IV
住棚節的臨近，以及耶穌的兄弟們因祂拒絕前往而產生的冒犯。基督的時間與世俗心態的時間。基督是世人仇恨的對象
約翰福音 7:1-9
1[且] 1 這些事以後，耶穌在加利利行走：因為祂不願在猶太地行走，因為猶太人想要殺祂。 2那時猶太人的住棚節 3近了。祂的兄弟們 4 因此對祂說，離開這裡，往猶太地去，好叫你的門徒 4（在該國的追隨者，特別是在耶路撒冷）也看見你所行的事。因為沒有人在暗處行事，而他自己 5（因為沒有人行事在暗處，卻自己）尋求公開被人知道。如果你行這些事，就將自己顯明給世界看。 (5因為連祂的兄弟們也不信祂。) [因為連 6祂的兄弟們也不信祂。] 於是 5 耶穌對他們說，我的時候還沒有到：但你們的時候常是方便的。 7世人不能恨你們；但祂恨我，因為我為它作見證，說它的行為是惡的。你們上去 8這 6 [那] 節期吧；我還沒有上去過這節期；因為我的時候還沒有 7 滿 [完全] 到。 9耶穌對他們說了這些話 8 就仍 [留在] 在加利利。
釋經與評論
「根據鮑爾（Baur）的觀點，這第七章旨在表明，不信所進入的辯證法（批判？）僅僅是它自身的辯證（批判？）反駁。」——邁耶。
約翰福音 7:1。這些事以後，耶穌行走。—在約翰福音 6 章的事件與論述之後；一個新的總體日期繼承了約翰福音 6:1 的 μετὰ ταῦτα（這些事以後）。節期隊伍曾提議要抓住祂並立祂為王。但祂已完全從他們中間脫身，並沒有與他們一同去逾越節。祂也沒有加入下一支前往住棚節的隊伍。因此，「在加利利行走」這句話，作為其主要的對立面，意味著祂沒有與接下來的節期隊伍一同上去。[逾越節，約翰福音 6:4]。約翰僅提到了第二個對立面：祂若在猶太地行走，必有生命危險。如果祂現在立即在猶太地公開活動並停留在那裡，祂將會嚴重阻礙祂的離去。在猶太地，祂事工的主要舞台，祂已沒有空間工作；祂在加利利仍有空間。而祂此後在猶太地孤立且突然的出現與事工，僅在祕密保護下，或在加利利與比利亞的朋友與追隨者，以及猶太地的個別門徒的保護下進行。在加利利行走的近期階段，是從普珥節到 782 年（公元 29 年）的住棚節，從亞達月到提斯利月。（維瑟勒（Wieseler）：從 3 月 19 日到大約 10 月 12 日。）
在加利利巡迴的這段時期，發生了加利利對耶穌的異端指控，以及祂在那裡與敵對法利賽人的爭論，馬太福音 12 章；祂大部分關於海邊的寓言或講道，馬太福音 13 章（馬太福音 14 章標誌著開始）；祂與來自耶路撒冷的代表團的會面，以及隨後在山上舉行的大聚會，馬太福音 15 章；在加利利與法利賽權勢的最後爭論，主的退隱與祂的變像，馬太福音 16 章與 17:21（並非約翰福音 15-18 章，如邁耶所言）。
約翰福音 7:2。節期……近了。—第二次前往節期隊伍的機會與要求，耶穌拒絕了。雖然祂去了耶路撒冷，但祂並非以節期朝聖的完全公開身份，也不是以節期朝聖者的身份前往。
住棚節。—חַג הַסֻּכּוֹת，約瑟夫斯稱之為 σκηνοπηγία（搭棚），斐洛稱之為 σκηναί（帳棚）。9 猶太人的三大節期之一（逾越節、五旬節或七七節、住棚節）；在七月或提斯利月（十月）慶祝，從 15 日起為期七天，紀念以色列人在曠野旅途中居住在帳棚或棚子裡，並為現在的收成、果實與葡萄採收完全結束而感恩。因此：逾越節：從滅命天使與埃及中得救，收割的開始；五旬節：穀物收割的完成，初熟果子的感恩節，無疑也慶祝神權歷史的某個時刻（邁蒙尼德：西奈山頒布律法）；住棚節：漂流與葡萄收穫的節期。應當記住，此節期的第八天（提斯利月 23 日）被猶太人視為律法歡樂節。住棚節同時構成了五天前贖罪日這一偉大懺悔節的對應面，作為歡樂節的一種準備。該節期以其盛大的獻祭以及歡樂的基調而著稱；因此被約瑟夫斯稱為「節期中最神聖、最偉大的」。[《古猶太史》VIII. 4, 1：ἑορτὴ ἁγιωτάτη καὶ μεγίστη]。人們住在由樹木活枝搭成的棚子裡，在屋頂上、街道上、空地上；他們手持果子枝，高貴、美觀的果子，特別是棕櫚枝與香櫞枝，並舉行歡樂的宴席。住棚節呈現出如此歡樂的面貌，以至於普魯塔克認為它是酒神節。但試圖將以色列的神權歷史事件節期追溯到原始的自然節期是一個錯誤。作為以色列人的節期，它們首先必須是歷史性的。然而，它們可能附著於亞洲現有的流行節期，吸收並靈性化它們，正如基督教節期（聖誕節、復活節等）在參考現有異教節期時所公認的那樣（參見《耶穌傳》，第二卷，第 941 頁）。參加耶路撒冷的這些節期對以色列的男性是強制性的（申命記 16:16）。關於住棚節的具體習俗，見下文。
約翰福音 7:3。祂的兄弟們因此對祂說。—根據馬太福音 13:55，這些人是雅各、約西、西門與猶大。他們作為耶穌的監護人與顧問的傾向再次出現，並在馬可福音 3:21 中顯著表現出來。但他們在此處的勸告與在另一種情況下出於對祂忠誠的關懷一樣，都是出於好意。歐提米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）[以及路德] 將其歸因於惡意設計（將祂引誘到猶太人手中），因為隨後提到了他們的不信。祂兄弟們的話是指耶穌沒有參加最近的逾越節，祂似乎總體上希望避開猶太地，並且藉由在山上與海邊行走，使祂在加利利的居住也顯得半隱蔽。他們建議祂應該在猶太地公開露面，並在祂的追隨者面前證明自己是彌賽亞。顯然這是約翰福音 6:15 精神的回響。他們假設彌賽亞若不在猶太地與耶路撒冷完成祂的合法化與事工，就無法完成，這點他們是對的；但他們（1）開始輕視祂在加利利的安靜事工，（2）仍然希望藉由在耶路撒冷的公開露面，祂能帶領國家歸向祂，並成為舊約式的榮耀彌賽亞，（3）沒有順服祂的智慧與祂自我決定的行動方針，這些是他們錯誤且輕率的地方。而這正是他們不信的主要所在。
約翰福音 7:3-4。耶穌的兄弟們認為祂應該改變領域是多麼重要，這從雙重表達中可以看出：離開這裡，往猶太地去，好叫你的門徒也看見你所行的事，等等。μετάβηθι ἐντεῦθεν, καὶ ὕπαγε, κ. τ. λ.。在此觀點下，我們應將那些要看見祂作為的門徒理解為祂在猶太地所有的追隨者；主要是耶路撒冷有影響力的人，但不僅限於這些。與這樣的露面相比，祂在加利利的事工，特別是祂安靜的巡迴與祂退隱到腓尼基邊界、約旦河高地以及海的對岸，在他們看來是一種不協調的暗中行事（約翰福音 7:4）。這對他們來說，呈現出祂打算成為一個公開人物卻有著祕密事工的矛盾。（關於鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、布呂克納（Brückner）與路德哈特（Luthardt）對 ἐνκρυπτῷ 的誤解，見邁耶。）一個公開人物的認證，絕無任何事是在暗處完成的；更不用說將這些（偉大的）事工（ταῦτα）浪費在一個默默無聞的地區。這個 εἰ（「如果你行這些事」）並非意在對這些事工表示懷疑；它表示邏輯前提。（邁耶，反對呂克（Lücke）等。）
約翰福音 7:5。當約翰評論說：因為連祂的兄弟們也不信祂，將此視為所有兄弟對祂彌賽亞身份共同的不信，並推斷主的兄弟雅各、猶大與西門必須與主在普珥節前所揀選的使徒雅各、猶大與西門區分開來，是完全沒有根據的。（馬太福音 10 章）。參見馬太福音 10 章與 12:46 及後續的注釋，（參見馬可福音 3:30；馬太福音 13:55）；《耶穌傳》，第二卷，第 139 頁及後續，以及 926；赫爾佐格（Herzog）的《宗教百科全書》，條目「雅各，主的兄弟」。從上下文可以清楚看出，主這些兄弟的不信，與馬可福音 3:31 中馬利亞、馬太福音 16:22 中彼得以及約翰福音 20:25 中多馬的不信，在最壞的情況下是同一類型的缺乏信心；也就是說，雖然他們相信祂的彌賽亞身份，但他們缺乏完全順服的信心，並自以為能根據自己的判斷來規定祂；但他們並不像該亞法與猶太百姓那樣不信。儘管伊便派的克萊門特傳統，試圖區分主的這三位使徒兄弟與使徒雅各（亞勒腓的兒子）、猶大與西門，但它那半教條、半批判的偏見，最終將無法抵擋聖經的意義與原始教會的傳統。[我不同意此觀點。見我下文關於約翰福音 7:9 的評論，第 241 頁。此處所反對的理論，確實比堂兄弟理論更古老且在釋經上更自然，後者無法追溯到四世紀的耶羅姆之前，且其流行更多是出於對馬利亞（與約瑟）終身童貞的禁慾主義高估，而非出於釋經或批判性的論據。正如我將立即展示的，它與此段落的整體基調顯然是不相容的。——P. S.]
約翰福音 7:6。我的時候還沒有到。—解釋：1. 我去節期的時間（詹森（Jansen）等）；2. 我向世界公開顯明自己的時間（正如他們在約翰福音 7:4 中所要求的，呂克等）；3. 我受難的時間（屈梭多模等）。第一種解釋與第二種解釋相連，第二種與第三種相連。祂第一次公開進入耶路撒冷是棕櫚枝遊行；藉此祂向世界公開顯明了自己，也藉此祂招致了自己的死亡。因此：我去節期以向世界顯明自己的時候。因此，祂的話語首先是指旅途的時間，但與更深層的含義相連。這種聯繫在於，祂固定的時間（καιρός），如同祂的時刻（約翰福音 2:4），表示神為祂公開露面所命定與指定的時間，區別於其他人任意選擇的時刻。
約翰在本段中以一位真實歷史學家所特有的簡樸與坦率，記錄了這場家庭糾紛，使我們得以窺見救主在家庭中所受的試煉。耶穌兄弟的不信，正如拿撒勒人普遍的不信一樣，並不令我們感到驚訝，正如那句格言所說：「先知在本地是沒有人尊敬的」（參閱約 4:44 的註釋）。通常，最親近的親屬給上帝兒女所設的障礙，往往比陌生人更多。基督進入了墮落人類的境況，承擔了其中所有的日常煩惱、試探與苦難。祂兄弟的不信與不當行為，必然成為祂深沉的憂傷來源，也是祂學習忍耐與寬容的學校；這樣，祂既在凡事上受過試探，與我們一樣，就能成為一位慈悲的大祭司，能夠並願意體恤祂的跟隨者在經歷類似遭遇時的感受（來 2:17-18；來 5:7-8）。
然而，這段經文的全部意義，取決於對「耶穌的兄弟」這一稱呼的正確理解。在此，我必須再次反對耶羅米（Jerome）的「堂兄弟說」（cousin-theory）——儘管蘭格博士（Dr. Lange）以修正過的形式支持該說法，即認為這些兄弟只是耶穌的遠親，且其中三人（雅各、西門、猶大，即除了約西或約瑟之外的所有人）與同名的三位使徒是同一人。我（與邁耶 Meyer、戈代 Godet、阿爾福德 Alford、萊特富特 Lightfoot 一致）認為，這段經文是支持更自然觀點的最有力論據之一，即耶穌的兄弟確實是聖家的一員，且一直處於約瑟與馬利亞的照料之下，他們在經文中也總是與這對夫婦一同出現。
因此，我們推斷耶穌的四位兄弟與使徒是不同的，且直到復活後才歸信。雅各似乎是因為復活的主特別向他顯現才成為信徒（林前 15:7）。他們首次出現在門徒中是在徒 1:14。
至於另一個問題，即耶穌的兄弟是約瑟前妻（一位未知的女性）所生的長兄（這是愛皮法尼 Epiphanius 所捍衛的古老希臘傳統），還是馬利亞與約瑟所生的弟弟（這是特土良 Tertullian 和赫爾維底烏斯 Helvidius 的觀點，但最初被耶羅米斥為異端與褻瀆，因為這與當時流行的馬利亞終身童貞的禁慾主義信仰相衝突），我們的經文並未給出決定性的答案。兄弟們在此場合對耶穌所採取的屈尊態度似乎支持前一種觀點，但也可能出現在弟弟身上。參閱我在《馬太福音》註釋第 256–260 頁，以及太 1:25 和約 2:12 中對此問題的更詳盡討論。（本卷第 115 頁）——P. S.
（參見前文）
耶穌在加利利安靜地行走，也是祂榮耀的標記——祂在自我犧牲的精神中，展現了祂的審慎、遠見與智慧——耶穌如何藉著智慧保存並節省祂的職事生命，直到正確、決定性的時刻，儘管祂從一開始就已將生命置於死地——猶太人最輝煌、最喜樂的節期對主而言並非誘惑，而是神聖憂慮與敬畏的對象——耶穌兄弟在熱情的信心熱忱中缺乏信心的順服——基督對世界的認識與祂兄弟對世界的認識之間的對比——彌賽亞信仰中屬世成分的標記——耶穌對祂兄弟說的話：約 7:6-8——約 7:6-7 的宣告；約 7:6-8 的各個詞句——「祂口中沒有詭詐」，或者說，耶穌即使在祂話語純淨精確的形式中，也難以被普通思維方式所理解——耶穌話語的尖銳精確，反映了祂心靈的完美清晰——當祂的兄弟前往輝煌的節期時，主安靜地留在家中，這教導了我們屬天的平安——我們也必須能夠「留在家中」——基督以與祂兄弟完全不同的眼光，看待世界的榮耀，甚至是上帝的猶太子民（或「教會」）的榮耀。
斯塔克（Starke）： 不要急於受苦：苦難來得夠快了。 克拉默（Cramer）： 讓每個人在自己的職分上謹慎自守，以便能長久服事上帝的教會。 基督徒： 當他們衷心讚美上帝的庇護與防禦時，仍在慶祝他們的住棚節。 赫丁格（Hedinger）： 不要讓任何人凌駕於上帝的智慧之上。 坎斯坦（Canstein）： 不要跟隨那催促你尋求大名、在世上成名的聲音。自愛之聲往往引導牧師離開一個能多行善的地方，轉向另一個毫無作為的地方。親屬通常是最阻礙敬虔之人的人。 符騰堡聖經（Bibl. Wirt.）： 一顆真正的基督徒心靈不渴望顯露自己；越隱秘，越快樂。上帝在正確的時間做每一件事，但人卻常在不合時宜的時候做許多事。鷹不啄鷹眼；凡順應世界的人，必為世界所愛。 世界的友誼： 雅 4:4。 坎斯坦： 一個人等待上帝的時間，在時刻到來前保持安靜，這顯示了謙卑與審慎；這並不與信心的喜樂相衝突，當信心察覺到自己的時刻時，它會喜樂地向前邁進。 戈斯納（Gossner）： 我按照我父的沙漏來引導自己；你們可以隨心所欲地去；你們可以說任何想說的話，你們永遠不會因此受審；但我必須謹慎行走，以免肆意遭遇苦難。凡隨從自己意志、凡事憑己意行、從不諮詢「神聖時刻」的人——他的時間總是準備好的。但凡愛上帝的人，讓所有的時刻都取決於上帝的旨意與指引。 布勞恩（Braune）： 儘管他們（兄弟們）急忙趕往節期，但他們終究還是落在了後面。那些在外在敬拜上積極的人，並不一定是在靈與真理中敬拜主。救贖主無法與喧鬧的人（賽 5:19）有任何團契。在美好的事業中獨自堅守自己的基督信仰確實是一種考驗，但與其背負那些不僅不能改進反而會敗壞自己的危險同伴，不如獨自一人。（里格 Rieger） 審慎與智慧： 最適合最勇敢的人。 格拉赫（Gerlach）： 你們所要求的這種現身，帶給我的將不是輝煌與榮耀，而是死亡與毀滅。
霍伊布納（Heubner）： 世界仍在挑戰：顯露你自己，出來吧，讓偉大的統治者認識你，通過著作之類的方式推薦你自己。 貝瑟（Besser）： 他們的時間與祂的時間不重合。信徒獨特的榮耀在於，在他們所有的行動中，上帝的時間也是他們的時間。一個人越是看到非凡的心靈在生命的普通限制下發展，他就越難承認這一點。
第三部分 光明與黑暗元素在爭戰中的發酵。黨派的形成，作為光明之子與黑暗之子全面對立的前奏 約 7:10 至 10:21
I 民眾中的發酵與黨派分裂
（A）基督，作為教師與上帝所差遣者，與人類拉比職位的對立，以及與摩西的一致。祂的屬地出身與從天而降的對立。祂那些意圖殺祂的對手，與摩西（上帝的先知）相矛盾，卻自稱要歸向上帝。
約 7:10-36
10 但祂的兄弟們上去（節期）之後，祂也上去過節，不是明著去（作為節期朝聖者），而是彷彿暗中去（作為私人，非參與的旁觀者）。11 那時，猶太人（因此）在節期裡尋找祂，說：「那個人（ἐκεῖνος）在哪裡？」12 眾人（ἐν τοῖς ὄχλοις）中間為祂有許多議論：有的說：「祂是個好人」；（但）有的說：「不然，祂是迷惑眾人（τὸν ὄχλον）的。」13 只是（然而）沒有人（沒有人）公開地談論祂，因為怕猶太人。
14 到了節期中間，耶穌上殿裡去教訓人。15 （於是）猶太人就希奇，說：「這個人沒有學過（未受過拉比訓練），怎麼明白書呢？」
16 耶穌（因此）回答說：「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的。17 人若（若有人）立志（渴望、焦慮地想要）遵著祂的旨意行，就必曉得這教訓或是出於上帝，或是我（在教訓中）憑著自己說的。18 那憑著自己說的，是求自己的榮耀；惟有求那差祂來者之榮耀的，祂是真的，在祂心裡沒有不義（即沒有違背律法，見約 7:21）。19 摩西豈不是傳律法給你們嗎？你們卻沒有一個人守律法！為什麼想要（尋求）殺我呢？」
20 眾人（不是統治者）回答說：「你是被鬼附著了（δαιμόνιον，一種憂鬱的靈）；誰想要（尋求）殺你？」
21 耶穌回答說：「我做了一件事，你們都希奇（因此）。22 摩西（因此，為了這個緣故）傳割禮給你們（其實不是從摩西起的，乃是從祖先起的），你們就在安息日給人行割禮。23 人若在安息日受割禮，免得違背摩西的律法，我在安息日叫一個人全身（即人的整個身體，而不僅僅是割禮中的一個肢體）完全健康（或恢復健康），你們就向我生氣嗎？24 不可按外貌斷定是非，總要按公平斷定是非。」
25 那時，耶路撒冷人中有的說：「這不是他們想要殺的人嗎？26 （但）看哪，祂明明的講道，他們也不向祂說什麼。連官長（是否）真知道這是基督嗎？27 然而，我們知道這個人從哪裡來；只是基督來的時候，沒有人知道祂從哪裡來。」
28 那時（因此），耶穌在殿裡教訓人，大聲說：「你們也知道我，也知道我從哪裡來；我來並不是憑著自己。但那差我來的是真的，你們不認識祂。29 （但）我認識祂，因為我是從祂來的，祂也是差了我來。」
30 他們（因此）就想要捉拿祂；（然而）只是沒有人下手，因為祂的時候還沒有到。31 但眾人中有許多信祂的，說：「基督來的時候，祂所行的神蹟（記號）豈能比這人所行的更多嗎？」32 法利賽人聽見眾人為祂這樣議論（聽見眾人議論這些事），（祭司長和法利賽人）就打發差役去捉拿祂。
33 耶穌（因此）說：「我還有不多的時候和你們同在，以後就回到差我來的那裡去。34 你們要（將）尋找我，卻（將）找不著；我（那時）在哪裡，你們不能到那裡去。」
35 猶太人（因此）就彼此對問說：「這人要往哪裡去，叫我們找不著呢？難道祂要往散住在希臘人中的猶太人（離散者）那裡去教訓希臘人嗎？36 祂說：『你們要（將）尋找我，卻（將）找不著；我（那時）在哪裡，你們不能到那裡去。』這話是什麼意思呢？」
約 7:10。上去過——ἀνέβησαν 是過去完成時。 不是明著去——即不是在節期的隊伍中，不是作為節期朝聖者；但並非：走另一條路（德威特 De Wette 等人）。（關於鮑爾 Baur 和希爾根費爾德 Hilgenfeld 想在這些話中找到的「幻影說」，見邁耶 Meyer）——彷彿暗中去——這表達指獨自旅行，在耶路撒冷附近（或許在伯大尼）安靜停留，隨後在節期中現身，並非隱姓埋名，也不是以節期朝聖者的身份，而是以先知身份從隱蔽處出來參加節期，以指出節期象徵在祂位格中實現的不足。正因為祂是這樣現身的，所以說「彷彿暗中去」。這是祂上去時的狀態，而非祂持續的狀態。邁耶說這是耶穌最後離開加利利是不正確的。耶穌此次離開加利利是完全私下的；最後的離開是在大批隨從下進行的（太 19:1-2；可 10:1；《耶穌傳》第 928 頁）。更多內容見約 10:22。
約 7:11。猶太人因此在節期裡尋找祂——根據約 7:13，這裡主要指的當然是敵對的猶太人。他們想將約翰福音第 5 章中對耶穌的迫害延續至死。因此也有了 ἐκεῖνος（那個人）的表達，「那個人在哪裡？」
約 7:12-13。眾人中間有許多議論——這是對群眾中發酵狀態，以及敵對統治者對民眾情緒強大影響的生動描述。在意見分歧中，耶穌的朋友們以膽怯的保留態度表達自己：祂是個好人（ἀγαθός），仁慈、慷慨。根據新約用法（參見太 20:15；羅 5:7），該詞無疑不僅僅指「誠實、正人君子」（邁耶）；儘管理性主義時期對耶穌告白的淡化，曾使某人寫了一本小冊子：《耶穌和祂的門徒是誠實的人》。這裡的告白顯然也被壓制了。其他人則更大膽地說出了相反的意見：祂迷惑眾人。 但那種對祂較為有利的輿論已經處於敵對黨派精神的恐怖統治之下，這由補充說明告訴我們：只是沒有人（即友善的一方）公開地談論祂，因為怕猶太人。根據邁耶，最後這節經文實際上包含了所有人。「即使是敵對者也感到恐懼，因為只要那些（權勢階層）還沒有正式決定，他們的情緒就有可能發生逆轉。一幅邪惡的、耶穌會式的民眾統治的真實寫照」。οὐδείς μέντοι 肯定有其含義；儘管「祂迷惑眾人」這種觀點已經足夠公開。這裡必須觀察 λέγειν（說）與 λαλεῖν（談論）的區別。雙方的人都在進行零星的 λέγειν；但並沒有達到 λαλεῖν παῤῥησίᾳ（公開地談論），因為任何承認的表達都容易被異端搜捕者傳播，而且不利的意見也可能容易觸犯形式。良心的束縛如此之深，以至於在權勢階層發話之前，沒有人敢完全吐露心中的想法。
約 7:14。節期中間——在七或八天的節期中，三或四天已經過去，很明顯祂這次不打算參與儀式。如果耶穌早些來到該地，祂住在附近比住在耶路撒冷本身更為可能。見上文約 7:10。 上殿裡去——似乎通過這一步，祂從極度的謹慎轉向了極度的大膽。但即使通過這種新的現身方式，祂也證明了自己是洞察人性的偉大導師。從那時起，祂只能通過突然進入大群民眾中並在那裡工作，才能安全地出現在猶太地和加利利。那種激勵民眾對祂的敬畏之情，在這些情況下暫時保護祂免受敵人的傷害。因此，只要民眾中較好的彌賽亞精神在祂身上認出大衛的子孫，祂就將民眾集會的冠冕或光環作為祂忠實的衛隊。在敵人的注視下，祂以民眾崇敬的花環裝飾自己，直到這花環也被他們仇恨的毒氣撕碎並枯萎。（《耶穌傳》II，第 932 頁）。 教訓人——從隨後的敘述中，我們可以推測祂的教訓與住棚節有關。因此，在約翰福音第 2 章中，祂的教訓與聖殿的象徵意義相連，那是祂第一次正式訪問聖殿；祂與神學家尼哥德慕關於需要真正的重生才能從舊神權政治進入新天國的對話，與歸信者的洗禮相連；祂與撒馬利亞婦人的對話，轉向了以色列的聖井；祂在約翰福音第 5 章的講論，源於藥泉與醫治；甚至在約翰福音第 6 章的加利利講論中，也有對耶路撒冷即將到來的逾越節的明顯指涉。
約 7:15。這個人沒有學過（γράμματα οἶδεν）怎麼明白書呢——首先聽到的是耶穌反對者的聲音。他們的第一個反對意見基於祂不是一位被提拔的拉比；第二個（約 7:27）基於祂的出身。——這裡的猶太人顯然是猶太教徒，從他們的表達來看，可能是文士、拉比。他們（權勢階層的對手，可能是公會成員，如約 11:13——P. S.）希奇；他們無法否認祂了解書籍並有教導的恩賜；但他們充滿嫉妒、學派偏執和律法熱忱，抓住祂沒有學過（μὴ μεμαθηκώς），不是拉比學校的正規畢業生這一點。γράμματα 若沒有 ἱερά（提後 3:15），指的不是聖經（ἡ γραφή，根據 Peshito、路德、格勞秀斯），而是文學、學術領域（在武加大譯本中，litteræ，見徒 26:24）。這段經文「對於古今試圖將耶穌的智慧歸因於人類教育的嘗試，具有重要意義」（邁耶）。這些話顯然在承認與否認祂的智慧之間混亂地摸索。但重點不在於讓步，而在於質疑。雖然祂似乎了解書籍，但其中一定有什麼欺騙，因為祂沒有在正規規定的道路上學習和進步。一個年輕的學派狂熱者，當他遇到一個有學派偏見的老師時，不相信自己的眼睛，不相信自己的耳朵，甚至不相信自己的熱情和智力收穫；老學派狂熱者則因缺乏學校背書，立刻在偏見中完全下定決心。耶穌的教導與猶太學術接觸最密切的點，是祂的象徵性解釋與猶太寓意解釋（舊約及其預表）的關係。這確實像甜瓜與葫蘆之間的關係；但相似的外表一定比差異更令這些人震驚。然而，按照他們的習慣，無視耶穌實際的教導，他們抓住了祂缺乏合法性這一點。祂的教訓不是作為學校的神聖傳統傳遞的，不是按照學校的規則和實踐系統化的，也不是作為畢業生的作品合法化的。
（敵人對一個他們所熟知的事實所作的見證，強有力地證實了我們從其他途徑所知，或必須推測的關於基督受教的情況，或者更確切地說，是祂身上缺乏其他人接受知識時所依賴的常規方式與手段。祂既非「受教於人」（ἀλλο-δίδακτος，allo-didaktos），亦非「自學成才」（αὐτο-δίδακτος，auto-didaktos），甚至在這些詞彙的通常意義上，祂也不是「受教於神」（θεο-δίδακτος，theo-didaktos，如受感召的先知那樣）。毫無疑問，祂從母親那裡學習，祂去會堂，祂聆聽並閱讀聖經，祂研究自然與人性，並且聖靈在約旦河受洗時降臨在祂身上；然而，祂對神與人知識的秘密源頭，必須在祂與父那種奧秘且獨特的關係中尋找，並源於對神真理活泉的直接直覺。祂過去是、且持續是父懷裡的獨生子，祂將父表明出來，這是任何哲學家或先知都無法做到的。我引用我所著《基督位格》（Person of Christ）一書中一段合適的文字，第34頁及以下：「基督在貧窮與體力勞動中度過青年時代，在木匠作坊的默默無聞中；遠離大學、學院、圖書館以及文學或精緻的社會；據我們所知，除了父母的照料、大自然每日的奇觀、舊約聖經、拿撒勒會堂每週的安息日崇拜（Luk 4:16）、耶路撒冷聖殿的年度節期（Luk 2:42 ff.），以及祂靈魂與神——祂的天父——之間隱秘的交通外，祂沒有任何幫助……基督既不能被歸類為受過學校訓練的人，也不能被歸類為自學成才或白手起家的人；如果我們必須將後者理解為那些沒有活生生的教師給予常規指導，卻藉著同樣的教育手段，如書籍、對人和事物的觀察，以及對心智能力的強烈運用，而獲得了智力上的活力與學識的豐富——如莎士比亞、雅各·波墨（Jacob Bœhme）、班傑明·富蘭克林等人。所有試圖將耶穌與埃及智慧、愛色尼派神智學或其他學術源頭聯繫起來的嘗試，都沒有絲毫證據，且最終什麼也解釋不了。祂從不引用書籍，除了舊約聖經。祂從不提及世俗歷史、詩歌、修辭學、數學、天文學、外國語言、自然科學，或任何構成人類學問與文學的知識分支。祂嚴格地將自己侷限於宗教領域。但是，從這個中心，祂將光照亮了整個人類與自然世界。在這個領域，祂與所有其他偉人，甚至先知和使徒都不同，祂是絕對原創且獨立的。祂教導世界，彷彿祂從未從世界學到任何東西，也不對世界負有任何義務。祂出自神聖的直覺而發言，彷彿祂不僅知道真理，祂就是真理；祂帶著一種權柄，要麼命令人絕對順服，要麼激起反叛，但絕不能被輕蔑或漠視。」——P. S.）
Joh 7:16。我的教訓（或：教導）不是我自己的。——也就是說，我並非在「自學成才」的意義上成為一個暴發戶或冒充者；有另一位，我在祂的學校裡循序漸進。祂以尖銳的諷刺將祂的教導與他們的拉比教導（無論在形式上還是在內容上）相對照；以祂的權柄——父，對抗他們的權柄——古老的拉比大師。因此，第一個「我的」指的是祂的論述（祂的體系，祂所教導的學校）；第二個「我的」指的是祂的權柄（祂所學習的學校）。邁爾（Meyer）：「此處的 Οὐκ—ἀλλά（不……而是）並不等同於 tam—quam（如……又如，Wolf 等人），而是絕對排他的。」這很難說是「絕對的」，而僅在祂的人性層面被看待時才是如此。妥魯克（Tholuck）：「祂的人性位格被抽象地單獨看待，正如在 Joh 5:31；Joh 8:16 中一樣。」主要的區別在於：被差遣的子，祂在言語和行為上都執行父的 ἐντολή（命令），祂說祂從父那裡聽到的，做父指示祂做的——在這一位格與父神自己之間。祂在某種程度上將自己的位格抽象地單獨看待，因為祂順應了他們關於一個獨立於神之外的人類位格的觀念。
但那差我來者的。——也就是說，這不僅直接是神的教訓，而且不僅僅是教訓，更是神直接傳達給你們的信息，是一套關於生命最決定性話語的教訓。
Joh 7:17。人若立志遵行他的旨意 [ἐάν τις θέλῃ τὸ θέλημα αὐτοῦ ποιεῖν]。——這是理解基督教訓不可或缺的條件。我們必須真正轉向神，才能將那出自神的、神聖的事物識別為神聖的。更具體地說，如果我們想在理論上將其作為教訓來認識，我們就必須在實踐上熱切地傾向於神聖的事物。人對神道德 θέλημα（旨意）的道德 θέλειν（意願），是人對神可理解的 διδαχή（教訓）進行智力上 γινώσκειν（認識）的條件。沒有實踐的熱忱，我們的知識中就沒有真理；若沒有靈魂相似的傾向，同類就無法認識同類。柏拉圖（Plato, Lys.）：「因為同類相吸。」參見 Mat 10:40-42。這種「立志遵行」的條件，即實踐上的努力，其根源在於行真理，或道德上的誠實（Joh 3:21），並發展為對神的愛（Joh 5:42）。重點不在於針對罪人和知識初學者去「遵行神的旨意」；重點僅在於 θέλειν（這當然是根據一個人所知和良心，以「嘗試」的形式開始遵行；羅馬書 7 章）。邁爾：「θέλῃ 並非冗餘（Wolf, Lösner 及許多其他人），而是問題的核心；在 θέλῃ—θέλημα 中，人們已經注意到了 suavis harmonia（甜美的和諧，Bengel）。」
祂的旨意：1. 舊約的啟示（屈梭多模等）。2. 對基督信心的要求（奧古斯丁、路德等）；或者至少 3. 在祂的教訓中（塞姆勒等）。4. 妥魯克：「將其解釋為甚至是一種作為證據的信心要求，則離真理更遠。」5. 一般對神甘心的順服（呂克、邁爾）。
這是一個命題，其普遍性當然不僅指啟示的信徒；但另一方面，它也著眼於神旨意的普遍啟示。因此：凡在自己知識水平上，盡其所能努力遵行神旨意的人。這甚至適用於外邦人；但對於猶太人，它特別關乎舊約對神旨意的啟示（參見 Joh 5:38），而現在對於基督徒，則關乎完全發展的基督徒生活原則；然而，始終將重點放在道德努力的完全內在熱忱（θέλῃ）上。邁爾：「因此，這段經文無疑包含了 testimonium internum（內在見證），但不是在通常的神學意義上，即應用於已經信主的人，而是應用於尚未信主的人，當神聖的教訓臨到他們時。」在坦誠的考量下，testimonium internum 從平靜確信的主觀見證，以及不滿足的懷疑與渴望，引向了客觀的 testimonium Spiritus Sancti（聖靈的見證），這在 γνώσεται περί（必曉得關於……）等經文中確實得到了應許。詢問在羅馬書 7:7 的衝突中，抽象地看，主體是未歸信的人還是已歸信的人，這是錯誤的；在此處引入這種劃分同樣是錯誤的。主體是實際活著的選民，在祂恩惠的吸引下，向神邁進。
他必曉得這教訓，等等。——γνώσεται（必曉得）是強調性的。他不僅會有信心的保證，還會有辨別的活潑確據。如果這要求是普遍的，那麼應許在第一層面上也是普遍的：「他必曉得這教訓」，不限定於任何特定的宗教教訓，無論其是否出自神，以及在多大程度上出自神。但由此立即得出另一件事：他必曉得耶穌是僅僅憑自己的權柄（作為一個未受召、自學成才的個人）說話（λαλῶ），還是相反，祂的話語是否絕對就是（出自神的）教訓。因此，卡梅倫（Cameron）在此區分道德要求與理論教訓是正確的（妥魯克對此有爭議）；只是基督的理論教訓絕非僅僅是理論，正如內在的倫理傾向或趨向絕非僅僅是實踐或通常意義上的道德。參見 Joh 3:12。
Joh 7:18。那憑著自己說的，尋求自己的榮耀，等等。——證明祂不是憑自己說話的證據。那憑自己說話之人的標記是野心；他會榮耀自己。因此，那不尋求榮耀自己，而尋求榮耀神的人，不是憑自己說話；他是真實的。基督將證據的直接應用留給了他們自己。然而，這個論證並非抽象的、三段論的形式；它被生命的術語所豐富。首先，第二個證據被插入到第一個證據中。如果被差遣的人只尋求差遣他的君王或主人的榮耀，他的信息就是可信的；他是真實的。他是真實的，因為在他的信息中沒有不義，沒有不忠的行為。可以信賴的是，他說他主人對他說過的話。擺脫一切狂妄自大是真正教師的特徵；如果他沒有收到任何教導的內容，他就不可能進行教導。個人的無私是受託代理人的特徵；如果他沒有收到任何傳遞的內容，他就不會出現。而擺脫一切狂妄自大與私利，體現在被差遣者尋求差遣他的主人榮耀時那種專一的精力中。因此，這構成了假彌賽亞與真彌賽亞之間的區別。假彌賽亞的動機與重心在於自我榮耀；而基督的動機與重心在於父的榮耀，祂將自己所說所做的一切都歸功於父。
因此，祂證明了祂的教訓是真實的；甚至是智力上的真實，因為祂裡面沒有道德上的偏差，沒有自私或對差遣祂的寶座的不忠。正如在人身上，對真理的智力認識是道德努力的獎賞，在基督身上，祂教訓的真實性建立在祂生活的公義之上。因此，ἀδικία（不義）在此處並不等同於 ψεῦδος（虛假，Grotius 等人）；儘管與之相關，因為 ἀδικία 會產生 ψεῦδος。自私會蒙蔽知識。
Joh 7:19。摩西豈不是傳律法給你們嗎？——耶穌在此從防禦轉向進攻的突然轉變，導致了在 Joh 7:18-19 之間存在中間對話（Kuinoel）或行為的假設；但這實際上毫無根據。我們必須記住：1. 自從普珥節以來，「猶太人」已經開始對祂進行死刑訴訟，耶穌就沒有見過他們，而是為了他們的緣故避開了猶太地，現在是第一次重新遇見他們。2. 他們所有的「攻擊與否定」（邁爾），包括他們對祂教導權利的最後攻擊，都掩蓋了將祂定為死罪的企圖。3. 耶穌以公開與智慧的方式引出他們隱藏的計劃，並在聖殿中當著所有人的面將其作為談話主題，這完全符合祂的性格。對抗秘密敵人的唯一保護方法，就是以最無情的公開性揭露他們的陰謀。4. 基督實際上已經通過防禦的最後一句話發起了進攻：「在他裡面沒有不義」（正如他們因安息日治病而指控的那樣）。——摩西，引用他們最高的權威。——傳律法給你們。——當然是指一般的律法；因為凡犯了一條誡命的，就是犯了全律法。這裡所指的「律法」並非特指禁止謀殺（Nonnus），也不是安息日律法（Kuinoel）。但接下來的內容表明，責備確實特別指向了禁止殺人的禁令。
然而你們中間沒有一個人守律法。——這是對大眾的講話。因為你們裡面沒有真正遵行神旨意的努力，所以你們無法認識我的神聖使命。你們一般人（「沒有一個人」代表了民眾的精神及其普遍目標）確實如此，這從你們（首先是那些[階級性的]猶太教徒）尋求殺我這一事實中顯現出來。然而，民眾在不知不覺中也被牽連並包含在這個指控中，因為權貴們的專橫行為源於平民在精神上的懶惰。民眾必須知道，他們恨祂，並且「無故地逼迫祂」。
Joh 7:20。眾人回答說，等等。——[階級性的]猶太教徒在基督的指控下啞口無言，因為他們認為在民眾面前這麼快就討論他們的計劃是很危險的。他們的沉默是一種惡意的保留，就像 Joh 6:70 中猶大的沉默一樣。然而，民眾將指控攬到自己身上，認為這完全是無稽之談。正如在 Joh 7:25 中發言的「耶路撒冷人」非常清楚這個計劃，該計劃在耶路撒冷已經變得眾所周知，所以這裡發言的必然是節期的朝聖者，他們不僅遠未得知所宣佈的計劃，甚至對此一無所知。
你是被鬼附著了 [δαιμόνιον]。——這裡的術語是比喻性的，源於對鬼附的信仰。這可能是一種普遍意義上的諺語，特別是用來表示憂鬱、沮喪，或陷入嫉妒、陰沉的猜疑中。因此，人們同情地說施洗約翰：「他是被鬼附著的」（Mat 11:18）。人們同情一個本來很有能力和虔誠的人。這裡的回答似乎也不是惡意的 [Hengstenberg 和較早的注釋者]，而更像是同情。「這不是惡意的表達，而是驚訝，一個能教導得如此精妙的人，怎麼會想到一件他們認為在道德上是不可能的，且純粹是幻覺的事情」（邁爾）。但 Joh 8:48；Joh 10:20 中的同樣表達，從上下文來看，顯示出是惡意的。屈梭多模等人認為 ὁ ὄχλος（眾人）是指統治者，他們的問題是一種偽裝。這抹殺了該事件的真實意義。
Joh 7:21。耶穌回答說，我做了一件事。——耶穌繼續祂的思想脈絡，正如祂在 Joh 6:70 中超越彼得的回答一樣，祂的回答顯然超越了眾人的回應。祂敏銳且預見性的知識，與那種與之對抗的愚鈍形成了鮮明對比，後者甚至認為耶穌在這種情況下患上了可憐的妄想症。約翰將 ὄχλος（眾人）描寫為回答主，這並非不準確（妥魯克）。基督打算將權貴們惡意的審問行為帶到 ὄχλος 面前。必須讓 ὄχλος 參與到這件秘密事務中，並向他們展示他們在邪惡中無意識的共謀。
這「一件事」就是安息日的醫治，Joh 5:2。（奧爾斯豪森 [Olshausen] 不必要地在此處插入了隨後的謀殺計劃）。主在這裡的意思不可能指祂在耶路撒冷只行過一個神蹟（參見 Joh 3:1）。對比在於 καὶ πάντες θαυμ.（眾人都希奇）。這裡強調的不是神蹟，而是「工作」；這裡指的不是對神蹟的驚奇，而是對「一件事」的驚訝，儘管不是屈梭多模等人所說的恐懼。而在所有人的驚訝中，無疑也隱含了許多人的憤怒（Grotius）。因此，對那件事的冒犯至少在耶路撒冷和民眾中已經非常普遍。他們病態的情況表現在這一事實上：他們都盯著一個充滿神聖作為的人所做的一件工作，並大驚小怪。那件工作上所謂的污點，在他們看來似乎要掩蓋所有曾經讓他們感到驚奇的事。而即使是這個污點，也僅僅存在於他們自己的視野中。
你們都希奇。——διὰ τοῦτο（因此）被狄奧菲拉特（Theophylact）等人、呂克 [Olsh., De Wette, Stier, Hengstenberg, Ewald, Godet] 等人指向上文（θαυμ.）；被屈梭多模、路德 [Grot., Bengel, Luthardt, Meyer, Alford] 等人指向下文。但在後者的聯繫中，有些人認為它是冗餘的，另一些人認為它是省略的（因此你們應該知道）。邁爾嘗試了另一種解釋，妥魯克認為這是「強詞奪理」。
Joh 7:22。（因此）摩西傳割禮給你們，等等。——耶穌現在從他們自己的律法中向他們證明，在安息日醫治病人是好的。摩西為你們制定了割禮。括號：然而，他並非將其作為嚴格的摩西律法引入，而是將其作為族長律法（源於列祖，也就是說，亞伯拉罕應許之約的一項基本宗教律法，創世記 17 章）加以確認。而這項族長摩西律法，遠遠超過了單純的安息日律法，以至於當規定的日子（第八天，Luk 2:21；Lightfoot 中的拉比經文；拉比格言：割禮廢除安息日）落在安息日，你們不僅可以，而且必須在安息日為人行割禮。這種族長律法具有更高優越性的原因，在於割禮的目的，即使人部分地（在象徵意義上）完全。但如果情況如此，那麼由神永恆律法所規定的醫治一個全身患病的人，豈不更應暫停（在法律觀點上暫停，在更高觀點上成全）安息日律法嗎？這甚至以法律形式包含在誡命中：不可殺人。
基督因此提出了三種律法：（1）人性永恆的原則，正式頒佈於十誡中；其中包含不毀滅生命，而是保存生命、醫治生命的律法。（2）神權文明的族長基本律法；割禮屬於此類。（3）狹義上的摩西律法。 最後一類包括的，當然不是那作為人類休息需求之保障的安息日律法（基於人類自身結構，因此源於創造的人道與道德安息日），但無疑包括了象徵性與儀式性的安息日，及其作為法律神權政治象徵的禁止一切工作的規定。因此，如果這些摩西條例必須被族長實踐所暫停，那麼它們豈不更應被神原始的律法所暫停。但正如它們在律法的精神中被暫停一樣，它們只是從規定的象徵意義中提升到了它們真實的真理；它們被「成全」了。安息日藉著行善、醫治人而得到成全（Mat 12:12）；割禮藉著重生而得到成全，根據誡命：「不可貪心」，正如它作為聖靈的律法被寫在心上一樣。
關於割禮「是從列祖來的」這一觀察，被優西比烏（Euthymius Zig.）等人解釋為通過表明割禮並非摩西制度而貶低割禮。「它可能更表達了割禮的優越性，憑藉其更高的古老性（以及憑藉其更根本的性質）。那麼，布塞（Bucer）對這種層次表達得非常巧妙：『你們將列祖置於律法之上，我將父置於其上』」（妥魯克）。——割禮的起源不在摩西（ἐκ τοῦ Μ.），而在列祖（ἐκ τῶν πατ.）。
Joh 7:23。人若在安息日受割禮，那，等等。——割禮是強調性的，與下一句中醫治全身的人形成對比；因此放在句首。——削弱 ἵνα μή（免得）以讀作「而不違背律法」（Bengel 等人）是錯誤的。正是通過在安息日為人行割禮（如果那是第八天），才防止了對律法的違反或廢除。第八天規定的觀念是，割禮應儘早進行，越早越好。族長條例的更高重要性也體現在這一事實中：所謂的挪亞誡命在基督教會中繼續在道德上具有約束力，而具體的摩西律法，即使在割禮方面，作為宗教法規也已經消亡（使徒行傳 15 章）。因此，路哈特（Luthardt）從加拉太書 3:17 引用的平行經文，將律法置於應許之下，並非沒有力量。邁爾認為有；而妥魯克（第216頁）在這裡再次未能看到族長時代的優先地位，即使蘭佩（Lampe）也指出了這一點。他認為如果意圖如此，話語應該是：ἵνα μὴ λυθῇ ἡ ἐντολὴ τῶν πατέρων（免得廢掉列祖的命令），因此該陳述僅僅作為歷史事實插入。但摩西律法已經重新認可了列祖的用法，並超越了具體的營地規定。
我使一個人全身痊癒，你們就向我生氣嗎？——ὅλος（全身）在與 περιτομή（割禮，僅僅是肢體的醫治）的對比中是強調性的。對比的要旨：
Joh 7:24。不可按外貌 [κατ’ ὄψιν] 斷定是非——1. 奧古斯丁等人：不是按人，而是按事實。2. 梅蘭希通等人：不是按工作的外在形式，而是按其動機。3. 不是按事物的驚人外表，而是用公義和真實的判斷，這體現在條例的層次中，並在對那受苦者的實際醫治中執行。
Joh 7:25-26。耶路撒冷人中有的說。——這些人比 ὄχλος（眾人）受過更好的教導；他們公開承認統治者已經制定了殺害耶穌的計劃；但很謹慎，沒有直接點名。ἀληθῶς（確實）的重複表明，他們要求彌賽亞具備他們在耶穌身上沒有發現的資格。作為一個極端派，他們似乎甚至對統治者的謹慎感到擔憂，並以諷刺的態度對待它。他們在諷刺的表達之後，加上了他們自己的判斷，這流露出階級性首都公民的傲慢。正如拉比們指責主缺乏正規教育和畢業資格，這些耶路撒冷人也指責祂出身卑微。
Joh 7:27。從哪裡來。——這無疑既指被鄙視的拿撒勒小鎮，也指木匠的家庭；然而，並非像 Joh 7:42 那樣與伯利恆形成對比，而是與被宣稱的彌賽亞那種超世俗或神秘的起源形成對比。邁爾將「從哪裡來」限制在父親和母親身上是武斷的，源於對這裡所表達的不同觀點的混淆。
關於人們不應知道彌賽亞從哪裡來的觀點起源，有不同的意見。
Joh 7:28。那時耶穌在殿裡教訓人，大聲說。——我們不同意邁爾的觀點，認為祂提高了嗓門大喊。暴發戶在談論其出身時會失去信心；耶穌特意非常強調地進入他們關於祂出身的談話。即使在聖殿的人群中，祂也沒有任何保留。祂採用他們自己傲慢的話語（τοῦτον οἴδαμεν，對他們來說這完全等同於知道 πόθεν ἔστιν），並非沒有諷刺的契合。
你們也知道我，也知道我從哪裡來。——然而，祂區分了「我」與「我的起源」，因為後者在他們看來意味著極度的卑微，而在祂看來意味著祂至高的尊嚴。
不同的解釋：
但我不是憑著自己來的。——καί（但/而且）是強調性的和轉折性的：然而我不是憑自己來的，等等。這些話簡要地指出了祂更高的本性，而這些對手並不知道。一個普通的出身只能通過野心來提升自己，野心是憑自己來的，根本沒有更高的傳承；基督首先是「來了」，其次不是「憑自己」來的。這引出了祂出自神的宣告。
但那差我來的是真實的。——ἀληθινός（真實的）有不同的解釋。1. 在 ἀληθής（真實的）的意義上，一個真實的人，verus，說真話的人（路德、格勞秀斯）。2. 一個可靠的人，firmus, verax（屈梭多模、蘭佩），Joh 8:26。3. 一個真實的、純正的人，實現了觀念（呂克、妥魯克，第7版）。4. 作為絕對用法，指真實的、本質的神（奧爾斯豪森、Kling）；邁爾對此觀察到，ἀληθινός 若沒有特定的主體，就無法形成明確的觀念。但我們在 ὁ πέμψας με（那差我來的）中確實有一個特定的主體。儘管如此，我們還是停留在真實的、活著的那一位的觀念上。猶太人在他們的律法主義精神中，只生活在符號、圖形、區別標記中；耶路撒冷的猶太人更是如此：他們有一種典型的、粉飾的宗教，粉飾的罪，粉飾的寬恕，粉飾的血統高貴，粉飾的神。那差遣真實活著的基督的真實活著的神，他們並不認識。
Joh 7:29。但我認識他。——與他們的無知形成強烈對比。建立在（1）來自祂真實的、理想的傳承，以及（2）來自祂正式的、歷史性的使命之上。
Joh 7:30。他們就想要捉拿他。——由於前面提到的耶路撒冷人表現出最嚴格意義上的猶太教徒，因此沒有必要認為這裡有與他們不同的猶太人。因為他的時候還沒有到。——約翰給出了他們無法捉拿祂的最終且最高的理由，略過了諸如對民眾的恐懼和政治考量等次要原因。
約翰福音 7:31。眾人中有許多人信了他——這是民眾中日益高漲的騷動的一個標記，正朝著分裂的方向發展。這裡的「信了他」，無疑是指對彌賽亞的信心，而不僅僅是信他為一位先知或上帝的使者；然而，我們必須區分他們的信心與他們膽怯的承認。因此，這句話：「基督來的時候，他所行的神蹟豈能比這人所行的更多呢？」——不應僅僅被視為反對派的懷疑（邁爾 Meyer 的觀點），而應視為一種心懷二意。因此，下文提到了「私下議論」。民眾將神蹟視為彌賽亞的憑據，這與當時對彌賽亞的期待相符。
約翰福音 7:32。法利賽人聽見——法利賽人獨自聽到了民眾私下的議論，這議論流露出承認耶穌為彌賽亞的傾向。於是，他們聯合祭司長，下令正式逮捕耶穌。這些被派去捉拿耶穌的差役，應與前文提到的那些想要捉拿他的耶路撒冷猶太主義者區分開來。在專制體制下，民眾中的極權派總是走在極權政府的前面：比絕對君主更保皇，比教宗更像天主教徒（Papists）。當時並不需要公會（Sanhedrin）立即召開會議（正如本章結尾時那樣）。祭司長手中握有永久性的執行權力，可以發出階級性的逮捕令；而關於畢士大池醫治的審理程序，當時也仍在進行中。
約翰福音 7:33。於是耶穌說：「我還有不多的時候和你們同在……」——是對誰說的？1. 歐西米烏斯（Euthymius Zig.）：對差役說的。2. 托魯克（Tholuck）：對那些告密的法利賽人說的。3. 邁爾（Meyer）：對整個群體說的，但主要針對祭司長。由於差役起初是秘密混入聽眾中，等待合適的時機捉拿耶穌，而耶穌洞悉他們的企圖，因此他首先對他們說了這些話；他用目光鎖定他們，使他們感到自己被擊中；同時，群眾也將這些話視為對自己所說。這句話顯然具有更特殊和更普遍的雙重含義。這句話：「我還有不多的時候和你們同在」——以莊嚴的語氣說出，對差役而言，首要意思是：你們必須讓我在此多自由講論片刻！（參見路 13:32-33）；對群眾而言，則意味著：我在你們中間的工作即將結束。「以後就回到那差我來的那裡去」，首要意思是：我隨後將退回到一位更有能力者的保護之下，他差遣我所用的權能與你們所用的不同；在更普遍的意義上：我回到上帝那裡。這句話「你們要找我，卻找不著」（約 7:34），同樣既有特殊解釋，也有普遍解釋，但在所有這些情況下，這兩種含義都在同一條線上，因此更普遍的含義包含了特殊含義。這解釋了差役的行為，以及他們在約翰福音 7:46 中的表達。
我回到那差我來的那裡去——根據保羅（Paulus）和邁爾（Meyer）的觀點，這可能是約翰的補充，因為根據約翰福音 7:35，耶穌不可能明確說出他要去哪裡。但他的第一種表達方式，因第二種表達而對猶太人變得晦澀難解。對他們來說，去上帝那裡並不一定意味著死亡；更不用說明確地指去天堂。基督離別的講論和他的升天，才首次揭示了基督徒所盼望的福樂天堂。對他們來說，最自然的聯想是陰間（Sheol）裡的樂園。但即使他們有此猜測，也沒有深究，因為他們自己無法放棄進入亞伯拉罕懷裡的希望。因此，或許產生了那種遙遠而迴避的猜測：「難道他要往散住希臘人中的猶太人那裡去嗎？」等等。這一解釋在約翰福音 8:22 得到了證實，那裡的迴避比這裡更具惡意。因此，基督的表達是對一個未知的 ποῦ（pou，何處，呂克 Lücke 語）的隱晦暗示，其含義他們或許能感覺到，卻無法理解（路德哈特 Luthardt 語）。
約翰福音 7:34。你們要找我，卻找不著——參見約翰福音 8:21；13:33。解釋如下：
然而，耶穌是被那些尋求的人所尋見的。當經上說：「尋找，就尋見」時，意味著尋找而不得，證明了尋找本身存在缺陷（vitium）；儘管我們不能像馬爾多納圖斯（Maldonatus）等人那樣，認為這裡的尋找僅僅是為了加重「找不著」的痛苦，彷彿主是用一種希伯來修辭說：你們將徹底無法找到我，詩 10:15；37:10；賽 41:12。僅僅是無法找到，就指向了一種尋找；而尋找在約翰福音 8:21；13:33 中是強調的重點；但那是一種虛假的尋找，以色列自那以後的幾個世紀裡一直持續著這種尋找。這話是對大眾說的，耶穌也是對大眾說的；因此，那些在耶路撒冷毀滅後轉向耶穌的個人（即使是在大眾之中），屬於例外，在此不予考慮。那群猶太人不斷地尋找他們拯救的彌賽亞，但（1）在另一個人身上，（2）在世俗的威嚴中，（3）在律法宗教的精神中，以及（4）帶著世俗的、政治的、革命的前景。
我所在的地方——「沒有理由像奧古斯丁那樣從形而上學的角度解釋現在時的 εἰμί（eimi，我是）：Nec dicit, ubi ero, sed ubi sum; semper enim erat, quo fuerat rediturus（他沒有說我將在哪裡，而是說我現在在哪裡；因為他將要回去的地方，他一直都在那裡，約 3:13）——這與 ὑπάγω（hypago，我往……去）一樣，是生動描繪的現在時。」托魯克（Tholuck）語。他認為他的天堂不僅是地方性的，也是內在的，因此他總是處於他的目標之中，這種思想並非完全不可見，儘管毫無疑問，他主要是指他的榮耀狀態。
約翰福音 7:35。猶太人就彼此說——他們回答中的嘲諷惡意（邁爾對此提出質疑是徒勞的）在三個分句中達到了高潮：1. 他要往哪裡去，以致我們不能跟隨他呢？（去樂園嗎？）2. 他要往散住希臘人中的猶太人那裡去，去尋找那些較不純正、較不體面、較不聰明的猶太人嗎？3. 或者他甚至要教訓希臘人（從他對律法的態度和自由的言論來看，他似乎更屬於他們，而不是我們）？但他們嘲諷所說的話，必須在真理中實現；他們像該亞法（約 11:50-51）和彼拉多（約 19:19）一樣說了預言。——散住希臘人中的猶太人——διασπορὰ（diaspora，散居，抽象名詞作具體名詞用）τῶν Ἑλλήνων（ton Hellenon，希臘人的，遠程關係屬格），不是指散居的外邦人（屈梭多模），也不是指希臘化猶太人（Scaliger），而是根據特定用法（雅 1:1；彼前 1:1），指散居在外邦世界的猶太人。
約翰福音 7:36。這話是什麼意思呢？——表明他們無法擺脫這句話。他們似乎感覺到了話語中那種黑暗、可怕的奧秘，但傾向於說服自己這純粹是胡言亂語。
參見前文標題。
即使在主對他兄弟們遵守節期的律法與他自己自願出席節期（作為節期的個人真理）的明智區分中，他的口中也沒有詭詐，彼前 2:22。——基督在落入猶太人致命的敵意後，仍能奇妙地將生命延長一年多（從約翰福音第5章的普珥節起）的智慧。——耶路撒冷民眾對主輿論的騷動，是他的朋友與敵人即將分離的徵兆。——對猶太人的恐懼，或對字句專制主義的恐懼，是信仰與知識的古老與現代障礙。——福音對古老猶太階級制度的勝利穿透，預示著它對所有階級制度外殼不斷的新鮮穿透。——耶穌追隨者對人的恐懼，與他本人的無畏形成對比。——耶穌依靠極致的公開性來對抗邪惡黨派精神秘密陰謀的榜樣。——在節期之中，在聖殿之中，主顯現了——儘管兩者似乎都已落入他敵人的手中，但他仍顯現了許久。——主那獅子般的精神，他深入獅穴尋找獅子敵人：1. 證明：(a) 通過此事件；(b) 通過他先前進入曠野；(c) 通過他隨後向大公會議審判的投降。2. 在他使徒的生命與教會的進程中再次證明（耶路撒冷的使徒，巴比倫的彼得，羅馬的保羅，對外邦人的宣教）。——主將猶太法庭殺害他的秘密陰謀公之於眾的智慧。——猶太人的驕傲對主呼召教導的冒犯：1. 其階段：(a) 拉比對他缺乏拉比教育的冒犯；(b) 大都市民眾對他出身卑微的冒犯。2. 其表達中的自相矛盾：(a) 他認識字；(b) 他大膽講論，儘管他們尋求殺他。3. 基督面對此事的宣告：(a) 關於他的學校與教義；(b) 關於他的起源。——教會與世俗黨派精神對主的聯合。——階級制度黨派的狂熱，總是超過階級制度當局的狂熱。——耶穌關於他教義屬天傳統的話語。1. 這不是人的話（人的發明），而是上帝的信息，具有永恆與屬天的起源。2. 它通過以下事實證明自己：任何渴望遵行上帝旨意的人，都必須在這教義中找到他努力的目標。3. 它通過僅僅尋求榮耀上帝，從而證明耶穌擺脫了人的野心與人的自我欺騙，來證明教導它的主。——「人若立志遵行他的旨意……」；或者：基督是所有真正誠懇、虔誠努力的目標。——意志的誠懇，是真知識的第一與最後條件。——上帝真實見證人的標記，約 7:18。——教義的真正純潔取決於心靈努力的純潔；或者，真理的話語取決於話語的真實。——「你們為什麼想要殺我呢？」基督總是將他的防禦轉為進攻。——他如何向民眾揭示他們心中正在萌芽、而他們自己尚未察覺的殺害彌賽亞的可怕念頭。——「你是被鬼附著了」；不信的人總是將主對人類腐敗那種嚴厲、深刻的洞察，表現為他自己心靈中病態、憂鬱的幻想。——他們指責他時而輕率，時而陰鬱、魔鬼般的沮喪或瘋狂，因為他們不理解他神聖的心靈。——耶穌常被視為瘋子。——耶穌在約 7:21 中的話在多大程度上是對 7:20 指責的回答？他們因他在安息日的工作而感到冒犯；這是仇視基督的開始，後來發展為殺害基督。——基督通過訴諸安息日合法的割禮，來為他在安息日醫治進行辯護。——他們在對耶穌的判斷中定了自己的罪：1. 他們因主在安息日的一件工作而煩惱，而在割禮中他們卻不斷在安息日工作。2. 他們為了輕微的需要而破壞安息日，卻指責主醫治一個受苦的人是違法。——當律法、知識、字句不被聖靈解釋與調和時，它們就會相互爭鬥。——基督像保羅一樣，用他們自己的武器、用他們自己的拉比邏輯藝術壓倒了猶太人。——為什麼耶穌沒有向那些為他的出身而煩惱的民眾公開揭示他神蹟般的人性出生與永恆神性的奧秘。——他如何將割禮的律法表現為一種醫治的律法。——他如何揭示其核心是一種愛、憐憫與自由的律法。——「不可按外貌斷定是非」；或者，按字句判斷就是按外貌判斷。——耶路撒冷上流社會對主表達的驕傲蔑視，其屬靈的愚蠢：(1) 比猶太當局更狂熱；(2) 在基督出身方面比民眾更無知；(3) 完全無法欣賞他的屬靈偉大。——主那些體面的對手在無知中表現出的嘲諷機智。——基督關於他屬天起源的見證使驕傲的人剛硬。——基督教義的神聖起源與他生命的神聖起源相聯繫。——想像中的偉大在真實偉大的證據面前如何變得苦澀與憤怒。——他們尋求捉拿他：但沒有人……——對手在主面前的無能：1. 他在最不同的計劃中的無能（他們自己尋求捉拿他，他們通過工具尋求捉拿他）。2. 在真實力量面前的無能：(a) 基督忠實追隨者的力量；(b) 主本身的力量；(c) 上帝的掌管（他的時候還沒到）。3. 當他的時候到了，當他似乎全能時，他的無能完全顯露出來。——隨著不信的敵意，信仰的英雄主義也隨之成熟，約 7:30-31。——猶太統治者對主生命的第一個決定性企圖，是由民眾私下議論他是基督而引發的。——秋季住棚節上的第一次企圖，與次年逾越節的最後一次企圖相關。基督對民眾、特別是對祭司長差役所說的崇高話語，約 7:33-35：1. 他在對不安全感的充分預感中表達了他的安全感。2. 簡潔的語言，卻具有雙重含義。3. 對猶太人來說是嘲諷的機會，同時也是一個重大的謎題。
「我還有不多的時候和你們同在」（約 7:33）：這「不多時候」的重大意義：1. 恩典的時期。2. 恩典之年。3. 恩典之日。4. 恩典之時。——主與他子民的死亡，是一種自願的回家。——最終被殺，卻也因此從他的謀殺者手中逃脫。——猶太人如何無法擺脫耶穌的話：「你們要找我」，等等。——將主與藐視他的人分開的歧路：1. 上升之路。2. 下降之路。——基督對他的對手來說是完全不可觸及的：1. 他們尋找他卻找不著。2. 他們找到他，捆綁他，卻沒有得到他。3. 他們將他釘死，埋葬，封住石頭，卻留不住他。——徒 26:7。以色列對彌賽亞的悲劇性希望：1. 在其真理中是何等高貴。2. 在其扭曲中是何等虛空。3. 儘管有妄想，卻是何等具有預言性。
斯塔克（Starke）：上帝知道顯現與幫助的真實與更好的時間。——他與他的使徒都沒有受教於人，顯示了他教義的神聖起源。——克拉默（Cramer）：在基督裡隱藏著智慧的一切寶藏；但我們必須走通常的道路，上學、學習、詢問等，以便我們也能變得聰明。——「那差我來的」：1. 因為它 [他的教義] 包含了父的全部旨意與喜悅，約 6:39-40。2. 因為它在實質上與摩西和先知是一致的，父曾通過他們說話，來 1:1。3. 因為基督充滿了父的靈，約 17:8。4. 因為他的教義旨在榮耀父。——蔡修斯（Zeisius）：正統與公義教師的檢驗：1. 他們能在某種程度上與基督一起真實地說：我的教義不是我的，而是，等等；不是從他們自己的理性中，而是從上帝神聖、啟示的話語中獲取教義。2. 他們在其中尋求的不是自己的榮耀，而是上帝與基督的榮耀，並將一切指向榮耀上帝名號的目的。聽眾也有義務服從他們，否則將危及他們的救贖。——「人若立志……」等等。也就是說：我訴諸所有虔誠者的經驗。——馬尤斯（Majus）：凡不以學習與遵行上帝話語為真正目的的人，將無法確信其神聖性。——在神聖與屬靈的事物中，我們必須絕對（盲目地）不相信任何人，而要試驗每個人的教義，看它是出於上帝，還是那人憑自己說話。——赫丁格（Hedinger）：許多人不斷學習，卻無法達到真理的知識。為什麼？他們聽得多，卻不去做。——奎內爾（Quesnel）：傳道人必須尋求的不是自己的榮耀，而只是上帝的榮耀。——馬尤斯：凡言語與工作只旨在榮耀上帝的人，是忠實與真實的，值得相信。——提醒人們他們的惡行並使他們確信是好的：或許有些人會銘記在心並悔改，可 2:27。——《新聖經表》：當一個人指責他人並因他人所做的事而譴責他人，而自己卻做同樣的事時，這是嫉妒與惡意的確鑿標記。——同上：對鄰居行為的許多不仁慈、錯誤的判斷從何而來？從我們沒有看到心底，等等。——蔡修斯：先入為主的觀點怎能不使我們盲目，並阻止我們對聖經的真正理解？——對於那些自命不凡、誇耀自己知識的人，我們必須指出他們缺乏最好的東西。——同上：撒但及其工具若沒有上帝的旨意，連一根頭髮也傷害不了。——奎內爾：純樸與謙卑向神聖真理敞開心扉，但驕傲與自誇則關閉它。——當基督徒受到迫害時，公開的承認者通常很少；人們隱藏自己，以至於對基督的承認更像是一種竊竊私語，而非真正的承認。——可恥的是，在屬靈事物中，人們想到的是肉體的手段，並用世俗權力的手臂來反對聖靈的能力。——赫丁格：恩典的季節不會永遠持續：跟隨它的吸引！——坎斯坦（Canstein）：虔誠人在世上不過是片刻；之後他們將通過死亡永遠與它分離。因此，他們可以在這短暫的時間裡忍受邪惡世界的一點點苦難。——奎內爾：信徒的死亡是回到他們的父那裡。——馬尤斯：在天堂裡，一切煩惱都有平安，一切勞苦都有安息。——世界嘲諷所說的話，往往會證明對它自己有害。
馮·格拉赫（Von Gerlach）：崇高的性情將使他們能夠認識神聖的事物。——這仍然是獲得基督教神聖起源與內容知識的正確途徑；用心跟隨神聖的一切痕跡，從而以誠實的目的努力去做上帝所要求的事。——耶穌牽連了全體民眾，因為他使所有人對統治者的這些目的與行為負責；沒有民眾的同意，統治者即使在後來也無法將耶穌處死。——深入我話語的精神，矛盾就會自行解決！
利斯科（Lisco）：對耶穌的順服導致對他教義與福音神聖美德的體驗（羅 1:16），其中有三種，對應於人類精神的三個主要官能：啟發（心智）、成聖（意志）、祝福（心靈）。（引自帕斯卡）。人類的事物我們必須認識才能去愛（僅有條件地真實），神聖的事物我們必須去愛才能認識。——猶太人確實認識真上帝，但他們並不認識他是真實與現實的（他們沒有在上帝的真實本性中真正認識他）。——失去的恩典機會無法挽回。——布勞恩（Braune）：因此，不是遵行上帝的旨意，而是在那之前，立志遵行上帝旨意的意願，使人能夠體驗基督關於他的教義出於上帝這一斷言的真實性。如果你只有意願，在你的願望中決定遵行你從良心、自然、教育、聖經中所認識到的上帝旨意——這種意志與心靈向著上帝旨意的傾斜，給予了（作為條件）對真理的認識。——野心使人遲鈍，對知識不敏感。
戈斯納（Gossner）：人們常在熱鬧的教會儀式中，或在博學、華麗的講道中問：他在哪裡？他在哪裡，那位主角？——「眾人中有許多人私下議論他」。——因此，基督與他的真理必須受到反常意見的審視。直到今天依然如此。——人們如何必須避免說任何人的壞話，卻盡可能多地說耶穌的壞話。——基督在正確的時刻顯現。——世界稱之為學習與教育，僅僅是指一個人通過了學校裡的許多班級；對於另一種學習方式，它一無所知。——耶穌的教義已經把我們置於天堂，從而清楚而明顯地證明了其神聖起源。——那些想要將聖靈從中驅逐出去的人，最悲慘地破壞了律法與形式。
霍伊布納（Heubner）：從人的角度來看，耶穌是一個未受教育的人，但他遠遠高於所有受過教育的人。——「人若立志……」等等。沒有宗教需求，沒有對上帝與救贖的渴望，就不可能對基督教的真理有確信，對基督有信心。所有的證據都必須訴諸良心。——隨之而來的是——很少有人想到——基督的這一宣告包含了最強烈的責備與譴責：凡不能確信耶穌教義神聖性的人，等等，在救贖方面就沒有誠意。基督的命題是普遍的；這裡邏輯的普遍性（universio logica）成立。——野心是一個非神聖呼召、一個自封先知的背叛者，申 18:15。——「你是被鬼附著了」。那些現在如此厚顏無恥地為自己辯解的人，不久之後就證明了自己是在撒謊；因為民眾大聲要求處死他。——邪惡、敵意，總是按外貌判斷。公義的判斷只存在於上帝的朋友那裡。——當人們在宗教中受統治者的權威支配時，所有的宗教都是冷漠主義；這違背了新教的原則。——「但我認識他」。信徒的心是一個不可觸及的聖所，世界無法從中撕去救贖的意識。——施萊馬赫（Schleiermacher）：「從沒有學過」。按字面理解，這當然是錯誤的；因為從我們主生命的開始，歷史就告訴我們，他在智慧上增長，這意味著他學習了。他們認為當時有特定的機構，等等。在這樣的學校裡，主並沒有學過。——我們也可以區分什麼是通過他人帶入我們靈魂的，什麼是從他們自身力量發展出來的，以及什麼在他們裡面是上帝聖靈的恩賜。——除非人聽到神聖旨意的聲音，否則他無法知道基督的教義是否出於上帝。——沒有比屬靈的驕傲對人類真正的福祉、對我們在基督裡擁有的純潔救贖更危險的敵人了。
腳註：
[13] 約 7:10。——[公認經文（text. rec.）將 εἰς τὴν ἑορτήν 移至 ἀνέβη 之後。但括號中指示的位置由 א. B. K. L. 等以及最好的批評家所維持。——P. S.]
[14] 約 7:12。——Δέ 在 ἅλλοι 之後在 [א] D. G. F. 等以及蒂申多夫（Tischendorf）的文本中缺失。[在 B. L., Alf., W. and H. 中插入。——P. S.]
[15] 約 7:15。——拉赫曼（Lachmann）與蒂申多夫：在許多權威之後，用 οὖν 代替 καί。在 ἀπεκρ. 之後，約 7:16 亦然。
[16] 約 7:16。——[公認經文中缺失且蘭格忽略的 οὖν，得到了 א. B. T. 等的有力支持。Alf., W. and H. 等。——P. S.]
[17] 約 7:17。——[英王欽定本（E. V.）忽視了 θέλῃ 以及人與上帝旨意之間隱含的和諧，可能會傳達出一種觀點，即僅僅履行上帝的誡命就會引導人們認識基督，這並不一定正確。參見 Alf. in loc.——P. S.]
[18] 約 7:19。——[問號應放在第一個 τὸν νόμον 之後。問題之後是一個絕對的指責。拉赫曼、蒂申多夫、邁爾、蘭格皆如此。——P. S.]
[19] 21 與 22 節。——[蘭格博士不僅將 διὰ τοῦτο 與 θαυμάζετε 而非 δὲδωκεν 連接起來，而且在 τοῦτο 與 Μωϋσ 之間劃分了經文。後者甚至沒有被一些在語法上將 διὰ τοῦτο 與前一節連接起來的編輯所採用；但當然應該這樣做。西奈抄本（Cod. Sin.）完全缺少 δ.τ.，並讀作：θαυμάζετε Ὁ Μωϋσ——E. D. Y.]
[20] 約 7:26。——大多數抄本 B. D. K. L. 等中的 ἀληθῶς 只出現一次，且在 ἕγνωσαν 之前，蒂申多夫。然而，第二個 ἀληθ 很可能因為驚人的重複而被刪除，儘管這種重複是非常生動且意義重大的。
[21] 約 7:29。——[公認經文與 א. D. 在 ἐγώ 之後插入 δέ，B. T., Vulg., Tert., Orig., Alf., W. and H. 省略它。——P. S.]
[22] 約 7:30。——[此處的 Καί，正如在約 7:13；約 7:28 以及約翰福音中經常出現的那樣，增加了一個相反的思想= atque, und doch, 然而。參見 Hartung, Partikellehre, I. p. 147 f. 邁爾關於約 7:28 的註釋：「強調地讀出，並
[24] 同上。——在 ἔλέγον（說）之後的 ὅτι（因為），在 B、D、L 等抄本中均缺失，拉赫曼（Lachmann）[以及西奈抄本] 亦將其刪除。
[25] 同上。——拉赫曼與蒂申多夫（Tischendorf）[阿爾福德（Alford）、魏斯科特與霍特（W. and H.）] 將 μήτι（難道……嗎？[公認經文]）改讀為 μή（絕不/難道……嗎？[doch nicht]）。
[26] 同上。——τούτων（這些）一詞必須被視為解釋性的增補。[拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德等人根據安色爾字體抄本的權威將其刪除。——P. S.]
[27] 約翰福音 7:32。——[Οἱ（那些）一詞由安色爾字體抄本所支持，反對公認經文中相反的語序。——P. S.]
[28] 約翰福音 7:34。——[此處及約翰福音 7:36 的第二個 με（我），在公認經文中被省略，因此在英譯本（E. V.）中以斜體標示，但 B、T、X 抄本均支持其存在。——P. S.]
[29] [正如英語短語：A man of letters（文人）。然而在此處，它主要指「聖經學識」，這幾乎是猶太人中唯一已知的學問。——P. S.]
[30] [這正是聖約所界定的地位。歷史性的聖約，即 gratia præveniens（先行恩典）的領域。——E. D. Y.]
[31] [西奈抄本（Cod. Sin.*）完全省略了 διὰ τοῦτο（因此），蒂申多夫在第八版中亦然。他根據冠詞讀作 ὁ Μωϋστῆς（那摩西）。在約翰福音中，διὰ τοῦτο 一詞通常位於句首，而非句末，參見約翰福音 5:16；5:18；6:65；8:47；10:17；啟示錄 17:7。——P. S.]
[32] [在第五版（第 301 頁）中，邁耶（Meyer）將 διὰ τοῦτο 與隨後的 οὐχ ὅτι（不是因為）連接起來（如本格爾所為），並解釋道：摩西因此賜給你們割禮，並非因為它是從摩西來的，而是因為它是從列祖（父輩）來的。阿爾福德在第六版中亦持類似觀點。——P. S.]
[33] [阿爾福德亦持類似觀點：區別在於，割禮僅潔淨了一個人的部分，而主所賜給瘸子的則是那完美且完整的醫治。——P. S.]
[34] [根據邁耶（第五版，第 303 頁），對比在於身體某個肢體的醫治，與整個身體（但非身與靈）的醫治。——P. S.]
[35] [阿爾福德：「這些話究竟應被視為反諷、疑問還是肯定，一直存在爭議。我傾向於後者，理由如下：顯然，這裡並未暗示他們對祂『從哪裡來』有很高的認識，因為他們並不認識那差祂來的一位；參見約翰福音 8:14；8:19，因此他們在這種意義上不可能知道祂從哪裡來。回答是按他們自己的理解作出的：他們知道祂來自加利利的拿撒勒，參見約翰福音 7:41，並且可能知道祂被稱為約瑟的兒子。在這種意義上，他們知道祂從哪裡來，但除此之外，他們一無所知。」——P. S.]
[36] [阿爾福德：「此處強調的是真實性（genuineness），即事實的現實性：耶穌是被差遣的，且確實有一位差遣祂的，儘管他們不認識祂，因此也就不知道 πόθεν ἐστίν（祂從哪裡來）。最接近的英語單詞可能是 real（真實的）：但這對普通人來說無法清晰傳達意義；——或許英譯本的 true（真實的）更好，前提是將其解釋為客觀上的，而非主觀上的真實：即『實際存在』，而非『誠實』，後者是否為 ἀληθίνος（真實的）一詞所能承載尚存疑問，儘管優西比烏（Euthym.）、區利羅（Cyril）、屈梭多模（Chrys.）、狄奧菲拉（Theophylact）、蘭佩（Lampe）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、托魯克（Tholuck）及許多其他人皆如此主張。——P. S.]
[37] [還有其他人認為：我肉身的同在將從你們中間撤去；我將親身處於一個你們無法到達的地方。阿爾福德即持此觀點。——P. S.]
[38] [一個近期的例子：拿破崙三世與教宗庇護九世。——P. S.]
( b ) 作為聖靈賜予者的基督，真實的西羅亞及其生命之水。民眾中日益高漲的騷動
約翰福音 7:37-44
37 節期[那]最後一日，就是[那]最大之日，耶穌站著高聲說：「人若渴了，可以到我這裡來喝。38 信我的人，如經上所說，從他腹中[身體]要流出活水的江河來。」39 （耶穌這話是指著信他之人要受的聖靈說的；那時還沒有[省略「賜下」]聖靈，因為耶穌尚未得著榮耀。）
40 眾人[群眾]聽見這話[這些話]，有的[有些人]就說：「這真是那先知。」41 有的說：「這是基督。」但[省略「但」]有的[其他人]說：「基督豈是從加利利出來的嗎？42 經上豈不是說，基督是從大衛的後裔，從大衛本鄉伯利恆[從伯利恆，那城]出來的嗎？」
43 於是眾人[群眾]因著耶穌起了分爭。44 其中有人[有些人]想要捉拿他；只是無人下手。
約翰福音 7:37。在最後一日。——邁耶：由於第八日（根據利未記 23:34；民數記 29:35；尼希米記 8:18 為提斯利月 22 日）被算入節期的七日之內，且根據《蘇卡》（Succah）卷 48, 1，節期的最後一日（אַחֲרוֹן）即為第八日，約翰所指的必然是這一天，而非第七日（狄奧菲拉、布克斯托夫、本格爾、羅蘭、保盧斯、阿蒙）；特別是後來習慣將住棚節視為八天的慶祝（馬加比二書 10:6；約瑟夫《古猶太史》III. 10, 4；《格瑪拉·埃魯文》40, 2；《傳道書拉比註釋》118, 3）。這也與七十士譯本（LXX）將第八日稱為 ἐξόδιον（節期終結），即利未記 23:36；民數記 29:35；尼希米記 8:18 中 עֲצֶרֶת（嚴肅會）的稱呼相吻合。參見埃瓦爾德（Ewald）《古物學》，第 481 頁。托魯克：在此節期中，舉行了各種盛大的慶典（普魯塔克稱之為酒神節），拉比們習慣說：「凡未見過這些慶典的人，就不知道什麼是歡慶。」參見 H. 馬尤斯（H. Majus）：《關於汲水儀式的論文》。
[阿爾福德對該日的看法相同，並試圖解決與之相關的困難。「這裡似乎是指第八日，且『節期的最後一日』是通俗用法。但這一觀點存在困難。我們的主似乎在此處影射了節期七天中盛行的習俗：祭司從西羅亞池中用金瓶汲水，在歡呼的隊伍簇擁下帶到聖殿，站在祭壇上將水與酒一同傾倒，同時唱誦《哈利勒》（詩篇 113-118 篇）。這一儀式被一些人認為——正如住棚象徵他們在曠野的舊生活——是指摩西擊打磐石；另一些人認為是指為來年種子祈求的雨水；老拉比們（邁蒙尼德，引自斯蒂爾，iv. 331，第二版）則認為是指以賽亞書 12:3，以及彌賽亞時代聖靈的澆灌。但普遍公認（除了《蘇卡》卷中引用的猶大·哈卡多什拉比的證詞外，該卷本身明確斷言相反），在第八日並不舉行此儀式。現在，從這個困難中，我試圖提取出我認為正確的解釋。那是第八日，傾倒水的儀式沒有舉行。但因此（如呂克所言）就排除了對該儀式的影射嗎？我不這麼認為：相反，我相信這反而更自然。七天來，儀式一直在進行，《哈利勒》一直在唱誦。在第八日，《哈利勒》唱了，但傾倒水的儀式沒有發生：『desideraverunt aliquid』（他們渴望某種東西）。『那時耶穌站著高聲說』等等。這難道不是最自然的時刻嗎？難道祂在儀式進行時說這話，不比在儀式本身進行時說更可能嗎？」這與蘭格（見下文及教義與倫理第 1 點）的觀點一致，但華茲華斯（Wordsworth）、歐文（Owen）等人則捍衛通常的觀點，即在第八日以及之前的日子裡，祭司以更響亮、更普遍的歡呼聲，用金瓶從西羅亞泉汲水，傾倒在祭壇上，而耶穌就在那時向所有願意到祂這裡來喝的人提供生命之水。——P. S.]
住棚節的最後一日是一個特別隆重的日子，因為它是節期的終結（也是一年節期季節的終結），且是一個安息日，是根據律法（利未記 23:36）會眾聚集的日子，因此以特殊的祭祀儀式為標誌。但這一天缺少了一樣東西，而這正是區別於其他日子的特徵。在之前七天的每一天早晨，都有節期的汲水儀式。祭司每天用一個大金瓶（容量約兩品脫半）從聖殿山下的西羅亞泉汲水，帶入聖殿，與祭祀的酒混合，傾倒在祭壇上兩個有孔的盤子裡。儀式伴隨著鈸和號角的聲音，並唱誦以賽亞書 12:3 的經文，約拿單拉比將其意譯為：「你們必從所揀選的義人那裡歡喜領受新教義。」這是為了慶祝神在他們曠野漂流期間為百姓開啟的神蹟泉源。但因為第八日標誌著進入迦南，汲水儀式便停止了。在這一天，應許之地的泉源將水賜給百姓；這是耶和華應許賜給祂百姓屬靈祝福之流的象徵。耶穌在節期最後一日的話，顯然是指向這一象徵性的行為（《耶穌傳》，III. 第 619 頁）。根據猶大拉比的說法，第八日也進行了傾倒水的儀式，這點並不重要。如果這不是錯誤的話，那很可能是一個後來的補充。
那最大之日 [τῇ μεγάλῃ]。——即與其他日子相比特別偉大。參見前述評論。斐洛（Philo）[《論七數》II. 298] 也觀察到這是年度節期的終結；即三大節期的終結，而非所有節期的終結。
高聲說。——耶穌此前尚未如此公開地將自己呈現為救贖性信心的個人對象。
人若渴了[即：凡渴的人]，可以到我這裡來喝。——參見約翰福音 7:37 的評論。邁耶毫無根據地認為，將這種以神蹟汲水和泉源為應許的救贖宣講與汲水儀式聯繫起來是可疑的。這完全符合第四福音書的特徵，即耶穌以多種方式將自己呈現為舊約象徵的應驗。汲水儀式的屬靈意義顯現在以賽亞書 12:3 [「所以你們必從救恩的泉源歡然取水」]中。這種汲水必須與謙卑和禁食日的虔誠汲水區別開來，撒母耳記上 7:6。
[最初在雅各井旁給撒馬利亞婦人的邀請，在此處擴展到耶路撒冷盛大節期中的所有百姓。新約以類似的生命之水邀請結束（啟示錄 22:17）。正如人有內在的人，人也有內在的渴，前者比身體的渴更深、更強，且只能從基督裡的生命泉源得到滿足。「在渴求水的意象下，這在任何地方，特別是在像巴勒斯坦這樣經常缺水的國家，都會被很好地理解，我們的主向所有這樣的人提供那能永遠滿足靈魂渴望並給予其永久安息的東西。」歐文。「影射從西羅亞池汲入金瓶並傾倒在聖殿祭壇上的水……作為曠野中被擊打的磐石所出之水的紀念，並預表從真磐石（哥林多前書 10:4）而來的活水。」華茲華斯。——P. S.]
約翰福音 7:38。信我的人，等等。——解釋「到我這裡來喝」這一表達。——如經上所說。——這些話不應與 ὁ πιστεύων（信的人）連接，彷彿意思是：「凡根據經文信我的人」（屈梭多模、卡洛維烏斯等人）。可以理解為有一個 ἔστι（是）。邁耶：Ὁ πιστεύων 是獨立主格。問題在於主指的是哪段經文。隨後的表達 [「從他腹中要流出活水的江河來」] 在舊約中並未逐字出現；因此惠斯頓（Whiston）等人認為它來自某些現已失傳的正典或次經來源。反對這一點的是：（1）新約的用法，（2）對「經文」的普遍指涉，作為經文，它似乎旨在指向貫穿舊約的應許，而非任何特定段落（參見以賽亞書 44:3；55:1；特別是以賽亞書 58:11；以西結書 47:1 及以下；約珥書 2:23；撒迦利亞書 13:1；14:8）。奧爾斯豪森（Olshausen）特別鎖定那些應許活水從聖殿流出的段落，信徒被視為活的聖殿。毫無疑問，基督至少會將自己視為真正的聖殿泉源，正如祂在約翰福音第 2 章中將自己呈現為真正的聖殿一樣。聖殿（約翰福音第 2 章）和泉源（約翰福音第 4 章）的概念在此處匯合。問題在於信徒是否也會成為聖殿之泉。參見下一段。
從他腹中（身體）——Ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ。κοιλία（בֶּטֶן）在希伯來語用法中可以表示內在部分、心，這由箴言 20:27 及類似段落證明（參見布雷特施奈德的詞典）；因此屈梭多模 [及其繼承者] 等人將 κοιλία 等同於 καρδία（心）。[奧古斯丁：內在的人，心的良知。——P. S.] 唯一的問題是，為什麼主選擇了這個強烈的詞。邁耶 [第 312 頁] 認為應嚴格理解為腹部 [Bauchhöhle，作為人所攝入水的容器]，然後將其比喻化。他的身體將流出活水，如同泉源的溪流（通過口！）；若不使用比喻，信徒從基督的豐盛中攝入其內在生命中的神聖恩惠與真理，並不會封閉在自己裡面，而是以溢出的豐盛傳遞給他人。這種譯法對 κοιλία 這一驚人表達的解釋並不比屈梭多模的更好。κοιλία 在更廣泛的意義上表示任何腹狀的空腔 [海的腹部、山的腹部、大容器的腹部等]。如果我們記住對「汲水節」的象徵性影射，我們可以將該表達指向聖殿山的腹部（吉塞勒 [載於《研究與評論》，1829 年，第 138 頁及以下]；參見呂克，II. 第 229 頁），以及祭司汲水的大金瓶的身體（本格爾）。我們此前（《耶穌傳》，II. 第 945 頁）給出了前一種解釋。但正如基督自己是帶有西羅亞泉的聖殿山的對應物，信徒基督徒也很好地由祭司汲水的金瓶所代表；至少這進入了對該詞的選擇中。意思是：整個基督徒是一個清空了虛榮、充滿了聖靈的恩典器皿。當然，瓶子本身不會產生活水之流；但這正是真實生命的神蹟，即當它被喝下（約翰福音 4:10）或憑信心汲取（如我們這段經文）時，它就成為了活水的湧流泉源。將 ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ 指向基督（哈恩：《新約神學》，I. 第 229 頁 [以及格斯：《基督位格》，第 166 頁]），與上下文不符，特別是約翰福音 7:39。活水在下文中有解釋。
[要流出活水的江河來。——Ποταμοί（江河）在原文中被置於首位，以強調其豐盛。屈梭多模評論複數形式：「江河，而非河流，以顯示恩典豐盛且溢出的能力：以及活水，即：總是流動的；因為當聖靈的恩典進入並定居在心中時，它流動得比任何泉源都自由，既不枯竭，也不空虛，也不停滯。司提反的智慧、彼得的舌頭、保羅的力量，都是明證。沒有什麼能阻擋他們；但他們像奔騰的急流一樣前進，帶走了一切。——P. S.]
約翰福音 7:39。耶穌這話是指著信他之人要受的聖靈說的。——[福音書作者的一個解釋性備註，類似於約翰福音 2:21 中的那一個。對使徒釋經很重要。否則，福音書作者從不插入他們自己的觀點或感受來打斷客觀敘事的流動，因為敘事本身就是最好的說明。——P. S.]——根據萊特富特（Lightfoot），拉比們也將住棚節的汲水或奠酒視為聖靈的澆灌（haustio Spiritus Sancti）。[參見舊約對彌賽亞聖靈澆灌的預言，約珥書 3:1；以賽亞書 32:15；44:3；以西結書 36:25；39:29]。
根據呂克（II. 第 230 頁），「活水」旨在表示「永生」[約翰福音 4:10；4:14]，而非聖靈；約翰的解釋確實可能是「註釋上正確的，但並非釋經上精確的」。他的論點是：（1）「流出，ῥεύσουσιν ἐκ，並非領受（λαμβάνειν）。」但領受在任何地方都等同於信心，而信徒所領受的聖靈，事實上也確實流了出來。（2）「ῥεύσουσιν 不可能是絕對的將來時，排除現在。」但福音書歷史也並未使聖靈的澆灌如此；因為在此之前，事實上，一種神蹟能力已經從使徒身上流出 [參見約翰福音 20:22]。（3）「奧爾斯豪森確實觀察到，即使在新約中，聖靈也被構想為水的形象，正如將聖靈描述為『澆灌』，使徒行傳 10:45，提多書 3:6，清楚地表明。但為什麼在新約中，從未明確使用相應的水的象徵來指代聖靈。我們有 ὕδωρ τῆς ζωῆς（生命之水），但從未有 ὕδωρ τοῦ πνεύματος（聖靈之水）。」這可以解釋為，該象徵源於巴勒斯坦人對蓄水池死水與泉源活水之間鮮明對比的感受。律法體系給予了一定程度的生命，像蓄水池的水，它不會自我繁衍，且容易腐敗。福音的信心體系給予了生命之水，它像泉源一樣自我補充、增加，且總是新鮮的。而這就是聖靈。呂克說：「ζωὴ αἰώνιος（永生）與 πνεῦμα（聖靈）表達的本質親緣關係是不可否認的。」然而，這裡不僅僅是親緣關係；這兩個表達指代的是同一聖靈生命，只是從不同方面而言。
邁耶正確地引用了 ποταμοί（江河）一詞的力度（可以加上 ῥεύσουσι）來證明福音書作者解釋的正確性。但當他進一步評論說，約翰並不認為聖靈本身就是活水，而只是說整個宣告是指聖靈，讓基督徒的心將聖靈構想為 Agens（行動者），作為活水之流的推動力時，他實質上陷入了呂克的解釋。
我們只需要區分作為原因的生命之靈，與作為結果的聖靈生命；仔細記住，原因與結果在此處並非物理上分離的，而是相互滲透的。毫無疑問，耶穌的話直接談到了聖靈的運作。聖靈是一個自我供應的泉源。
關於舊約中神之靈與新約中聖靈的教義，參見聖經神學與教義神學；靈是可見生命聯合的形成原則。空氣也是如此，即地球象徵性的靈；人裡面的靈也是如此。而神的靈，首先是創造的聯合生命與形成原則（創世記 1:2；詩篇 33:6）；其次是受造物，特別是人的生命（創世記 6:3；詩篇 104:29-30）；再次是神權政治（民數記 11:25 等）。隨後是關於新國度的應許（參見先知書）。在新約中也是如此，即耶穌生命、門徒群體、新約教會、新世界生命中唯一的生命與形成原則。
那時還沒有[οὔπω γὰρ ἦν πνεῦμα (ἄγιον)]。——基於上述原因，我們保留 ἅγιον（聖）。聖靈一直都在；神的靈甚至在舊約中也已顯明；但神作為聖靈的啟示尚未賜下。在基督的榮耀中，神的靈才首次以具體的新約意義顯現為聖者。因此 ἦν（是）是有強調意義的；祂尚未臨在並向世人顯現。抄本 B（拉赫曼）中的增補 [δεδομένον，賜下，在英譯本中] 似乎是對這一困難術語的解釋性註釋。基督確實是由聖靈感孕，並被聖靈的豐盛所膏；但這對世界來說仍然是一個奧秘；聖靈在基督升天之前不能來到世上，約翰福音 16:7。霍夫曼（Hofmann）《聖經證據》，I. 第 196 頁：「聖靈的澆灌是對祂超世本質的證明」——以及祂世內存在的證明；祂完美生命形式與生命運作對世界的佔有（參見使徒行傳 19:2）。——「馬其頓派（Macedonians）將此段落用於反對聖靈的人格性是沒有根據的。這是 metonymia causæ pro effectu（以原因代結果）。」霍伊布納（Heubner）。（或者也是：metonymia existentiæ pro revelatione（以存在代啟示））。
[因為耶穌尚未得著榮耀（ἐδοξάσθη）。——通過耶穌的代贖之死、復活以及升天至父神右邊，從那裡祂應許差遣並確實差遣了聖靈，作為福音救贖的聖靈。在應許這聖靈時，基督明確說祂必須從門徒中間撤去祂可見的同在，回到父那裡，保惠師才能來到（約翰福音 16:7）。聖靈在舊約時代之前的運作是預備性的、預言性的、片段性的且短暫的，就像道成肉身前道（Logos）的顯現一樣。在五旬節那天，聖靈作為內在且永久的原則，作為神人與救主的靈，作為嗣子的靈，作為真理與聖潔的靈，住在了教會和個別信徒裡面，祂在信徒心中啟示並榮耀基督，正如基督啟示並榮耀父一樣，並永遠與他們同在。——P. S.]
約翰福音 7:40-41。聽見這些話[而非「這話」]。——「聽見這些話」的讀法具有權威性。因此，這意指基督在節期中言論的總體印象。「聽見」是有強調意義的：那些認真聽祂講話的百姓（ἀκούσαντες τῶν λόγων），說，等等。——這真是那先知。——邁耶毫無根據地說，這意味著將要先於彌賽亞而來的先知，而非彌賽亞本人；然而這意味著申命記 18:15 中應許的那位。也就是說，這些百姓都同意耶穌是那先知。然而在此之後，他們產生了分歧。有些人是堅定的，有些人則不然。聽見的人分成了 ἄλλοι（有的），ἄλλοι（有的）。前者直截了當地宣稱，祂就是申命記 18:15 中的那先知；祂就是彌賽亞。後者，那些願意承認祂是那先知（根據猶太神學，即彌賽亞的先驅）的人，則有一個困難——基督所謂的加利利出身。基督在伯利恆的出生對他們來說是未知的。約翰認為揭露他們的錯誤是多餘的，因此德·韋特（De Wette）毫無根據地推斷約翰本人不知道基督出生在伯利恆。約翰很清楚，信心的條件必須比這種情況更高、更深。真誠地將自己交給基督印象的心靈，很容易就能了解祂的出身，從而擺脫他們的錯誤。
約翰福音 7:42。經上豈不是說。——以賽亞書 11:1；耶利米書 23:5；彌迦書 5:1。——大衛本鄉。——撒母耳記上 16 章。
約翰福音 7:43。於是眾人起了分爭。——這種在不同程度上認可主的百姓之間的暴力分裂，必須與所有對祂友好的百姓與敵人之間的分裂區別開來，約翰福音 7:44 隨即談到後者，或約翰福音 9:16；10:18 中的類似分裂。起初，百姓中只有少數人與敵對的法利賽人同流合污。見下文。
約翰福音 7:44。其中有人。——即，不是前述兩類人，而是聽祂話語的百姓。由於 ἐξ αὐτῶν（其中）位於 ἔθελον（想要）之後，甚至有人質疑是否應為 ἐξ ἑαυτῶν（他們自己）：想要憑自己、憑自己的責任捉拿祂。德·韋特認為他們可能想召集那些被恐嚇的官員。但可能性是，官員們作為秘密警察、副警長，已經混入了人群；因為文中未提及他們公開露面的時刻；這樣的安排將符合公會成員謹慎的戒心。因此，這些敵對的百姓感到一種衝動，要對耶穌發起狂熱主義的簡易程序。——只是無人下手。——他們一方面仍然受到神旨意的束縛，另一方面受到對耶穌追隨者恐懼的束縛，以及一種不由自主的敬畏。至於公會的差役不敢捉拿主，我們在下一節中才會得知。
耶穌在祂子民的節期中：1. 在開始時：隱藏不露面。2. 在中間：出現並教導。3. 在結束時：站立並大聲呼喊。——節期的最後一日，最榮耀的一日。——隨著恩惠的時刻流逝，基督的恩惠呼召越發響亮。——基督在世界節期的最後一日將如何威嚴地站立，那時祂的呼召將是何等響亮。——基督是所有節期的真正終結。——基督是每個神聖節期的真理與實質。——甚至是那個節期。——正如對救恩的需要是一種乾渴，信心就是一種飲水（一種更新），是在最高和最神聖的意義上。——乾渴，作為一種預言性的指向：（1）指向屬靈的乾渴；（2）指向救恩的屬靈更新；（3）指向人成為他人生命之泉的命定。——基督在澆水節上的呼召：1. 祂的邀請。2. 祂的應許。——基督賜給信徒乾渴的供應量：1. 信徒自己要喝。2. 從他的腹中要流出活水的江河（他要使許多人得喝）。——正如基督徒要透過基督的光成為光，透過基督的杖成為牧人，他們也要透過救恩之泉——基督，成為生命的泉源。——「從他的腹中（身體）」：即使我們肉身的本性也要被聖潔化，作為聖靈的器皿（從口與手，眼與腳步，都應當滴下並流出祝福）。——新生命的應許就是聖靈的應許。——「那時還沒有聖靈」：1. 這項宣告。2. 它對我們的意義。——聖靈的澆灌如何取決於基督的升天：1. 世界必須先被完全和好，才能被聖潔化。2. 基督必須先超越時間與空間的感官限制，才能根據祂本質的生命將自己傳遞給各地所有人。3. 基督必須先完全成為榮耀的主，才能透過聖靈在所有心中榮耀祂自己。——在祂裡面，世界被獻給了上帝；因此透過祂，上帝才能進入世界。——祂救贖顯現的所有部分都已完成；因此整體的靈才能湧流出來。——當父的顯現完成後，接著是子的顯現。當子的顯現完成後，接著是聖靈的顯現；而這本身就是對子，以及透過子對父的榮耀。——聖靈經綸的榮耀。——基督話語的不同果效。——因基督話語而產生的分裂。——基督的朋友與敵人之間的分裂，在祂的追隨者內部（約 7:41）以及祂的敵人內部（約 7:44）都有所體現。——上帝的手掌管著基督敵人的手：1. 全能的手（只要祂限制，他們就什麼也做不了）。2. 智慧的手（當祂放手時，他們也無法造成傷害）。3. 信實的手（當祂讓他們得勢時，他們必須服事祂的子民）。4. 得勝的手（他們必須摧毀自己的工作，並審判自己）。
斯塔克（Starke）：什麼是乾渴。渴望公義與救恩，太 5:3；啟 22:17 等。——《新聖經注釋》（Nova Bibl. Tub.）：我們藉著來到耶穌面前，能最高貴地守我們的節期。——馬尤斯（Majus）：救恩的井泉對所有像乾旱之地的人敞開。——奎內爾（Quesnel）：我們徒勞地在受造物中尋求滿足我們的慾望並止渴；我們只會更加乾渴，帶著無法止息的乾渴，直到我們來到基督面前。——根據我們信心器皿的寬度和深度，我們將得到相應的水分。「江河」，溢出的預表，賽 48:18；賽 66:12。——馬尤斯：真正的信心就像一口豐沛的泉源；它無法抑制自己，必在聖潔的愛中湧流出來。——赫丁格（Hedinger）：基督教在傳播；它渴望透過神聖的交談、不贊同的見證、忍耐等來傳遞自己。——克拉默（Cramer）：世界永遠不會對基督達成一致；然而在眾多分裂中，真正的教會和真正的宗教很容易維持。——愛慕並尋求真理的人，必能尋見。但那輕蔑地問「真理是什麼？」的人，必陷入謬誤。——奎內爾：我們與其害怕人的惡意，不如害怕我們自己的惡意。——同上：在上帝手中的人是有福的，沒有人的肉臂能傷害他。——敵基督的方法總是使用武力。——奧西安德（Osiander）：上帝扶持那些儘管面對敵人的一切憤怒和咆哮，仍堅持履行呼召的人，直到他們跑盡路程。
布勞恩（Braune）：「人若渴了，可以到我這裡來喝。」信心有三個要素：對滿足最迫切需求的渴望；心轉向施予幫助的救主；以及領受祂所提供的、正好滿足那渴望的事物。從祂那裡，從祂那因信心而聖潔化的位格中，活水的江河——活躍、有力、豐富的生命力——湧流給他人。信徒帶著乾渴，帶著匱乏感而來；而他卻發出了江河。
格拉赫（Gerlach）：約翰記錄了那渴望的邀請和強大的應許，他感受到在他說話時，這些話語距離當時來到主面前的任何門徒的經歷是何等遙遠；而聖靈澆灌的日子，不過是它們真正應驗的開始。
霍伊布納（Heubner）：芬寧格（Pfenninger）：世上每一件美好的事物都必須被渴望、被渴求；否則它就不是美好的。——本格爾（Bengel）：除了乾渴，真誠的乾渴，別無他求。對於真正乾渴的人來說，沒有什麼比滿足乾渴更重要的了。沒有基督，一切都是乾旱荒蕪的：一切都應當驅使並吸引我們歸向祂。——信徒不僅要為自己領受生命力，還要成為他人的生命之泉。——上帝的靈是豐滿的，我們應當從中分給他人。——當基督徒只能給予很少時，他們就證明了自己並沒有多少聖靈。——來自聖靈的事物，可以說嘗起來像新鮮的泉水，不像在器皿中變質的水那樣平淡。——我們缺乏信心，因此缺乏聖靈。——只要耶穌和福音攻擊人，紛爭通常就會產生。——徹底的探究和徹底的知識本可以解決疑惑和紛爭。分裂和宗派的製造者是那些自以為是、對聖經沒有真正知識的半吊子。
施萊馬赫（Schleiermacher）：我們隨處可見，救贖主對祂的子民一直堅持依附的舊事物，在每一個機會都指向他們新的事物。——但主生命的果實除了這個還能是什麼呢：那住在祂裡面的上帝的豐盛，應當從那裡傳遞給信徒群體，即主的整個會眾。——貝瑟（Besser）：教會（以及每一位信徒）的本性具有雙重性：像亞伯拉罕一樣，她既蒙福，又是祝福（創 12:2）。——她同時是兩者：一個園子和「園中的泉源」（歌 4:15-16）。
II 公會中的發酵與黨派
約翰福音 7:45-53
45 差役（因此差役）就回到祭司長和法利賽人那裡；他們對他們說：「你們為什麼沒有帶（沒有帶）他來呢？」46, 47 差役回答說：「從來沒有像他這樣說話的人。」55 那時 56 法利賽人回答他們說：「你們也受了迷惑（被引誘）嗎？48 官長或是法利賽人中有信（在）他的嗎？57 49 但這些群眾（這群眾，烏合之眾）58 不知道律法 59 的，是被咒詛的。60
50 尼哥底母（就是那從前 61 到耶穌那裡，（刪除：夜裡）62 又是他們中間的一個人）對他們說：51 「不先聽（除非先從他聽）人，和知道（了解）他所做的事，我們的律法還定他的罪嗎？」52 他們回答對他說：「你也是出於（從）加利利嗎？查考，並看（見）：因為沒有先知是從加利利出來的。」63
53 於是各人都回 64 自己的家去了。65
約翰福音 7:45。差役就回到……那裡，[οἱ ὑπηρέται]。——推論是：總體而言，沒有人敢對耶穌下手，特別是這些差役也沒有。
到祭司長和法利賽人那裡。——後者沒有冠詞。兩者在此被視為公會中的一個整體。
約翰福音 7:46。像他這樣說話的人。——這是一個有根據的補充，表達了驚訝與震驚。奧古斯丁：「Cujus vita est fulgur, ejus verba tonitrua（其生命如閃電，其言語如雷霆）。」
約翰福音 7:47。你們也受了迷惑嗎？——連你們這些最高屬靈機構的差役也受迷惑了嗎？
約翰福音 7:48。從這個觀點來看，接下來的內容很有代表性：官長中有……嗎？等等。——對他們來說，官長的權威和榜樣必須是一切。我們不應忽視，差役的見證對官長沒有產生絲毫健康的影響；或者說，這極大地擾亂並激怒了他們。
或是法利賽人中有……嗎？——好像他們是出於良心不安才加上這句。為了讓你們不至於只信任你們的長官，看看整個偉大的正統、貴族猶太黨派是如何反對祂的！他們在這兩點上是多麼不準確，隨後尼哥底母的例子就證明了這一點。
約翰福音 7:49。但這些群眾。——正如英雄在僕人面前顯露本性，這些階級統治者也與他們的教會僕人一樣。這些受人尊敬的父老陷入了狂怒，並開始咒詛。他們咒詛託付給他們的百姓；他們咒詛百姓中的敬虔者。但他們的咒詛同時也是一種絕罰的威脅。然而，這是一種恐嚇差役的狡猾手段，誘使他們同樣在階級傲慢中凌駕於百姓之上。
不知道律法的。——真正的階級統治者在所有情況下總是認為、判斷並期望百姓——一種平信徒的無知——在特殊情況下，他們將此作為對百姓的指責。他們正走在處死基督的路上，他們假裝是根據律法，將祂視為假先知，而百姓卻正走在承認基督為彌賽亞的路上。
是被咒詛的。——這不是絕罰的公式（庫諾爾 Kuinoel），而是暗示禁令即將來臨，這在約翰福音 9:22 中被假設性地頒布，針對耶穌的追隨者。這種威脅是有意模稜兩可的。強調點有助於此：那些對律法一無所知的人，即，就他們對律法一無所知而言；或者，同樣地，那些承認耶穌是彌賽亞的人。將全體百姓置於禁令之下，是不可能進入祭司長腦海的。「這裡的階級傲慢和神學自負帶有真正的歷史特徵（參見格弗雷爾 Gförer，《救恩的世紀》，第 1 部分，第 240 頁）。公會成員和法利賽人的偏執黨派想成為真理的最高權威。普通百姓甚至被稱為 עַם הָאָרֶץ（地上的百姓），甚至 שֶׁקֶץ（害蟲）；即使在《先賢箴言》（Pirke Aboth）2, 5 中較高尚的句子中也說：『文盲是不敬虔的。』」托魯克。塔木德學者在愚昧中甚至斷言，除了博學之士外，沒有人會從死裡復活。參見呂克 II.，第 339 頁。
[對百姓的貴族式蔑視在教會和國家中隨處可見。祭司權、君王權和學術權的傲慢深深植根於人心。神學家的狂熱（rabies theologorum）也在所有基督教教會和宗派中，在激烈爭論的時期重新出現（例如四、五、十六和十七世紀的三位一體論、基督論和聖禮爭論）。神學激情是最深沉、最強烈的，正如宗教戰爭（想想三十年戰爭）是最殘酷的。——P. S.]
約翰福音 7:50-51。尼哥底母對他們說。——他們腳下的地基似乎越來越動搖。首先是差役為耶穌說話。現在一位同僚也這樣做了。值得注意的是，他曾來到耶穌那裡，儘管他是他們那仇視基督的團體中的一員。他的話是他第一次公開表達勇氣進行見證，儘管只是以司法觀點提出公正的勸告。然而，這些話並非沒有鋒芒。其他成員指責百姓「不知道律法」；尼哥底母提醒他們狂熱的熱心，指出在沒有聽證的情況下，帶著激情的偏見譴責被告，這是在違法行事。這違反了律法，出埃及記 23:1（反對虛假指控）；申命記 1:16；申命記 19:15（單一證人的不足）。他們向差役保證，沒有官長或法利賽人信耶穌；他暗示這可能是不真實的，至少就他自己而言是如此。——我們的律法還定人的罪嗎，除非……等等。——律法會像你們這樣做嗎？這是律法的一項條例：先聽證，後判決。律法本身在這裡被指定為應該審理案件的權威；這很可能是有目的的。尼哥底母希望引出純粹判決的客觀本質。
約翰福音 7:52。你也是出於加利利嗎？——對耶穌追隨者的一種蔑視性稱呼；因為他們大多數來自加利利。公會憤怒的情緒並沒有平息，反而進一步被激發。狂熱主義的一幅生動寫照。冷靜與溫和、對真理與公義的勸告、對上帝話語本身的勸告——這一切都激怒了它，因為它的熱心（屬肉體的）恰恰包含了對真理感、正義感和對上帝話語敬畏的壓制，並且正走在任性、魔鬼般的盲目和剛硬的道路上。——出於加利利。——嘲諷與威脅並存：我們應該把你當作加利利人的同鄉和追隨者，而不是我們受人尊敬的同僚。「加利利因遠離猶太文化的中心而受到蔑視——『加利利人是笨蛋』，塔木德權威說——並且因為其異教人口的混雜。」
查考，並看：因為沒有先知是從加利利出來的。——這些話再次體現了盲目、衝動、不顧良心的熱心，它蔑視一切神聖與世俗的事物 [並對歷史施加暴力]。不僅約拿，提斯比的以利亞，以及 [或許] 何西阿和那鴻都是加利利人。托魯克：「然而，他們可能遵循了關於前兩位先知起源的不同傳統。」[參見溫納（Winer）、赫爾佐格（Herzog）、史密斯（Smith）等關於以利亞和約拿的條目。] 霍伊布納：「根據傳統，以利亞和以利沙、何西阿和阿摩司是加利利人；可以確定的是那鴻和約拿是。在提比哩亞甚至（後來）建立了一所神學院，其中有像哈卡多什（Hakkadosh）等著名的拉比。塔木德也來自那個地區，以至於現在的猶太人對這句諺語感到羞恥（參見奧利亞留斯 Olearius：《耶穌是真正的彌賽亞》，第 223 頁）。」
這種嚴重的錯誤，現代懷疑論批評（自布雷特施奈德 Bretschneider 時代以來）荒謬地試圖將其用作第四福音書偽造的標記。公會成員憑藉他們的經文知識，怎麼會犯這種錯誤？但這種批評有多少次將福音書歸咎於狂熱的暴力盲目、希律王的錯誤、魔鬼本身的愚蠢？我們除了注意到公會成員口中這種無意識或故意的歷史篡改特徵外，還必須注意到另一個事實，即當他們說「沒有先知是從加利利出來的」時，他們提出了一個完全不敬虔的觀點。他們首先否認了加利利的以色列，其次否認了上帝的自由；特別是賽 9:1-2 中的應許。再加上第三個指責，即他們根本沒有花任何精力去查明耶穌的真實起源。
約翰福音 7:53。於是各人都回……去了。——這通常與約翰福音 8 章的第一部分相連。但這是一個具有重大意義的結束語，旨在說明公會成員在對耶穌的生命進行了一次不成功的嘗試後，被迫解散回家，而沒有達到目的。因為認為這些話是指節期朝聖者的返回，是不值得注意的。很可能公會成員正在召開全體會議，預期耶穌會被帶到他們面前接受譴責。如果是這樣，這次會議的解散就更加令人羞辱。
無助的時刻，即是眷顧的時刻：1. 就其本身而言：（a）無助感。難以駕馭的差役。意見相左的同僚。無效的休會。（b）在此情境下對悔改的呼召。差役們：「從來沒有人像他這樣說話」等。甚至連你們自己和法利賽人說話也不像他。他的話語比你們對我們的命令更有能力。尼哥德慕：你們定百姓的罪，說他們不明白律法，而你們自己卻藐視律法的規條。（c）在無助中的不悔改：在對差役的言論中，在對尼哥德慕的言論中。藉著這些，他們的無助變成了更深層的審訊，並與地獄商議。2. 作為歷史的預表。在基督教殉道史和宗教改革受迫害史中類似的事件。——狂熱主義的寫照。對人輕蔑而諂媚。虛偽而咒詛。猜忌而撒謊。威脅並怯懦地尋求庇護。無助且頑固到底。——屬肉體的熱心會墮落。它逐漸從蓄意的忽視和歪曲沉淪為實際的無知。它用每一句話定自己的罪：「你們也受了迷惑嗎？」等。——他們各人都回家去了，但基督卻往橄欖山去。他們回去，是為了在產業的自私安逸中恢復元氣；他卻為自我犧牲作準備。——基督敵人營中的真理見證人。——差役們關於基督話語的見證：1. 作為他們自己的藉口。2. 作為對上級的控告。3. 作為對耶穌超人般無罪的榮耀。——根據神的預旨，屬靈和世俗的暴君最終會失去工具。——差役們的消極抵抗。——猶太統治者的雙重標準：1. 對差役們健全的民眾判斷，他們以黨派信仰的權威相對抗。2. 對尼哥德慕訴諸律法的健全權威觀，他們以最粗俗的民眾判斷相對抗。——「法利賽人中豈有信他的嗎？」專制的教會政府依靠專制的黨派來支持自己。——「從加利利沒有出過先知。」對神聖歷史的歪曲：（a）塔木德。（b）中世紀傳統（《偽伊西多爾教令集》等）。
尼哥德慕：耶穌真正門徒的沈默而確定的進步：1. 一位膽怯但誠實的真理尋求者（約翰福音 3 章）。2. 一位冷靜但果斷的公義倡導者（約翰福音 7 章）。3. 一位主英勇的告白者，獻上他感恩的祭物（約翰福音 19 章）。——尼哥德慕如何以冷靜和公義的話語回應他們誇耀的喧囂：（1）誇耀沒有統治者信耶穌。（2）誇耀他們對律法的熱心。——屬肉體的熱心越陷越深，進入盲目與頑梗：1. 對其自稱要維護的公義進行無恥的辱罵。（2）對其自以為在爭辯的真理和歷史進行無恥的否認。——「於是各人都回家去了。」他們大多數人從一個流浪的集會回到一個流浪的家和一顆流浪的心，而不是在床上與主交通。——他們回家的方式多麼不同：1. 敵人。2. 尼哥德慕。——他們回家了，但基督往橄欖山去了。
斯塔克（Starke）：坎斯坦（Canstein）：智慧的神在恩惠的施行中這樣對待祂的敵人：祂常在他們自己的人民、兒女、家眷和僕人中造就朋友；主人們從中可以看見，也應該看見神的手指。——蔡修斯（Zeisius）：無論一個人在世上多麼偉大，都不應違背神的話語和良心去順從他。——奎內爾（Quesnel）：那些因職務的必要和要求而發布不義命令，卻不知道其中充斥著不義的人，比起那些因嫉妒、仇恨或其他邪惡情感而發布同樣命令的人，離神的國並不那麼遙遠。——蔡修斯：未受過教育、誠實的單純，比學校裡那種膨脹、自負的智慧更適合認識神的真理。——赫丁格（Hedinger）：奇妙的話語能力，能使受迷惑的心在邪惡的潮流中停下來，並使他們歸正。使徒行傳 9:5-6。——即使是那些旨在達到極其卑劣目的的手段，神也能將其轉化為靈魂有益的用途。——《符騰堡聖經》（Bibl. Wirt.）：神在祂的敵人身上工作是多麼奇妙；祂如何使他們的計謀落空，並如此巧妙地攪亂局勢，以至於那些被委派作惡的人，往往被迫對一個好人行善。民數記 23:11；箴言 16:7。——主人應該為僕人樹立良好的榜樣以供效法，但他們往往如此不敬虔，以至於引導他們走入歧途而非正道。哦，他們將會怎樣！——馬尤斯（Majus）：世人稱真正的歸正和對真理的告白為迷惑。馬太福音 27:63；哥林多後書 6:8。——世界是如此腐敗，以至於它甚至憎恨那些不願與它一起迫害好人的人。——赫丁格：魔鬼般的驕傲！在信仰問題上，對人的恐懼微不足道。可憐的靈魂，除了盲目主教等的預旨外，沒有其他的信仰準則。最糟糕的是當國家政策規定信仰規則時。——羞恥啊，律法教師們竟讓百姓處於這樣的無知之中。——蘭佩（Lampe）：當神祝福時，被那些自身就在咒詛之下的人咒詛，是一件極小的事。——馬尤斯：只要一個人裝備了神全備的話語和聖靈，他就可以對抗整個邪惡的集會。——蔡修斯：即使在背道的群眾中，神也總有屬於祂自己的人。
布勞恩（Braune）：法利賽人中豈有信他的嗎？在他們對自身地位的傲慢高舉中，隱藏著對他人的可怕蔑視。——這就是法利賽主義，它將對聖經文字和律法的外在知識，或神學，置於宗教之上。——你也從加利利來嗎？作為一種恥辱，他們加上了謊言：查考，看看，等等。——那種沒有統治者或法利賽人信耶穌的魔鬼般的喜悅，在這裡化為烏有。
霍伊布納（Heubner）：最卑微的僕人羞辱了他們的主人。那些被派去捉拿耶穌的人，自己反而被捉住了。統治者們在這裡可以看到神的手指。主在祂的敵人中間掌權。在這裡，「受迷惑」意味著將榮耀歸給真理。因此，活潑、單純的基督徒總是被認為是受了迷惑。——人的判斷被確立為信仰的準則：法庭、學院要對真理做出決定。但正如我們在公會議中所見，真理並不總是由他們所規定的。——這是對耶穌溫和而膽怯地表示依附的最初痕跡。尼哥德慕僅僅堅持要公平對待耶穌：以「執行程序」（Processus ab exsecutione）開始是不公正的。——啟示的對手們的行為實質上就像這些法利賽人。他們從這一點開始：沒有啟示，也不可能有啟示；而他們本應至少假設並調查真正啟示的可能性。——沒有任何法庭比屬靈法庭行事更不公義。
戈斯納（Gossner）：他們在主人面前自由地承認，他們領了主人的薪水，因此（按照世俗的方式）他們本應唱主人的調子——這並不是因為聲音震懾了百姓，彷彿他激烈地說話、雷霆萬鈞；而是一種神聖的權威總是存在於他溫和的談話中。他的話語，事實上是他本人的臨在，像閃電一樣擊中了心靈。在這方面，沒有人能像他那樣說話。
施萊馬赫（Schleiermacher）（論差役）：這是最初的開端。必須首先在靈魂中奠定對主的教義和位格的聖潔敬畏。
[福音的傳講有時會抑制手的暴力，即使它沒有改變心靈。——當基督顯現時，世上的偉人不僅拒絕信祂，還以他們的不信作為他們智慧的論據。——地位尊貴與理解力聰明是一對甜蜜的伴侶，但很少同時出現。——沒有任何智慧、理解或謀略能抵擋主。（摘自伯基特 Burkitt）——尼哥德慕是恩典緩慢但確定的工作的例子，從夜間膽怯地尋求主到這次男子氣概的告白。通往同一位基督有不同的道路，短的、長的、直接的、迂迴的。——即使在高位上，基督也可能有我們所不知道的朋友。——議會中的多數派可能和少數派一樣錯誤。——一個有神站在他這邊的人，比任何多數派都強大。——一句在適當時機說出的話，可以避免一場迫害。——P. S.]
[55] 約翰福音 7:46。——[抄本 א.3 a B. L. T. 等，俄利根等，拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf，舊版）、韋斯科特與霍特（Westcott and Hort）僅讀作：ἐλάλ. οὕτως ἅνθρωπος，從來沒有人這樣說話，省略了 ὡς οὖτος ὁ ἅνθρωπος，像這個人。特里格利斯（Tregelles）和阿爾福德（Alford）保留了最後幾個詞，但加了括號。蒂申多夫在第八版中採用了 א.* 的讀法，形式為：ὡς οὖτος λαλεῖ ὁ ἅνθρωπος。省略比插入更容易解釋（由於同形詞省略）。邁耶（Meyer）和蘭格（Lange）保留了該子句。——P. S.]
[56] 約翰福音 7:47。——[公認經文（text. rec.）在 ἀπεκρίθησαν 之後的 οὖν 得到 B. T. 武加大譯本（Vulg.）的支持，但 א.D. Alf. Tischend. 省略了。——P. S.]
[57] 約翰福音 7:48。——[根據希臘文更生動的語序：統治者中豈有信他的，或法利賽人中有信他的嗎？——P. S.]
[58] 約翰福音 7:49。——[ὄχλος，群眾（Pöbelhaufe），這裡顯然帶有極大的蔑視，不僅用來指代這些人，而且用來指出他們的品格。——P. S.]
[59] 同上。——[有人在 νόμον 後加逗號，有人加分號，英文欽定本（English V.）沒有標點。蘭格博士在翻譯文本時採用了分號，並構建如下：「但只有這群對律法一無所知的暴民（信他）；他們是被咒詛的！」邁耶也將 ἐπάρατοί είσι ! 作為感嘆句。整個句子無疑是拉比神學狂熱（rabbinical rabies theologica）的激情爆發，但並非絕罰令（Kuinoel），因為這不適用於廣大民眾。——P. S.]
[60] 同上。——代替 ἐπικατάρατοι，拉赫曼和蒂申多夫在 [א.] B. T.、俄利根等之後，讀作 ἐπάρατοι。
[61] 約翰福音 7:50。——[Πρότερον，根據 B. L. T. 等，拉赫曼，阿爾福德。但蒂申多夫第 8 版與西奈抄本（Cod. Sin.*，第一手）省略了 ὁ ἐλθὼν νυκτὸς πρὸς αὐτὸν πρότερον 子句，僅讀作：Λέγει Νικόδημος πρὸς αὑτούς。拉赫曼、阿爾福德、邁耶保留了該子句，但去掉了 νυκτός；參見約翰福音 19:39。——P. S.]
[62] 同上。——Νυκτός 僅存在於小寫抄本 [以及 א.*] 中；從約翰福音 3 章補充。
[63] 約翰福音 7:52。——抄本 B. D. K. S. [א. Vulg.] 讀作 ἐγείρεται。拉赫曼、蒂申多夫 [阿爾福德] 亦然。科普特語和撒希迪語譯本甚至使用了將來時。邁耶：「糾正歷史錯誤的倒置嘗試。」然而 ἐγήγερται [公認經文] 似乎沒有得到足夠的證實。這對段落的意義沒有實質影響；因為「查考」一詞指向過去。
[64] 約翰福音 7:53。——讀作 ἐπορεύθη 比 D. M. S. 中的讀作 ἐπορεύθησαν 更可取。
[65] 約翰福音 7:53。——[本節通常與下一段約翰福音 8:1-11 相連，並受到同樣的批判性懷疑（參見約翰福音 8 章的文本與語法）；因此我將其斜體化。——P. S.]
[66] [背教者朱利安（Julian the Apostate）在四世紀時輕蔑地稱基督為「加利利人」，稱基督徒為「加利利人」。——P. S.]
[67] [對基督的無罪甚至神性，以及福音真理的非自願見證人：本丟·彼拉多和他的妻子、十字架下的百夫長、叛徒猶大、塔西佗（在他關於尼祿迫害的敘述中）、塞爾蘇斯、琉善、波菲利、J. J. 盧梭、拿破崙、施特勞斯、勒南等。關於這些來自敵人或懷疑論者口中或筆下對基督品格的見證，請參見我所著《基督的位格》（Person of Christ）一書的附錄，波士頓和紐約，1865 年。——P. S.]