：祂堵住了撒都該人的口。）埃布拉德（Ebrard）認為：「為了彰顯他們優於撒都該人」；儘管邁耶反對，這似乎非常明顯。但他們除了這一點，必然還有另一個獨立的企圖。邁耶認為：「他們想從耶穌那裡勒索一個能使祂陷入困境的答案。」但什麼樣的答案呢？德·韋特認為：「我們看不出他們的問題有何尷尬之處。拉比們區分大誡命與小誡命、重誡命與輕誡命（參見韋特斯坦對 Mat 5:19; Mat 23:28 的註釋）；這種區分是所有道德決疑論的基礎。這在當時很可能非常普遍；即使耶穌對此問題發表了非常自由的見解，也不會使祂陷入任何危險。」邁耶則認為：「問題的試探性在於拉比們對重誡命與輕誡命的區分。如果耶穌提到了某種特定 ποιότης（性質）的偉大誡命，祂的回答就會被決疑論學派的特定標準所衡量；這樣祂多少會陷入困境。」奧爾斯豪森（Olshausen）則將 πειράζων（試探）理解為一種誠實地想要探究耶穌觀點的渴望。——因此，釋經學在此處讓我們陷入了迷霧。
然而，問題的試探性要素可由耶穌的回答與反問來解釋。法利賽人無疑認為耶穌會回答：「你要盡心愛神」，或：「除了我以外，你不可有別的神」；祂肯定會提到一神論的神聖性。但他們的一神論在偏見上完全是自然神論的，其中沒有基督論的原則。他們像後來的穆罕默德一樣（參見伊便尼派與索西尼派的歷史），從神的合一性推論出神不可能有兒子。但他們知道基督自稱為神的兒子；為此，他們稍早前（約翰福音 10 章）曾指控祂褻瀆，斷言祂藉此使自己與神同等。因此，他們打算根據祂預期的回答「盡心愛神」，指控祂褻瀆，因為祂假裝是神的兒子，使自己與那位至高神同等。但耶穌透過在「盡心愛神」這一最大且第一的誡命聲明中，加上「愛人如己」這一與之相等的第二誡命，擾亂了這個試探性的設計。這將人性提升到與神性更高的關係中；祂實際上是在說：「正如第二誡命從屬於第一誡命，卻又與之相似，人子也從屬於父，卻又與父相似。」法利賽人立刻感覺到，祂加上愛人的誡命已經挫敗了他們的整個計畫。但他們確實準備了上述論證，這從救主基於他們的問題所提出的反問中顯而易見；即大衛如何能稱彌賽亞為他的子（因此是人），又稱祂為他的主（因此是神，或神的兒子）。我們解釋的正確性也可由以下考量證明：公會將耶穌置於彼拉多審判台前時，所提出的兩項指控是：1. 祂自稱為神的兒子；2. 祂在政治意義上自稱為猶太人的王。這項指控是他們在尷尬與假裝大膽的情況下，從那個初步單一但模稜兩可的指控——即祂自稱為猶太人的王，也就是彌賽亞——中衍生出來的（參見約翰福音 18:19 的審訊過程）。同一個模稜兩可的詞「猶太人的王」，他們先將其解釋為宗教罪行，然後在無效後，又將其解釋為政治罪行。在這些試探的日子裡，他們努力從祂口中榨取對這兩項指控的供認。使祂成為政治彌賽亞的試探已經失敗。他們隨後認為，至少可以將祂捲入另一項更危險的定罪，即褻瀆地挑戰一神論，或破壞猶太教的基本觀念：這項指控雖然在彼拉多面前不太管用，但在民眾面前卻對他們更有利。我們在該亞法面前的審問（Mat 26:63）以及隨後對耶穌的死刑判決，證實了我們的這一推測。
他們聚集在同一地點。——我們可以將法利賽人成群結隊湧向該處的興奮歸因於多種動機：對撒都該人受辱的喜悅；想要表現得比他們更好的渴望；對所有手段都無法從耶穌身上榨取任何指控根據的絕望；在他們當中，有些人對復活教義所贏得的勝利感到一種更高尚的滿足；可能也希望誘導祂放棄自稱為彌賽亞和神的兒子的狂妄主張，並作為一名正統的民眾教師（以伊便尼派的意義），在對抗撒都該人時對他們有所幫助。ἐπὶ τὸ αὐτό（在一起），如使徒行傳 1:15，指的是地點，而非情感。
馬太福音 22:35。一位律法師，νομικός。——路加福音中常用的詞；馬太福音僅在此處使用。保羅（Paulus）將其理解為只承認摩西五經與聖經，拒絕傳統的人；即撒都該人（或聖經主義者、卡拉派；儘管後者當時尚未存在，但已在撒都該人中萌芽）。但正如德·韋特所反對的，這與 ἐξ αὐτῶν（他們中間）相矛盾，後者必然是指法利賽人。邁耶認為：「他是一位摩西律法學家：νομοδιδάσκαλος（律法教師）與 γραμματεύς（文士）指稱相同；後者只是 νομικός（律法師）這一概念的擴展——一位精通聖經的學者，其職責是研究與解釋聖經。參見 1838 年《圖賓根雜誌》中格弗雷爾（Gfrörer）的文章，1:146。」
馬太福音 22:36。哪一條是最大的誡命？——邁耶強調 ποία（哪一條），並解釋道：誡命必須具備什麼樣的性質，才能被稱為大？但耶穌的回答並不符合這一點。然而，ποία 確實指出了誡命的品質。μεγάλη（大）比「最大」包含更多意義。最大的誡命可能被拿來與較小的誡命比較；但「大」誡命，嚴格視為一項原則，必須包含所有誡命。
馬太福音 22:37。你要盡心愛主你的神。——這段經文引自申命記 6:5，自由地引用了七十士譯本。弗里茨舍（Fritzsche）認為：「神作為你的主。」但最好將其倒置——主作為你的神：在原文中是「耶和華你的神」。這引入了與基督相關的新意義。耶和華，啟示的神，道成肉身的神，必須是以色列的神，而不是自然神論扭曲下的神。
盡心。——ἐν ὅλῃ τῇ（盡……）遵循希伯來原文 בְּכָל，而非七十士譯本的 ἐξ。心是人整個內在的本性；靈魂則更多是指賦予身體活力的生命力；意念則是其精神與智力部分（intellectus, mens）。邁耶追隨貝克（Beck，《聖經靈魂學》，第 109 頁），將 καρδία（心）視為理性與智力的全部能量；ψυχή（靈魂）視為情感與激情的全部能量；διάνοια（意念）視為思想與意志在其表現中的全部能量。
馬太福音 22:39。第二條也相仿，ὁμοία。——這指的是耶穌前述的宣告，「最大且第一的」（根據正確的抄本）。因此可以省略冠詞。愛神的誡命從兩個角度被看待：1. 作為「大」的，它在合一中包含了所有誡命，包括愛鄰舍的誡命；2. 作為「第一」的，因為它是一條特殊的誡命，先於愛人的誡命。——也相仿。參見約翰一書 4:20–21；羅馬書 13:9。即使是愛神本身，也必須透過愛人來彰顯與實現——更廣泛地說是愛所有人，更具體地說是弟兄之愛。這條誡命是根據利未記 19:18 的七十士譯本。邁耶認為：「ἀγαπήσεις（愛）意味著一種溫柔的尊重，以及與之相符的行為；因此，這可以被命令，但 φιλεῖν（友愛）則不能，因為那是情感或情緒上的愛。參見蒂特曼（Tittmann）的《同義詞》。」透過這個回答，耶穌不僅洞察並定罪了法利賽人的邪惡設計，也糾正了他們問題中潛藏的錯誤。祂承認最大誡命與其餘誡命之間的區別，即前者是原則，所有其他誡命皆源於此。但在另一種意義上，祂不承認有區別：源於此的愛人誡命，在絕對價值上與第一條相等，且代表了第一條。
[如你自己。——W. 伯基特（Burkitt）：每個人都可以，也應該愛自己，不是愛他那有罪的自我，而是愛他那自然的自我，特別是他的屬靈自我，即他裡面的新本性。增加並加強這一點應是他特別的關心。事實上，聖經中沒有明確命令人愛自己，因為自然的亮光引導，自然的律法約束並推動每個人這樣做。神將一種自愛與自我保存的原則放入祂所有的受造物中，特別是在人裡面。人應該愛鄰舍，1. 不是像他愛自己那樣，而是像他「應該」愛自己那樣；2. 不是在程度上相同，而是在方式上相同，即：自由且樂意地、真誠且不虛偽地、溫柔且富有同情心地、恆久且堅忍地。——然而，在某些情況下，人應該愛鄰舍勝過愛自己，並為同胞、國家與教會犧牲生命，效法基督與殉道者的榜樣。——P. S.]
馬太福音 22:40。懸掛，κρέμαται（根據正確的抄本）。——這個比喻取自門在鉸鏈上，或釘子在牆上；恰當地指出了對一個共同原則的依賴，以及從中發展出來的關係；因此得出結論，兩條大誡命在「我們愛耶和華，那位道成肉身的啟示之神，作為我們的神」這一條大誡命中有更高的合一性。——以及眾先知。——透過將 προφῆται（先知）置於 κρέμαται（懸掛）之後，先知們被特別突顯出來。其含義是：即使是預言彌賽亞、神的兒子的先知們，也不與一神論的大誡命相矛盾；他們反而源於那條律法——即從啟示之神的話語中，流淌出關於祂啟示的先知話語。
馬太福音 22:41–46。耶穌的反問。其目的。——保羅認為：「耶穌旨在引導對手得出結論，即該詩篇並非出自大衛，也不是彌賽亞詩篇。」（！）德·韋特認為：「祂藉此暗示祂不是一位政治彌賽亞。」魏斯（Weisse）認為：「祂想暗示祂並非出自大衛。」（？）邁耶認為：「祂以此定罪他們對彌賽亞本質的無知與無助。」但將主的提問與之前試探性的問題聯繫起來，顯然耶穌是要透過詩篇中一段彌賽亞的宣告來證明，彌賽亞既是大衛的子孫，即人子，同時又是大衛的主，即神的兒子。
馬太福音 22:41。法利賽人聚集的時候。——一個重要的情境。整個法利賽主義被一句舊約經文定罪並駁倒，顯示出關於神的兒子的教義與聖經的一致性。
馬太福音 22:43。大衛既被聖靈感動，怎麼還稱祂為主呢？——此處的 πῶς（怎麼）並非：「有何正當性，怎麼可能？」而是：「在什麼意義上？」或：「他這樣說是什麼意思？」——稱祂：——指正式的指定，莊嚴的稱號。
馬太福音 22:44。主對我主說。——引自詩篇 110 篇。關於其作者與彌賽亞指向，有不同的觀點。德·韋特認為：「詩人（不是大衛）稱詩篇中所說的王為他的主。歷史解釋消除了這一困難。耶穌假設了大衛的作者身份及其彌賽亞解釋，僅僅是因為這在祂的時代很流行。但沒有必要假設耶穌同意這種普遍觀點。如果強調 Δαβὶδ ἐν πνεύματι（大衛被聖靈感動）這些詞，必須記住，我們不能過分依賴這些詞的真實性來建立任何論點。參見路加福音 20:42。」但這裡說話的不是路加，而是馬太。邁耶同意德·韋特的觀點，但後者假設耶穌遷就了流行觀點，前者則認為耶穌分享了關於詩篇歷史起源的普遍看法。但在我們看來，詩篇中該詞應用的正確性，並不取決於大衛本人是否創作了它。那篇詩篇顯然是對耶和華歷史應許的詩意再現，大衛根據撒母耳記下 12 章從先知拿單口中領受了該應許，並根據撒母耳記下 23:3 及後續經文，大衛臨終的話語也提到了這一點。大衛被引入作為發言者，其基礎是耶和華對彌賽亞（他的後裔）所作的應許。該詩篇是彌賽亞詩篇，且在更嚴格的意義上是預言性的彌賽亞詩篇，這一點從其整個上下文的基調中顯而易見。同樣地，在先知但以理書中，我們必須先區分歷史基礎與作品，然後再將其識別出來；因為兩者在聖經的 ἐν πνεύματι（在聖靈裡）中結合在一起。參見馬太福音 24:15。
在聖靈裡——路加福音 2:27；哥林多前書 12:3；羅馬書 8:15。當然不是 impulsu Spiritus（聖靈的衝動）；而是在聖靈的元素中，即神的靈，它是聖經合一的原則。
祂。——作為彌賽亞的大衛之子。拉比們在這篇詩篇中看到了最清晰、最決定性的彌賽亞預言之一。直到後來，他們才撤回了這種解釋。參見亨斯登堡（Hengstenberg）的《基督論》，關於此詩篇 [第 1 卷，第 140 頁及後續]。
馬太福音 22:45。祂既是大衛的子孫，大衛怎麼稱祂為主呢？——答案在羅馬書 1:3–4；使徒行傳 2:25。拒絕回答的不是法利賽人的無知，而是他們的不信。
馬太福音 22:46。沒有人能回答祂一句話。——決定性的 mandatum de supersedendo（停止行動的命令）。——從那日起，也沒有人敢再問祂什麼。——這是拉比式的、自然神論的猶太教與基督徒的、信心的猶太教之間的分水嶺。本格爾（Bengel）：Nova dehinc quasi Scena Me pandit（從此展現出一個新的場景）。
參見前述評論。我們認為，這些評論已經表明，關於最大誡命的問題，以及主關於大衛之子（大於大衛者）的反問，具有比迄今為止釋經學所發現的更高意義。這是猶太教的自然神論背道與猶太教真正的彌賽亞信仰——即基督教本身——之間的分離過程。法利賽人在基督提問後的沉默，標誌著他們心硬的危機。因此，耶穌作出了決定性且最終的責備，並離開了聖殿：這是他們荒涼與審判的象徵。
主在聖殿中受敵人最後的攻擊。——法利賽人的最後一個問題，與主的最後一個反問。——關於最大誡命的詢問被視為對基督的試探：1. 祂要在神的威嚴面前放下自己的威嚴；或者，2. 堅持自己的威嚴，卻羞辱了神的威嚴。——法利賽人如何誤解了「盡心愛神」這一最大誡命：1. 與愛人對立；2. 與基督的尊嚴對立。——一條大誡命的全面意義：1. 它作為救恩的預言，在「主，那位道成肉身的耶和華，必須作為神被愛」（至高的位格必須啟示祂自己）這一教義中，展開為福音；2. 它在兩條誡命、十誡及所有其他從屬誡命中，展開為聖靈的律法。——盡我們的一生愛神：1. 盡心；2. 盡性；3. 盡意。——愛神的誡命是對祂神聖且奧秘位格的有力見證——也是祂自己榮耀之愛的見證。——既然神就是愛，對祂的愛必須在對祂的默想中立刻被點燃。——第一條誡命怎能是最大的，而第二條又與之相仿？1. 第一條是最大的，因為它是第二條的基礎，並包含了它；2. 第二條與之相等，因為它是第一條的副本，且對神的愛必須透過對人的愛來證明。——愛神的尺度：沒有什麼是足夠的，無論是我們的生命還是萬物。愛人的尺度：我們愛自己。——在愛鄰舍中，我們必須證明我們對神的愛。——兩條誡命不可分割：1. 我們不能在不愛鄰舍的情況下愛神（反對迷信）；我們不能在沒有愛神的情況下愛鄰舍（反對不信）。——自愛有兩個條件與保障：對神的愛與對人的愛。——自愛在何種程度上不被命令，又在何種程度上被命令？1. 它沒有被直接命令，因為它是生命的自然衝動；2. 它在整個律法與福音中被間接命令；因為這種自然衝動已經病態化，變成了自私。——「第二條也相仿」；或者，主的一句話如何切斷了法利賽人的邪惡動機與邪惡錯誤。——誡命在何種程度上不同，又在何種程度上相同？——愛的國度是位格生命的國度。——愛是律法的成全，羅馬書 13:10。——主的反問；或者，從舊約證明基督的神性。——正如愛人的誡命與愛神的誡命相關，基督也與父相關：從屬，卻又相等。——基督教與背道的猶太教在聖殿中的分離。——他們不再問問題：沒有猶太人敢問基督徒任何問題，或對他發起攻擊；自基督時代以來，向外邦人傳教的衝動在猶太人中也逐漸消失。
斯塔克（Starke）：——蔡修斯（Zeisius）：無論惡人如何彼此憎恨，他們都會聯合起來反對基督、祂的國度與祂的肢體。——如果你要提問，請培養一顆真誠的心。——偽君子詢問最大的誡命，卻不遵守最小的誡命。——奧西安德（Osiander）：既然沒有人能如此完美地愛神，就沒有人能因律法而稱義。——關於基督的問題是最重要且最必要的。——正確認識基督對救恩是必要的。——僅僅承認基督是人子是不夠的。——基督是神人，在一個不可分割的位格中。
霍伊布納（Heubner）：——拉比們喜歡討論誡命的相對重要性。猶太人計算出 613 條誡律：365 條禁令，248 條命令。——區分大誡命與小誡命是危險的。——基督教所要求的愛神的本質。——亞里斯多德：沒有對神的愛（這句話與異教對至高位格的否認之間的聯繫）。——參考費內隆（Fenelon）及早期神秘主義者關於愛神階段的描述。——對神的虔誠應該對人友善；對人的愛應該是宗教性的。——所有誡命都集中在愛上。——基督教的整個倫理教義非常簡單。——你們對基督的看法如何？這始終是找出真正基督徒的問題。——基督是主。——基督的統治是愛的統治。——信心與愛在基督教中緊密相連。巴赫曼（Bachmann）：——你們對基督的看法如何？1. 多樣的回答；2. 正確的回答多麼重要！——利斯科（Lisco）：至高的命令，與至高的信仰條款。
[奎內爾（Quesnel）：——關於最大且第一的誡命，Mat 22:38：愛是最大且第一的誡命：1. 在古老性上，與世界同齡並銘刻在我們本性中；2. 在尊嚴上，直接尊崇神；3. 在卓越性上，是新約的誡命；4. 在公義上，將神置於萬物之上，並歸給祂當得的榮耀；5. 在充足性上，使人在今生聖潔，在來世蒙福；6. 在果效上，是所有其他誡命的根源；7. 在美德與功效上；8. 在廣度上；9. 在必要性上；10. 在持久性上，在天國中永存。——同上，關於 Mat 22:46：——真理最終會得勝，但其捍衛者仍會受到人的壓迫。因此，我們不應以捍衛者的苦難來評判真理。真理越是得勝，他們就越必須預期受苦，以便使他們更像基督，並有資格獲得更大的獎賞。——P. S.]