馬可福音
作者：約翰·彼得·蘭格（John Peter Lange, D. D.） 波恩大學神學教授
經威廉·G·T·謝德（William G. T. Shedd, D. D.）博士（紐約協和神學院教授）根據愛丁堡譯本修訂並增補。
新約卷二：包含馬可福音與路加福音。
馬可福音 論基督從天而降的新而直接的顯現，論祂那全勝的神聖大能，以及祂那神聖的勝利（以獅子為象徵）
導論
§ 1. 第二卷福音書的獨特特徵
馬可福音與馬太福音一樣，呈現了基督生平與作為中的神權政治（theocratic）面向；而路加福音與約翰福音則突顯了其普世性的影響，即對全人類的應用。然而，在這一共同基礎上，馬可福音佔據了與馬太福音截然不同的位置。馬太福音將我們的救主描繪為新約中猶太人的君王，舊約在祂身上得到了完全且徹底的應驗；馬可福音則展現了祂獨立的人格，即祂作為以色列中那新而絕對的神性顯現，而整個舊約的目的僅在於預告並為此作準備。馬太福音呈現了主作為真先知、祭司與君王的歷史，以及祂與傳統主義所建立的虛假代表之間的衝突；而馬可福音則展示了世上所有代表各種不信階段的權勢，是如何起來抵擋主，以及它們又是如何被祂那絕對、得勝的大能所征服。因此，在馬太福音的敘事中，耶穌的歷史被呈現為所有舊約聖徒與先知殉道史的總結與巔峰，是那最深沉、最豐滿的受苦，透過一切恩惠的靈，成為並構成了偉大大祭司的代贖事奉；而在馬可福音中，勝利與凱旋的元素（以賽亞書 9 章）則顯現出來，即使在最劇烈的受苦場景中，也幾乎未曾退居幕後。在馬太福音的敘事中，基督進入場景是為了移除迄今困擾歷史進程的條件與限制，並從祂自己無限的優勢地位出發，轉化歷史並賦予其新的方向；在馬可福音中，基督的降臨被呈現為對舊有事態的絕對破除，藉此，舊世界破碎的元素被還原為從屬的材料，用以構建救恩與自由的新國度。第一位福音書作者為我們描繪了耶穌生平的神權面向，及其對普世歷史的影響；第二位則表明，除了這種人類層面的影響外，耶穌的生平，無論在性質還是運作上，都帶有神性的直接印記。因此，歷史的福音之後緊接著福音的歷史；詳述偉大受苦的福音之後，是描繪偉大成就的福音；那被適當地象徵為祭祀公牛的福音，之後是那連古代都賦予獅子象徵的福音。（參見《新約導論》，第 26 頁。）
因此，在追溯福音歷史時，馬可似乎主要是從族長雅各的那句預言之光中來看待他的主題：「猶大是個小獅子」（Gen 49:9）——這項預言再次被何西阿（Mar 11:10）與阿摩司（Mar 1:2）所引用，並在聖經最後幾頁中匯聚成凱旋的音符（Rev 5:8）。因此，儘管那獅子的大敵，即撒但本人，如同吼叫的獅子遍地遊行（1Pe 5:8），但牠並非真正屬靈意義上的獅子。這個比喻僅在寓意上適用，指牠在公開迫害信徒時的大膽表現；在更高的象徵意義上，那個稱號屬於主自己。在這方面，彼得很好地描述了基督的作為（Act 10:38），即「醫治凡被魔鬼壓制的人」。馬可將基督描繪為從始至終，作為所有撒但權勢的卓越得勝者。他為我們留下了一份記錄，記載了當那偉大的獅子抓住古代世界時，基督大能的顯現，以及祂那短暫卻決定性的勝利，此後只剩下古代世界的廢墟，而這些廢墟反過來又為新世界提供了材料。
這部關於基督內在能力與生命的福音，以其原始的清新感，反映在福音書作者那與之共鳴的靈魂中，具有多種負面與正面的顯著特徵。正是因為它源於他自己獨特的個人生命，我們才能解釋這部最簡短福音書的簡潔性，而非主要歸因於其創作的歷史場合（馬可作為彼得的福音傳道者之一，透過解釋他的講道來敘述福音歷史）。因此，我們可以理解為什麼其中沒有對事物與事件進行刻意且從容的沉思；為什麼冥想讓位於快速而生動的描述；為什麼他省略了耶穌較長的講論，而當他記錄祂的講論時，選擇了那些關於爭論、譴責、審判或凱旋的熾熱話語；為什麼偶爾會出現倉促、奔放的表達（例如「不要穿兩件褂子」，Mar 6:9）；在結尾處甚至突然中斷並重新開始（Mar 16:9）；以及為什麼他的材料安排，儘管清晰，卻常因所描述的重大事件快速更迭而顯得模糊，以至於帕皮亞（Papias）認為馬可並非按照他所認為的先後順序來書寫（οὐ τάξει，Euseb. iii. 39）。
這些負面特徵源於這部福音書的正面特徵。它所描述的神聖英雄事蹟，似乎在表達的獨特性中找到了合適的載體，無論是透過強烈否定詞的堆疊（οὐκέτι, οὐδείς）與快速的轉折，還是敘事中的快速更迭。事實上，詞彙 εὐθέως（eutheōs，立刻）可以被指定為我們福音書的適當口號。馬太福音將我們逐漸帶入他那個時代的事件中，敘述「那些日子」所發生的事，而馬可所使用的獨特表達「立刻」、「隨即」、「直截了當」，則催促我們從一個事件轉向另一個事件。事實上，這個詞出現的頻率之高，以至於古代抄寫員經常質疑其真實性，在 Codex D 中甚至在幾處被省略。（參見 Credner, Introd. i. p. 102。）正是這種描述的生動性，導致了敘事中頻繁使用現在時態（Mar 1:21; Mar 1:40 等），以及引入個人所使用的原話（Mar 4:38; Mar 5:8 等）。同樣基於此，文中引入了實際發生時所使用的亞蘭語詞彙（Mar 3:17; Mar 3:22; Mar 5:41），並使用了當時新的、習慣性的或通俗的表達（δηνάριον; κεντυρίων）。但當福音書作者快速勾勒他的偉大圖景時，他也非常樂於詳述那些構成其本質特徵的特定事件。那種解釋了敘事的簡潔、快速與戲劇性語氣的熱情與生動的實現感，也解釋了那些似乎為場景注入生命的細節之引入。因此，我們有一些生動的描述筆觸——例如基督在曠野與野獸同在；被咒詛的無花果樹連根枯乾；耶穌在橫渡湖泊時，在船尾枕著枕頭睡覺。除了歷史學家筆下那些栩栩如生的筆觸（出現在 Mar 4:26 那美麗的比喻中，或 Mar 8:22 中盲人逐漸得醫治的描述中），我們還發現了一種記憶的清新與準確，例如回憶起耶利哥路上那個盲乞丐巴底買（底買的兒子）的名字，以及一種孩童般的深情，導致頻繁使用指小詞，如「小女兒」、「小孩子」等。最後，由於同樣的原因，在提及場景中出現的人物、時間與地點的細節、數字、次要情況以及其他小點時，準確性極高，特別是在福音書作者描述主所行的神蹟醫治時。（參見 Credner, p. 103 seq.）因此，第二卷福音書可以被定性為對神之子顯現其神聖大能與神聖作為的狂喜凝視。基督的得勝工作以一系列快速更迭的偉大生活圖景在我們面前流過。祂赦免與恩惠的使命在幾個偉大的階段中完成，每一個階段都是最深沉的能量與熱忱的結果，也是祂內在生命的顯現。彷彿諸天裂開，永恆地傾倒下最豐盛的祝福之雨。因此，基督那吸引人與排斥人的影響力，也同樣被鮮明而果斷地擺在我們面前；不信者的敵意立刻升級為致命的仇恨，而群眾則相反，成群結隊地聚集在祂周圍，帶著那些需要祂幫助的人。有時甚至連站立的地方都沒有，連吃飯的閒暇也沒有。「不，祂那積極的愛在如此明亮的光輝中閃耀，並在圍繞祂的群眾中點燃了如此的熱情，以至於有一次，祂的親屬因擔心祂癲狂了，竟要強行將祂從人群中帶走（Mar 3:21）。祂對群眾產生了最深遠的印象；無論祂在哪裡顯現以彰顯祂的大能與愛，他們都充滿驚奇，驚訝得無以復加，並感到敬畏。」所產生的影響與所感受到的感召相呼應。「祂醫治了許多人，以至於凡有災病的，都擠進來要摸祂。」無論祂抵達的消息在哪裡傳開，病人就從周圍各地被抬來，放在街上的褥子上；他們懇求祂，只要摸祂的衣裳繸子就好，「凡摸著的人，就都好了。」甚至祂在他們中間的出現，也使群眾大為驚奇，以至於他們因喜樂與敬畏而戰兢（Mar 9:15）。但祂所行的每一件事，都是對敵對權勢的勝利。馬可福音不像馬太福音那樣深深籠罩在對死亡的預期中。即使是基督在十字架上的最後遺言，也只記錄了：「我的神，我的神，為什麼離棄我？」——彷彿在這痛苦的時刻，我們也只能聽到獅子哀傷的呼喊。同樣地，在復活的歷史中，只有其驚人的特徵被突顯出來。在苦難中，門徒們不信祂復活的消息，無論是來自抹大拉的馬利亞，還是來自祂在路上向其顯現的那兩位門徒。但當基督親自顯現在他們中間，並責備他們的不信時，他們完全改變了；他們現在準備好接受向萬民傳福音的使命。在祂復活與升天之後，祂大能的持續顯現伴隨著基督的使者，並證實了所傳的道。馬可福音就這樣以其特有的方式結束，正如在他的敘事中，他的目光始終主要聚焦於那些神聖大能的奇蹟與醫治顯現，世界正是藉此被震動與轉化。在這方面，他的敘事是獨一無二的；它展現了基督的生命作為滲透世界的神聖大能。它始終將基督的歷史呈現為神人（God-man）的運作、顯現與影響。從馬可的書頁中，我們領悟到祂當時是如何觸動了群眾靈魂中每一根情感的弦——驚奇、恐懼、信心、盼望、喜樂與愉悅；以及祂是如何透過責備、醫治或成聖，將祂的神聖大能適應於這些變幻莫測的情緒狀態。救主取得如此巨大成果的迅速，那一天工作的熱忱——祂以自己名號的大能與功效滲透了世界，以及祂戰勝世界束縛與墳墓哀傷的得勝力量，並升上祂榮耀寶座的過程，在這裡被呈現為神聖救贖主的宏大特徵，祂透過一系列快速的勝利完成了祂的救贖工作。同時，這榮耀的工作與勝利的生命，旨在作為一個象徵，我們應當在它的光照下，去觀察與理解每一件以主名所行的事，每一種在神所感動的心靈中覺醒與賦予生命的運作，每一種基督論大能的凱旋，每一種地上信心的獅子般的跳躍、吶喊與勝利——簡言之，每一種源自神之子寶座的永恆能量的流露。（參見 Lange, Life of Jesus, i. p. 248。）
我們福音書的另一個特徵值得特別提及。人們很容易注意到，福音書作者強調了在基督所取得的幾個偉大勝利之間，有節奏地穿插著停頓與休息的時期。每一次新的推進、每一次新的爭戰與勝利，之前都有一個退隱的時期。因此，救主在祂工作之初，離開了祂在拿撒勒卑微的居所，以便透過對約翰洗禮的謙卑順服，確保祂得勝的進程。隨後祂退入曠野；祂一次又一次地退入荒野，以便重新出發並取得更大的征服。甚至祂的升天，在我們福音書的結尾處，也被呈現為基督退隱的獨特面向，目的是透過祂的使者，以祂的大能與祝福征服全世界。（參見第 5 節中對此特徵的充分闡述。）
[在蘭格的勾勒之外，還可以加上一位深思熟慮的英國評論家的評論，這與之驚人地一致。「此外，有許多人，他們的同情心完全在於當下，他們喜愛日常生活的活躍與溫暖，他們專注於周圍的事物，而不向自己的時代與圈子之外看得太遠。聖馬可為他們提供了一份關於基督事工的簡短而充滿內涵的敘事，沒有與祂的出生及為工作所作準備的任何特別敘述相連，至少在其目前的形態中，也沒有與升天的神秘歷史相連……在聖馬可身上發現一種對其特殊工作的特徵性適應，似乎是很自然的。一個其歷程似乎始終以一種不安與衝動的能量為標誌的人，對於追溯主那充滿外在力量的清新活力的生命來說，並非不合適。作為聖保羅與聖彼得共同的朋友，輪流在猶太世界的每一個偉大中心工作，起初對危險膽怯敏感，後來成為被囚使徒的安慰者，他自己『受割禮』，卻又寫給外邦人，聖馬可作為一個被福音的事實以其簡單的力量所感動，從而超越了教義的差異，在對『神之子』行為的生動實現中脫穎而出。對他來說，教導從屬於行動；而聖彼得在敘事中保留的每一個特徵，都會在一個同樣適合領會並珍藏它的人那裡找到忠實的記錄。」Westcott, Study of the Gospels, pp. 205, 213, 214.— 編者註。]
§ 2. 福音書作者馬可的歷史
在《使徒行傳》中，我們福音書的作者最初被稱為約翰馬可（Act 12:12, 25），然後是約翰（Act 13:5, 13），最後是馬可（Act 15:39）。參見 Col 4:10; 2Ti 4:11; Phm 1:24。最初他似乎擁有猶太名字約翰；但絕不能想像他在開始福音傳道者的職責時，隨意採用了羅馬名字馬可。他對拉丁語的熟悉（這可以從他後來成為「彼得的口譯員」這一事實中推斷出來，根據帕皮亞在 Euseb. 3:39, Iren. Mar 3:1 等人的記載；以及特土良、耶柔米的說法），可能歸因於他的家庭與義大利之間的某種聯繫。他的父親或他的其他親屬可能是來自羅馬的歸信者；或者像馬可這樣富有的家庭，可能有其他理由在希伯來名字之外，給他一個羅馬名字。可以肯定的是，在他作為使徒同伴的身份中，他通常被稱為馬可，正如掃羅在從事偉大工作時取名為保羅一樣。後來的教會傳統，在目前的情況下，正如在其他例子中一樣，利用了這一情況，將我們的福音書作者變成了兩三位聖徒。福音書作者馬可被描述為與約翰馬可不同的人；而這兩者又被描述為與巴拿巴的親屬不同（參見 Winer, Real Encycl. 中的馬可條目）。在後來的神學家中，格老秀斯（Grotius）、卡洛維烏斯（Calovius）與施萊馬赫（Schleiermacher, Stud. u. Krit. 1832年），以及最近的基恩倫（Kienlen, Stud. u. Krit. 1843年, p. 423），都曾試圖（儘管未成功）維持存在兩位名為馬可的聖經人物——一位是彼得的同伴，另一位是保羅的同伴。馬可交替地與保羅和彼得一起擔任福音傳道者的事實，可以從他氣質與性格的活力與流動性，以及兩位使徒之間相互的理解與一致中得到解釋。將馬可列入七十門徒也沒有更堅實的理由——這基於一種推測，即他是那些因基督關於吃祂肉、喝祂血的言論（Joh 6:53, 60）而跌倒的人之一，但後來透過彼得的勸誡而恢復。更強的機率傾向於這樣的假設：馬可本人就是他在福音書中（Mar 14:51）所提到的那個年輕人，在主被出賣的那天晚上，他穿著一件輕便的睡衣跟隨祂，當他從官員手中逃脫時，他留下了那件衣服（參見 Olshausen, Lange, Life of Jesus, i. p. 245，以及我們對該段落的註釋）。從《使徒行傳》中，我們得知馬可的母親是一位富有的耶路撒冷基督徒女主人；而她可能在橄欖山腳下的汲淪谷擁有一個鄉間別墅——甚至可能是客西馬尼園——的假設，似乎並不牽強。無論如何，那個年輕人的性格與馬可的生平之間有著驚人的相似之處，在馬可那敏捷而熱切，卻又多變而不穩定的性格中，罪需要透過至高主權的恩惠來特別面對與征服。因此，我們發現，雖然馬可勇敢地陪伴保羅進行了第一次宣教之旅，但他突然離開了他，但後來又恢復過來，並在同類的其他遠征中提供了服務。關於 Mar 14:51 中提到的年輕人的更多細節，請參見下文的註釋。
如前所述，馬可是耶路撒冷一位有影響力的基督徒女主人馬利亞的兒子，門徒們習慣按照當時的習俗，在她家中聚集進行聯合敬拜（Act 12:12）。馬利亞已將自己完全奉獻給基督的事業與事奉；因為在雅各長老剛倒在希律亞基帕的刀下，而彼得被囚在監裡等待著只有透過神蹟才能解救的命運時，她冒著失去一切的風險，將她的家變成了耶路撒冷的主要教會。事實上，這一點被理解得如此透徹，以至於彼得在奇蹟般地從監獄獲釋後，立刻前往她的家，因為那是門徒們的主要中心與聚會場所。這樣一位女性的兒子——福音書中其他英雄馬利亞們的稱職同伴——不可能不早早地認識基督教的蒙福真理。從 1Pe 5:13（υἱός μου，我的兒子）中的表達，人們推斷使徒彼得是他歸信的工具。然而，他的宗教信念並不依賴於任何特定的人，這一點從他與彼得的特殊關係並沒有阻止他加入保羅與巴拿巴從耶路撒冷返回安提阿的事實中得到證明，這可能是為了那次他後來以福音傳道者或助手（ὑπηρέτης, Act 13:5）身份陪伴他們的宣教之旅。但這一步可能主要是應他叔叔巴拿巴的建議而採取的（馬可是巴拿巴的 ἀνεψιός，Col 4:10）。我們沒有被告知我們的福音書作者在旁非利亞的別加放棄宣教並返回耶路撒冷的原因。路加對此保持沉默；儘管保羅認為這種行為如此應受譴責，以至於當他和巴拿巴決定進行第二次宣教之旅時（Act 15:36），他堅決拒絕接受馬可提供的協助（Act 15:38）。不，他認為這件事如此重要，以至於當巴拿巴堅持允許他的侄子陪伴他們時，保羅寧願與他的老同伴分開，也不願妥協，儘管他在許多方面對這位在愛（不計算人的惡）的影響下，首先將他介紹給耶路撒冷使徒，後來又以真正基督徒的無私將他帶到安提阿，分享該城工作的同伴負有相當大的義務。我們不能懷疑巴拿巴在馬可的問題上，除了對年輕親屬的自然情感以及他所表現出的寬宏大量的愛心（參見 Act 4:36）之外，還有屬靈的理由。儘管如此，可以推測保羅所施加的應得責備，對馬可後來的生命所產生的作用，比巴拿巴為他提供的辯護更大。很有可能，當時保羅在宣教工作中採取的一些觀點，對這位來自耶路撒冷的年輕歸信者來說顯得過於自由。即使是巴拿巴，似乎也並非總是在這個問題上感到同樣自信（加拉太書 2 章）。足夠說明的是，馬可的在場成為了兩位宣教士之間「爭執」與分離的導火索，他們現在選擇了不同的工作領域。保羅從敘利亞直接前往基利家；而巴拿巴則乘船前往他的家鄉塞浦路斯，他在那裡也曾在第一次旅程中開始了宣教。值得特別注意的是，雖然保羅習慣於透過重訪他先前曾勞苦過的地方來開始宣教之旅，但這次他將其讓給了巴拿巴。正是在這次事件中，路加第一次簡單地以馬可的名字稱呼我們的福音書作者（Act 15:39）。但使徒的和平精神很快克服了暫時的誤解與分歧。因此，我們後來在保羅第一次在羅馬被囚期間（Col 4:10; Phm 1:24），即大約西元 62 年，發現馬可在保羅的助手之列。然而，在稍晚的時期，他似乎與彼得在巴比倫（1Pe 5:13），使徒從那裡致信小亞細亞的門徒，傳達了馬可他兒子的問候。因為我們認為以下幾點已成定論：第一，巴比倫指的是那個名字的地方，而不是羅馬，因為在一個神秘的頭銜下隱藏一個地方的名字，而這很容易被誤解，這毫無理性可言；第二，彼得前書有明顯的跡象表明，它是寫於羅馬帝國各地對基督徒的迫害剛剛開始，而猶太人正在為他們最後的偉大民族戰爭做準備之時，即西元 62 年之後的某個時間。但由於保羅在第二次被囚期間，囑咐提摩太（2Ti 4:11）將馬可帶到羅馬（可能是從小亞細亞），因此我們的福音書作者當時正從巴比倫返回的假設是合理的。可以輕易想像，在那些偉大而凶兆的日子裡——當雅各書、希伯來書與彼得前書相繼被寫給猶太基督徒，旨在警告他們背道的危險，並懇求他們忍耐即將到來的試煉與苦難時——馬可一直被用作保羅與彼得之間特殊溝通的媒介。無論如何，在主共同的工作中交換服務並沒有什麼奇怪的，正如西拉既是保羅的同伴，也與彼得一起從事主的工作一樣。這樣的特殊使命將特別符合馬可大膽而英勇的性格；因此，我們並不驚訝地發現他像一隻小獅子一樣，站在首席使徒的身邊，在最危險的進攻點上，有時在巴比倫，有時又在羅馬。但從保羅對提摩太的這一囑咐中，並不一定得出後者有條件服從的結論。很有可能，彼得與馬可大約在同一時間抵達羅馬；因為有足夠的證據表明，彼得大約在西元 68 年與保羅一起在羅馬殉道。這一事實，反過來又是古代其他陳述的基礎（帕皮亞在 Euseb. 3:39; Iren. Mar 3:1 等），即馬可擔任了彼得的口譯員（ἑρμηνεύτης）。也不必像庫諾爾（Kuinoel）那樣認為，根據這一陳述，馬可將彼得用亞蘭語說的話翻譯成希臘語；也不必像邁耶（Meyer，他引用了耶柔米一段明顯帶有教條偏見的陳述）那樣，認為「口譯員」一詞僅指秘書，其職責是將使徒的口頭交流寫在紙上（參見 Meyer, Introd. to the Gospel of Mark, p. 2）。顯然，熟悉羅馬習俗與語言的馬可，可以在義大利為彼得提供重要的協助，作為嚴格意義上的「口譯員」，儘管有使徒的方言恩賜。同樣有充分的證據（Euseb. vi. 14; Clemens Alex. Hypot. 6）表明馬可與彼得在羅馬——這一陳述與教會假設完全無關，根據該假設，1Pe 5:13 中的巴比倫指的是羅馬城（Euseb. Mar 2:15; Hieron. Vir. Ill. 8）。馬可福音呈現了與彼得長期交往的證據，正如路加福音顯示這位福音書作者一定與保羅有持續的交往一樣。誠然，新約中關於神國度的概念在馬可福音中並不像在彼得書信中那樣得到充分發展；但福音書作者的敘事主要將基督呈現為該國度的主，以及撒但及其軍團的征服者——而且方式如此顯著，彷彿神聖的歷史學家採用了彼得在 Act 10:28 中的見證作為他的座右銘。同樣地，愛任紐（Irenæus, Mar 3:1; 參見 Eusebius Mar 5:8）也記錄說，在使徒保羅與彼得在羅馬去世後，馬可作為彼得的門徒與口譯員，寫下了那位使徒的陳述。根據亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus, Hypot. 6; 參見 Euseb. Mar 6:14）的見證，馬可是在彼得在世時，應那位使徒歸信者的請求而撰寫了他的福音書，而知情的彼得並沒有對此事進行干預。（關於其他類似的見證，參見 Credner, p. 113）在這種情況下，我們當然不能將初稿與作品的最終修訂混為一談。根據古代的一致見證，馬可在彼得去世後前往亞歷山大，在那裡他建立了一個基督徒教會（Euseb. 3:39），成為其第一任主教，並殉道（Epiphan. Hœres. 51:6; Euseb. 2:16; Hieron. Vir. Illust. 2:8 等）。眾所周知，威尼斯選擇了聖馬可作為其守護聖徒，並將著名的聖馬可大教堂奉獻給他的名字。
馬可的性格與他的福音書之間存在著完全的對應。這是另一個證據，證明福音書的人性形式與面向取決於福音書作者的個性，以及他所採取的觀點；這決定了他選擇、安排與呈現他所掌握的歷史材料。可能還需要一些時間，這樣的觀點才能在學校中流行，並摒棄那種認為作者所享有的輔助與幫助是主要因素，而歷史學家的心理特徵僅是次要的（如果確實需要考慮的話）這種常見錯誤。福音書作者馬可，熱情而充滿活力（彼得的親密同伴），和藹、熱心而深情（巴拿巴的侄子，在屬靈意義上也是），觀點開明而獨創（保羅的朋友），被主呼召傳遞給教會一部福音，其中展示了猶大支派的獅子是如何成為神的羔羊，以及所有人類的英雄主義是如何在神人的偉大成就與征服中找到其和諧與變形。因此，實際個人受苦的福音，跟隨在歷史與歷史受苦的福音之後。[蘭格的思想似乎是，馬可呈現了具體而實際人格中的神人，在祂的神蹟與受難中都是全能的，而馬太則更多地將祂呈現為預言的對象。—— 編者註。]
§ 3. 本福音書的寫作與完整性
關於第二卷福音書的起源，最古老的見證來自希拉波利斯（Hierapolis）主教帕皮亞（Papias），其年代可追溯至二世紀上半葉，由優西比烏（Eusebius, Hist. Eccles. iii. 39）傳述：「馬可作為彼得的傳譯者（interpreter），將他所傳譯的一切（換言之，即彼得所陳述的）準確地記錄下來，雖然他並非按照主所說或所做的順序（οὐ μέντοι τάξει）來記錄（即不像馬太那樣，將救主的言論與事蹟進行編排與整合）；因為他既沒有親耳聽過主，也沒有跟隨過主（作為祂的門徒），但如前所述，他後來成為彼得的同伴，彼得是根據需要（即為了大眾教導）來安排其教導，而非提供關於我們主言論的歷史（這正是馬太的主要目標之一）。因此，馬可憑記憶寫下某些事情，並無錯誤。因為他謹守一事，即不遺漏任何他所聽到的，也不在這些敘述中作假（或增添）。」在我們看來，帕皮亞為了過度辯護這卷福音書的使徒權威，將馬可與彼得之間無可置疑的聯繫，描述得彷彿這位福音書作者僅僅是使徒的代筆人。因此，亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）從原始傳統中引述並記錄在《草擬》（Hypotyposes，見 Euseb. Mar 6:14）中的另一項古老見證，必須被視為對此敘述的補充。根據革利免的說法，許多在羅馬聽過彼得宣講神之道的人，請求長期跟隨使徒並對其言論記憶猶新的馬可，將使徒所宣講的內容寫下來。文中補充說，彼得對此知情並予以鼓勵（對整部作品）；同時，他在具體細節上並未進行任何積極的干預，無論是指導還是限制。我們留給他人去翻譯這段文字，使其意指他既未阻礙也未鼓勵（προτρεπτικῶς）此事。他對整部作品的鼓勵（προτρεπτικῶς）在於，他認為無需從其個別部分中刪減或增添任何內容。這是一種對展現出獨立作者身分之作品的認可。這種對該段落的觀點與優西比烏（Mar 2:15）中較早的記載相符。在這兩種情況下，該作品所宣稱的理由皆相同。據說彼得知道馬可是在聖靈的啟示下撰寫福音書，並為那些請求撰寫福音書之人的熱忱感到高興；最後，他賦予該作品權威，以便在教會中誦讀。基於這些理由，早期的教父們有充分根據將我們的福音書稱為彼得的福音書（就其內容而言），而這並不損及馬可在風格與材料編排上的原創性。（Justin, c. Tryph.: τὰ ἀπομνημονεύματα; Tertull. c. Marc. 4, Mark 5: “Marcus, quod edidit Evangelium Petri adfirmetur, cujus interpres Marcus”; Euseb. Mar 2:15; Hieronym. Vir. Ill. 8.）
稍加檢視便足以使學生確信，在第三卷福音書中，路加獨特的心理特徵與使徒保羅的觀點相吻合，並精確地滿足了受過良好教育的希臘探求者與歸信者的需求。同樣地，在我們的福音書中，我們注意到馬可的心理特徵如何與彼得呈現真理的方式相呼應，同時也與羅馬基督徒的需求相協調，並特別適合首都大眾的心理。這一事實，連同撰寫福音書的特殊場合，必須被視為賦予了敘事基調。但在考慮這一因素之前，我們必須提及並駁斥一些關於此主題的流行理論。這些理論包括：1. 馬可僅僅是一位編纂者，他從馬太和路加的福音書中，若非僅從前者中，獲取了材料。2. 馬可福音是原始記錄，其他兩卷是從中抄襲而來。3. 馬可福音與其他兩位福音書作者的作品，皆同樣源自一部原始福音或傳統。4. 馬可福音是為特定目的而寫的（Tendenzschrift）。最後，5. 那些將靈感觀點推向極致，以至於在整本聖經及我們的福音書中忽略所有人性個性的特殊觀念。——第一種觀點以最極端的形式被提出，即馬可僅是馬太的「隨從與縮寫者」（pedisequus et breviator），由奧古斯丁（De consensu Evang. 1, 2）提出，隨後是歐提米烏斯·齊加德努斯（Euthym. Zigadenus）和米迦勒（Michaelis）。以較不極端的方式，米迦勒、格里斯巴赫（Griesbach）、索尼耶（Saunier, On the sources of the Gospel of Mark, 1825）、泰勒（Theile）、施特勞斯（Strauss）、馮·阿蒙（Von Ammon）等人主張我們的福音書作者使用了馬太和路加。對此我們回答：第一，馬可引入了許多其他福音書完全未提及的事項（Mar 3:20-21; Mar 4:26-29; Mar 7:31-37; Mar 8:22-26; Mar 9:11-14; Mar 14:51-52; Mar 16:9-11）；並且他以一種獨特的方式呈現與他人共有的材料（Mar 1:42; Mar 5:4-5; Mar 7:3-4; Mar 9:21-26; Mar 10:24; Mar 10:34; Mar 10:49; Mar 12:32-34）。第二，馬可福音的開頭與結尾皆以獨立方式呈現，而他與馬太和路加共有（39段）、僅與馬太共有（23段）或僅與路加共有（18段）的材料，皆以獨立形式呈現。因此，這些批評家感到有必要修正上述奧古斯丁的原始假設。——第二種假設，即馬可福音包含原始記錄，其他敘事皆源自於此，最初由赫爾德（Herder）提出，並被斯托爾（Storr）、威爾克（Wilke）、魏斯（Weisse）、羅伊斯（Reuss）和埃瓦爾德（Ewald）所採納。近來，批評家甚至更進一步，將《啟示錄》的作者身分歸於我們的福音書作者（Hitzig, On John Mark; or, which John was the author of the Book of Revelation? Zürich, 1843）。但顯然，另外兩位福音書作者提供了太多他們自己的細節——例如基督的童年史、耶穌的長篇講論等——以至於我們無法假設他們的敘事源自馬可。此外，他們在呈現與編排福音歷史方面也有其獨特方式。——第三種假設，即存在一部原始福音， canonical 福音書皆源自於此，現在可以認為已被徹底拋棄。帕皮亞所指的亞蘭文馬太，不可能是那部原始福音，正如科羅迪（Corrodi）等人所建議（見 Ebrard, Evangelien Kritik, p. 5），因為我們的第一卷福音書本身就是它的希臘文譯本。同樣的反對意見也適用於《希伯來福音》（Niemeyer 等人），那僅是馬太福音的一個猶太基督徒版本，且經過增補；而赫爾德與艾希霍恩（Eichhorn）關於一部現已完全失傳的原始福音的假設，顯然是毫無根據的虛構。更重要的是關於存在「原始福音口傳傳統」的假設，這種傳統在很大程度上以書面形式固定下來（Eckermann, Gieseler）。對此假設的反對意見並非充分，即使徒們在早期便彼此分離；因為每一位原始見證人都親自講述並重述了福音敘事。對於同一歷史有著相互且不間斷的敘述。此外，我們從 Luk 1:1 得知，在極早期便存在關於我們主歷史事件的個別草稿與備忘錄（memorabilia）。人們很容易理解，這些事件的見證人會感到有義務將這些榮耀的事實寫下來；這些敘事在被納入四卷福音書或被其取代之前，曾被廣泛傳播，這並非不可能。但這種原始福音的假設在應用上必須在三個方面進行修正：1. 第一、第二和第四卷福音書顯然源自使徒的個人回憶；第三卷福音書至少是間接源自於此。2. 福音書獨特的風格及其特殊的使徒簡樸性，只能由使徒精神的持續影響所產生。3. 就形式而言，福音書作者的心理個性構成了塑造其手中歷史材料的一個極其重要的要素。——針對第四種假設，即馬可福音是為特定目的而寫的（由鮑爾 Baur、施韋格勒 Schwegler、克斯特林 Köstlin 等人辯護），只需說，隨著其所建立的關於伊便尼派（Ebionism）的特殊觀念崩塌，這一假設也隨之瓦解。福音敘事的主要來源是使徒們生動的回憶，並由神的靈所深化、加強與淨化。因此，馬可依賴彼得的敘事，該敘事根據彼得觀察福音事實的獨特視角而形成。作為次要的信息來源，我們的福音書作者無疑汲取了那普遍的福音傳統，這些傳統在某些情況下已被目擊者記錄下來。關於這一傳統的起源，重要的是要記住，福音敘事本身及其所採用的獨特形式，皆源於福音的信心與情感，而其完整性、親切感與簡樸性則歸功於這些作者的靈感。因此，我們的福音書作者從主觀回憶（彼得方面）中汲取材料，而這些回憶又建立在客觀回憶（使徒傳統）的更廣泛基礎上。這些材料根據他的特殊恩賜（charisma）形成；即在客觀上受聖靈靈感的影響，在主觀上受其心理特質的影響。
根據愛任紐（Irenaeus, Mar 3:1）的說法，馬可在彼得與保羅去世（ἔξοδον，並非指他們的離世，如米爾 Mill、格拉貝 Grabe、埃布拉德 Ebrard 等人所譯）之後發表了他的福音書。這與亞歷山大的革利免關於該敘事是在彼得生前撰寫的說法並無矛盾，因為愛任紐所指的並非撰寫的開始，而是其完成之時。為了引入彼得在羅馬戰勝西門·馬古斯（Simon Magus）的偽經故事，優西比烏將使徒在首都停留的時間定在克勞狄皇帝（Emperor Claudius）在位第三年（公元43年），這顯然是將時間推遲了。馬可福音的發表必然發生在公元68年至70年之間。我們從 Mark 13 中得知，福音書作者敘述了對該事件的預言，卻未提及其實現，由此可知它是在耶路撒冷毀滅之前寫成的。因此，它大約與馬太福音，可能也與約翰福音同時寫成；而路加福音則早幾年發表。
根據革利免、優西比烏、耶柔米等人的見證，馬可福音是在羅馬撰寫的——這一傳統被大多數現代神學家所採信。理查·西蒙（Richard Simon）等人根據金口約翰（Chrysostom）關於馬可福音是在亞歷山大港寫成的說法，推測它存在兩種版本。將 Mar 15:21 的註記與 Act 11:20 進行比較，導致斯托爾（Storr）採取了無法成立的假設，即它是在安提阿寫成的。
由於我們的福音書最初是為羅馬基督徒準備的，它自然主要針對那些曾經是外邦人的人。然而，不能因為完全缺乏舊約證明經文（除一兩處例外），就推斷它僅僅是為外邦基督徒設計的（Meyer）。我們已經看到，馬可的特徵之一是通過基督直接的神聖作為來證明祂是神的兒子。馬可沒有引入任何猶太化元素（Köstlin），這是他與所有新約作者共有的特徵。另一方面，毫無疑問，當這位熱忱的福音書作者發現自己是在對拉丁讀者講話時，這可能影響了他的風格，例如在拉丁語表達的選擇上（Mar 6:27; Mar 7:4; Mar 7:8; Mar 15:39; Mar 15:44），在提供解釋時（Mar 12:42; Mar 15:16），以及在進行某些增補時（Mar 10:12; Mar 15:21）。
有最強有力的歷史證據支持馬可福音的真實性。除了從殉道者查士丁（Justin Martyr）的《備忘錄》（Memorabilia）和塔提安（Tatian）的《四福音合參》（Diatessaron），以及愛任紐、革利免和特土良開始的一般教會見證外，我們在查士丁的作品中有足夠清晰的引文，帕皮亞的原始見證也像支持馬太一樣支持他。但是，正如帕皮亞支持馬太的見證因對 τὰ λόγια 一詞賦予特殊含義而被反過來用以攻擊他一樣，在當前情況下，人們也試圖通過訴諸帕皮亞所使用的 οὐ τάξει 一詞來否定支持我們福音書的證據。這一觀點最初由施萊爾馬赫（Schleiermacher）在《研究與批評》（Studien und Kritiken, 1832）中提出，並一度被克雷德納（Credner）採納，儘管該作者後來已放棄了這種解釋。施萊爾馬赫的批評基於一個毫無根據的假設，即馬可福音是按時間順序寫成的。邁耶（Meyer）將 οὐ τάξει 一詞歸因於馬可在聽取彼得講論後所做的初步記錄大綱，這些大綱後來經過修訂與編排。在我們看來，帕皮亞的語言更特別是指馬可福音與馬太（他之前已提到過）所採用的謹慎編排之間的對比，特別是在記錄主的講論方面。鮑爾（Baur）正如預期那樣，認為原始的馬可福音是一部性質類似於《克萊門特著作》（Clementines）的作品；克斯特林（Köstlin）談到了彼得的一部原始福音；而其他作者則沉溺於類似的幻想中。為了支持這種批判性想像的怪念頭，這些批評家中的每一位都訴諸帕皮亞的 οὐ τάξει，無論它最初是否有充分根據，或目前是否被正確解釋。其他人，如德·韋特（De Wette），對帕皮亞的見證表示懷疑，從而否定馬可福音的真實性。根據埃瓦爾德（Ewald），馬可福音有許多版本，經歷了不同的變體。所有這些建議，只要對馬可福音本身關於其作者身分的內在見證有適當的評價，就足以被駁倒。
Mar 16:9-20 的結尾引起了批判性的困難與疑慮，這些疑慮比上述任何疑慮都更有根據。優西比烏不承認這段經文的真實性（ad Marin. Quæstio I.），指出在幾乎所有的手抄本中，馬可福音皆以婦女從墳墓逃跑的描述結束。耶柔米（雖然並非一貫如此）、尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa）和歐提米烏斯·齊加德努斯也作了同樣的陳述。此外，梵蒂岡抄本 B 中缺少這段經文；而敘利亞語《菲洛克塞努譯本》（Philoxeniana）補充說，福音書的結尾在其他抄本中有所不同。克雷德納（Credner）指出該段落與本福音書中使用的普通表達方式存在某些分歧。他斷言，雖然馬可的獨特特徵在這段經文中缺失，但卻可以追蹤到其他在他的福音書中未曾發現的特徵。後者包括諸如 πᾶσα κτίσις（一切受造物）、γλώσσαις καιναῖς λαλεῖν（說新方言）等表達。
另一方面，應當注意：1. 愛任紐（adv. Hæres. iii 10, 6）熟悉我們福音書目前的結尾，這從以下段落可以看出：In fine autem Evangelii ait Marcus (Mar 16:19): Et quidem dominus Jesus, postquam locutus est eis, receptus est in cœlos et sedet ad dexteram Dei. 考慮到愛任紐的見證比優西比烏的見證更古老且更重要，我們自然傾向於認為，我們目前福音書的結尾最初存在於所有手抄本中，但後來因教會偏見（因為使徒在其中受到責備等）而被刪除，而不是後來才添加的。2. 與缺少此部分的抄本相對，我們有其他存在此部分的抄本證據。3. 雖然反對者突出強調馬可的次要特徵——如 εὐθέως（立刻）、πάλιν（又）等表達——在此部分缺失，但該段落的主要特徵卻被忽視了。這些特徵完全是我們福音書作者的特徵，並顯示其福音書的結尾與整體敘事完全一致。其中我們認為該段落的基本思想是：復活的救主克服了門徒的不信，以及主的應許，即那些信祂的人將戰勝魔鬼、蛇以及死亡的權勢。該段落的形式與內容也與福音書的整體思想相符。強烈的表達「傳福音給萬民（一切受造物）」與福音書開頭的「耶穌與野獸同在」相呼應；結尾的話語「主用神蹟隨著，證實所傳的道」也是如此。此外，如果福音書在第8節結束，它將是不完整的。儘管如此，我們不能忽視這樣一個事實：在早期，馬可福音似乎以兩種版本或形式存在。我們在另一處（Lange, Leben Jesu, i. 166）對此進行了解釋，假設福音書作者的一部未完成作品在我們目前完整版福音書問世之前，可能已在基督徒大眾中流傳。這一假設具有一定程度的可能性，因為教父們記載羅馬基督徒非常渴望獲得馬可福音。「這種快速的編纂與發表，隨後因新材料的出現而產生的延遲與猶豫，最後是作品的最終完成，這些都是馬可的一般特徵，正如我們所知。」也不應忘記，隨著三世紀後教會中等級制度觀點的逐漸傳播，該片段之所以引起更大的興趣，可能是因為馬可在他關於復活的敘事中將使徒呈現為負面形象。諸如此類的考慮可能影響了像優西比烏這樣的人。因此，似乎正是出現在該段落中的福音書作者的特徵，引起了對其真實性的懷疑。在本段中，正如在他的福音書中一樣，馬可似乎主要致力於呈現復活的救主處於祂權能的完全威嚴中，祂以一擊之力，將追隨者殘餘的不信轉化為戰勝世界的信心。——該段落的真實性受到米迦勒、格里斯巴赫、克雷德納、埃瓦爾德、希齊格（Hitzig，他將其作者身分歸於路加）以及許多其他人的質疑；其中包括邁耶，他將該段落稱為「偽經片段」。其真實性則由理查·西蒙、沃爾夫（Wolf）、本格爾（Bengel）、庫諾爾（Kuinoel）、胡格（Hug）、格里克（Guerike）等人辯護。
由於馬可在羅馬為羅馬人撰寫福音書的假設，敘利亞教會中產生了一種觀點，即他最初是用拉丁文寫的。因此，古敘利亞語《別西大譯本》（Peshito）的題跋寫道：馬可聖福音之完成，他在羅馬所宣講與宣告的。這一觀點在《菲洛克塞努譯本》和一些希臘手抄本中再次出現。巴羅尼烏斯（Baronius）在他的《年鑑》（ad ann. 45）中利用了這一點，以增加《武加大譯本》（Vulgate）的權威，隨後其他人也跟隨了這一做法。然而，自理查·西蒙時代以來，即使是羅馬天主教作家也放棄了這一假設。威尼斯一處被認為是馬可福音的拉丁文手稿，已被發現是《武加大譯本》的一個片段。較早的教父們部分暗示，部分明確指出，馬可是用希臘文寫作的。
§ 4. 關於本福音書的神學與講道著作
對於那些將馬可福音與新約其他較小或較大選段一併處理的釋經與講道著作，我們請讀者參閱《總論》以及馬太福音前的序言。除了那裡列出的著作外，我們還要補充：瓦爾·洛赫（Val. Loch）與 W. 萊施爾（W. Reischl）博士（羅馬天主教）的《舊約與新約聖經注釋》（雷根斯堡，1827年）；以及埃伯勒（Eberle）編輯的《路德福音注釋》（斯圖加特，1857年）。此外，我們還要提到貝瑟（Besser）的《聖經時刻》（Bibel-Stunden），以及哈姆斯（Harms）和約瑟夫森（Josephson）關於《登山寶訓》的著作。關於馬可福音的較早注釋，請參閱利連塔爾（Lilienthal）的《馬可福音》（Evangelium secundum Marcum）；丹茨（Danz）的《通用詞典》（Universal-Wörterbuch），條目「馬可」；以及維納（Winer）的《手冊》（Handbuch, I:247）。羅勒（Rolle）、J. B. 科佩（Koppe）和威爾克（Wilke）曾撰文捍衛馬可福音的原創性；而相反的觀點，即他依賴馬太，主要由格里斯巴赫和 H. 索尼耶（Saunier）所堅持。亦可比較克諾貝爾（Knobel）、希齊格（Hitzig）、鮑爾（Baur）等人的著作。在講道著作方面，我們特別提到施萊爾馬赫（柏林，1835年）、C. 布里格（Brieger，柏林，1856年）和 W. L. 鮑爾（Dillenb. 1859年）的作品。
§ 5. 馬可福音的基本思想與編排
我們在彼得於 Act 10:38 的宣告中找到了這卷福音書的座右銘：「拿撒勒人耶穌，神以聖靈和能力膏祂，周流四方，行善事，醫好凡被魔鬼壓制的人，因為神與祂同在。」
耶穌，大能的神（אֵל גִּבּוֹר, Isa 9:6），祂衝破了一切枷鎖與束縛，以神聖位格的身分顯現，無論是在祂的起源、使命與預備上，還是作為天國之君，與撒但及其權勢交戰並取得勝利。整部敘事呈現出一系列連續的勝利進攻，如同獅子的躍動，隨後是基督的撤退。每一次勝利之後，祂都帶著所獲的戰利品撤退，這作為進一步進展的預備。主的升天構成了祂最後的撤退，隨後將是祂最終的進攻與絕對的勝利。
第一部分
宏大的預備。耶穌在施洗約翰身旁的君王式顯現。祂離開拿撒勒卑微的隱居狀態後的首次顯現，以及首次撤退。——在原則與萌芽中，所有隨後的爭戰皆已決定。（Mar 1:1-13）
第一段——約翰（Mar 1:1-8）。 第二段——基督（Mar 1:9-13）。
第二部分
基督在施洗者之後的君王式顯現。祂在加利利、在古猶太教會中的衝突與勝利。（Mar 1:14 至 Mar 9:50）
第一段——天國的宣告（Mar 1:14-15）。 第二段——在迦百農征服首批門徒，在該城戰勝魔鬼，並撤退至曠野（Mar 1:16-35）。 第三段——在加利利征服門徒，在鄉間戰勝魔鬼，並撤退至曠野（Mar 1:36-45）。 第四段——主的吸引與排斥影響。群眾充滿熱情；傳統主義者感到冒犯。以傳統主義形式與邪惡權勢的衝突。敵對派系的剛硬與致命仇恨，以及耶穌撤退至船上。（會堂的講道讓位於海邊的講道。）（Mar 2:1 至 Mar 3:12） 第五段——耶穌與祂同鄉不信的衝突，以及撤退至鄉村（Mar 3:13 至 Mar 6:6）。 第六段——耶穌與希律敵意的衝突。使徒的呼召與使命。約翰被斬首，以及撤退至湖的另一邊的曠野（第7–45節）。 第七段——耶穌與耶路撒冷文士的爭戰，以及撤退至推羅周圍的外邦地區與低加波利地區（Mar 6:46 至 Mar 8:9）。 第八段——耶穌與加利利法利賽人的決定性衝突，以及撤退至湖東的山區。為新教會所作的預備（Mar 8:10 至 Mar 9:29）。 第九段——耶穌在加利利的隱退，為祂前往比利亞與耶路撒冷作預備。為新教會作進一步預備（第30–50節）。
第三部分
主在比利亞的衝突與勝利。從舊教會到新教會的過渡。主為收集門徒進行最後旅程而進行的撤退。（Mar 10:1-34）
第一段——法利賽人關於婚姻的屬肉體觀點，與主關於婚姻的屬靈律法。 第二段——門徒的拉比觀念，與主的神權統治及新約安排（Mar 10:13-16）。 第三段——世界的世俗財富，與信徒的貧窮（Mar 10:17-31）。 第四段——在通往即將來臨之苦難的道路上，門徒的莊嚴聚集（Mar 10:32-34）。
第四部分
主在猶太地的衝突與勝利。基督建立新教會。（Mar 10:35 至 Mar 15:47）
第一段——耶穌的離去與凱旋進入耶路撒冷（Mar 10:35 至 Mar 11:26）。 第二段——耶穌與祂在耶路撒冷的敵人的決定性衝突，以及救主撤退至橄欖山（Mar 11:27 至 Mar 13:37）。 第三段——救主的苦難衝突，以及祂在墳墓中的安息。撤退至死者的國度（Mar 14:1 至 Mar 15:47）。
第五部分
主的復活。偉大的勝利，以及勝利者在門徒中間的顯現，旨在完全建立新教會。升天（或最後的撤退），以在全世界實現祂的勝利。（馬可福音第16章）
第一段——復活的救主為教會得勝；或為相信復活作預備。三個復活節信息：天使、婦女、兩個人（Mar 16:1-12）。 第二段——復活的救主在教會中得勝，掃除門徒的不信，成全他們的信心，並給予他們榮耀的信息與使命（Mar 16:13-18）。 第三段——復活的救主帶著教會升天，在全世界證實門徒所傳的「道」與信息（Mar 16:19-20）。
救主這些為進一步進展與勝利作預備的安息與撤退時期，其他福音書作者也注意到了，但不如馬可福音那樣引人注目。事實上，在兩個例子中，它們顯得不那麼清晰，這表明雖然指出這些對比是馬可的主要思想，但他的福音書並非嚴格且統一地按照這樣的計劃來構建或編排。我們附上一份福音書的簡要概覽，旨在向讀者更清晰地展示這些撤退與重新進展的對比。
序曲：曠野中的約翰；約翰喚醒全國。 基本事實：耶穌（神的兒子）隱藏在拿撒勒；因在約旦河受洗而得榮耀。
我們認為，除了第 5 節與第 9 節之外，這項安排的正確性幾乎無可置疑。然而，第 5 節在呼召十二門徒一事上，確實帶有特殊的標記，且在此之前有過獨處與禱告。若有人反對說，第 9 節的主題在馬可福音中並未佔據顯著地位，我們則回答：在約翰福音中，這段內容佔據了極為顯著的地位，作為耶穌在凱旋進入耶路撒冷前最後的停留（約 11:54 等處）。即便在馬可福音中，只要我們賦予馬可福音 10:32 中那些重要詞彙——「καὶ ἦν προάγων, etc., καὶ」（祂在前面走……）、「καὶ παραλαβὼν πάλιν τοὺς δώδεκα」（又帶領十二個門徒）等——以完整且適當的含義，這一點便顯得相當清晰。邁耶（Meyer）正確地觀察到：「此前，門徒們只是部分且膽怯地跟隨祂；他們大多數人因驚恐而中途離祂而去。但現在，救主在旅途中停下腳步，再次將十二門徒召集在身邊。這一事件標誌著耶穌的門徒在以法蓮的曠野聚集，其莊嚴且公開的目的，是為了順服並準備最終進入耶路撒冷，以及這一切所隱含的意義。」在這場勝利衝突的漸進序列中，四位被揀選的使徒構成了耶穌的第一場征服——這是對全世界最終的制伏與佔有，是祂最後的凱旋！
腳註： [1] [蘭格（Lange）將此處譯為 gedolmetscht（意譯）。原文是 ἐμνημόευσε，指彼得憑記憶所敘述的內容。——編者註] [2] 參見蘭格，《馬太福音注釋》，第 42 頁；[費舍爾（Fisher）：《基督教超自然起源論集》。斯克里布納出版社，紐約，1866 年。] [3] [亦見於西乃抄本（Codex Sinaiticus）。——編者註] [4] 蘭格，《馬太福音注釋》，第 19、42、43 頁。