A. 約翰福音 8:1-11
[基督與行淫的婦人，以及他們的控告者。]
關於本段真實性的討論。——我們已經在導論 [第 31 頁] 中指出了處理本段真實性問題的困難；我們也在那裡指出了該問題目前的狀況。需要考慮四點：1. 權威來源。2. 文本狀況。3. 事件的歷史聯繫。4. 本段與前後文的聯繫。
權威來源的這種狀況提出了一個重大的批判性問題，這使得該段落在其目前的位置上顯得可疑；特別是當我們考慮到俄利根沒有這段經文，特土良（Tertullian）和居普良（Cyprian）在撰寫可能涉及此事的題目時沒有提及它，以及《別西大譯本》的較早手抄本中沒有它時。
[除了這種異常數量的變體外，還有與約翰敘事風格的完全不同，邁耶和阿爾福德認為這是反對該段落的最有力論據。這裡屬於 ὄρθρου（清晨）、πᾶς ὁ λαός（眾百姓）、οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ φαρ.（文士和法利賽人）、ἑπιμένειν（繼續）、ἀναμάρτητος（無罪的）、καταλείπεσθαι（被留下）、κατακρίνειν（定罪）等術語，這些術語在約翰的其他地方並未使用，約翰常用的 οὖν 在此段落中僅出現一次，而 δέ 在此處出現了十一次。亨斯登堡（Hengstenberg）也遺漏了約翰風格特有的「神秘暮色」。總體而言，其風格更像對觀福音書。蒂申多夫（第 8 版，第 829 頁）斷然說：「Locum de adultera non ab Johanne scriptum esse certissimum est」（關於行淫婦人的段落絕非約翰所寫）。——P. S.]
A. 在這方面，人們提出了許多疑點，當然必須仔細權衡。 （a）約翰福音 7:53 指的是公會成員回到他們自己的家，而不是節日朝聖者回到他們的家鄉，這是顯而易見的。然而，這產生了一個非常合適的聯繫。他們曾預期基督會被帶到他們的法庭前，現在卻被迫——失望且分裂地回家。
（b）約翰福音 8:1 中關於耶穌往橄欖山去的陳述。人們認為，這種保護自己免受敵人陷阱的方法，直到最後一次逾越節時耶穌才採用。然而，這是有必要的，這一點在這裡已經足夠明顯；因為公會正在尋求逮捕他。呂克的推理（第 255 頁）忽略了這一點。
（c）約翰福音 8:2：「眾百姓都到他那裡去。」即使耶穌最後一次露面的節期大日是第八天，也沒有什麼能阻止那些沒有立即離開耶路撒冷的眾百姓在第二天聚集在聖殿裡。
（d）在約翰福音其他地方沒有出現的文士（γραμματεῖς），在這裡顯得很奇怪。29 然而，他們在這裡的出現與隨後發生的律法問題相吻合；其奇怪之處並非決定性的。其他表達上的差異較不重要（參見呂克，第 257 頁）。
（e）文士是以證人、控告者還是法官的身份出現，似乎並不清楚。顯然是作為控告者，或者作為諷刺地將他們的決定提交給耶穌法庭的法官；而不是像韋特斯坦（Wetstein）所說的那樣是狂熱分子。
（f）沒有提到行淫的男子（利未記 20:10；申命記 22:22；22:24）。這根本說明不了什麼。
（g）根據拉比的說法，通姦的法定刑罰是絞刑（呂克，第 259 頁）。關於這一點，米迦勒（Michaelis）正確地否認了塔木德的權威，並在比較出埃及記 31:14；35:2 與民數記 15:32-35 後斷言，公式「處死」通常意味著石頭打死。此外，絞刑通常僅作為規定刑罰的減輕手段，就像中世紀的火刑一樣。
（h）但這個問題中存在什麼試探呢？主要是因為耶穌尚未正式宣佈自己是彌賽亞，儘管他在百姓中已被廣泛承認，且他自己似乎也為這種承認提供了機會。因此，處理行淫婦人的程序，其形式本身就是對他的一種試探，要他宣佈關於他權柄（關於摩西）的立場。此外，案件本身還存在進一步的試探，即一方面是所謂的律法誡命，另一方面是普遍較溫和的實踐以及基督已知的溫柔之間的衝突。然而，我們必須回到這個問題上。
B. 但現在，表面上奇怪的特徵被許多支持敘事真實性的特徵所抵消。 （a）住棚節主要是猶太人的一個歡樂的民眾節日；它是在一年中的好時節慶祝的；這裡敘述的那種罪很容易發生。
（b）耶穌在地上寫字是一個如此獨特的特徵，以至於它不太可能是捏造的。
（c）同樣的話也適用於他的挑戰：「你們中間誰是沒有罪的」等，以及他對婦人的結束語。
[（d）整個事件的獨特性，即向主呈現一個實際罪行的直接是非曲直，對它是有利的。可以說，這樣的事件滿足了一種需求，或者至少在福音歷史中填補了它自己的位置。如果這樣的事件確實發生過，約翰將是最有可能注意到並記錄它的福音書作者；因為他是記錄門徒對生來瞎眼的人所引發的類似問題（第 9 章）的人。面對如此多帶到主面前尋求處理的實際人類苦難和普遍罪惡，無論是「假意還是真心」，以及向他提出的各種假設性的良心案例，我們似乎應該有一個實際且嚴重的犯罪案例——E. D. Y.]
因此，沒有什麼可以反對故事的細節或它與福音書其他事實的聯繫；甚至可以說，是否有特別的數據支持它，這本身就是一個問題。
主要問題之一是內部批判問題：猶太統治者是否可能這麼早就通過諷刺地承認他的彌賽亞身份來對主進行刁難的攻擊？我們在這裡首先必須記住，耶穌的敵人在最後一次逾越節時，對耶穌進行了一整輪、一場風暴般的此類攻擊（《耶穌生平》，II. 3，第 1218 頁）。那裡的情況是：他們首先試圖通過他們的權威，在聖殿院內用「他憑什麼權柄這樣顯現」的問題來使他在百姓面前困惑；但他用反問挫敗了他們。他在百姓面前保持了他的立場，似乎無可指責；而他們卻無能為力。然後他們訴諸詭計；他們諷刺地假設他是彌賽亞，以便在糾纏不清的問題中抓住他。現在的問題是，他們是否可能在此之前就已經嘗試過這種伎倆？在對觀福音書中不可能提到這一點，因為它們只敘述了耶穌最後一次參加節期。但在約翰福音中，如果發生過類似的攻擊，我們應該預期會提到。然而，一個決定性的初步問題是：猶太統治者是如何得出這種惡毒的諷刺以及由此產生的陷阱問題的？歷史回答：通過意識到武力和權威一無所獲而產生的無能感。
這種狀況在住棚節時已經存在，當時即使是被派去捉拿耶穌的差役，也因他的話語而癱瘓並失敗，且公會內部甚至開始出現分裂。武力的無能困境已經存在，隨之而來的是詭計的惡毒建議。
因此，這種策略重複了三次；第一次是在本段記錄的住棚節；然後是在冬天的修殿節，如約翰福音 10:24 所記錄；最後是在最後一次逾越節，當時這些試探性的提議變得如此密集，以至於我們可以推斷猶太統治者已經通過以前的實踐習慣了這一點。當然，在第一次實例中，他們對他彌賽亞身份的假設是非常模稜兩可的；直到最後一次逾越節，它才達到其傲慢的頂峰。
但導致猶太統治者採取這種策略的同樣狀況——即他們之前武力嘗試的失敗——導致耶穌為了安全起見，在夜間撤退到橄欖山。因此，根據約翰福音 8:1，他正好處於正確的位置。
福音歷史因此在生動的發展和連貫的進程中獲得了很大提升，這是顯而易見的。同時，猶太節期在宗教和道德上的墮落展示變得更加完整。我們已經觀察到，在約翰看來，猶太教的悲劇性瓦解在於猶太人對基督的謀殺計劃在他們連續的節期中逐漸完成。這是其中一面；另一面是百姓本身在宗教和道德上的衰落，這在盛大的節期中顯露出來。在逾越節，猶太人的盛大逾越節，這種衰落表現為將所有祭祀動物和金錢的交易轉移到聖殿本身（第 2 章）。在普珥節，兄弟情誼和拯救的節日，它表現為在他們的畢士大（第 5 章）將病人留在沒有照料、幫助或同情的地方。住棚節，民眾感恩和歡樂的盛大節日，似乎被放蕩、通姦場景以及法利賽人（他們在這裡讓有罪的男子逍遙法外）之間的黨派、妥協政策所玷污（第 8 章），而瞎眼的弟兄卻被留給乞討和法利賽人的施捨（第 9 章），這違背了申命記 15:4 的律法。修殿節（約翰福音 10:22）似乎沒有被任何類似的腐敗標記所區分，除非這具有象徵意義，即冬天的風暴吹過被聖靈遺棄的大廳，而只有基督的聖靈仍在使之復甦，且在其他時候總是聚集保護主的民眾群體，已經在風雨前逃散，以至於猶太人可以突然包圍他，並最終提議將他埋在聖殿院子中央的一堆石頭下。
因此，內部證據有力地支持這是本段經文的適當位置。如果選擇是：要麼早期教會的傳統出於明確的原因部分忽略然後放棄了該段落，要麼它將該段落作為約翰以弗所傳統的古老遺產插入此處——前一種理論並不比後一種更困難。事實上，教會中禁慾主義精神的盛行，幾乎使得省略這種性質的較大段落比插入它更為可能。我們觀察到約翰一書 5:7-8 中有少數詞語的後期插入。我們認為彼得後書 1:20 到 3:2 是一段插入，但其內容完全取自猶大書（《使徒時代》，I.，第 155 頁）。另一方面，馬可福音的結尾（16:9）似乎提供了一個省略而非插入的例子。現在很容易想像，從二世紀末到四世紀末，幾個世紀的禁慾嚴苛可能會顧忌在公開場合閱讀這段經文，因為其中通姦的罪似乎被處理得太寬容了。
因此，我們必須無論如何考慮教父們提到這種顧忌的任何言論。安波羅修：「Profecto si quis ea auribus otiosis accipiat, erroris incentivum erroris incurrit [quum legit … adulteræ absolutionem, Lubrica igitur ad lapsum via]」（如果有人以閒散的耳朵聽這些，他就會陷入錯誤的動機 [當他讀到……對通姦者的赦免，這是一條通往墮落的滑坡]）（《大衛後書辯護》，第 1 章）。奧古斯丁：「Hoc infidelium sensus exhorret, ita ut nonnulli modicæ vel potius inimici veræ fidei, credo, metuentes peccandi impunitatem dari mulieribus suis, illud quod de adulteræ indulgentia Dominus fecit, auferrent de codicibus suis, quasi permissionem peccandi tribuerit, qui dixit: 'Deinceps noli peccare'」（不信者的感官對此感到恐懼，以至於一些信心微小，或者更確切地說是真信仰的敵人，我相信，因為害怕給他們的妻子提供犯罪的豁免權，而從他們的手抄本中刪除了主對通姦者所做的寬容，彷彿那位說「從此不要再犯罪了」的人賦予了犯罪的許可）（《論通姦婚姻》，II. 7）。尼康（Nicon）[來自 10 世紀，見 Coteler. Patr. Apost., I. 238]：亞美尼亞人從他們的譯本中刪除了該選段：βλαβερὰν εἷναι λέγοντες τοῖς πολλοῖς τὴν τοιαύτην（說這種東西對大眾是有害的）（參見呂克，第 249 頁）。我們只需將奧古斯丁的聲明從牧養性的譴責改為歷史批判性的聲明即可。這種顧忌並非源於某些個別丈夫的利益驅動的不信，而是源於一個律法主義時代禁慾、軟弱的信心。（對此，呂克，第 248 和 252 頁，無法提出任何超過斷言的論點。）30
可以推測，該段落的廢棄經歷了不同的階段。1. 敘事保留在原位，但在公開閱讀或討論婚姻問題時被跳過。禁慾主義的特土良在這樣的一步中可以成為居普良非常合適的前身，俄利根也可以成為其他人的合適前身。2. 接下來，該選段可能開始通過其他讀法（例如 D 抄本，ἐπὶ ἁμαρτίᾳ 代替 ἐν μοιχείᾳ）進行改進，特別是縮寫。3. 一些抄寫員隨後走得更遠，將該選段作為附錄轉移到福音書的末尾。4. 這導致了完全省略的最後階段。但現在，保留了該選段的抄本做出了反應。該段落再次被插入到不同的地方，要麼在我們現在擁有的位置，要麼在約翰福音 7:36 之後，或 8:12 之後，或者為了將這次試探與最後一次逾越節的試探結合起來，放在路加福音 21 章之後。在這個過程中，有些人接受了它，並帶有添加甚至拒絕的標記。由於這種雙重程序，導致了關於該段落
無論如何，這段經文是一份使徒遺產。31
然而，支持其真實性的另一點在於《約翰福音》8:12 的 πάλιν οὖν αὐτοῖς ἐλάλησεν ὁ Ἰησοῦς（當時耶穌又對他們說），以及《約翰福音》8:21 的 εἶπεν οὖν πάλιν αὐτοῖς（耶穌又對他們說）。《約翰福音》8:21 的話語字面上是指向《約翰福音》7:34 的內容。如果我們必須將「我是世界的光」這一觀念納入考量，那麼第一個 πάλιν（又/再）所指的對象就較難辨識。然而，主在《約翰福音》5:35-36 等處已經向他們暗示了這一點。約翰是一盞燈，卻僅僅是為基督作見證，而基督才是為他們的救贖而被指派的那一位（約 8:40）。除此之外，《約翰福音》8:12 的用語——「耶穌又對他們說」——必須被絕對地理解，意即祂再次向他們講話。換言之：由於他們對祂生命的攻擊，按理說，祂與他們的交往本已告終。但在《約翰福音》8:1-11 中，他們顯然有所緩和；儘管祂知道他們的問題是出於惡意的偽善，但祂仍以他們在民眾面前所採取的官方形式讓此事過去。在承認了這些統治者的地位後，祂有義務恢復與民眾的交往；但這也是為了能再次對他們說，祂將要離棄並放棄他們。因此，在我們看來，第八章中兩次出現的 πάλιν，構成了對這段關於行淫婦人經文的明確需求。
關於這段經文真實性的反對者與支持者，請參閱 Lücke 第 243 頁，以及 Meyer [第 5 版，第 320–323 頁]。
約 8:1。耶穌往橄欖山去。——這種夜間退往橄欖山（客西馬尼或伯大尼）的舉動，是由於公會對耶穌的自由與生命所進行的直接示威所致。同時，這與「各人都回家去了」這句話形成了鮮明的對照。對他們而言，一切照舊；但對祂而言則不然，因為祂看得更遠。在祂最後一次居留耶路撒冷期間，這種在橄欖山過夜的方式似乎成了固定的規律（路 21:37）。
約 8:2。清早又來到殿裡。——Ὄρθρου（清晨）。約翰在其他地方寫作 πρωί̈（早晨，約 18:28；20:1；πρωί̈α，約 21:4），而路加則使用 ὄρθρου。然而，這裡應當注意，ὄρθρου 一詞更精確地指黎明時分，且其意圖正是要標示這個時間點。眾百姓都到祂那裡。——Πᾶς ὁ λαός（眾百姓）。如果約翰在其他地方偏好使用 ὁ ὄχλος（群眾）或 οἱ ὄχλοι（眾群眾），我們必須考慮到，他在此處意在標示所有剩餘的節期朝聖者聚集到聖殿中的耶穌那裡。關於 καθίσας ἐδίδασκ. αὐτ.（坐下教訓他們，[約翰並未使用此語]）亦可作如是觀；祂再次坐下，彷彿在暫時挫敗了公會成員的攻擊後，想要重新開始。此處提到 γραμματεῖς（文士），儘管其他地方未曾提及，這是因為隨後出現了一個關於聖經律法的問題。此外，這裡頻繁出現的 δέ（而/但）取代了約翰慣用的 οὖν（所以），在於此處開始的一系列突發事件具有內在原因。耶穌前往橄欖山，是由於敵對陰謀的開始（約 8:1）。祂不顧迫害而回到聖殿（約 8:2），是因為文士和法利賽人現在假裝要承認祂（約 8:3），儘管他們只是想試探祂（約 8:6）。隨後引入的大多數事件亦可作如是觀。只有 δέ 的大量堆疊似乎確實顯得奇怪；但在這些不尋常的轉折中，使用 οὖν 的機會較少。
約 8:3。文士和法利賽人帶著一個婦人來。——這當然不是一種獨特的狂熱行為（Wetstein）；也不是公會的正式代表團。這很可能是一個特定會堂法庭的委員會，一方面，那些在犯罪現場抓住婦人的狂熱分子作為證人與之聯合；另一方面，該委員會與公會協同行動。此案剛被提交到猶太法庭；出於上述原因，他們認為這是一個絕佳的陷阱，透過一種諷刺性的讓步，讓主來裁決。該團體不能被描述為「非官方的」（Meyer），因為在這種情況下，它不可能將判決權推給主。由於涉及死刑，公會必然參與其中。
約 8:5。正當那時被拿。——Ἐπαυτοφώρῳ，即 ἐπ’ αὐτοφώρῳ，在犯罪現場（in ipso furto）。32 「那個同樣應被處死的男人（利 20:10；申 22:24），可能已經逃脫了。」Meyer。雖然根據申 22:23-24，對於已訂婚的女子與人行淫（因為她被視為已是未婚夫的妻子）的情況，律法規定要用石頭打死，但這並不意味著這名有罪的婦人必然是已訂婚的女子（Meyer），因為在所引用的經文中，對通姦者統一規定的死刑（利 20:10；申 22:22）似乎只是被更詳細地描述了而已（Michaelis, Tholuck, Ewald 等人）。塔木德的判決：「以色列的女兒若是通姦者，已婚者處以絞刑，已訂婚者處以石刑」，一方面不能對那個時期具有決定性，另一方面可能僅意味著對已婚者（nupta）一般石刑處罰的一種修正。
約 8:6。試探祂。——這意味著惡意的試探，而非無辜的詢問（Olshausen），這點在其他地方該詞的明確含義中已得到證實。但這其中包含的危險抉擇是什麼，以至於要陷害祂呢？解釋如下：1. 羅馬刑法（不以死刑懲罰通姦）與摩西律法之間的對抗。他們的期望是，祂會宣稱支持摩西而反對羅馬法律，然後他們就會向羅馬人控告祂。因此才有「你說該怎麼樣呢？」一語（約 8:5）。這是一個與關於納稅問題（馬太福音 22 章）類似的計畫（Schulthess, Meyer）。Lücke 認為羅馬在各省的刑法並不凌駕於各民族特殊的習俗或條例之上，這並不能反駁此觀點。但這種解釋無疑受到以下事實的反對：宣稱該婦人當死，可以與將原告轉介給合法法庭結合起來；此外，他們若非必須親自執行刑罰，就是作為告發耶穌的人，公開違反摩西的誡命。
用指頭在地上畫字。33 34 ——一些手抄本，如 E. K.，增加了 μὴ προσποιούμενος（不假裝），另一些則增加了 καὶ προσποιούμενος（假裝）；根據 Lücke，前者意為：不僅僅是假裝；後者意為：只是假裝。顯然是釋經性的增補。根據 Euthymius Zigabenus 的正確解釋，彎腰並在地上寫字的整個行為是象徵性的，旨在表達對面前提問者的不予理會。Lücke：「這種姿勢在古代被視為深思、困惑或心智疲憊的表現；」參見 Lücke 第 269 頁註 1 中的例子，其中也引用了 Wetstein。因此，詢問耶穌寫了什麼（Michaelis：答案是「正如經上所記」；Bede：約 8:7 中的判決；Wolf 和 Lampe 中的推測）是違背文本精神的。35
如果我們問，為什麼耶穌不像在最後逾越節時處理類似情況那樣介入此問題——僅僅回答祂不想干預民事（馬太福音 22 章；路 12:13 等，Meyer），或者祂想暗示問題太惡毒而不值得回答（Luthardt），是不夠的。我們更應考慮到，祂尚未在耶路撒冷透過公眾的「和散那」獲得作為彌賽亞的明確介紹，且現在祂克制自己不作任何作為彌賽亞的官方提議，事實上，祂也不打算按照他們的觀念以彌賽亞的身份出現。因此，由於此事尚懸而未決，祂對他們問題的立場也保持懸而未決；祂既不拒絕也不接受。但祂確實已經表現出一種冷靜的威嚴，不喜歡其閒暇與休憩受到街頭醜聞的侵擾。如果他們真的視祂為彌賽亞，他們就必須同意這一點。
約 8:7。你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。36 ——他們經受住了剛才提到的考驗。他們繼續追問。因此，祂現在給了他們新約的決定：「沒有罪」。由於 ἀναμάρτητος（無罪的）在新約中僅出現這一次（儘管在古典用法中很常見），因此不能將其視為與約翰文體的不一致。如何理解「沒有罪」一詞？
問題在於：基督將基督教道德置於摩西的政教合一律法之下的什麼關係中？這裡必須記住，對法利賽人而言，身為罪人與無罪的概念是指向律法的。稅吏和罪人是指那些落在利未律法紀律之下、應受逐出教會處分的人。但現在，根據律法的精神，利未律法的紀律是如此理想化，以至於嚴格來說，它使每個人都必然是不潔的（參見該 2:12 等；我們對馬太福音第 3 章的註釋）。對於性方面的不潔與冒犯，這一點尤為真實。因此，律法在其完全理想的一致性中無法執行；而實踐中的減輕，一方面帶有鬆懈，另一方面也帶有道德的嚴肅性，當律法不能在所有情況下一致執行時，它必須鄙視在特定情況下以偽善的嚴格來應用律法。（路德和慈運理對在類似一致性下的教會法紀律有顧慮。）因此，基督透過祂的話語，認可了普遍的寬容，但同時將聽眾引導回理想嚴格性的原則。
祂的表達首先意味著：你們中間誰知道自己在利未律法上是潔淨的，特別是在性污穢和不貞潔方面，誰就可以開始對該婦人執行刑罰。這預設了沒有人敢於採取行動，而控告者的良心必須認可這一判斷。其次，在這種恢復摩西嚴格主義的實際不可能中，隱含著更深層的道德原則，即從基督教的觀點來看，任何由一群自認為無罪的控告者和法官對有罪者進行的譴責，都必須被放棄。因為必須考慮到，法律的譴責預設了這種無罪；同時，那種政教合一的死刑代表了咒詛（將靈魂從其民中剪除）。基督不再能承認那些自認為潔淨者的無罪，也不再能承認罪犯應受咒詛（事實上，摩西體系只是旨在象徵性地展示這一點）。舊約現在已經展開為新約，新約一方面確立了所有人（甚至包括人類法官）都應受咒詛的責任，另一方面確立了所有人（甚至包括墮落者）都有得救的能力。
然而，第三點，這並不取代人類的無罪釋放與譴責；它只是表明它們必須在新的基礎上進行（判決與罪人的同情），並警惕草率和過於嚴厲的審判。那麼，這一原則在多大程度上應允許對被誘惑或被迷惑的婦人進行民事懲罰，基督留給了未來，但暗示在嚴厲、嚴格和驕傲的一方，存在著同樣準備好將罪犯處以刑罰的動機。行淫婦人在社會上被取締和譴責，這本身就是一種死刑。
還必須考慮到基督是如何獨特地將祂的決定分配在祂自己與上訴人或猶太法庭之間的。祂陳述了原則，即律法的核心思想；但他們被留下來根據他們最好的知識和良心去應用它：先審判自己，然後審判他人。
誰就可以先拿石頭打她 [不是第一塊石頭；βαλέτω，不僅是許可，更是命令]。——根據申 17:7，證人應投下第一塊石頭。但這裡的「先」意味著那個有勇氣譴責、因為自己無罪的人。——根據拉比的說法，第一擊通常打在胸口，往往會致命。
約 8:8。耶穌又彎著腰，用指頭在地上畫字。——先知、彌賽亞已經解決了祂的問題，回到了祂的休憩中，並以象徵性的休閒表現了祂的閒暇，以便他們明白現在輪到他們行動了，也就是說，首先要譴責他們自己。祂已從此事中解脫。正如祂先前沒有看或瞥一眼那婦人，因為她有罪惡感，現在祂對他們也做了同樣的事。耶羅米：祂要給他們空間逃走。[與約 8:6 不一致。]
約 8:9。[他們就出去了，ἐξήρχοντο，描述性的未完成時態。——一個一個地，εἷς καθ’ εἷς，或 εἶς καθεῖς（代替 καθ’ ἕνα）。後期的希臘語公式。——介詞在此處是副詞性的。參見馬可福音 14:19；羅馬書 12:5；使徒行傳 21:21；希伯來語 לְאַחַד אֶחָד，以及 Winer 第 234 頁。——P. S.]。——被自己的良心責備。——Tholuck：「歷史證明，當時許多著名的拉比都生活在通姦中。」Wagenseil 註《Sota》，第 525 頁。他們中的一些人一定擔心，當祂再次抬起頭時，他們可能會聽到進一步的消息，那將更令人不快（Musculus）。
從老到少。37 ——Fritzsche 等人將 ἀρξάμ. ἀπὸ τ. πρεσβυτέρ. 構建為實質上的括號；主要陳述是他們出去了，直到最後一個；這透過括號得到了更詳細的描述；長者帶頭。Winer 和 Tholuck：他們出去了，長者帶頭；而 ἕως τ. ἐσχ. 是一個簡略的補充。前一種解釋似乎更清晰；在許多手抄本中，這最後的補充是缺失的。長者先出去，部分是因為有罪惡感，部分是因為他們更精明。這裡的 πρεσβύτεροι（長者）不是一個官方名稱嗎？這至少是可能的，因為該群體是一個司法團體；因此 Lücke, De Wette 等人將其視為職位。相反，Meyer（以及 Tholuck 第 7 版）認為：這並非由對比得出；那樣就沒有適當的對立；這是一個短語：從第一到最後。但從最老到最後並不是對立。相反，一個足夠清晰的對立是：從（會堂的）長老到最後，即僕人，哥林多前書 4:9。然而，「到最後」這一表達可能是後來添加的，以消除「長老」一詞的明確性，這或許會給這段經文在基督徒會眾中帶來錯誤和冒犯性的影響。
[「他們出去了——他們還能做什麼？不能站在那裡，讓百姓輪流盯著他們，看著那指頭在地上來回移動！他們撤退了，但請注意他們撤退得是多麼有序。福音書作者小心地告訴我們，他們『一個一個地出去了，從長者開始，直到最後一個』。也許他們猶豫了一會兒，沒人願意先走，以免顯得自己是這群人中最大的罪人。所以，為了避免懷疑，他們按年齡順序離開。作為有教養的人，他們讓長者先行，年輕人向長者鞠躬——『不敢先走，先生，尊敬的博士——拉比以利以謝，拉比耶胡迪』等等。他們離開了；百姓盯著他們：他們長長的袍子和寬大的經文匣，看起來不像進來時那麼威嚴了。他們走了。法庭休庭了。已經進行了一次裁決，但並非召開法庭所預期的那次。被定罪的不是被告，而是原告，他們自覺有罪，不敢直視那位能看穿他們內心的法官。」——摘自 Mühlenberg 博士關於婦人和她的控告者的講道。紐約，1867 年。——P. S.]
只剩下耶穌一人，還有那婦人。——只有那群控告者離開了；門徒和圍觀的百姓可以留下。但那婦人像被捆綁一樣站在那裡，沒有離開，似乎顯示了耶穌對她的良心產生了多大的影響。她站在那裡，彷彿被束縛在祂的審判座前。
約 8:10。沒有人定你的罪嗎？——οὐδείς（沒有人）是強調的；但 κατακρίνω（定罪，[約翰福音其他地方未出現]）也是如此。它表示政教合一審判中的 sententia damnatoria（定罪判決），一種同時被視為宗教譴責的死刑判決。Meyer 指出，由於這些人是來尋求建議的，因此每個人的投票是唯一意圖。但在尋求建議時，他們希望將一個司法判決提交給主，而祂將其轉回給他們，因此這才是問題所在。因此，這既不是指實際的「石刑」（Wolf），也不是指單純的道德譴責（Tholuck），也不是對轉介的任何駁回（Meyer）。38 百姓將決定權留給了祂，儘管帶有諷刺意味；當祂以條件方式將決定權拋回給他們時，他們又做了同樣的事。當祂現在說：如果他們已經放棄了對你的譴責，我也不定你的罪——毫無疑問，祂是在新約的意義上說這話的，如約 3:17；馬太福音 18:11。但在這種情況下，她的無罪釋放包含在祂的決定中，只要祂解釋了她控告者默許的實際判決。這由祂接下來的話所證明。然而，這種對道德譴責的保留，並非對道德判斷的保留。奧古斯丁（《講道集》xxxiii.）：「主啊，這是什麼意思？你贊同罪惡嗎？絕非如此。注意接下來的話：『去吧，從此不要再犯罪了。』因此，主也譴責了，但譴責的是罪，而不是人。」[安波羅修：「祂糾正了罪犯，並沒有赦免罪行。」——P. S.]
教義與倫理
羅馬教會認為基督是第二位摩西，一位新的立法者；根據該教會，祂必然制定了更嚴格的婚姻法。但隨著適當的宗教立法，死亡的職事也隨之而來（哥林多後書 3 章）。對於那些在此觀點下堅持留在律法之下的人，使徒在加拉太書 3:10 中的話語是適用的。
講道與實踐
基督退往耶路撒冷城外的橄欖山，是受迫害的信徒群體的榜樣。——猶太統治者以承認的姿態對基督進行的第一次試探。——這種試探與其他（隨後的）試探的比較。——行淫的婦人：或，以色列歡樂的教會與大眾節期中一個生動且警示的場景。——婚姻法是法利賽人喜愛的問題。——夫妻不忠是大眾生活精神衰退的衡量標準。——魔鬼的詭計，試圖將對律法的神聖熱心作為陷害主的網羅。——試探的分析：（1）狡猾的策劃。表面上的敬意是為了強加於他們所有人。（2）惡意的攻擊，他們的目的不在於處決婦人，而在於處決主。（3）冷酷、殘忍的程序。婦人以一種不再實行的司法程序形式，被作為達到目的的手段而犧牲。（4）無恥的律法問題。他們試圖將對摩西的熱心或對他們自己傳統和習俗的認可，作為對主的死刑指控。（5）毫無防備的盲目。他們不知道他們對婦人和對主雙重的判決，將多快轉變為對他們自己的判決。（6）最頑固的固執。儘管他們的良心確信他們沒有資格譴責婦人，但他們仍然沒有意識到他們對主的罪。
主對待試探者的方式：1. 他們對彌賽亞虛偽的敬意，祂以彌賽亞威嚴的冷靜、莊重行為（祂彎下腰等）來應對。2. 他們對祂靈的試探，祂以對他們良心的審查來應對。3. 他們關於最高懲罰的法利賽式問題，祂以福音關於無罪法官的問題來應對。4. 他們的審判旨在造成死亡和咒詛；祂的審判旨在帶來拯救和救贖。5. 他們作為控告者和法官而來，他們作為被定罪者而去。6. 他們意圖摧毀一位聖者；祂拯救了一位迷失的罪人。——或：1. 祂的沉默是對他們詭計和激動情緒的譴責。2. 祂彎腰低頭是對他們無恥對待婦人羞恥的譴責。3. 祂寫字，是一種神秘的行動，指向他們生活中邪惡的奧秘。——基督與法利賽人作為行淫婦人的法官的比較：（1）關於嚴厲。他們的嚴厲是對罪人在粗俗外在罪行後遭受咒詛的不仁慈的喜悅。祂的嚴厲喜悅於拯救，並以聖靈有益的譴責壓在他們的良心上。（2）關於溫和。他們的溫和是鼓勵罪惡的肉體鬆懈。祂的溫和是摧毀罪惡的壓倒性恩惠。——基督不是一位新的摩西，而是透過聖靈的律法將人從罪中救贖出來的救主。——基督對民事立法者和法官所採取的立場：（1）祂與他們不同，因為祂不制定民事法律。（2）祂與他們有聯繫，因為祂為他們提供了聖靈的律法，即他們法律行政的基本原則。——新約中古代光芒與律法的榮耀化：（1）嚴厲的完美。對罪惡的完美認識，承認所有人都是罪該萬死和滅亡的。（2）溫和的完美。對信心恩惠的充分感知，承認所有人都是被呼召成為神兒女的救贖。（3）行政的完美。聖靈的果斷生活，在完美的嚴厲與完美的溫和之間確定了法律與紀律的標準。——基督的審判對雙方有罪的良心來說都是恐怖的話語：（1）婦人必須在這些話語下顫抖：「誰就可以先拿石頭打她。」（2）控告者在這些話語下顫抖：「你們中間誰是沒有罪的」（即，誰自己不是罪該萬死的）。
基督審判座前的有罪婦人：（1）在祂說話之前，她是如何被束縛在審判座前的。（2）她是如何以救主的話語得到釋放的：「不要再犯罪了」。——對獲釋罪犯，特別是悔改墮落者的基督教屬靈關懷。——婦人的沉默是對主悔改的一種可理解的語言。——在基督的光芒和審判下，法利賽人的審判。
Starke: Nova. Bibl. Tub.：不敬虔者的邪惡知道如何濫用律法、對過錯的懲罰，以及最好和最神聖的事物。羞恥，愚蠢和愚笨竟然試圖試探智慧本身。教師和傳道人試圖一隻腳站在講壇上，另一隻腳站在議會廳裡，這是不合適的。——Hedinger：你這偽君子，看看你自己的胸懷。——雖然沒有任何官員能沒有罪，但他們不應對那些必須對他人施加肉體懲罰的罪行負責。官員應該是敬畏神的誠實人，出埃及記 18:21。——Quesnel：審慎和愛要求我們應該給人們一個機會，讓他們從因激情而陷入的壞事中，不加聲張和羞辱地撤退。——Zeisius：人的良心是多麼強大，且確實不可抗拒的見證！因此，那些試圖羞辱他人，特別是忠實教師的人，必須自己蒙羞；背叛會回到策劃它的人身上。——傳道人對大罪人必須毫無疑問地認真和熱心，但不能有粗暴的嚴厲，因為這不能改善和造就人。——Hedinger：講壇不應干預世俗事務，世俗秩序更不應干預屬靈事務。——Canstein：如果有人從司法手中獲救，他應該被勤勉地勸告不要濫用他的獲救，而要向神和人證明他的感激之情。
格拉赫（Gerlach）：耶穌的回答使他們的狡詐蒙羞，卻未觸犯律法、公義或愛。——同時，祂的判決透過指出眾人的罪性，保護了那婦人免於絕望。祂並未減輕淫婦的罪；但祂暗示了內在的罪，這使人比外在的粗暴過犯更遠離神。——要驅逐這些偽君子，只需主的一句話，這話語如鐵鎚擊打心靈，將磐石粉碎。——現在，耶穌可以行使祂拯救的職分。祂赦免了她的罪，等等。——這絲毫不意味著對法律懲罰的否定。[但這無疑包含了一項基督徒原則，用於批判與改革民事懲罰]。
布勞恩（Braune）：清晨，耶穌帶著極大的警醒來到聖殿，這是祂整日樂於作工的地方。想到祂即將到來的死亡，以及祂的工作對不同心靈所產生的各種印象；這似乎使祂的熱忱加倍。——在基督教界中，那些附著於主日與節期的罪惡。前一天晚上，針對救贖主的會議已經召開；隨後（在夜間）發生了這件事。這想法多麼自然，耶穌可能會因此被捕。現在法利賽人和文士們串通一氣，等等。——她說：「主啊」；她感受到了耶穌的威嚴，這意味著她確實定自己的罪，Mat 21:31。——從民事審判的手中得救，並不等於從聖潔之神的全能手中得救。——耶穌以祂的溫柔，展現了比最嚴厲的死刑判決更偉大的司法嚴肅性。
休布納（Heubner）：往橄欖山去。約翰暗示耶穌正接近祂受難的時刻。
Joh 8:3。「但文士和法利賽人」[取代英譯本的「和」]，暗示了對比：這些文士整夜都在制定對付耶穌的新計畫。——（那婦人）。對她所有的羞恥、對那已攫住她靈魂的死亡恐懼，現在又加上了那位純潔聖者之眼的注視，祂不偏待人地審判。——在過犯中未被發現並非幸運。通姦的沉重罪咎與羞恥，從古代所有反對它的法律中顯而易見（也包括那種對婦女的忽視、壓迫與不當使用，這些惡行唯有透過基督教才逐漸被廢除）。——人可能懷著邪惡的心，卻對神聖律法充滿熱忱。世俗之人和偽君子熱衷於用糾纏不清的問題使好人陷入困境。但耶穌向我們展示了基督徒的智慧，以逃避人的網羅。晴天霹靂也不會像主的話語那樣使罪人恐懼，這話語必定擊中了他們，使他們恐懼祂知道他們隱秘的罪。——西塞羅（Cicero）《反維勒斯》（Ad Verrem）3. 序言：你想控告腐敗者或通姦者嗎？必須謹慎防備，以免在你自己的生活中出現淫亂的痕跡。因為，若一個控告者在指責他人的惡行時，自己卻被發現犯了同樣的罪，那是無法容忍的。——良心在偽君子身上也有奇妙的力量。——「主啊，沒有人」：這聽起來像是一聲痛苦、羞恥與信心的嘆息。——基督的職分不是定罪，而是施憐憫與救贖。——我們絕不應缺乏慈愛地將鄰舍隱秘的罪公之於眾。——不要對那些墮落極深的人失去改善的希望。
戈斯納（Gossner）：祂清晨就去作工；人們清晨就來聽祂。讓我們清晨就將靈魂獻給祂，因為祂清晨就來到祂的殿——我們的心中。——噢，可憐的人們，放下你們想要投向這世上同為罪人與客旅的同伴的石頭吧。
貝瑟（Besser，繼承本格爾）：你們的名字寫在地上，Jer 17:1；Jer 17:13。——（摘自路德）：他們想像石頭正在看著他們，他們覺得在找到出口並逃到門外之前，時間過得太慢了。——法利賽人與婦人的區別：他們被良心定罪，便離開耶穌；她被良心定罪，卻留在耶穌身邊。——兩人被留下來：奧古斯丁說，苦難與憐憫（miseria et misericordia）。——法利賽人出於惡意所做的事，卻被用來將一隻迷途的羊驅趕進好牧人的懷抱中。
[沙夫（Schaff）：這是一段適合午夜佈道（Midnight Mission）及抹大拉收容所奉獻禮的經文，但必須明智且謹慎地處理。參見穆倫伯格博士（Dr. Muhlenberg）於1867年在紐約聖路加醫院發表並出版的關於此經文的精彩講道。——驚人的對比：一個犯下極其可憎罪行並暴露於比死亡更糟的公眾羞辱中的婦人，面對著至聖者，祂甚至將不潔的目光視為通姦的萌芽。——基督在此並非作為復仇的法官行事，法官的職責是執行法律，而是作為一位擁有赦免特權的慈悲救主與至高主權者。祂對撒馬利亞婦人和抹大拉的馬利亞也是如此行。——祂並未輕視違背第七誡的罪，但在祂臨別的話語中：「從此不要再犯罪了」，祂承認了婦人罪咎的嚴重性，並勸勉她立即且永遠地斷絕一切罪惡（不僅僅是通姦）。——救主在避免法利賽人網羅並責備其良心方面的智慧，以及祂在對待可憐婦人時那溫柔而聖潔的憐憫。——現代社會在將被誘惑的通姦婦人推向永久恥辱的同時，卻對誘惑者的更大罪行視而不見，這種心腸冷酷的殘忍。——基督對偉大與渺小、受人尊敬與聲名狼藉者，一視同仁地衡量真理與公義。「祂扭轉了世界的判斷，世界將恥辱的石頭投向毀滅者，卻讓毀滅的始作俑者安然無恙。」——社會地位是法利賽人和文士人格的盾牌，然而在主眼中，他們的屬靈驕傲、偽善與隱秘的不潔，使他們比那被他們準備投石的可憐婦人所受的公開羞辱更為有罪。「稅吏和娼妓比你們先進神的國」，Mat 21:31-32。——（摘自穆倫伯格）：午夜佈道的服務是以救主的精神接近墮落的婦女，「帶著兄弟姊妹般的關懷之聲；讓她們感受到她們並非完全孤立無援；以真誠的同情與她們交談；在耳邊低語那位唯一真朋友的話語；在黑夜中成為基督派往她們那裡的宣教士，像祂自己一樣在黑暗的世界中尋找迷失者：這不是黑暗的使命，而是蒙福之光的使命，由天上的光所照亮，並以悔改與感恩之光所鼓舞。」]
B. Joh 8:12-30
[基督，世界的光]
釋經與考證
Joh 8:12。耶穌又對他們說 [πάλιν οὗν αὐτοῖς ἐλάλησεν ὁ ̓Ιησοῦς]——根據關於淫婦的選段是被視為在正確位置還是被插入，其連結方式有所不同。
若假設它是插入的，邁耶（Meyer）與呂克（Lücke）如此構建：「在公會未能成功控制耶穌，且在他們內部產生分裂之後（如 Joh 7:45-52 所述），耶穌因為敵人計畫的失敗（οὗν），得以再次出現並對聖殿中的群眾講話。」πάλιν（再次）被認為表明講道的時間是在節期之後的某幾天。德·韋特（De Wette）則認為，約翰並未打算嚴格保持歷史的線索。托魯克（Tholuck）認為無法斷定這段講道是在節期的最後一天還是之後。他說：「如果這段選段是真實的，這聲宣告必然發生在數小時之後。」更確切地說，是經過了一整夜和數小時之後。
如果該選段是真實的，那麼隨後的言論便與淫婦事件相連（科塞烏斯 Cocceius，本格爾 Bengel）。我們傾向於這種連結。鑑於在 Joh 8:12 和 Joh 8:21 中重複出現的 πάλιν，若沒有這段選段，它就顯得毫無意義，因為耶穌並未被 Joh 7:45-52 的歷史所打斷；只是福音書作者透過傳達一些幕後發生的事情而打斷了自己。但在淫婦事件之後，官方的局勢必然發生了本質上的改變。那些威脅要逮捕耶穌並引發祂說「我快要離開你們」的統治者們，在百姓面前無意中給了祂一個承認的標記；現在祂再次獲得了發言的空間，可以再次講話。因此，隨後的交易發生在節期最後一天之後的第二天。
「我是世界的光」。關於這一比喻性言論的場合，有以下觀點：1. 日出或日落。但前者早已過去，後者尚未到來；且耶穌在此並非作為太陽的對應物（如 Joh 9:5），而是作為本質的光，即黑夜中的光。2. 以賽亞書 42 章的誦讀；因為 Joh 8:6 中的「外邦人的光」（φῶς ἐθνῶν）等同於此處的「世界的光」（φῶς τοῦ κόσμου），並指明了彌賽亞。因此，耶穌在此將自己指向以色列與外邦人對光的盼望（Luk 2:32；Joh 1:4；Joh 1:9）。反對此觀點的人指出，誦讀經文屬於會堂而非聖殿；即使是維特林加（Vitringa）所引用的聖殿會堂，也不在聖殿之內（呂克，p. 283）。3. 點燈節，或住棚節的照明。在婦女院中矗立著巨大的金燈臺，在節期的第一天晚上點燃，將光芒灑遍耶路撒冷，而男人們則在這些燈臺前進行火炬舞，伴隨著音樂與歌唱（參見維納 Winer，《住棚節》）。這些燈並非聖所中的大型金燈。根據邁蒙尼德（Maimonides），這種照明在節期的其他夜晚也會進行。即便撇開這一點，在節期之後的第二天，婦女院或耶穌根據 Joh 8:20 講道的庫房大廳中熄滅的燈，會像前一天暗示象徵性的生命活水之流的停止一樣，清晰地暗示耶路撒冷象徵性的短暫照明；這給了主同樣的場合，將自己描述為黑夜中真正的啟蒙者（韋特斯坦 Wetstein，保羅斯 Paulus，奧爾斯豪森 Olshausen；參見《耶穌生平》，II., p. 955）。像邁耶那樣缺乏對約翰象徵主義充分理解的觀點，因其缺失而失去了分量；儘管根據他們的觀點，我們必須採取的不是節期的火炬部分，而是像胡格（Hug）所說的，將看到燈臺作為主表達的場合。當然，以賽亞書 42:6、瑪拉基書 4:2、路加福音 2 章中的彌賽亞預言，以及拉比的形象（萊特福特 Lightfoot，p. 1041），都輔助了這種應用。但毫無疑問，照明具體是火柱的象徵，它曾在以色列曠野漂流與住棚期間伴隨他們；因此也是後來主之榮耀（δόξα）顯現的象徵，即「舍金納」（Shekinah）的觀念（參見 Isa 4:5）。此外，直接的場合是那通姦婦人陷入了黑暗，而耶穌的試探者們在屬靈的黑暗中來去。
「世界的光」。此處的 κόσμος（世界），正如在 Joh 17:11 及其他地方一樣，是指處於蒙蔽狀態的人類世界。那照亮人類黑夜的真光，即聖殿之光及所有燈火與夜燈的對應物，是個人的真理與純潔，它啟蒙並聖化，或將人從宗教與道德的黑暗中拯救出來。它是火柱的實體或新約應驗。
「必不在黑暗裡走」[οὐ μὴ περιπατήσῃ ἐν τῇ σκοτίᾳ]。——根據 περιπατήσῃ（peripatēsē，必行走）這一抄本讀法，這是一個確據：他必不走在黑暗中。這是基督之光所蘊含之確據的強烈表達；不可將其理解為一項要求，因為「跟從我的人」這句話已經排除了這種理解。黑暗：指錯誤、幻覺與盲目的領域。這是約翰神學的一個基本概念。
「得著生命的光」。——Σκοτία（skotia，黑暗），即對死亡的恐懼，字面上已將那行淫的婦人推向肉身死亡的邊緣。因此，此處的「生命的光」並非指作為光的生命，而是指作為生命的光，即賜予、保障並維持真實生命的光。他將得著這光，作為他自己確定的產業，因為藉著信心跟從基督，會從祂那裡引發一種啟蒙，這種啟蒙證明了自身就是活潑的光——生命轉化為光，光轉化為生命，成為生命的泉源；正如祂所賜的水，成為內在的泉源。
約翰福音 8:13。「你的見證不真」。——在場的法利賽人拒絕了耶穌關於祂自己的偉大宣告，「但他們相當謹慎地避開了內容本身，轉而爭論其形式上的有效性。」（邁爾，Meyer）。關於內容，他們或許感到受了同夥先前那種虛偽的敬意行為之束縛。在他們看來，耶穌本人似乎也曾在約翰福音 5:31 向他們暗示過他們現在所提出的這條規則。但（呂克，Lücke 說）情況不同。良心之事、對上帝及神聖事物最深切的感悟，其判斷方式必須不同於外在經驗之事。正如上帝只能啟示並見證祂自己（克里索斯托，Chrysostom 說：ὁ δὲ θεὸς αὐτὸς ἑαυτῷ ἁξιόπιστος μάρτυς，上帝自己對祂自己而言是可信的見證人），世上的神聖生命與光也唯有藉著自身來證明。奧古斯丁（Augustine）說：「Lumen et alia demonstrat et se ipsum. Testimonium sibi perhibet lux, aperit sanos oculos, et sibi ipsa testis est（光既照亮他物，也照亮自身。光為自己作見證，它開啟健康的眼睛，它自己就是自己的見證）。」然而，時代背景有所不同。基督必須先藉著聖經與神蹟的見證，由父所認可並引介；此後，祂對自己的見證才有效。該處與此處的語境也大不相同。在那裡，基督自稱為死人的喚醒者，父藉著醫治病人的神蹟認可了祂。在這裡，祂將自己呈現為穿過這世界黑暗、通往真實生命的可靠嚮導，而祂在此身分下的憑據，必須是祂自身確信的堅定性。這種確信真實性的證明，在於祂對自己生命歷程、起源與終點的清晰認知，而這一證明祂隨後便作了進一步說明。[參見我對約翰福音 5:31 的註釋，第 192 頁。——P. S.]
約翰福音 8:14。「我雖為自己作見證」等。——即使我處於這種境地，正如我現在這樣。祂藉此暗示，在其他方面，祂也引用了另一位見證人（父），正如隨後在約翰福音 8:17 所述。
「因我知道我從哪裡來」。——一方面對祂的起源與使命有清晰的意識，另一方面對祂的目的地（祂的 ἀρχή，起源，與祂的 τέλος，終點）有清晰的認知，這也賦予祂對自己道路的清晰認識，即對祂自己的道路以及祂對他人的引導有著清晰的洞見。祂從父而來，又往父那裡去（約翰福音 16:28）。因此，祂啟示了父，並且是通往父的道路。或者說，祂在本質上是純粹的人格，祂走向人格的完美，因此，祂在神聖的人格行為中，成為迷途靈魂的甦醒者與恢復者，使他們重獲人格生命。
「但你們卻不知道 [ὑμεῖς δέ οὐκ οἵδατε] 我從哪裡來，往哪裡去」。——前者用不定過去式（ἦλθον，我來了），現在則用現在式（ἔρχομαι, ὑπάγω，我來，我往）。他們無法知道祂曾從哪裡來，但他們本應看見祂此刻仍從哪裡來，即祂是被上帝所差遣的。從祂的顯現，他們本可推斷出祂的起源。他們同樣不知道祂往哪裡去，儘管他們完全打算殺害祂；也就是說，他們不知道藉著祂在死亡中獻上生命，祂將升至榮耀。讀作「或」（ῆ 代替 καί，和）往哪裡去，是不太可能的，因為對基督終局的認識，取決於對祂屬靈起源的認識。格老秀斯（Grotius）將基督為自己作見證歸因於祂是被上帝所差遣的：「Legationis injunctæ conscius est is, cui injuncta est, reliqui ab ipso hoc debent discere（受差遣者自知其使命，其餘的人應當從他那裡學習這一點）。」這是一個正確的觀點，但並非全部思想。科塞烏斯（Cocceius）觀察到，沒有其他人知道自己從哪裡來、往哪裡去，在這方面，基督高於他人，因此可以為自己作見證。毫無疑問，祂清晰的神人意識是世界黑夜中救恩的明亮之星。
約翰福音 8:15。「你們是憑著肉體 [κατὰ τὴν σάρκα] 判斷人」。——托魯克（Tholuck，繼德威特 De Wette 之後）認為：「思想的鬆散與浮動，看起來像是思想被不精確地重現了。」未必！其思想脈絡與約翰福音 7:24 相似；只是這裡的重點在於「判斷」本身。你們已經憑著肉體，即憑著外在、有限的表象，以及有限的標準（κατ’ ὅψιν，按外貌，約翰福音 7:24）來判斷人和事。因此，祂的意思主要是指憑藉錯誤的外在標準進行判斷，但同時也包含憑藉錯誤的內在估量（克里索斯托、德威特：以屬肉體、自私的方式）。你們憑著人子的卑微外形來判斷（定罪）祂的內在品格；我卻不判斷（定罪）任何人。邁爾正確地指出，這裡不應補充「憑著肉體」（如奧古斯丁等人所為；呂克：如你們所做的那樣），而是 κρίνειν（判斷）一詞在 κατακρίνειν（定罪）的意義上具有強調性。這一點得到了約翰福音 8:16 中轉折的支持。然而，這句話可能包含了對他們神權司法職責的指涉，在行淫婦人一事中，他們表現出了定罪的渴望，而祂的職責不僅在於不判斷，更在於拯救與釋放。因此，這句話有其修正：我不判斷任何人。「現在」（νῦν，奧古斯丁等人）一詞在意義上並非不實，但屬多餘。解釋為「我不喜歡判斷」（德威特）也是如此。然而，基督的準則當然建立在這一事實上：祂區分了人的原始本性或本質結構，與他們在罪中的扭曲形象（邁爾對此有異議）。正是這一點使祂成為救贖主。
約翰福音 8:16。「就是我判斷」。——邁爾認為這也意味著「定罪」，且主的意思是「不判斷的準則也有例外」。但例外會破壞前一句話的絕對性。祂不判斷（以負面方式）任何人，但祂確實進行一般的判斷，並在特殊意義上對每個人罪的定罪進行判斷。因此，在祂對行淫婦人及其控告者的裁決中，祂作了判斷。因此，祂判斷或形成了對他們以及對祂自己的估量。但祂所有的判斷都是 κρίσις（審判，見批判性註釋），即對人真實、本質的估量，對罪人與罪的辨別，以及對信徒與非信徒的分離。這種判斷的基礎，即祂之所以如此真實，是因為父藉著事物的實際進程，執行了基督之靈所作出的同樣決定、分離與審判。
約翰福音 8:17。「在你們的律法上」。——從這一轉折可以清楚看出，基督將對祂自己的判斷也包含在內。在祂宣告祂自己的見證足以證明祂是世界的光之後，祂回到確據，即祂畢竟不限於自己的見證，還有父為祂作見證。「在你們的律法上」，即在你們引以為傲的律法中，且其字句本身也約束著你們；並非指對我毫無意義的律法（無論是施懷哲 Schweizer 的反律法主義解釋，還是德威特的教義解釋）。參見約翰福音 5:39；7:22；8:5；8:45-47；10:35。——托魯克：在這種談論 νόμος（律法）的方式中，我們絕不能忽略約翰的一個特徵。「兩個人的見證是真的」。這是對申命記 17:6 的自由引用。「兩個人」具有強調意義。
約翰福音 8:18。「我是為自己作見證」等。——祂提出了兩個重要的見證：祂自己的意識，以及與祂同工的父的大能。保羅（Paulus）將 ἐγώ（我）解釋為：我，作為一個認識自己的人；奧爾斯豪森（Olshausen）：我，作為上帝的兒子。但它特別意味著：我，作為父所差遣的那一位。法律上使兩個見證有效的，是兩個良心在公開宣誓下的聲明一致。如果可能存在兩個假見證，那也必然是人類社會無法預防的異常、可怕的例外。但當基督神蹟中的上帝大能與舊約中的話語與耶穌的話語一致時，這就是見證的和諧，其中父自己的見證與祂所差遣者的見證結合在一起，必須得到承認。
約翰福音 8:19。「你的父在哪裡？」——這是一種蓄意的誤解與惡意的嘲弄。因此，這無疑也是一種佯裝，彷彿他們在詢問耶穌的人類父親（奧古斯丁等人）；使用 ποῦ（在哪裡）而非 τίς（是誰）並不反對這一點。法利賽人很清楚上帝是不可見的；如果他們的問題是指上帝，那應該是：那麼上帝，你的父，在哪裡為你作見證？他們似乎在嘲弄中，四處尋找耶穌的人類父親作為祂的見證人。正如托魯克所認為的，將此詞指向人類父親，並不必然包含對祂是私生子的誹謗暗示（西里爾，Cyril）；因為手頭的問題並非關於祂出生的確切資訊，而是將祂的父作為見證人呈現出來。然而，這種諷刺可能確實達到了如此邪惡的程度。
「你們若認識我」等。——因為他們沒有也不願在耶穌的話語與生命中察覺到神聖的靈，所以他們對祂神蹟中的上帝之靈，以及聖經中上帝關於祂的見證，都視而不見；這證明了他們不認識上帝，正如他們不認識耶穌一樣。參見約翰福音 16:9。
約翰福音 8:20。「在銀庫」。——Ἐν τῷ γαζοφυλακίῳ（在銀庫裡）。我們首先必須區分銀庫大廳（γαζοφυλάκιον），它位於婦女院（即婦女不敢進入，但男人也會停留或經過的院子，參見馬可福音 12:41），以及聖殿的寶庫（γαζοφυλάκια）。然後，我們必須再次區分專指十三個錢箱的 γαζοφυλάκιον，與將其廣泛應用於整個錢箱大廳的同一術語，後者也被稱為 γαζοφυλάκιον（參見托魯克，第 241 頁，其中邁爾將其翻譯為「在錢箱旁」的說法也被駁回）。福音書作者指明這個地點，是因為它是最公開的地方，每個人都在這裡存放他們的聖殿奉獻。這個地點賦予了基督關於祂自己以及關於法利賽人的大膽言論以充分的力量；然而「沒有人下手拿祂，因為祂的時候還沒有到」（約翰福音 7:30）。「這段歷史的副歌，帶著一種勝利的氣息。」（邁爾）。
約翰福音 8:21。「我又要去，並且你們要找我，並且你們要死在罪中 [ἐν τῇ ἁμαρτίᾳ ὑμῶν ἁποθανεῖσθε]」。——正如祂先前所說（約翰福音 7:33）。這並非一場新的講論，儘管埃瓦爾德（Ewald）與邁爾與通常觀點相反，將其置於隨後的某一天。似乎沒有必要（如托魯克所做）為此講論假設一個特殊的場合；因為法利賽人先前嘲弄的場合已經足夠突出（因此有 οὗν，所以）。不信的嘲弄與迫害完全處於同一線上；因此，對主而言，嘲弄是死亡臨近的一個新信號，正如約翰福音 7:34 中的迫害一樣。但正因如此，祂在此處比在那裡宣告得更為強烈，既宣告了祂在死亡中的自由，也宣告了他們的定罪。前者是：你們找不著我；現在是：你們要死在罪中。尋找再次意味著在即將到來的審判中尋找彌賽亞；這不是救贖主的悔改式尋找，而是政治救主那種狂熱的千禧年式尋找。因此，結果是無法找到基督。而「找不到」在積極意義上，就是死在罪中。呂克：這裡的意思是在罪的狀態中自然死亡，而非因罪或由於罪而死亡。但前一個概念在此處無法與後者分開。這些罪是他們整體的罪，由他們的不信以及對彌賽亞的謀殺精神所印證；死亡是在該詞完整意義上的死亡：在禍患中滅亡、無可救藥的死亡、在這個世界與來世的徹底毀滅；最後，所指的人是作為整體的民族，既是欺騙者也是被欺騙者。但正如 ὑμεῖς（你們）並不指每一個猶太人，頑梗的罪也並非預言所有人都會如此，死亡的前景也並非在每一種情況下都延伸至無望的詛咒。只有作為一個整體的民族，其罪與死才是無限制的。
耶穌在以下話語中宣告了這種定罪延伸至來世：「我所去的地方，你們不能到。」正如他們現在無法在屬靈上觸及祂，將來即使作為懇求者，他們也無法在祂榮耀的寶座上，或在祂天上的居所之外觸及祂。這並非指地獄的明確對立面（如邁爾所持觀點）；但至少暗示了一個懲罰之地。
約翰福音 8:22。「他要自殺嗎？」——先前祂說：「我所在的地方」；現在祂說：「我所去的地方」。因此，他們（猶太教意義上的猶太人）現在給予他們的嘲弄另一種更尖刻的形式。「約翰福音 7:35 的諷刺，上升到了無恥的挖苦。」（托魯克）。他們假設祂是在談論祂的死亡；由於祂稱之為 ὑπάγειν（去），他們便嘲弄起來，因為他們對死亡暴力中那種自願離去的因素毫無概念：「他要自殺嗎？」他們認為祂說他們無法觸及祂，是將自己置於他們之上；他們便藉著暗示祂將沉淪到遠低於他們的地方來報復。他們會說，一個正統的猶太人是絕對厭惡自殺的。根據約瑟夫（Josephus）的《猶太戰史》III. 8, 5，自殺者會去 σκοτιώτερος ᾅδης（更黑暗的陰間）。因此，根據法利賽人所信奉的正統猶太教義，自殺者會墮入陰間最底層的地獄，並與亞伯拉罕的懷抱（路加福音 16:26）隔著深淵，而他們本希望進入那裡。關於奧利金（Origen）的一種特殊解釋，參見呂克，第 207 頁：[即耶穌會自殺，從而進入自殺者的處所與懲罰，而猶太人無法去那裡，因為他們的罪並未使他們受此懲罰。——譯者註]。
約翰福音 8:23。「你們是從下頭來的；我是從上頭來的」。——耶穌以一種冷靜的斷言回應了他們的嘲弄，將其矛頭轉向他們自己。因為「從下頭來」在這裡幾乎不只是指從地上來（邁爾），如約翰福音 3:31；而是如約翰福音 8:44 所述，它指出了他們所表現出的魔鬼本性，憑藉此本性，他們屬於那個黑暗的冥界。因此，他們可以去那裡，因為他們在屬靈上以那裡為家；祂卻不能，因為祂是從上頭來的，從天上來的（約翰福音 3:3）。奧利金說，這些話中的對立是陰間與天堂；斯蒂爾（Stier）說，是在道德意義上；相反，托魯克與邁爾認為對立是天堂與地球。但平行語句 κόσμος οὗτος（這世界）並不能證明這一點；因為該表達並非指可見的世界本身，而是指世界古老而敗壞的本性。
祂用第二句話解釋了更晦澀的第一句話：「你們是屬這世界的」。——Κόσμος οὗτος（這世界），根據猶太基督論，也主要指古老的異教世界，即將面臨定罪的世界。我不是屬這世界的。因此，在靈與生命上，祂屬於 αἰὼν ὁ μέλλων（來世），即那個嶄新而更高的世界。前一個對立指生命的原則；後者指相應的生命領域。
約翰福音 8:24。「所以我對你們說，你們要死在罪中」。——也就是說，「你們要死在罪中」這句話，與「你們是屬這世界的」或「從下頭來的」這句話是等同的。他們作為生命原則是從下頭來的，這就是他們將死在罪中的原因（克雷爾 Crell。關於此聯繫的其他觀點參見托魯克）。邁爾：「注意，在這種譴責的重複中，重點在於『要死』，而在約翰福音 8:21 中，重點在於『在罪中』，因此滅亡本身被置於前景，這唯有藉著轉向信心才能避免。」
然而，他們絕不能將祂理解為他們在宿命論意義上是從下頭來的，或屬這世界的，因此必然死在罪中。因此，祂加上了條件：「你們若不信我是基督」。因此，在聯繫上並不缺乏清晰度（如托魯克所假設）。「我是基督」這一表達，被神秘地傳達出來，沒有提到謂語。邁爾：「即彌賽亞，這是顯而易見的謂語。」但事情並非如此簡單；否則基督先前就會稱自己為彌賽亞。而祂不願這樣做，因為他們對彌賽亞的概念是扭曲的。因此，他們必須一步步地領悟並相信祂就是祂所宣稱的那樣：父所差遣的那一位、人子、甦醒者、世界的光；最後：從上頭來的那一位。他們必須根據祂的話語與作為來信祂；祂更高的存在、祂真實的本質——這本就站在他們眼前，卻被他們以批判的方式否定了——他們必須相信；直到那時，他們才能領受祂是彌賽亞的話語。因此，謂語是耶穌在語境中對祂自己的呈現。根據霍夫曼（Hofmann, Schriftbeweis, I. 62），這是對舊約 אֲנִי הוּא（我是）的模仿。毫無疑問，正確的觀點是，無論在此處還是那裡，神聖位格那種自我證明的活潑臨在，都必須在一切之上被無偏見地承認。
這句話的神秘含義也由猶太人的問題所指出：「你是誰？」（約翰福音 8:25）。他們想從祂那裡引出最後的決定性話語。耶穌隨後的回答也指向同一點。路德將 σὺ τίς εἰ（你是誰）視為輕蔑；邁爾也是如此。但這更像是一個狡猾的問題，旨在誘騙或強迫耶穌作出承認。參見約翰福音 10:24。如果我們將 ὅτι ἐγώ εἰμι（我就是）與約翰福音 7:39 的「那時還沒有聖靈」進行比較，我們自然可以翻譯為：我在此。祂以神人生命的豐盛臨在於此——在他們正確地將祂領悟為彌賽亞之前，他們必須相信並領悟這一點。
約翰福音 8:25。「就是我起初所告訴你們的」。[英王欽定本如此翻譯 τὴν ἀρχὴν。參見文本註釋。——P. S.]——這段經文一直是釋經學的難題，因為基督在呈現自己時，對彌賽亞概念的逐步展開並未得到賞識。這種解釋不僅取決於 τὴν ἀρχὴν 的意義，也取決於 ὅ τι καὶ λαλῶ ὑμῖν（我對你們所說的）這一表達的意義。
[為了更充分地說明各點，解釋取決於：1) 整個句子的結構——它是疑問句、感嘆句還是陳述句；2) τὴν ἀρχὴν 的意義，它是作名詞（principium，起初，道），還是作副詞（起初，從開始，首先，作為開端，或 omnino，總之）；3) ὅτι（連詞）與 ὅ, τι（關係代詞）的歧義；4) λαλῶ（說）與 λέγω（說）的區別；5) καί（也）的適當力度。我預先指出，我們必須將 τὴν ἀρχὴν 作副詞處理，並寫作 ὅ, τι，因為 ὅτι（因為）無法給出好的意義。——P. S.]
(a) 西里爾、克里索斯托、馬泰（Matthæi）、呂克（大體相當）：為什麼我甚至還要跟你們說話？[Cur vero omnino vobiscum loquor? cur frustra vobiscum disputo?（為什麼我總是要跟你們說話？為什麼我徒勞地與你們爭辯？）——P. S.]（參見約翰福音 10:25）。這在語法上是可能的，因為 τὴν ἀρχὴν 在某些情況下可以表示「總之」，而 ὅ τι 可以表示「為什麼」。但這樣的句子會與基督繼續說話的事實相矛盾，而且它太「空洞」了（邁爾）。
[埃瓦爾德（Ewald）的解釋在意義上與此一致，不同之處在於他將該句視為憤慨的感嘆：我竟然還要跟你們說話！(Dass ich auch überhaupt zu euch rede!) 但這留下了 τὴν ἀρχὴν 在 ὅτι 之前的位置（正如埃瓦爾德所寫，代替 ὅ, τι）未作解釋。——P. S.]
(b) 邁爾（與希爾根費爾德 Hilgenfeld）：你們問我起初（從一開始）對你們說的是什麼？或者（你們問），我長期以來一直在告訴你們什麼？反對意見是，基督從一開始並沒有將自己呈現為彌賽亞。此外，句子中並沒有「你們問嗎？」這一成分。
(a) 奧古斯丁（類似的有比德 Bede、魯珀特 Rupert、蘭佩 Lampe、弗里茨舍 Fritzche）：Principium（道，話語）相信我，因為（ὅτι）我也在對你們說話，即因為我為了你們變得卑微，降卑自己說出這些話。[華茲華斯（Wordsworth）：「我就是我同時向你們宣告的那一位，起初（ἡ ἀρχή）；參見啟示錄 21:6。」——P. S.] 在語法與事實上都站不住腳；τὴν ἀρχὴν 是副詞，且耶穌無法將自己作為神聖的道呈現給這些敵對者。[指涉「道」需要用 λέγω 而非 λαλῶ。——P. S.]
(b) 加爾文（Calvin）、貝扎（Beza）、格老秀斯、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、托魯克：「我就是我起初告訴你們的（並且直到現在還在告訴你們）。」但 (1) 祂從一開始並沒有給他們關於祂自己的明確描述；(2) τὴν ἀρχὴν 不應放在首位；更不用說我們本應使用 ἐλάλησα [而非 λαλῶ]。
(c) 路德哈特（Luthardt）：「從起初我就是，我甚至可以對你們說話。」晦澀且部分不正確；因為耶穌的存在並非僅僅為了對猶太人說話（見邁爾）。
(d) 布雷特施奈德（Bretschneider）：「起初我宣告了關於我自己的事，這也是我現在所說的。」但並沒有 λελάληκα（我已經說過）。
(e) 德威特：「首先，或者最重要的是，我就是我甚至對你們所說的那一位。」42 路德：「我是你們的傳道者；如果你們首先相信這一點，你們也會從經驗中知道我是誰，除此之外別無他法。」（阿蒙 Ammon：祂首先必須從祂的話語中被認識）。但首先，τὴν ἀρχὴν 必須表示「作為第一件事」，作為開端；其次，基督並未說他們必須從祂的話語中認識祂，而是指祂實際上給予他們的關於祂自己的描述。
(f) 維納（Winer）：「我完全是我在話語中所呈現的那樣。」見邁爾對「完全」一詞的語法反對意見。
(g) 「作為開端，首先，我就是我甚至對你們所說的那一位」；或者，「首先，我就是我正在向你們宣告的那一位。」伊拉斯謨（Erasmus）、布塞爾（Bucer）、格老秀斯 43 等人，《耶穌傳》（Leben Jesu）II., 963，布呂克納（Brückner）。44 作為第一件事，他們必須懷著信心接受祂對自己的描述，即生命的泉源、世界的光等等，這些是祂公開且親切地（λαλῶ）對他們談論的；然後他們將會對祂的品格有充分的認識；因為一切都取決於他們停止用他們粗糙的彌賽亞觀念來定義祂的品格，停止要求祂成為他們所想像的那種彌賽亞，並開始從祂對自己的啟示中來定義他們對彌賽亞的觀念，並據此進行修正與屬靈化。當托魯克反對說，根據這種解釋，耶穌會先將他們引向對祂較低的看法，隨後再引向較高的看法時，他錯了；因為這裡的問題在於，是用新約的實體來指稱祂，還是用神權政治的名稱來指稱祂，後者在其拉比形式中必須被新約的精神所重生，而思想的進程並非從低到高，而是從更一般到更具體。
約翰福音 8:26。「我有許多事指著你們說，判斷你們」。——Περὶ ὑμῶν（關於你們）具有強調意義。因為祂有許多事要指著他們說並判斷他們，有許多事要與他們釐清，所以祂不能繼續進行關於祂自己的最終、決定性的宣告。必須先更清楚地揭示他們是什麼，以及他們處於什麼位置。因此，托魯克引用馬爾多納圖斯（Maldonatus）的觀點，毫無根據地評論道：「這一表達也擾亂了思想進程的清晰度。」當然，該觀點也考慮到了隨後的內容。
「但那差我來的是真的」。——Ἀλλά（但）很難處理。邁爾與阿波林納利（Apollinaris）認為：「我有許多事要指著你們說，我保持沉默。」尤西比烏斯（Euthymius）等人也是如此。呂克、托魯克等人在繼承較早期的註釋家之後認為更好：無論我有多少事要指著你們判斷，我的 κρίσις（審判）仍然是 ἀληθής（真實的）。然而，這種觀點需要修正。祂為自己有這麼多事要判斷他們而感到悲傷；然而這必須如此；差祂來的上帝是真實的。上帝在事實中按真理審判，而基督，作為祂從父那裡藉著事實與聖靈的顯現所聽到的那些本質話語的詮釋者，也必須在言語上做同樣的事。因此，ἀλλά 構成了對 πολλὰ ἕχω（我有許多事）的轉折（邁爾在此觀點中忽略了這一點）。根據克里索斯托，後句的意思是：但我限制自己只說 τὰ πρὸς σωτηρίαν（關於救恩的事），而不說 τὰ πρὸς ἕλεγχον（關於責備的事）。邁爾：祂對世界有許多事要說，而不僅僅是祂敵人的無價值。但在這種觀點下，上帝與其說是真實的，不如說是仁慈的。且基督不會訴諸祂必須說出祂所聽到的話這一義務（參見約翰福音 5:30）。
約翰福音 8:27。「他們不明白」。——不同的概念：(1) Ὤ τῆς ἀμαθίας（噢，無知啊），克里索斯托。(2) 他們不明白是奇怪且不可能的，德威特。(3) 與其他聽眾開始新的講論，鮑姆加滕-克魯修斯、邁爾。(4) 一種道德上的遲鈍與拒絕承認，呂克。斯蒂爾與托魯克也是如此：心硬。——相反，不明白的原因在於他們懷疑「那差我來的人」這一表達背後隱藏著秘密，這是由於他們對彌賽亞貪婪的千禧年式希望。因為作為他們觀念中的彌賽亞，基督本來是受他們歡迎的。這引出了隨後的內容。
約翰福音 8:28。「你們舉起人子以後」。——現在輪到他們被耶穌試探了，儘管是在神聖的心思中。耶穌顯然以一個多義的詞語順應了他們思維的模糊性；因此有 οὖν（所以）。意思是：像在約翰福音 3:14 中那樣被舉在十字架上；但它也帶有這種羞辱性的舉起將成為祂真正高升之手段的思想（加爾文等人），這在約翰福音 12:32 中表現得更為強烈。現在祂的聽眾將其理解為：當你們承認人子為彌賽亞，並以政治形式宣告祂時。——「那時你們必知道我是基督」。——有些人甘心樂意，在聖靈澆灌中；另一些人則違背己意，在耶路撒冷的毀滅中等等（參見約翰福音 6:62，該經文由此得到闡明。關於「知道」的不同解釋，參見托魯克）。他們這樣理解：那時你們必領悟我如何按照你們的心意顯明並證明自己是彌賽亞。——「並且知道我不作什麼事都是憑著自己」。——（ἀπ’ ἐμαυτοῦ，憑著自己，屬於 ὅτι，而非像蘭佩所認為的那樣是一個新的命題）。也就是說：我並非憑著自己的意志與野心篡奪彌賽亞的尊榮與榮耀。他們理解為：我並非出於秘密原因而憑自己的責任出面，而是等待結果。——「並且我說這些話，乃是照著父所教訓我的」。——祂的行動是按照父的教導，主要是作見證、說話（因此並非完成，根據本格爾與德威特的觀點：λαλῶ 由 ποιῶ 完成，ποιῶ 由 λαλῶ 完成）；而這件事本身就包含了在決定性的彌賽亞宣告問題上的自我克制。正是這種保留將祂帶入了困難的境地，在其中祂似乎孤身一人，卻又並非孤身一人。
約翰福音 8:30。當他說這些話的時候，許多人就信了他。——從最簡單的歷史意義上說：他們成為了門徒，作為祂的追隨者和承認者站了出來。這是一種什麼樣的信心，後文自會揭曉；耶穌本人也留意到，這種源於千禧年主義（chiliastic）誤解而產生的信心，很快就會受到考驗並被糾正。托魯克（Tholuck）指出：「此處的 πιστεύειν（信）所指的信心，顯然並非源於神蹟，而是源於道；是藉著祂關於自身見證的強大感召力而產生的。然而，這是一種膚淺的信心，因為他們在耶穌的話語中並沒有發現 ῥήματα τῆς ζωῆς（生命之道）。他們處於約翰福音 6:66 所述門徒的地位；因此，主對他們提出了 μένειν（住/持續）的要求。」最主要的要求是順服基督的道，放棄他們屬肉體的期望，並使他們的信心得到淨化與屬靈化。
未能觀察到上述所追溯的誤解，導致人們對隨後耶穌的話語，以及這些門徒中多數或大多數人隨後的退後，產生了許多混亂。
[5 ½. 意義深遠的表達：「父與我同在」，是「道與神同在」（約 1:1）的對應。從永恆中，子與父同在；在時間中，父與子同在。這種父與子之間的人格區別，非但沒有削弱，反而加強了那與之並列的「道就是神」，這在約翰福音 8:19 中有平行之處：「你們若認識我，也就認識我的父。」若沒有神性本質上永恆三位一體的教義，就不可能公正地對待其意義；可以說，這教義就包含在這些神祕話語的組合中。奧古斯丁在《金鏈注釋》（Catena）中說：「羞愧吧，撒伯流主義者（Sabellian）；我們的主並沒有說，我就是父，我這同一個人就是子；而是說，我不孤單，因為父與我同在。」——E. D. Y.]
[6 ½. 在此主說：「我是從上面來的」；「你們既不認識我，也不認識我的父」；「你們不知道我從哪裡來，往哪裡去」。祂先前在約翰福音 7:28 曾說：「你們也知道我，也知道我從哪裡來」。這種表面的矛盾，僅僅反映了祂在自由、自發的表達中，真實神性與真實人性（反對幻影說與亞波里拿留主義）在祂裡面的完美和諧與合一。然而，祂擁有真實的屬地、人類起源，以及真實的神性起源，這並不等同於「從下面來」且「屬於這世界」。這世界「臥在那惡者手下」。——E. D. Y.]
[7 ½. 「那位差遣耶穌到世上的存在，與祂有如此親密的陪伴，以至於祂與祂分擔了祂使命所遭遇的一切羞辱與敵對，並在每一次危險中都臨在以施予援手……應當永遠記住，子的這種順服，雖然嚴格來說僅適用於祂的彌賽亞職分，但應被視為源於祂與父本質上的合一；否則，正如奧爾斯豪森（Olshausen）正確指出的……其永恆性將取決於子的忠誠……它是基於父與子本質合一所產生的那種不可改變的陪伴關係，這在前面的話語中得到了強調，即『與我同在』。」（J. J. Owen）——E. D. Y.]
參見教義與倫理要點——基督是祂子民真正的火柱：1. 祂照亮罪惡的世界。2. 祂照亮自然的世界。3. 祂照亮祂信實的跟隨者——基督作為世界的光，在祂對跟隨者拯救的工作中：1. 世界的光。2. 光的跟隨者。3. 拯救的果效：(a) 他們不走在黑暗中，(b) 他們將得著生命之光——大地黑夜中的天星——晨星，引導人走出死亡的黑夜進入生命的白晝——生命之光：1. 光即生命。啟蒙理智的果效是心靈的復甦。2. 生命即光。復甦即啟蒙——真光與真生命合而為一——藉著生命之光從黑夜的行走中得救贖——基督是世界的光：1. 在祂道路的確據中。2. 在祂工作的開端：不審判，不毀滅，而是復甦。3. 在祂工作的終局：藉著光的果效進行分離，按事實審判，分離死者與生者。4. 在祂工作的始終：啟示真實的神，啟示父在祂的工作、復甦與審判中的作為。
猶太人按肉體判斷，是對他們自己的審判：1. 這是屬肉體的心思、激情對聖靈啟示的審判。2. 這是按外貌與血統對新生命奇蹟的審判。3. 這是對能從滅亡中拯救人的神聖溫柔的屬肉體定罪——偏見，通往定罪之路——神殿庫房中的猶太神學家，被揭露為無知的神之藐視者——基督顯明的父，對祂的敵對者而言卻是隱藏的神——基督如何在敵對者權勢的巔峰（在庫房中）指責他們的屬靈無知。律法主義者擁有神的庫房，卻沒有對神的認識。
基督關於祂離去的可怕話語：1. 對其可怕的誤解。2. 其真實含義——藉著基督與猶太人的對話闡明自殺——自毀與自我犧牲；或，從下面來的死亡，與從上面來的生命——從下面來，與從上面來——基督如何按照祂對自己的描述，而非按照世界先入為主的觀點被認識：1. 按照舊約，而非按照猶太學派。2. 按照新約，而非按照中世紀傳統。3. 按照祂神聖的榮耀，而非按照我們人類的觀念——我們認識基督的合法步驟——在世界對基督做出決定之前，它必須先有基督對祂自己的審判。
約翰福音 8:26。基督對世界的審判不可避免：1. 作為對神真實治理的見證。2. 作為對祂真實觀點的見證——基督關於祂被舉起的話語，正如猶太人的耳朵所誤解的那樣——主這些話語中聖靈的大能：(a) 祂確信祂在十字架上的被舉，將是祂通往天國榮耀之路的最低點。(b) 祂依然給予敵人機會，讓他們藉著祂的死與復活認識救恩的慈悲。(c) 對新約時代十字架講道果效的清晰預言——因祂兩次被舉而產生的對耶穌是主的雙重認識（信徒所擁有的認識，與不信者所擁有的認識）。
基督的話：我不孤單：1. 這句話的含義：父在祂受苦的全過程中（客西馬尼）與祂同在。2. 它的信心：儘管祂很快將被全世界拋棄，且表面上被神自己拋棄。3. 信心的基礎：因為我常做那些事，等等。
那些因誤解而信的人——狂熱信仰的形式，可以立即轉變為最苦毒的不信——對神話語的誤解：1. 其形式。2. 其原因。3. 其標記。4. 其解決。5. 其後果。
斯塔克（Starke）：蘭格（Lange）：理智的啟蒙總是與意志的成聖不可分割地聯繫在一起。生命決定了光或眼睛的使用——教師應當總是引導聽眾從屬地走向屬靈——赫丁格（Hedinger）：跟隨基督的人永遠不會錯過正確的道路；總是伴隨著鬼火！賽 11:3-4——神，祂是（αὐτόπιστος，自證的）真理本身，能為自己作見證，而所有的人，儘管他們只是說謊者，也必須相信祂的見證——如果父與子見證同一件事，這見證是多麼強大，多麼不可戰勝！——真理的頑固敵人嘲笑他們不理解也不願理解的事，當他們無計可施時，他們就開始製造荒謬的事——（在庫房中。）神奇妙地保護祂話語的忠實教師與承認者——奎內爾（Quesnel）：耶穌所說的無一不是父吩咐祂說的；因此祂的僕人也應當只傳講他們從祂那裡學到的，羅 15:18。
約翰福音 8:28。蔡修斯（Zeisius）：神的預言在成就時，永遠比在預言時被理解得更真實、更充分——哦，有多少基督徒在用罪將祂釘死之前，並不認識基督！
布勞恩（Braune）：「不走在黑暗中」，即不走在不潔、罪惡中。心智與意志屬於一體，這顯然是一個基本真理；兩者缺一不可，不能被腐蝕或改善；啟蒙與成聖總是相互作用。同時，觀察到前面的事件，主似乎有意保護祂對待那犯罪婦人的方式，免受一切濫用。祂不讓罪惡得勝——太陽難道不為它自身的存在作見證嗎？如果你能，就把它挪開吧——唯有耶穌知道祂從哪裡來，往哪裡去；祂的敵對者兩者皆不知——不要與褻瀆者爭論神，而要爭論高尚的生命——十字架是屈辱與榮耀交織的結。在十字架上，最深的屈辱結束了；在十字架上，榮耀開始了。
霍伊布納（Heubner）：人總會跟隨某種光；問題在於他是否選擇了正確的光。標準：跟隨耶穌驅逐了一切不確定、不安的摸索——只有兩條路：黑暗之路與光明之路——真正啟蒙的試金石是它賦予生命——為自己作見證絕非絕對不可接受——信徒也知道他生命的源頭與目標——那些敵對的猶太人多麼沒想到，這位耶穌，他們的對手，很快就會被高舉在神的右邊。因此，世人也不會懷疑他們所藐視的敬虔之人的迅速榮耀。
約翰福音 8:19；參見 v. 37。認識父與認識子是不可分割的——我往哪裡去。我們享受恩典之具是有時限的——你們要尋找我。人終究會認識那些神藉以拯救他的人：孩子認識他們的父親，等等——你們不能到那裡去。天堂對惡人的攻擊是不可觸及的——從下面來，等等。在屬世的人與屬天的人之間，存在著像天地之間一樣巨大的距離（與深淵）——善業的敵人必須不由自主地促進它。
施萊爾馬赫（Schleiermacher）：行在光中，行在真理中——如果我們對主的信心建立在任何人的見證上，祂就不可能是我們建立救恩完全確據的基礎。我們必須不再屬於這世界：那時我們才能相信祂就是那一位——主不會撇下那些與救贖主聯合的人——貝瑟（Besser）：亞 14:7：「在黃昏時，必有光」——如果基督是世界的光，沒有祂的世界就是黑暗——多麼尖銳的矛盾：神的庫房被一群被神離棄的人所包圍，他們的奉獻就像錢箱裡叮噹作響的硬幣一樣冷酷無情——來 12:3——基督，以及與祂同在的基督徒，往上面去，往天堂去，因為他們是從上面降下來的；但罪與魔鬼的僕人往下走，因為他們是從下面來的。
[馬太·亨利（Matt. Henry）：約翰福音 8:12。跟隨我的人。僅僅看著這光，凝視它是不夠的；我們必須跟隨它，相信它，行在其中——因為它是我們腳前的燈，而不僅僅是我們眼中的光。
約翰福音 8:26：我有許多事要說，等等。1. 無論我們被揭露了什麼罪，那鑒察人心的主對我們仍有更多的審判，約一 3:20。2. 無論神在這世上如何與罪人算帳，後面仍有更遠的算帳，申 32:34。3. 我們不要急於說出我們能說的一切，即使是對最壞的人；我們可能有很多指責的話要說，但最好還是不說，因為這與我們何干？——E. D. Y.]
[39] [公認經文（rec.）讀作 περιπατήσει，見 D. E. 等抄本，但 περιπατήσῃ 得到 א B. F. G. 等抄本及俄利根（Orig.）的支持，並被拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）和阿爾福德（Alford）所採納。——P. S.]
[40] [鮑姆萊因（Baümlein）：「如果我們必須將問題：『你是誰？』理解為表達對耶穌竟敢說『你們要死在罪中』的蔑視與驚奇——那麼回答：τὴν ἀρχὴν—Ὅ τι καὶ λαλῶ ὑμῖν–πολλὲ ἕχω περὶ ὑμ. λαλ. κ. κρ. 是完全合適的：『確實（從起初，總體而言）我有——正如我現在所做的——許多事要說』，等等。」——E. D. Y.]
[41] [Ἐγώ εἰμι（我是）是從猶太人前面的問題：σὺ τίς εῖ̓;（你是誰？）中補充的。——P. S.]
[42] [Von vorne herein（從一開始，首先）我就是我對你們所說的；即，我實際上就是我所說的；我必須從我的言論中被認識。阿爾福德聲稱遵循德威特（De Wette）經斯蒂爾（Stier）擴展後的解釋，但翻譯略有不同：「本質上（τὴν ἀρχὴν，追溯到其原則，總體而言），就是我對你們所講論的；或者，確實地，就是我對你們所說的那一位。祂是道（Logos）——祂的講論就是祂自己的啟示……當摩西詢問神的名字時，『我是那我是』是神祕的回答；……但當道成肉身的神被問及同樣的問題時，則是：『我是我所說的』。」這本身深刻且真實；但很難說是對手頭文本的解釋。這個問題，在其所有環境與精神中，與摩西的問題並不相同；且對 Λόγος（道）的隱晦引用會產生 λέγω（說）而非 λαλῶ（講論）。——P. S.]
[43] [格勞秀斯（Grotius）：Primum hoc sum quod et dico vobis（即，世界的光）=πρῶτον μὲν ὅ, τι καὶ λέγω ὑμῖν。——P. S.]
[44] [布呂克納（Brückner），第 5 版，與德威特沒有實質區別，只是他拒絕了德威特將 τὴν ἀρχὴν 譯為「首先」（vor allen Dingen），而譯為「從一開始」（von vorne herein）。——戈代（Godet）翻譯為：（我是）我精確告訴你們的（不多不少）。——P. S.]
IV
基督作為家中的兒子，與僕人相對，是解放者；作為神所差遣的，與魔鬼的代理人相對；作為永恆者與亞伯拉罕的盼望，與亞伯拉罕的肉身後裔相對。或者：以色列的解放者，撒但的敵對者，亞伯拉罕的盼望。從信心到不信的巨大轉折。企圖用石頭打祂。
約翰福音 8:31-59
（約翰福音 8:46-59，為審判主日（Judica Sunday）的選段。）
31耶穌對信祂的猶太人說：「你們若持續在我的道中，就真是我的門徒了；32你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。」33他們回答說：「我們是亞伯拉罕的後裔，從來沒有作過誰的奴僕；你怎麼說『你們必得以自由』呢？」34耶穌回答說：「我實實在在地告訴你們，所有犯罪的就是罪的奴僕。35奴僕不能永遠住在家裡；兒子是永遠住在家裡。36所以天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了。37我知道你們是亞伯拉罕的後裔，但你們想要殺我，因為我的道在你們心裡沒有地步。38我所說的是在我父那裡看見的；你們所行的是在你們的父那裡聽見的。」39他們回答說：「我們的父是亞伯拉罕。」耶穌對他們說：「你們若是亞伯拉罕的兒子，就必行亞伯拉罕所行的事。40但我現在將在神那裡所聽見的真理告訴了你們，你們卻想要殺我，這不是亞伯拉罕所行的事。41你們是行你們父所行的事。」他們對他說：「我們不是從淫亂生的；我們只有一位父，就是神。」42耶穌對他們說：「倘若神是你們的父，你們就必愛我；因為我本是出於神，也是從神而來，並不是由著自己來，乃是他差我來。43你們為什麼不明白我的話呢？無非是因你們不能聽我的道。44你們是出於你們的父魔鬼，你們父的私慾，你們偏要行。他從起初是殺人的，不守真理，因他心裡沒有真理。他說謊是出於自己；因他本來是說謊的，也是說謊之人的父。45我將真理告訴你們，你們就因此不信我。46你們中間誰能指證我有罪呢？我既將真理告訴你們，為什麼不信我呢？47出於神的，必聽神的話；你們不聽，因為你們不是出於神。」
48猶太人回答說：「我們說你是撒馬利亞人，並且是鬼附著的，這話豈不正對嗎？」49耶穌說：「我不是鬼附著的；我尊敬我的父，你們倒輕慢我。50我不求自己的榮耀；有一位為我求榮耀、定是非的。51我實實在在地告訴你們，人若遵守我的道，就永遠不見死。」52猶太人對他說：「現在我們知道你是鬼附著的。亞伯拉罕死了，眾先知也死了，你還說：『人若遵守我的道，就永遠不嘗死味。』53難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎？他死了，眾先知也死了，你將自己當作什麼人呢？」54耶穌回答說：「我若榮耀自己，我的榮耀就算不得什麼；榮耀我的乃是我的父，就是你們所說是你們的神。55你們未曾認識他；我卻認識他。我若說不認識他，我就是說謊的，像你們一樣；但我認識他，也遵守他的道。56你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了就快樂。」57猶太人對他說：「你還沒有五十歲，豈見過亞伯拉罕呢？」58耶穌說：「我實實在在地告訴你們，還沒有亞伯拉罕就有了我。」
59於是他們拿石頭要打他；耶穌卻躲藏，從殿裡出去了。
[最後的講論對許多人產生了影響，使他們來到膚淺門徒身分的門口（約 8:30），儘管他們的心中充滿了偏見。主現在對這些半信半疑的人說話，警告他們不要滿足於一時的情緒激動，而要成為真實且堅定的門徒。那樣，他們就會曉得真理，而真理將給予他們真正的自由，脫離罪惡與謬誤的卑劣束縛。知識在此顯現為信心的果子，而自由顯現為知識的果子。這懇切的勸勉引出了猶太人潛藏的仇恨，隨後主以可怕的嚴厲，揭露了他們對祂敵對的魔鬼本質，同時祂也啟示了祂作為死亡毀滅者、在亞伯拉罕出生前就存在的那一位的神聖本質。這段以生動對話形式呈現的講論，結合了關於祂自身的見證與對猶太人的審判，達到了道德力量的巔峰。——P. S.]
約翰福音 8:31。你們若持續在我的道中。——在此，這不僅僅意味著：持續相信，而是要按照祂所說之道的精神去相信，並順服那道。這旨在揭露他們對祂話語的誤解——就真是我的門徒了。——因此，這必須首先顯明。[在 πεπιστευκότας（信的人）與 μαθηταί（門徒）之間存在著潛在的對立。相信耶穌是一回事，成為門徒、學習者則是另一回事。前者可能是一時的衝動；後者則需要持續的學習與順服。] 真實的門徒身分是他們曉得真理的條件與保證；而這種知識帶來了祝福，即真理將使他們得以自由。自由正是他們一直所追求的；但那是一種千禧年主義心態所描繪的政治性、神權性的自由。基督為他們開啟了更高層次自由的前景，如果他們能成為真實的門徒，他們將歸功於真理的解放效力，即對神活潑的認識；祂開啟了脫離罪惡之自由的前景。
約翰福音 8:32。你們必曉得真理，且是越來越深地曉得。 [亨斯登堡（Hengstenberg）：「知識程度的差異以知識本身的形式呈現，與無知相對，因為與在忠誠道路上未來所獲得的知識相比，目前的知識將顯得微不足道。真理不僅僅是某種思想；它在基督裡取了血肉，祂說，我就是真理。藉著對基督越來越深的認識，他們也將認識真理，這是每一個未完全喪失的人在內心深處都有的憲法性渴望，正如對自由的渴望一樣；而這種活潑的真理將使他們從罪惡與謬誤的束縛中得自由；而僅僅被視為心智思想的真理則是完全無力的。此處歸於真理的同樣解放效力，在約翰福音 8:36 中歸於基督。」——E. D. Y.]
[真理必叫你們得以自由，ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς。參見約 8:36：「所以天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了」，ὄντως ἐλεύθεροι。基督總是將自由與真理（祂自己）聯繫在一起，並將真理呈現為原因，自由呈現為結果。保羅也總是從這種積極、最高貴的意義上談論自由，即在基督裡的自由，神兒女榮耀的自由，脫離罪惡與謬誤束縛的自由，參見羅 8:21；林後 3:17；加 2:4；加 5:1, 13；雅 1:25；彼前 2:12。當人從異常的外在束縛中釋放出來，並與神的心意與旨意和諧一致地行動時，他才是真正自由的。Deo servire vera libertas est（事奉神才是真正的自由）。——P. S.]
約翰福音 8:33。他們回答說：我們是亞伯拉罕的後裔。——轉折點在此出現。基督已經公開告訴他們，祂將藉著真理在屬靈上將他們從罪中救贖出來，並以此意義使他們得自由；現在他們看到了自己對祂先前話語的誤解。但在苦毒的惱怒中，他們陷入了新的錯誤，認為基督指的是他們的政治束縛，並要求他們在政治壓迫下以享受屬靈真理來安慰自己。因此，他們沒有解釋說：「你應當將我們從羅馬人的統治下解放出來」，而是帶著受辱的驕傲解釋說，他們已經是自由的；他們從未作過任何人的奴隸。這個回答包含：（1）對他們屬靈奴役的不信否認；因為他們刻意迴避耶穌話語的屬靈含義；（2）對耶穌話語所暗示的——他們可以在政治壓迫下以屬靈提升來安慰自己——這一觀念的革命性、千禧年主義式的抗議。這再次打破了與基督剛剛建立的聯合。這些猶太人對耶穌表現出極大的順服，隨後又轉為準備用石頭打祂的敵對態度——這種情緒的反應，在他們發現自己的千禧年主義期望落空的那一刻產生——在約翰福音中以顯著的層次反覆出現。這在約翰福音 6:30（參見約 8:15）中已經清晰可見；而在約翰福音 10:31（參見約 8:24）中，它比這裡更為明顯。
若不審慎考量這些歷史背景，我們可能會感到困惑：為何這群剛剛才信主的猶太人，竟會如此迅速地墮落回最苦毒的不信之中？因此，許多人推測，此處出現的是另一群猶太人，與先前信主的那群截然不同，他們現在站出來接續對話（奧古斯丁、卡洛維烏斯 [Calovius] 等人，呂克 [Lücke] 等人）。托魯克 [Tholuck] 認為：「更有可能的是，先前一直作為對象的那些反對者，即 Ἰουδαῖοι（猶太人），正是 ἀπεκρίθησαν（他們回答）的主體。在信主的聽眾發言之前，一些首領介入，以駁斥對整個民族的所謂誹謗。」這意味著表達上的不精確。相反地，根據福音書作者的敘述，他們顯然就是耶穌先前對話的對象，且 ἀπεκρίθησεν（他回答）一詞不能翻譯為「有人回答」。因此，屈梭多模、馬爾多納圖斯 [Maldonatus]、本格爾 [Bengel] 等人正確地將他們視為同一群人。屈梭多模給出了充分的解釋：Κατέπεσεν εὐθέως αὐτῶν ἡ διάνοια• τοῦτο δὲ γέγονεν [「他們的信心立刻崩潰了；這是因為他們對世俗事物的渴望。」] 顯而易見的是：(1) 耶穌在約翰福音 8:34 對那些在 8:33 發言的人所作的回答，只是延續了祂在 8:31-32 開始的論述；(2) 祂在 8:32 提出需要得自由的建議，旨在考驗 8:30-31 那群人信心的真誠度，或激發其潛在的不誠實。與托魯克博士上述的評論相反，福音書作者在此非常精確地指出了對話者，即 8:31 中的耶穌與那些信祂的猶太人。邁耶 [Meyer] 認為：「8:30 的 πολλοί（許多人）是聽眾中的大多數；在這些『許多人』中，有一些階級地位較高的猶太人，耶穌是在對他們說話。」在這些信主的「許多人」中可能確實存在差異，但這並非約翰在此處的視角。亨斯登堡 [Hengstenberg] 在這一點上與托魯克一致，認為「約翰太過注重現實，不可能僅憑一時的情緒波動，就將信心歸給這些基督的殺人兇手。」但這種考量反而可能導向另一個方向：福音書作者會將這種短暫且不純的信心，視為當下的一種信心。這種從信心的火花墮落回更深黑暗的不信，可能正是約翰所關注的「現實」。[在近代的釋經家中，奧爾斯豪森 [Olshausen]、邁耶、斯蒂爾 [Stier]、阿爾福德 [Alford]、埃利科特 [Ellicott]（《基督生平》）、J. J. 歐文 [J. J. Owen] 等人，皆持與蘭格博士相同的觀點。——E. D. Y.]
同上。我們是亞伯拉罕的後裔。——這些話被作為以下論述的基礎：從未作過誰的奴僕（從未屈服於人作奴隸）。因為他們是亞伯拉罕的後裔（基於許多舊約經文，如創 22:17；17:16），根據猶太神學，他們不僅主張自由，甚至主張對列國擁有統治權。由於 πώποτε（從來）涵蓋了整個過去，這些話只能意味著：儘管我們多次處於壓迫之下（在埃及人、巴比倫人、敘利亞人手下），但我們從未承認任何壓迫者為主人，而總是出於必要才屈服，保留我們對自由的權利，並為之奮鬥。這種保留態度帶有革命的精神與意圖，後來在猶太戰爭中，由奮銳黨人和匕首黨人付諸實踐（約瑟夫，《猶太戰史》，VII. 8, 6）。
許多釋經家忽略了這一極其簡單的事實，未能區分「事實上的奴役」（de facto）與「法律上的奴役」（de jure）；因此產生了一系列錯誤的解釋（托魯克列舉了這些解釋，第 250 頁）。托魯克在引用我的《耶穌生平》（II. 2, 968 頁）時提到：「他們承認受羅馬統治的程度，正如現代羅馬承認與其階級意識相矛盾的世俗關係一樣遙遠。」「即使是約瑟夫，也僅將羅馬統治描述為事實上的統治，而非法律上的統治，這是基於屈服於強權的審慎原則（《猶太戰史》，V. 9, 3）。直到今日，這仍列在每天早晨應誦讀的十五項祝福之中：『稱頌祢，因祢未使我為奴。』《舒爾漢阿魯赫》（Schülchan Aruch），《奧拉赫哈伊姆》（Orach Chajim）卷 10，第 3 頁。塔木德說，亞伯拉罕後裔中最卑微的勞工，也如同君王。」
約翰福音 8:34。所有犯罪的 [πᾶς ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν，生活在罪的實踐中]，就是罪的奴僕。——這是一項莊嚴的宣告，並以「實實在在」來加強。藉此，耶穌徹底將政治問題排除在祂的論述範圍之外。祂先陳述原則，再進行應用。犯罪（committing of sin）一詞應被強調；指那些傾向並習慣於犯罪的人；這在廣義上可應用於每一個肉身所生的人（羅 7:14），在狹義上則指屬地之人的邪惡傾向（約 3:20；約壹 3:8）。他是罪的僕人、奴隸；陷入了可想像的最壞奴役，或者說，是唯一真實的奴役；因為人即便在內心深處也是奴隸，而在其他形式的奴役中，人即便身處外在枷鎖，內心仍可能是自由的。其應用顯而易見。耶穌暗示他們，不僅因為他們是肉身所生，更因為他們屬肉體且在實踐上敵對真理，所以他們在犯罪。主在隨後的經文中，逐漸將這暗示轉變為一個明確的判斷：他們正處於最沉重的奴役中，極度需要藉由他們所藐視的真理來獲得釋放。參見羅 6:17；7:14 等。「關於古典文學中的類比，參見韋特斯坦 [Wetstein]；關於斐洛 [Philo] 的觀點，參見勒斯納 [Lösner]，第 149 頁。」邁耶。[「這句話所表達的道德情感，在希臘和羅馬哲學家中是很常見的。」阿爾福德。——P. S.]
約翰福音 8:35。奴僕不能永遠住在家裡。——思想從民事法律關係轉向。 奴僕不是家庭的有機成員，沒有繼承權，且可以被驅逐或賣掉（創 21:10；加 4:30）。根據摩西律法，希伯來僕人在第七年必須被釋放（如果他願意）；但即使他希望留在主人家作僕人，他也不因此成為家庭成員（出 21:1 起）。然而，耶穌賦予了僕人這種「非家庭永久成員」的法律地位一種寓意。在這樣做時，祂基於一個前提，而釋經家們很容易將其視為一種跳躍。那作罪之奴僕的人，在律法的管轄下，是不情願的律法臣民；因此是字句的奴隸；而身為字句奴隸的人，就是罪的奴隸。保羅在加拉太書 3:10 中也基於這一前提。因此，字句的奴隸作為罪的奴隸，不能住在神的家（即神權政治）中。應用顯而易見：在神的國度裡，至今既有兒女也有僕人（加 3:22；4:1）；此時的僕人就是不信的猶太人；他們終有一天會被趕出去（太 8:12；羅 9:31；加 4:30）。並非整個以色列，而僅是不信的部分；對於這些將律法視為單純條文、陷入字句奴役（這與罪的奴役相對應）的人，宣告他們與家主沒有親屬關係與兒子的名分。屈梭多模和歐提米烏斯 [Euthymius] 所提出的關於僕人指代摩西的觀點，屬於不同的思想脈絡與僕人的不同面向（來 3:5）。「家」：預表性地指代主的王室，即神的家（詩 23:6；27:4）。
兒子永遠住 [即，住在家裡。]——他因血緣與家合一，且是家的繼承人。這一法律觀點也是一個比喻，表達了基督在神國度中的永恆居住與統治。由於「兒子」是以單數形式提及，該詞不能被理解為暗示一類在道德和宗教上自由的人。事實上，舊約經濟下的家中的兒女，因尚未達到成熟，也被置於與外邦奴隸相同的律法之下。
[此處的對比在於對罪的奴役，與一種即便神的兒女也只能在靈性生命的新階段（成年）才能獲得的自由；進入這種完全成熟的兒子名分的新階段，他們——更不用說那些讓自己淪為奴僕的人——只能在神的兒子基督裡才能實現。沒有任何兒子能提供這種普遍的準則，除非是預表性的。即使是兒女，在當時也與僕人沒有區別，儘管他們並非罪的僕人。因此，雖然「兒子」一詞並非直接指代基督，而是作為泛稱，在此處及下一節中不加首字母大寫亦可，但 J. J. 歐文博士對此節的評論是不合理的，且在下一節中前後矛盾：「在我們通用的版本中，『兒子』一詞不恰當地以大寫開頭，彷彿它指代神的兒子。它在此處與僕人相對，泛指所有生而自由、因而成為父輩產業與特權繼承人的人。在下一節中，『兒子』一詞大寫是恰當的。」——E. D. Y.]
約翰福音 8:36。所以兒子若叫你們自由。——此處再次預設了一個新的法律原則。兒子可以給予僕人自由；他可以接納他們成為家中的成員，作為被收養的兄弟，並分享他的產業。耶穌對此原則所作的屬靈應用，止於第一點。神的家有祂的兒子；而這位兒子必須使神家中的僕人自由，然後你們中間才談得上真正的自由。
請注意，祂最初只談到家中的兒子，而非神的兒子，且祂並未稱自己為「那兒子」（參見約翰福音 5 章）。但祂的意思——即祂是家中的兒子，並因此是神的兒子，是唯一在靈性上自由且能給予靈性自由的人——已顯而易見。這句話的構建方式，使其既可被視為以色列獲得真正自由的條件，也可視為對以色列信主部分的預言，以及對不信部分的警告與威脅。
你們就真自由了 [ὅντως ἐλεύθεροι]。——這與他們在靈性奴役中對外在、政治自由的幻想式、狂熱追求形成對比。沒有真正的自由，他們既無法獲得、維持，也無法享受外在的自由；而內在的自由最終必會帶來外在的自由。兒子作為解放者出現，而非家主本人，這與比喻相符；在這種情況下，一切取決於他願意如何處理他在僕人身上的繼承權。參見約翰福音 10:26-27。
約翰福音 8:37。我知道你們是亞伯拉罕的後裔；但你們想要殺我。——承認他們在自然血緣上是亞伯拉罕的後裔，只是為了加強隨後的責備。多麼強烈的對比：亞伯拉罕的後裔，基督的謀殺者！基督可以指控他們想要殺祂：(1) 因為他們已經轉向背離祂，這必然導致致命的敵意；(2) 因為他們受到關於基督的千禧年主義觀念的驅使，這最終導致了基督的釘十字架；(3) 因為他們回到了階級對立，這已經決定了祂的死。
因為我的道在你們心裡沒有地步。——χωρεῖν：讓路、穿過、包圍。隱喻地：達到某種程度、成功、取得進展。最後一個含義在此處最為可能。這些反對者是關注的對象；因此 ἐν ὑμῖν 不能意指「在你們中間」（路德：沒有產生效果；呂克：沒有成功）。在你們心裡：(a) 在你們心裡找不到空間，無法立足。俄利根、屈梭多模、貝扎 [Beza] 等人。邁耶說，這不可能意指此；托魯克支持此含義；而俄利根和屈梭多模應該知道該詞的可接受用法。但這種思想必須簡化為：(b) 在你們心裡找不到入口（諾努斯 [Nonnus]、格勞秀斯 [Grotius]、路德 [Luthardt]、托魯克）。但那樣的話，應該會使用賓格 [或 εἰς ὑμᾶς]。因此，德迪厄 [De Dieu] 和邁耶的觀點更好：它在你們心裡沒有進展。它在你們心裡沒有成長。事實上，基督剛剛在他們身上經歷了這一點。他們先是誤解了祂的道，然後又放棄了它。這隨後轉變為一種對立，這種對立因其精神的力量及其反作用（「不與我相合的……」等），必然會轉變為致命的敵意。
約翰福音 8:38。我所說的是在我（我的）父那裡看見的。——祂與他們之間的對比有三層：1. 我的父，你們的父（儘管此處的文字對立在考證上存疑；參見文本與語法註釋）。2. 祂根據在父那裡清楚看見的行事；他們根據從他們父那裡模糊聽到的行事（以及完成式 ἑώρακα 與不定過去式 ἠκούσατε 之間的進一步對比）。然而，像邁耶那樣將 ἑώρακα 僅限於基督的先存狀態是片面的。3. 祂對待他們的方式是公開地（λαλῶ）說出祂所知道的父的旨意與預旨；相反地，他們忠於他們父的方式，即便在道德事務上，也直接走向惡意的行為。（「在 οὖν 中有一種悲哀的諷刺。」——邁耶。）因此，這是道德血統、道德教導、道德道路的對比，在基督身上表現為純粹的屬靈見證，而在猶太人身上則表現為對基督狂熱的、謀殺性的攻擊。祂說出神對他們的審判；他們則將祂置於撒但的審判之下以求處死。基督「看見」的另一個結果：祂做祂看見父所做的事，在此處並未顯現。祂的作為全是行善，而這需要先決的領受力。但祂對反對者說出他們在神的律法與審判面前的處境。誰是祂的父，誰是他們的父，他們目前必須預感到。邁耶：「然而，祂指的是魔鬼，在倫理觀點上他們是魔鬼的孩子，而祂在形而上學觀點和現實中是神的兒子。」但倫理觀點也包含在內。一方面是清晰的印象、自由的順服、冷靜的宣告；另一方面是黑暗、陰鬱的衝動、被迫的服從、惡意的實踐。「ποιεῖτε：持續的行為；包括想要殺祂，但不僅限於此。」——邁耶。
約翰福音 8:39。亞伯拉罕是我們的父。——基督藉由前述句子引入了亞伯拉罕的真子孫與偽子孫之間的區別，後者在道德本質上必然有另一位父親。他們察覺到了祂區別中的刺點；因此他們傲慢地斷言，這引發了主的否認：若是亞伯拉罕的子孫。在屬靈意義上 [在道德品格與習慣上是兒女，與後裔或單純的自然血緣區別開來，約 8:37。——P. S.] 你們就必行亞伯拉罕所行的事，即信心的事，尤其是信心的工作。[τέκνα（兒女）與 ἔργα（工作）是相關聯的。] 亞伯拉罕曾渴望基督的降臨（約 8:56）。「正如保羅在羅馬書 9:8 中所做的那樣，耶穌在此將倫理上的後裔作為 τέκνα 與作為 σπέρμα（種子/後裔）的肉身後裔區別開來。」——托魯克。[邁耶和阿爾福德亦同。——P. S.] σπέρμα（種子）更多是用來將亞伯拉罕的後裔作為一個整體來指稱（加 3:16）。
約翰福音 8:40。但如今你們想要殺我。——這與亞伯拉罕的精神完全相反。主尚未將他們的謀殺陰謀定性為殺害基督；僅這一點就足以定他們的罪：他們想要殺死祂這個人，一個對他們說真理的人，一個除了說出祂從神那裡聽到的真理、因此作為先知站立之外，什麼也沒做的人。對應的是亞伯拉罕，他具有普遍的仁慈精神，對麥基洗德的敬意，以及在神介入時對以撒的憐惜。
[一個人，ἄνθρωπον，指代 παρὰ τοῦ θεοῦ（從神那裡）。基督這種自稱為人、人類的自我指稱，暗示了我們本性中所有本質的東西。這在其他地方從未出現，取而代之的是頻繁出現的稱號「人子」，帶有定冠詞，這同時將祂提升到普通人類水平之上。λελάληκα，第一人稱，根據希臘語規則，參見布特曼 [Buttmann]，《新約語法》第 241 頁。亞伯拉罕沒有做過這樣的事。曲言法，ἐποίησε，fecit（而非 fecisset），這是一個更具刺痛感的事實陳述。關於亞伯拉罕對待耶和華使者的引用（創世記 18 章）（蘭佩 [Lampe]、亨斯登堡）並不清晰。——P. S.]
約翰福音 8:41。你們是行你們父所行的事。——至此，一切已完全顯明：在道德品格上，他們有亞伯拉罕以外的另一位父親，其精神與他們完全相反。他們行那父親的作為；也就是說，他們按照他的作為行事，並按照他的吩咐行事；他們在服事他中行他的作為。
我們不是從淫亂生的。——他們似乎察覺到了基督話語中的屬靈意圖，但他們透過首先堅持字面解釋來迴避它，以便隨後立即透過大膽跳躍到屬靈層面來保護自己。因此，在第一種情況下，他們說：我們不是被強加給亞伯拉罕的私生子，而是亞伯拉罕真正的後代（私生子被排除在會眾之外，申 23:2）。但他們同時也意指：我們不是偶像崇拜者（格勞秀斯、蘭佩、呂克）；這從他們接下來的話中顯而易見：我們只有一位父，就是神。——他們與亞伯拉罕的真正血緣關係，被認為意味著他們在屬靈意義上以神為父；當他們稱祂為「一位父」時，ἕνα（一位）也是強調性的。
因此，他們意指：我們（ἡμεῖς，帶有傲慢的強調）不像外邦人，他們是從淫亂生的，背離了神（何 2:4；[結 20:30；賽 57:3]），並有許多神作為他們的屬靈父親（正如他們特別指控撒馬利亞人那樣）；在肉體和靈性上，我們都沒有淫亂出生的恥辱。亞伯拉罕的兒女，神的兒女（申 32:6；賽 63:16；瑪 2:10；羅 4:16；加 4:23）。因此，「神是我們的父」這一立場，與亞伯拉罕的父權並不對立。歐提米烏斯·齊加貝努斯 [Euthymius Zigabenus] 對以撒與以實瑪利對比的引用是不合理的。[因為猶太人不會稱亞伯拉罕與夏甲的關係為 πορνεία（淫亂），這意味著多個父親，但只有一個母親。] 顯然，他們藉由訴諸神的父權，想要將耶穌從祂的立場上擠開；他們是否同時意指耶穌的出生（韋特斯坦等人）是值得懷疑的。在他們一神論的傲慢中，他們可以自誇是神的兒女，即使先知們指控以色列是外邦淫亂的產物（結 16:3；參見托魯克，第 254 頁）在他們心中；我們已經知道猶太人的狂熱是多麼不受聖經約束。
約翰福音 8:42。倘若神是你們的父，你們就必愛我。——強調：你們就必（早已）學會愛我；也就是說，在精神和生命上是同類。路德：這將是倫理的考驗。因此，從他們不愛祂 [神的兒子，父所愛的] 這一事實，祂可以確切地推斷出他們不敬虔的心思與本性。證明：因為我（ἐγώ）本是出於神，現在也是從神而來。——祂的意識是清晰的鏡子，是真正的標準。祂確信 (1) 祂在本質和位格上本是出於神，在本體論和倫理上皆然；(2) 在祂顯現並在他們中間執行使命時，在祂像先知一樣來到他們這裡時，祂也是從神而來。但同樣地，祂確信這一點，因為祂不是憑自己而來，即因為祂知道自己純潔，沒有任何利己的動機（愛享樂、愛名譽、愛權力；參見試探的歷史，馬太福音 4 章）；且因為祂意識到自己是被神差遣的，即被神聖的動機所驅使。除了這種選擇外，別無可能：出於自己，或出於神（約 7:18；7:28）；沒有第三種起源（邁耶）是可想像的。
約翰福音 8:43。你們為什麼不明白我的話呢？——λαλιά（言語），與 λόγος（道/話語）區別開來；指個人的語言、說話方式、熟悉的語氣和聲音，與其含義區別開來 [約 12:48：ὁ λόγος ὅν ἐλάλησα；參見腓 1:14；來 13:7]。從其最初的「談話、嘮叨」之意，λαλιά 在此保留了生動、溫暖、熟悉的元素。這是 φωνή（聲音），是基督牧者聲音中屬靈的語氣和愛的語氣。他們距離認出這種「愛的語氣」太遠，以至於他們甚至無法用純潔、不分心、屬靈的耳朵去聆聽祂話語的實質。狂熱的特徵是「錯誤的聽與說」；主要是錯誤的聽。我們的主指的是不帶偏見、友善的聆聽與關注；因此，即便在此處，這也比單純的理解能力（由 γινώσκετε 表達）更多，而最初則比作為信心開端的「願意聽」更少。將 λαλιά 和 λόγος 視為等同，並強調 ἀκούειν（聽），使其成為 γινώσκε（認識）的先決條件（如俄利根等人所做的那樣），首先忽略了 λέγειν（說）和 λαλεῖν（談話）這兩個含義的區別，這區別貫穿了整部福音書；其次，它忽略了語言：οὐ δύνασθε（你們不能）。此處的重點是聽懂 λόγος 的能力，而認出 λαλιά 是其先決條件。因此，我們與加爾文一致，將 ὅτι 視為推論性的，等同於 ὥστε（所以），而不是像路德那樣將其視為「因為」。顯然，δύνασθε 必須從倫理上理解，而不是像希爾根費爾德 [Hilgenfeld] 那樣，從諾斯底、宿命論的意義上理解（參見托魯克）。這些話語中痛苦的質問所帶來的強烈情感，引出了隨後的莊嚴宣告。
約翰福音 8:44。你們是出於你們的父魔鬼。——[關於魔鬼的（屬靈或道德）父權或父系，ἐκ τοῦ πατρὸς τοῦ διαβόλου。這是基督關於魔鬼最重要的教義陳述，冷靜而莊嚴地教導，沒有使用修辭：(1) 魔鬼客觀的位格；(2) 他在人類墮落中的作為，以及他作為謀殺與謊言之父，與罪惡全史的聯繫；(3) 他自己從先前被造的正常狀態中的背叛；(4) 惡人與魔鬼的聯繫。——ὑμεῖς（你們）帶有強烈的強調，你們這些傲慢地自稱是亞伯拉罕血緣上的兒女和神屬靈兒女的人，卻是祂大敵魔鬼的兒女。τοῦ διαβόλου（魔鬼的）與 πατρός（父）同位。——P. S.] 不是：魔鬼們的父（複數 τῶν διαβόλων：格勞秀斯）；也不是諾斯底的荒謬觀點：「魔鬼的父」[造物主]，即猶太人的神 [希爾根費爾德、沃爾克馬爾 [Volkmar]]；也不是：「你們的父，魔鬼」（呂克、[德威特 [De Wette]、英譯本、阿爾福德、華茲華斯 [Wordsworth]]）；而是：「出於一位父，就是魔鬼」（邁耶）。由於將「父」放在前面，該觀念顯然僅限於倫理上的父權；因此約翰不可能僅僅寫作 ἐκ τοῦ διαβόλου。而私慾 [τὰς ἐπιθυμίας τοῦ πατρὸς ὑμῶν θέλετε ποιεῖν]——複數；主要不僅僅指對血的渴望 [但這包含在內]。根據馬太福音 4 章，這些私慾分為三大類 [愛享樂、愛名譽、愛權力。——P. S.]。魔鬼的這些私慾是他志同道合的兒女生命的主要源泉，他們帶著被俘虜的傾向，想要（θέλετε）去行這些事。
他從起初就是殺人兇手 [ἀνθρωποκτόνος ἀπ’ ἀρχῆς]。——特別是指他們對彌賽亞的仇恨，這種仇恨導致了嗜血與謊言、對錯覺的頑固堅持、對真理的誹謗性迫害及其邪惡本質。魔鬼從人類歷史的「起初」（不是他存在的起初）就是殺人兇手（參見太 19:4，其中 ἀρχή 同樣代表人類歷史的開端）。如何解釋？有不同的解釋：
(1) 魔鬼作為亞當墮落的始作俑者，是殺人兇手，罪藉此進入人類（創世記 3 章；羅 5:12）。奧利根、屈梭多模、奧古斯丁以及現代大多數人皆如此認為。[施萊馬赫 [Schleierm.]、托魯克、奧爾斯豪森、路德、邁耶、埃瓦爾德 [Ewald]、亨斯登堡、戈代 [Godet]、阿爾福德、華茲華斯。——P. S.] 這種解釋得到了「從起初」這一表達的支持；以及《智慧篇》2:24；啟 12:9；啟示錄 20 章；參見《尼哥底母福音》：其中魔鬼被稱為 ἡ τοῦ θανάτου [以及 ἡ ρίζα τῆς ἁμαρτίας，死亡的開端，罪的根源。——P. S.]
(2) 作為該隱殺害他兄弟的始作俑者。西里爾 [Cyril]、尼奇 [Nitzsch]、呂克等人。[德威特、克林 [Kling]、羅伊斯 [Reuss]、博伊姆萊因 [Bäumlein]、歐文亦同。這種解釋的論據在於，考慮到猶太人蓄意謀殺基督的意圖，它顯得非常貼切，特別是與約壹 3:12 的平行經文：「該隱是屬那惡者的（即魔鬼的孩子，像其他罪人一樣，約壹 3:8），殺了他的兄弟」，參見約 8:15：「凡恨他弟兄的，就是殺人的。」但無論是在此處還是在創世記 4 章中，撒但在亞伯殺害事件中的作為都沒有被明確提及，正如在試探歷史（創世記 3 章）中那樣，儘管它在聖經中作為墮落的第一個顯著後果，以及作為此後不斷褻瀆地球的流血與暴力的典型而突出（參見約壹 3:12 外，還有太 23:35；路 11:51；士師記 11 章）。此外，該隱的行為本身就預設了魔鬼先前的作為，即透過成功試探我們的始祖，他首先將屬靈的、隨後是肉體的謀殺與死亡帶入了世界。墮落是歷史的「起初」，具有普遍意義，作為整個人類的虛擬墮落，以及罪惡（普遍）與謀殺（特別）的豐饒源頭。在那裡，魔鬼以蛇的形象，證明了自己既是殺人兇手又是說謊者，正如他在此處被描述的那樣。因此，這段經文必然主要指代墮落。約壹 3:8（ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστιν, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει）——所有註釋家都將其指向墮落歷史——才是我們這段經文真正的平行經文，而非約壹 3:12。——P. S.]
(3) 他被籠統地描述為殺人兇手，沒有任何特別的指代。鮑姆加滕-克魯修斯 [Baumgarten-Crusius]、布呂克納 [Brückner]。 (4) 顯然，意指撒但在所有歷史中的謀殺工作，旨在透過殺害基督來完成，但在起初透過對人的試探和對神的謊言中就已顯露出來，這些後來在該隱殺害兄弟中結出了全部果實（狄奧多勒 [Theodoret]、赫拉克利昂 [Heracleon]、歐提米烏斯）。
因此，我們認為此處在亞當與該隱之間並無真正的問題，約壹 3:15-16。然而，主要的重點顯然在於對亞當的試探；因為魔鬼透過對人的屬靈謀殺，也使人自己去謀殺；他被卓越地描述為說謊者。從那個「起初」開始，他就不時地成為人類的殺人兇手。
且不守 [οὐχ ἕστηκεν] 真理。——解釋：
(1) 他沒有持守真理。奧古斯丁（武加大譯本：stetit）、路德、馬滕森 [《教義學》，§ 108]、德里茨 [Delitzsch] [《心理學》，第 62 頁]。這使得該詞根據彼後 2:4；猶大書 6 節指代魔鬼的墮落。反對這種解釋的參見呂克和邁耶。這需要過去完成式 εἱστήκει（曾站立）。完成式 ἕστηκα 意指：我已將自己安置，我站立 [參見約 1:26；3:29；太 12:47；20:6 等]。
(2) 他不站在真理中。他沒有採取立場，也沒有在真理中立足。在強調的意義上，他沒有採取立場；他沒有光榮地站立並勇敢地站立。歐提米烏斯：Οὐκ ἐμμένει, ἀναπαύεται（他不堅持，不休息）；呂克：「他處於不斷背離真理的行為中」；德威特、邁耶：「虛假是他所處的領域；在其中他處於適當的環境中，在其中他有他的位置。」正確，除了在虛假中不可能有站立或固定，也不可能有位置。永恆的焦躁不安和來回奔走是他的元素，伯 2:2。因此，他是無盡勞碌的靈或魔鬼，而他的代表（作為敵基督）的
當他說謊時 [λαλῇ]。——[τὸ ψεῦδος（謊言）是泛指，但英語在此處需要不定冠詞，而在「說真話」一詞中卻保留了定冠詞。參見 Alford 在此處的注釋。——P. S.] 虛假是藉著魔鬼而顯明出來的，透過他慣用的方式、他的勸誘、他的耳語、他的暗示（λαλεῖν，說話）。但隨後他總是說他自己的話 [ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ，出於他自己的資源]，即出於他自己的本性；他自己揭露了他那沒有真理、沒有愛的心思（「魔鬼有一顆燒焦了一半的心」）；他揭露自己，以致於自取定罪，Mat 12:34 [ἐκ τοῦ περισσεύματος τῆς καρδίας τὸ στόμα λαλεῖ，心裡所充滿的，口裡就說出來]。他的 ἴδια（私有的事物）必須從倫理層面來理解。然而，將謊言描述為魔鬼所特有的，包含了這樣一個觀念：它源於他自己的意志，並且因為它僅僅是為了他自己，它就始終是他自己的東西，在真理的根基——上帝——裡面毫無立足之地。
因他本來是說謊的，也是說謊之人的父 [ὅτι ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ]。——他所說的話確實是從他自己裡面發出的，而他作為魔鬼在自己裡面所是的，在他那撒但式利己主義的 ἴδιον（私有物）中，他作為父親，不斷地將其投射在他自己的工作以及他兒女的工作中。對於 πατὴρ αὐτοῦ（他的父）有不同的解釋：
(1) 謊言之父，τοῦ ψεύδους，俄利根（Origen）、歐提米烏斯（Euthymius）等人，呂克（Lücke）。[參考歷史上記載的第一個謊言，魔鬼藉此誘惑夏娃：「你們不一定死」，Gen 3:4。——P. S.] 相反地，請注意基督在此處不僅意指謊言的始作俑者，也具體指稱說謊之人的父，祂回到了這一點。因此，
(2) 說謊之人的父 [τοῦ ψεύστου = τῶν ψεύστων。因此他是你們的父，你們是他的兒女，見本節開頭——ψεύστης 是單數，代名詞 αὐτοῦ 被吸引而變為單數。——P. S.] 本格爾（Bengel）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）、路德哈特（Luthardt）、邁耶（Meyer）[托魯克（Tholuck）、斯蒂爾（Stier）、阿爾福德（Alford）、亨斯登堡（Hengstenberg）]。那麼我們當然必須首先將 ψεύστης 作為邪惡人格的一般謂語。魔鬼在自己裡面是說謊者，並且透過邪惡之子的迷惑（帖撒羅尼迦後書 2 章），在可憎的自我繁衍中成為說謊之人的父。
古代諾斯底派 [及摩尼教] 將造物主（Demiurge）視為魔鬼之父的解釋，被希爾根費爾德（Hilgenfeld）[及沃爾克馬爾（Volkmar）] 重新應用於福音書，已被邁耶（Meyer）[第 359 頁] 所駁斥。邁耶公正地指出，這段經文預設了魔鬼的墮落；但絕非預設魔鬼一直都是邪惡的（希爾根費爾德等人）。應當補充的是，這種對魔鬼的描述總是暗示了他墮落的原因：自私、虛假、嫉妒、仇恨。魔鬼是邪惡的始作俑者，1Jn 3:8；1Jn 3:12；是邪惡的創始者，是惡人的靈。在亞當的試探中（Wis 2:24；Heb 2:14；Rev 12:9）以及該隱殺害兄弟的事件中，那種自私的雙重本性顯露出來：對真理的仇恨和對謀殺的愛，這在基督的受難中達到了頂峰。然而，這裡並沒有形式上的真理與形式上的虛假的對立，而是這兩個概念的全部範疇都被納入視野（路德哈特、托魯克）；這一點從已完成的對立本身的性質中顯而易見，當說真話將生命本身轉化為真理時，同樣地，說謊也使生命本身成為謊言。因此，撒但透過該隱所實施的對亞伯的外部謀殺，若沒有在亞當身上所執行的屬靈謀殺，是不可想像的，而那屬靈謀殺成為了字面謀殺的原因。
Joh 8:45。我將真理告訴你們，你們就因此不信我。——ἐγὼ δέ（但我）被有力地置於句首，與其說是與魔鬼對立（托魯克、邁耶），不如說是與作為魔鬼屬靈兒女的猶太人對立。在告訴他們他們是什麼之後，解釋的最後一個詞——祂是什麼——在祂的唇邊徘徊。耶穌根據他們當前的需要來刻畫祂的「自我」：1) 祂是真理的見證人或先知，與那說謊之王及其兒女對立；2) 祂是無罪者，與他們想要殺祂的謀殺慾望對立；3) 祂從上帝而來，帶著上帝的道，與他們魔鬼般的本性對立。然而，這正是祂完全自我啟示的巨大障礙，或者說是祂完全自我啟示的彌賽亞式標記，即在他們剛硬的說謊性情中，他們與祂的真理之靈對立；他們不信祂，正是因為祂對他們說了真理。[阿爾福德：「這暗示了一種對已知且公認之真理的蓄意抗拒。」] 歐提米烏斯 [補充上下文]：εἰ μὲν ἔλεγον ψεῦδος, ἐπιστεύσατέ μοι ἄν, ὡς τὸ ἴδιον τοῦ πατρὸς ὑμῶν λέγοντι [如果我說謊，你們就會信我，因為我說的是你們父所特有的話]。
Joh 8:46。你們中間誰能指證我有罪呢？[τίς ἐξ ὑμῶν ἐλέγχει με περὶ ἁμαρτίας。]——對「罪」的不同解釋。
[這是一段極其重要的經文，清楚地教導了基督的無罪性，或（使用正面術語）道德上的完美。祂在此將自己呈現為聖潔與真理不可分割的活生生的化身，以對立於作為罪與錯誤之作者和煽動者的魔鬼。耶穌的無罪性隱含在祂作為將罪人從罪與死亡中拯救出來的救主之全部使命與性格中；因為哪怕是最微小的過犯或道德缺陷，都會使祂救贖與審判的資格化為烏有。這一點得到了施洗約翰（Mat 3:14；Joh 1:15；Joh 3:31）和使徒們（Act 3:14；1Pe 1:19；1Pe 2:22；1Pe 3:18；2Co 5:21；1Jn 2:29；1Jn 3:5；1Jn 3:7；Heb 4:15；Heb 7:26）的一致見證。基督挑戰祂的敵人指證祂有罪，這建立在祂絕對確信自己沒有罪的基礎上。這與祂的全部行為一致，與祂一生中完全沒有悔改或遺憾之類的事實一致。祂從未為任何思想、言語或行為求上帝赦免；祂遠遠超越了重生、悔改或改革的需要。除了耶穌之外，沒有人能在不顯得虛偽或自欺欺人到近乎瘋狂的情況下提出這樣的問題，而從耶穌口中聽到這句話，我們並不感到驚訝，因為這是一位總是說真話、祂本身就是真理、且不受任何彈劾或懷疑之人的無懈可擊的自我辯護。如果耶穌是個罪人，祂一定會像所有其他罪人一樣意識到這一點，就不可能這樣挑戰祂的敵人，也不可能在整個過程中都以完全個人無罪為前提行事，除非這是一種虛偽，而那將是人類所能構想出的最大的道德怪物，且與任何美德原則絕對不相容。但如果基督確實是無罪的，祂就構成了普遍規則的一個絕對例外，並在一個墮落與毀滅的世界中成為最偉大的道德神蹟，挑戰我們去相信祂關於自己神聖起源、性格與使命的所有驚人宣稱。——耶穌的無罪性絕不能與上帝的無罪性混為一談：這是人耶穌的無罪性，在祂世上的生活中，這意味著有犯罪的可能性（posse peccare）、有受試探的可能性以及實際的試探，而上帝的無罪性則是超越衝突的永恆屬性。如果我們僅從人性角度看待基督，我們可以說祂的無罪性起初是相對的（impeccabilitas minor，即「能夠不犯罪」），並且像亞當在樂園中的純真一樣，容易墮落（儘管內住的神聖道使這種墮落成為不可能）；然而，它在祂生命的每個階段都根據該階段的特徵達到了完全，即祂作為嬰孩是無罪且完美的，作為男孩是完美的，作為青年是完美的，作為成年人是完美的；完美有不同的程度。聖潔的無罪性與祂一同成長，並且透過成功克服各種形式的試探，它變成了絕對的無罪性或不可能犯罪（impeccabilitas major，即「不能犯罪」）。因此經上說祂學習了順從，Heb 5:8。——耶穌無罪的歷史事實推翻了泛神論關於罪對於人類道德發展是必要的觀念。——P. S.]
Joh 8:46。我說真理，你們為什麼不信我。——路德將這句話與前一句話並列；基督詢問他們不信祂的原因，因為他們既不能指責祂的生活，也不能指責祂的教義。我的生活是純潔的，因為你們中間沒有人能指證我有罪；我的教義也是純潔的，因為我告訴你們的只有真理。但 εἰ δὲ 不能與問題並列。聯繫反而是：無罪性是生命的真理；一個在無可指責的生活中實踐真理的人，也必須被承認是說真理的，並且是值得信賴的。生活的純潔保證了教義的純潔，反之亦然，Jam 3:2。
Joh 8:47。出於上帝的，必聽上帝的話。——這是一個三段論；但結論不是：我現在說的是上帝的話（德·韋特），而是：你們不是出於上帝。耶穌說上帝的話在前面已經預設了。這裡指的是對上帝之道的專注聆聽與領受。這以「出於上帝」為條件，即與上帝有道德上的關係；因為只有同類才能認識同類。上面已經更具體地將「出於上帝」描述為被上帝吸引（Joh 4:44）、被祂教導（Joh 8:45），以及表現為在上帝裡面行真理（Joh 3:21）。
對「出於上帝的」（ὁ ὢν ἐκ τοῦ θεοῦ）的解釋：a) 具有神聖本質與起源，即摩尼教二元論意義上兩種原本不同的階級的人（希爾根費爾德）；b) 被揀選的、被預定的（奧古斯丁、皮斯卡托（Piscator））；c) 重生的（路德宗及近期的改革宗注釋家）。關於第三種解釋，應當假定，「出於上帝」並透過聽祂的話來彰顯這一點，是重生的開始；關於第二種解釋，即真正的揀選由此顯明；關於第一種解釋，即上帝兒女與魔鬼兒女之間的對立不是形而上學或本體論的，而是倫理的，在新約中，特別是在約翰福音中，就是這樣定義的。雙方都預設了自我決定，但這表達了一種生活的方向與改變，一方面越來越表現為自由與對上帝的肖似，另一方面則表現為魔鬼般的奴役（參見 Joh 8:24；Joh 8:34）。
Joh 8:48。你是撒馬利亞人，又是鬼附著的。——對祂責備的惡意拒絕與回應。撒馬利亞人無疑是異端的代名詞；但也帶有血統不純（來自混雜民族）和正統猶太教敵人的次要含義（保羅（Paulus））。「撒馬利亞人」意在回擊祂的責備：「你們不是亞伯拉罕的屬靈兒女。」但對於祂的責備：「你們是出於魔鬼的」，他們以侮辱來回答：「你是有鬼的」，這裡更明確地指被撒但的靈所附。對於祂的兩項倫理責備，他們以兩項侮辱來對抗，他們期望藉此勝利地使祂沉默。因此那自鳴得意的表達：οὐ καλῶς λέγομεν ἡμεῖς; 我們說得不錯吧？我們沒說中嗎？這種表達方式暴露了他們並非第一次說這些話。也許「你是撒馬利亞人」這一責備在 Joh 8:19 中已經暗示過了；無論如何，另一項責備「你是有鬼的」，在較溫和的形式下，先前已經由眾人說過（Joh 7:20）；但這裡我們必須記住一個事實，即法利賽人先前已經誹謗祂，說祂是靠著鬼王別西卜趕鬼（Mat 9:34；參見 Joh 10:25；Joh 12:24）。值得注意的是，在他們看來，鬼附與自願的魔鬼工作是一回事，或者說，他們認為前者是魔鬼生活更高程度的表現。
Joh 8:49。我沒有鬼。——耶穌以崇高的自我克制與平靜，忽略了第一個責備（特別是祂不能承認「撒馬利亞人」這一稱呼，無論是作為辱罵的頭銜還是拒絕的判決，因為「祂在撒馬利亞人中已經有了信徒，因此祂在好撒馬利亞人的比喻中，毫不猶豫地以撒馬利亞人的象徵來代表自己。」蘭佩（Lampe））。然而，祂在回答第二個責備時，也回應了第一個。祂首先以簡單的拒絕或抗議來回應，但隨後給出了肯定的宣告：我尊敬我的父。這同時提供了反證，證明祂既不是撒馬利亞人，也沒有鬼。不是撒馬利亞人：祂以言語和生活證明上帝是祂的父；沒有鬼：祂證明祂不是被黑暗的靈所附，而是充滿了父的靈，並榮耀祂。這解釋了他們責備的性質：他們侮辱並褻瀆；他們在祂身上侮辱了上帝榮耀的代表，因此間接地侮辱了上帝本身的榮耀。這種邪惡行為不能就此罷休，因為上帝作為真理與公義的上帝在掌權。祂的 τιμή（尊榮）因他們的 ἀτιμάζειν（羞辱）而受損，必須以更高的光輝作為 δόξα（榮耀）面對他們。但祂無意隨意追求這種 δόξα（Joh 5:41）；祂將此留給父，並懷著信心：祂尋求父的 δόξα 是多麼確定，父藉著祂的引導尋求祂的 δόξα 也必同樣確定。祂知道這甚至是上帝引導的一種恆常方向；上帝在這方面是 ὁ ζητῶν（那尋求者），並作為 ὁ κρίνων（那審判者）將案件帶向裁決，以對抗那些壓制真理的人。
Joh 8:51。人若遵守我的道，就永遠不見死。——上帝審判的宣告，包含了死亡的宣告。耶穌不能無條件地向猶太聽眾做出這一宣告，因為 1) 他們中間可能有一些人，事實上也確實有一些人遵守了祂的道；2) 祂還不能向祂的對手撤回救恩的邀請；3) 對可怕審判的思考總是在祂心中喚起憐憫與慈悲的衝動（參見 Mat 23:27）。因此，假設（如加爾文、德·韋特所言）這些話是在停頓後僅對信徒說的，或者將其（如呂克所言）與 Joh 8:31 而非 Joh 8:50 連接起來，是不正確的。邁耶公正地指出了與審判參考的對立。祂的道將帶領信徒安全地通過審判與死亡，或者說超越審判與死亡，正如基督徒後來在耶路撒冷毀滅時所真正經歷的那樣。總的來說，這一表達等同於類似的表達：聽道、住在道中；然而在這種「遵守」中，在試煉與背道危險中的考驗在 κρίσις（審判）中被特別強調（Mat 13:21；Joh 15:20；Joh 17:6）。他永遠不見死（不是：他不會永遠死）；這是一個應許，即他的生命將安全地通過整個審判序列，甚至在最終審判中也不會見死。
Joh 8:52。現在我們知道你是鬼附著的。——盲目的敵意對祂那誘人的慈悲呼召的回應。如果他們將耶穌的話理解為祂的自然死亡，這很可能是一種蓄意的誤解，以逃避祂思想的力量。他們的論點如下：那應許他人肉體不死的人，自己一定在更高程度上擁有它。但既然亞伯拉罕和先知們都死了，如果你聲稱自己免於死亡，那就是一種毫無意義且魔鬼般的自我高舉。當他們說「現在我們知道你是鬼附著的」時，這似乎是他們言論的一個特徵部分，即：現在我們終於確切地知道我們之前指控你的事了；當他們進一步將 τὸν ἐμὸν λόγον（Joh 8:51）改為 τὸν λόγον μου（Joh 8:52），並將 οὐ μὴ θεωρήσῃ 改為 οὐ μὴ γεύσηται（不嘗死味）時，儘管後者在不同的語境下也被主使用過，Mat 16:28。γεύεσθαι（嘗）是拉比們常用的表達（舍特根（Schöttgen）、韋特斯坦（Wetstein）），可能不僅僅是泛指經驗，而是從死亡之杯中飲用的比喻；無論如何，它諷刺地表示了與任何生命享受的對立。雖然「不見死」這一表達表示信徒經驗的客觀方面，即死亡被轉化為生命的蛻變，但「不嘗死味」這一短語則意味著主觀上從罪人對死亡的內疚、恐懼與驚駭中解脫出來。
Joh 8:53。你將自己當作什麼人呢？——在祂即將說出的自我高舉之言前，他們表現出半是假裝的戰慄，同時也表現出魔鬼般的好奇心，想要知道祂自我稱號的最後一個詞。因此，激動提問的形式是由他們狂熱與千禧年主義情緒的混合所解釋的。
Joh 8:54。我若榮耀自己，我的榮耀就算不得什麼。——首先是對自我高舉指責的抗議。祂不憑自己的意志使自己成為什麼，而是任憑自己透過上帝的引導成為一切。祂沒有直接回答他們的問題，因為任何涉及祂 δόξα（榮耀）真正偉大的話語，對他們來說都將是不可理解的，並會導致錯誤與冒犯。神人二性之子的全部威嚴，必須作為一個新的事實，伴隨著一個新的觀念、一個新的名字，Php 2:9。然而，這一事實的成就屬於父的統治。因此，祂不能隨意預支祂的榮耀，否則就與祂真正的 δόξα 相矛盾，而那正是自我卑微與完美忍耐的果實，Php 2:6。但正因如此，父作為那榮耀祂的（ὁ δοξάζων με）是活躍的，他們說祂是他們的上帝（ὅτι θεὸς ἡμῶν ἐστιν）。對他們來說，最強烈的責備是，祂就是他們以屬靈驕傲所指稱的上帝，這在歷史意義上是真實的，但在屬靈意義上卻非如此，這反而成了對他們自己的定罪。他們與祂對上帝認識之間的對比，其全部力量在於祂能說：是我的父榮耀我，就是你們不公正地稱為你們上帝的那一位，因為你們甚至不認識祂。他們不認識祂，證明於他們不承認祂在基督裡的啟示，並迫害祂、侮辱祂直到死亡。
Joh 8:55。你們不認識他，我卻認識他。——注釋家們往往忽略了 οὐκ ἐγνώκατε αὐτόν（你們不認識祂）與三次 οἶδα αὐτόν（我認識祂）之間的對比 [然而，參見邁耶，第 366 頁腳注]。無論如何，這意味著：你們甚至沒有間接地認識祂，但我卻直接認識祂；我注視過祂，並憑藉意圖認識祂。我們從該觀念的不同層次中選擇了這一表達：我認識祂。——我若說不認識他，我就是說謊的，像你們一樣。這是基督崇高自我意識的純真表達。如果祂否認這種作為父的獨特且恆常的經驗（Mat 11:27），如果這可能的話，祂就會因錯誤且怯懦的謙虛而變得像他們一樣說謊。當他們假裝認識上帝時，他們是說謊者和偽君子（參見 Joh 8:44）；如果祂否認自己的意識，祂就會陷入相反的偽善。補充說：「但我認識他，也遵守他的道」，這是一份最後通牒，是對整個地獄的宣戰：託付給祂的上帝之道，與祂自己的意識合而為一，祂絕不允許它在十字架的風暴中被從祂心中撕裂。
Joh 8:56。你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望 [ἠγαλλιάσατο ἵνα ἴδῃ，歡喜以至於看見]。他喜樂的對象被表現為其目的與目標。亞伯拉罕歡喜，因為他將要看見，並且為了能看見。他對應許之道的信心（Gen 15:4；Gen 17:17；Gen 18:10）是他喜樂的原因——這是他生命重獲青春的原因，而這又是他作為族長之父的條件，Heb 11:11-12；參見 Joh 1:13。以撒的出生是由信心的啟發所促成的（Rom 4:19；Gal 4:23），因此是那種完全的信心啟發的預表，童貞女藉著聖靈的蔭庇懷了應許的救主。亞伯拉罕的笑（Gen 17:17）僅構成了這種生命歡樂提升中的一個插曲，就其與亞伯拉罕的懷疑相關而言，它只能被視為喜樂的象徵，而非如斐洛（Philo）所言，是其希望的純粹表達。
要看我的日子。——亞伯拉罕所有無限希望在目標中心點上的統一表達。對後嗣——對後裔——對產業（希伯來書 11 章）的希望，是一種其目標與中心顯現在神聖後嗣之日的希望，祂擁抱了所有其他後嗣與全部產業。因此，基督的日子也是新約的整個時代，正如它超越了最後一日，進入祂榮耀的永恆之日。「不是受難時期（屈梭多模），不是基督再臨時期（本格爾），不是生日（施萊斯納），而是基督顯現的時期，正如複數形式 Luk 17:23，單數形式 Joh 8:24。」托魯克。關於索西尼派（Socinians）對該句假設性形式的無價值討論，參見呂克與托魯克，第 267 頁。關於神權政治下虔誠君王類似的渴望，參見 Luk 10:24。與前文的聯繫：1) 屈梭多模、加爾文：他渴望看見不在場的我，你們卻藐視在場的我。2) 德·韋特：現在耶穌真正將自己置於亞伯拉罕之上，將自己表現為亞伯拉罕最高渴望的對象。3) 鮑姆加滕-克魯修斯：作為生命的賜予者，祂能將自己提升到亞伯拉罕之上，因為亞伯拉罕本人在歡樂的期待中，已經從祂那裡期待並領受了生命。「俄利根也在 εἶδεν καὶ ἐχάρη（看見並歡喜）中發現了對猶太人所堅持的 Ἀβρ. ἀπέθανε（亞伯拉罕死了）的明確反駁」（托魯克）。在回答他們關於祂是否比已經死去的亞伯拉罕更大的問題時，基督斷言了兩點：1) 亞伯拉罕並沒有死在他們那種毫無希望的死亡意義中；2) 祂並沒有將自己提升到亞伯拉罕之上，而是亞伯拉罕將自己置於祂之下；參見關於大衛的平行經文，Mat 22:45。
既看見了，就快樂。——不同的解釋：
就快樂。——這表明了死亡領域的變化，是由基督的顯現所促成的。蒙福者的平靜喜樂 ἐχάρη，與焦慮渴望的激動喜樂 ἠγαλλιάσατο 相對立。根據拉比傳統，上帝在先知異象中向亞伯拉罕展示了聖殿的建造、毀滅與重建，甚至帝國的更迭（參見呂克，第 363 頁注）。這些傳統代表了基督的話語投射到陰間之光所產生的黑暗陰影。
Joh 8:57。你還沒有五十歲。——這種感官的、半痴呆且半帶惡意與蓄意的誤解，其愚蠢程度與日俱增。「五十歲是一個人成熟的年齡，Num 4:3。」托魯克：從這段經文中產生了愛任紐（Irenæus）的誤解，即耶穌經歷了人類生命的所有階段。[愛任紐從這段經文中推斷耶穌還不到，但接近五十歲，Adv. hær. II. 22, § 6。E. V. 本生（著名政治家與學者之子）為此觀點辯護，並從 Joh 2:20 及以下推斷基督是四十六歲（《基督隱藏的智慧》，倫敦 1865 年，II 第 461 頁及以下）。凱姆（Keim）也傾向於將基督的世上生活延長至四十歲，但將祂的公開事工限制在一年零幾個月（《歷史中的基督》，第 235 頁；《拿撒勒人耶穌史》，I 469 頁注）。顯然，從猶太人這種不確定的估計中，無法得出
約翰福音 8:58。「我實實在在地告訴你們……還沒有亞伯拉罕就有了我。」（參見註釋 91）在靈性死亡那種徹底頑梗的愚鈍對面，永恆生命的完美奧祕閃耀而出。Γενέσθαι（genestai，成為）並非「是」（Tholuck [De Wette, Ewald]），也不是「出生」（Erasmus），而是「成為」（Augustine）；這是受造與永恆的對立，同時也隱含了時間性與永恆性的對立。Εἰμί（eimi，我是）表達了先存性（參照教父們的觀點），然而這不僅僅是神性的先存性，而是反映在基督神人二性永恆意識中的先存性，它延伸至現在與未來，正如延伸至過去一樣；或者說，這是一種使祂成為阿爾法與俄梅戛、初與終的存在形式。祂是時間的推動力與中心。因此，我們區分三種存在模式：1）道（Logos）神性的、無時間的或超時間的存在；2）道作為人類與世界根基的神人二性原則性存在；3）基督在時間的延續中降臨與顯現的神人二性存在。這同時隱含了永恆感在時間之上的倫理提升。這種原則性與動態的先存性，必須以類比於基督在約翰之前的先存性來理解（約 1:15；1:17）。對猶太人而言，這種意義最為顯而易見：亞伯拉罕的存在以我的存在為前提，而非我的存在以亞伯拉罕為前提；他的存在依賴於我，而非我依賴於他。因此，我們在此再次看見祂本質性的彌賽亞意識的啟示，即祂在一切時間之上那種原始的永恆感。參見約 6:63；8:25；8:42；13:3；16:28；17:5。
索西尼派（Socinus）根據其體系解釋道：在亞伯拉罕成為亞伯拉罕（即多國之父）之前，我就是彌賽亞，是世界的光。鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）的解釋：「我在神的預定中」，雖然不足，但並非如 Tholuck 所認為的那樣錯誤；它指出了先存性的原則層面。拉比們也曾以類似的意義誇耀說，以色列和律法在世界存在之前就已存在。
[這段經文最清楚地教導了基督在亞伯拉罕之前，換言之，在世界（約 17:5）與時間（約 1:1，時間是隨世界一同被造的）之前的本質性與位格性先存，這隱含了祂的永恆性，進而證明了祂的神性，因為唯有神是永恆的。猶太人很清楚這一點，因此他們拾起石頭要懲罰這位被視為褻瀆者的人。同樣的教義也見於約 1:1；1:18；6:62；17:5；歌羅西書 1:17；希伯來書 1:2。古代與現代索西尼派及理性主義者試圖抹殺這種先存性，或將其轉化為僅僅存在於神的心意與意志中的理想性先存（這將使基督與亞伯拉罕之間毫無區別），這些嘗試「幾乎不過是虛偽的詭辯」（Alford）。我補充 Meyer 的解釋，既清晰又令人滿意：「在亞伯拉罕『成為』（ward，而非 war）之前，『我是』（I am）；比亞伯拉罕的『成為』更古老的，是我的『存在』。由於亞伯拉罕並非先存，而是藉由出生才進入存在，因此使用了動詞 γενέσθαι，而 εἰμί 則表示存在本身（das Sein an sich），對於基督而言，祂根據其神聖本質在時間本身之前就已存在，這並不包含先前的 γενέσθαι 或進入存在。參見約 1:1；1:6，以及屈梭多模（Chrysostom）。現在時態表示從過去延續至今的事物，即此處指超時間的存在（約 1:1；17:5）。參見七十士譯本（LXX），詩篇 90:2；耶利米書 1:5。但 ἐγώ εἰμι 既非理想的存在（De Wette），也非彌賽亞的存在（Scholten），絕不能將其歸結於神的旨意（Sam. Crell, Grotius, Paulus, Baumgarten-Crusius），因為現在時態排除了這種可能；它也不應（如 Beyschlag 所言）被構想為神真實形象的存在，也不是一種先知性提升時的瞬間異象（Weizsäcker），而是本質上對應於基督對個人先存性的恆久意識，這在約翰福音中隨處可見。參見約 17:5；6:46；6:62。這不是一種直覺的、回溯性的推論（Rückschluss），而是耶穌意識中一種回顧性的凝視（Rückblick）。」換言之，基督並非在某個更高靈感的時刻推論出祂在亞伯拉罕和世界之前就已存在（Beyschlag），而是平靜地宣告祂的知識與確信，或啟示了祂關於自己超人起源與超時間存在的個人意識。——P. S.]
約翰福音 8:59。於是他們拿石頭要打祂。——關於祂永恆性的話語，在猶太人聽來如同褻瀆。因此，他們作為律法的狂熱分子，準備執行神權政治的審判（參見約 10:31）。約瑟夫（Josephus）在《猶太古史》第 17 卷 9 章 3 節中記載了在聖殿中進行的即決石刑。「這些石頭很可能是前廳的建築用石，參見 Lightfoot，第 1048 頁（Meyer）」。考慮到猶太人多次試圖用石頭打死耶穌，祂最終卻死在十字架上，這顯得更加出於神的護理，而祂能確切預見這一點，則顯得更加神聖。
但耶穌隱藏起來（撤離了），ἐκρύβη（ekrybē）。這很難被理解為一種從視線中消失（ἄφαντος γινεσθαι，如路 24:31 所述，Augustine, Luthardt [Wordsworth]）：變得隱形並非撤離或隱藏，且當時的耶穌尚未變像。祂是在混入人群，特別是祂的追隨者之中時隱藏了自己。因此，這也不完全是 ἀνθρωπίνως（按人的方式），彷彿祂逃跑了一樣（屈梭多模）。那個可疑的增補：διελθών（穿越）等 [參見文本註釋]，並未表達一種神蹟式的消失，而是指祂憑藉自己的威嚴，通過敵人群體的中間，確保了自己的安全。因此，Meyer 認為此事件與路加福音 4:30 所述完全不同，並無充分理由。關於幻影說（Docetic view，Hilgenfeld, Baur）的猜測是武斷的。在這些細節中，我們同樣看見危機如何加劇，風暴如何聚集。
基督的正直。——主如何藉由祂屬天的正直，逐漸束縛住真正的門徒，逐漸疏遠虛假的門徒（參見約 3:6；9:1）。——祂如何不俘獲虛假的門徒：1. 不願俘獲他們；2. 不能俘獲他們。——門徒對耶穌之道的正確獲益行為：1. 行為；(a) 讓自己被道所保守（持守在其中，信心的順服，約 8:31）；(b) 在試探中將道作為引導穿過審判黑暗的指路明燈（信心的忠誠，約 8:51）。2. 這有何益處：對真理的認識與從罪中得釋放。（在光明中生活，從死亡中得自由）。——持守耶穌的道是真正靈性生命的條件：1. 對神真正認識的條件，2. 對真正道德自由的條件。——藉由真理達到自由。——藉由內在自由達到外在自由。——律法聖徒對其自由（宗教、教會、政治自由）的虛假自信：1. 他們在外在被世界奴役（猶太人被羅馬奴役）；2. 在家中被律法字句奴役；3. 在內外被罪奴役。——在神家中的家庭權利：1. 所羅門之歌，2. 奴僕，3. 得釋放者。——亞伯拉罕真正的兒女，羅馬書 4 章。——當基督的道不能在心中生長時，對基督的敵意就會繁茂，約 8:37。——人如何能藉由屬靈的驕傲，將繼承的祝福，甚至是教會的祝福，變成咒詛（如這裡誇耀自己是亞伯拉罕的後裔）。——基督的審慎與罪人的魯莽形成對比，約 8:38：1. 祂說的是祂從神所看見的。2. 他們所聽到的邪惡，他們就去行。——主對猶太人進行的試驗，看他們是否是亞伯拉罕精神與信心的真正繼承人：1. 試驗，(a) 按照亞伯拉罕的行為，(b) 按照他們對神之話語的接受能力。2. 結果，約 8:44。
亞伯拉罕的後裔（藉由割禮成為神聖的兒女；被稱為重生），卻仍是出於他們的父魔鬼。同樣地，一個人可能被稱為基督徒、福音派基督徒等，卻仍是出於他們的父魔鬼。——
魔鬼是一個藉由謀殺與謊言不斷質疑其位格性與一切位格性的人。——基督關於魔鬼的嚴厲話語（此處，馬太福音 13 章，馬太福音 4 章及其他地方）。——魔鬼本性的基本特徵。它們如何被包含在不信（或背道）這一單一基本特徵中。——虛謊與仇恨同源：1. 虛謊是對真理、對理想現實的謀殺。2. 謀殺是對生命的虛謊（否認神、否認愛、玷污權利）。——人類虛謊、仇恨與謀殺的所有線索如何匯聚在對基督的謀殺——十字架受難——之中。——愛與對一切真理的忠誠如何在受難者身上閃耀，不可分割且原始。——耶穌在為魔鬼及其兒女作見證時的威嚴，44。——對真理的仇恨。——不信作為一種基於對罪之愛的對真理的仇恨。
大齋期第五主日（Judica）的福音，約 8:46-59。——基督與祂敵對者之間分離的雙重審判：1. 世界對基督的錯誤審判，導致了基督的稱義；2. 基督對世界的真實審判，將導致罪人的稱義。——基督，永生的先知，相對於死亡的先知：1. 為何祂是生命的先知，而他們是死亡的先知，(a) 祂是聖者，無罪者，神話語的發布者，祂自己就是道；就其本質而言，祂從永恆存在——就其工作而言，祂是時間中的生命救主；(b) 他們是罪人，道的敵人，迷失在時間性中，用致命的字句殺死生命。2. 祂如何宣告永生，而他們除了死亡之外什麼也傳講不了，(a) 祂宣告祂的永恆生命，亞伯拉罕的永恆生命；(b) 他們宣告亞伯拉罕與先知的死亡。3. 祂如何提供永生（約 8:51），而他們卻反過來想要殺祂，約 8:59。4. 祂如何被證明是永活者，而他們卻走上了死亡之路，約 8:54-55。——正如錯誤與罪相連，真理也與純真與公義相連。
耶穌的無罪性藉由挑戰祂敵人的見證而得到證實。——世界與基督敵人對耶穌純真的見證（彼拉多、猶大、祭司長與長老們自己，太 27:43）。——基督純真的完全啟示：1. 建立在神聖的無罪性之上，2. 在人類的無罪性中得到認可。——耶穌的聲音，僅僅因為它是聖潔之人的聲音，就應得到全世界的重視。1. 在其獨特性中，2. 在其可信度中，3. 在其啟示中。——出於神的，必聽神的話。
約 8:48。猶太人的回答是律法精神對福音傳講的一種歷史性刻板回應。——宗教見證如何在狂熱者的口中變成了謾罵，約 8:48。——主在祂敵人謾罵的興奮中保持平靜。彼得在這一點上模仿了祂（使徒行傳 2 章）；所有真理的忠實見證人也是如此。——主再次向那些自我剛硬與褻瀆者提供救恩時的悲傷呼喊。——新約的永生之道被舊約的虛假僕人斥為魔鬼之道。
約 8:55。我若說。主在祂自我意識與對神之知識的忠誠中，對真理的忠實。
約 8:57。真正生命的長度，1. 以屬世的心思衡量，2. 以敬虔的心思衡量。——猶太人作為會計師與算計者，與主及其數字相對。——父那永恆的「今日」（詩篇 2 篇）如何在子的永恆「我是」中產生共鳴。
約 8:59。基督的敵人一次又一次徒勞地試圖用石頭打祂。——他們最終能夠將祂釘在十字架上，並因此促成了祂的榮耀，但要將祂埋葬在石堆之下使其被遺忘，卻超出了他們的能力。——基督如何總是榮耀地穿過祂敵人的中間。
Starke：在基督教中僅僅開個好頭是不夠的，如果不能善終（持守與堅持）。——使之自由，羅 6:18；加 5:1；彼前 2:10。從罪的奴役（約 8:34）與永恆死亡（約 8:51；路 1:77）中得釋放；藉由罪咎與刑罰的赦免，以及藉由領受兒子的靈與信心。——唯有那能使人成聖與得救的，才是真實且健全的真理。——Osiander：信徒並非免於外在的奴役與公民負擔；他們的自由遠為榮耀，因為他們從罪、死亡、魔鬼與地獄中得釋放，並能蔑視一切敵人，羅 6:22。——Zeisius：擁有虔誠的父母與祖先，自己卻不虔誠，這有何益處？擁有高貴的血統，靈魂卻卑賤，等等。——同上：噢，那伴隨著罪與魔鬼奴役的悲慘自由！——Canstein：如果罪作主並統治一個人，它就獲得了權利與能力將他投入各種更大的罪中。——那想要永遠與神同在的人，不能是奴僕，而必須是兒子；這是最高的善，這是真正的幸福——永遠住在主的家中。詩篇 23:6。——Zeisius：神兒女無價的自由；但要小心，不要濫用這種自由，將其作為安全感的藉口！
約 8:41。不斷為自己辯護的罪人，只會讓自己陷入更深的糾纏。——肉體的方式總是意圖逃避。——Nova Bibl. Tub.：不愛耶穌的人，不是從神生的，而是從魔鬼生的。——耶穌從父那裡出來尋找我們；我們難道不該走出自我與整個世界去迎接祂嗎？——約 8:43 的「不能」：一個邪惡、不守規矩的意志是這一切的根源。——Zeisius：虛謊因為是魔鬼的後代而令人厭惡，它同樣卑劣，唉！但噢，說謊者那無力償還的高貴！——同上：愛並聽從魔鬼的謊言、虛偽與奉承，勝過聽從真理，這是世界的老路。——只要人不能忍受真理，他就沒有信心。
約 8:46。對於一個能以良心為自己辯護的人來說，敵人最嚴厲的謾罵與侮辱將一事無成。——當敵人無故辱罵與誹謗基督徒時，基督徒有義務訴諸於他那無虧的良心。
約 8:47。Zeisius：屬於神之人的絕對檢驗：誰真正愛神的話語，等等。——當惡人被證明其邪惡且無言以對時，他們就會訴諸於辱罵、謾罵與中傷，使徒行傳 6:10-11。——Lampe：將真理的正直見證人稱為異端與狂熱分子，此外還迫害他們，另一方面卻誇耀自己的正統——這是反基督精神的特徵，彼得前書 3:9。
約 8:49。我們越尊榮神，世界就越會羞辱我們。但要勇敢！神會反過來尊榮我們。——悖逆的世界！它尊榮卑劣的，藐視尊貴的。
約 8:50。信徒是神的兒女，這就足夠尊榮了。此外，神會保護他們。——敬虔的人找到了他們未曾尋求的，但惡人卻得不到他們所追求的。
約 8:52。惡人將最寶貴的應許踐踏在腳下，並從神話語最美的花朵中只汲取毒藥。——Cramer：魔鬼是一個詭辯家。
約 8:54。虛榮與愚蠢誇耀自己！思想救主並跟隨祂的榜樣。
約 8:56。最虔誠的父母往往留下不具備他們信心、虔誠與美德的後代。——信徒看見那不可見的，相信那不可信的，並全心全意地喜樂。——基督徒在基督降生之前就已存在，並藉由祂得救，希伯來書 13:8。——Canstein：真理總是最終的勝利者。
Gerlach：真理，即基督裡的啟示，約翰一書 1:6；1:8；2:21；希伯來書 10:26。這真理使人自由，因為唯有按照其神所造之本性發展的存在才是自由的。——神創造物中的第一個罪人，魔鬼，從真理中墮落；他從神那裡墮落，神是所有受造物永恆的源頭與生命要素。因此，他成為了自身內在的一個活生生的矛盾，一個謊言。
約 8:47；約翰一書 5:20。——他們不願認出祂，無法反駁祂，因此他們辱罵祂。
約 8:52。當時所有的猶太人都相信彌賽亞會復活死人並審判世界，即使是在肉體、字面的意義上；因此，如果他們不是傾向於接受祂為彌賽亞，耶穌的話語本可能激起他們的驚訝：然而，苦毒的敵意促使他們對待祂的話語，他們對祂的極度蔑視在他們的回答中顯而易見。（請注意，他們之所以被冒犯，也是因為祂在沒有公開以彌賽亞身分自居的情況下，聲稱自己擁有這種能力。）——祂加強了關於祂位格的神祕威嚴的印象，因為祂憑藉對更高靈界的一瞥，斷言了關於亞伯拉罕的事，而這是一個凡人所無法知道的。
Braune：持守，約翰一書 2:28。——忍耐到底的，必得福。——一種真正的自由狂熱已經抓住了猶太人。——奴役，彼得後書 2:19。——解放，羅馬書 8:2。——當一個人對耶穌的表達感到冒犯時，他與耶穌的思想與心意就不和諧。——邪惡的意志是撒但的工具，是真正的魔鬼動力。——因此，魔鬼的本性並非天生邪惡；而是邪惡使它變成了邪惡。不是「我」是邪惡的，而是利己主義。沒有「我」，就沒有愛，在愛中「我」學會了「你」並說出「我們」。「對他的傲慢而言，謙卑是奴性，對神的依賴是奴役；對他那虛假的蛇之智慧而言，單純與誠實似乎是愚蠢，他的利己主義認為愛是愚蠢的感傷；他的驕傲發現痛悔、悔改與祈求憐憫是一種無法忍受的羞辱。對神權統治的爭奪，使他的渴望與努力在他看來顯得偉大，他對神的不順服顯得崇高」（Sartorius）。——當他欺騙與撒謊時，比他狂怒時更令人恐懼。——為什麼他們說五十歲？五十歲是成年期的結束，因此構成了利未人服事時間的期限。耶穌並沒有那麼老，但他們提到這個年齡，彷彿他們慷慨地給予了比所能要求更多的寬容，以便使祂的語言顯得荒謬。
Heubner：基督區分了真實與虛假、堅定與動搖的門徒。——罪的奴僕甚至不知道自己缺乏自由。一個人直到開始看得清楚時，才會察覺到這一點。那已經是自由的開始。——人被許多事物蒙蔽，以至於認為自己是完全自由的。這裡是一種宗教性的祖先驕傲等。但除了家族驕傲之外，還有許多其他考慮因素發揮著欺騙性的力量：外在的修養、地位、權威、業務能力、讚美、道德的粉飾、藝術、科學。——為什麼是奴僕？當他說：這是我的意志。回答：因為罪人永遠不能說他的選擇是完全且清醒的信念的結果。他被良心所責備。——神不要奴僕，不要因強迫與僱傭而來的不情願的僕人；祂要的是兒女，自由、充滿愛的兒女。他們最高的權利是：永遠住在父的家中。——人的命運：要麼被收養進入神的父家，要麼被排除在外。——子打破了撒但鑄造的鎖鏈。祂是人類的救贖主。——虛構的自由。——對虔誠祖先的記憶應該成為向善的強大動力。——基督有獨特的語言。——魔鬼沒有持守。因此，最早的教會教父稱魔鬼為背道者（ἀποστάτης）。——背離真理導致真理的完全喪失。此外，請注意，早在偽經《保羅講道》（Predicatio Pauli）中，耶穌的無罪性就被否認了。——好人只能被志同道合的人所理解。基督教導我們在面對世俗榮譽時保持平靜。——什麼是真正的榮譽？——神眼中的榮譽與世界眼中的榮譽之間的區別。——沒有任何誹謗能剝奪我們真正的榮譽。
約 8:52。基督的話語似乎狂妄，因為美德往往具有狂妄的外表。一個在道德上良善的人，確實提出了最高的要求，卻沒有不謙虛或狂妄；另一方面，狂妄在世界上隨處可見。——生活在邪惡與悖逆的人群中，是聖潔之人最嚴峻的試煉。——什麼能堅固此生中的敬虔之人？1. 他們與歷代虔誠者那崇高而親密的團契意識；2. 透過基督，為信徒從永恆中預備的永恆福樂的前景。
Gossner： 當世界深陷奴役之中時，它卻虛假地宣稱自己是自由的。——這是魔鬼的暴政，牠在自然人身上行使這種權力，以至於保羅正確地稱牠為這世界的神，牠在悖逆之子心中運行（弗 2:2；林後 4:4）。——所有神的兒女都從神的兒子那裡獲得了他們的出生、生命、自由、救贖、兒子的名分以及繼承權。——祂是什麼，祂就將什麼傳遞給祂的子民，使他們成為君王、先知和祭司。他們有幸佩戴祂的膏油、印記和名號。——不信者否認魔鬼的存在，卻在信從魔鬼（註 92）。——一個人可以省察自己究竟是神的兒女還是魔鬼的兒女。——說謊是魔鬼的本性。——基督不願在聖殿中受死，因為祂不僅是為猶太民族，更是為全世界而犧牲；為此，需要另一個祭壇，在那裡祂可以像在各各他一樣，在全世界的注視下被獻上。——將耶穌趕出去，這是何等的審判！在教會這座聖殿的心中，竟出現了何等的空虛，耶穌不得不隱藏自己，讓位給盲目的熱心、驕傲、野心、虛偽和自私——在這些面前，祂不得不逃離！
Schleiermacher： 他們的信心（約 8:30-31）本身是極不完美的，因為其中夾雜著與神在基督裡所要成就的真實目的不相符的期望。現在，只要這些期望存在，當一個人開始懷疑其真實性，卻又在心裡緊緊抓住它們時，他就可能會離棄信仰。然而，正是這種心靈對與救贖主真實而活潑的信心不相容之物的執著，同時也意味著沒有持續在祂的道中，而是在心中珍藏了另一種道（林後 3:15）。——我們所有人要被真理充滿並滲透，別無他法，唯有凝視祂神聖的形象，並忍受我們自己藉著祂從一切虛假中得到潔淨。
Besser： 約 8:32。異教徒也知道這一點；西塞羅說：「唯有智者是自由的。」但他們既不理解神聖智慧的本質，也不理解神聖自由的本質。——塞內卡說，沒有比情慾的奴役更糟糕的奴役了。柏拉圖稱卑劣的私慾為最殘酷的暴君。愛比克泰德說：「自由是美德的名字，奴役是惡習的名字。」婆羅門聖賢稱人類的自然狀態為「束縛」。——Schmalz： 異端指控的狂熱：1. 它以謾罵取代令人信服的論據；2. 它狡猾地歪曲他人最直白的言論；3. 它對他人的心懷疑；4. 為了對抗他們，它採取非法和暴力的手段。——Rambach： 耶穌是溫柔最崇高的典範。——J. C. E. Schwarz： 虛偽：1. 就其本質而言（背離神，反叛祂的國度，玷污我們自己和他人身上神的形象）；2. 就其果效而言（自欺、作惡、引發新的罪）。——J. Mueller： 耶穌基督的聖潔證明了祂關於自己神聖尊嚴之見證的真實性。——Schnur： 真理為何如此被憎恨：1. 因為它看得太深；2. 因為它說得太直白；3. 因為它審判得太嚴厲。——Rautenberg： 真理及其在世上的命運：1. 它被拒絕卻不保持沉默；2. 它被辱罵卻不疲倦；3. 它被逼迫卻不屈服。
[45] 約 8:31。——[西奈抄本（Cod. Sin.）省略了 μου（我的），從而將門徒的概念一般化。——E. D. Y.]
[46] 約 8:34。——Τῆς ἁμαρτίας（罪的）在 D 抄本、愛任紐（Iren.）、希拉流（Hil.）等中缺失。[西奈抄本與大多數主要權威抄本均有此詞]。省略的原因是隨後出現了 ὁ δὲ δοῦλος（但奴僕）這一一般性表達。
[47] 約 8:35。——[整個子句 ὁ υἱὸς—αἰῶνα（兒子……永遠）在西奈抄本中缺失。除此之外，它是不容置疑的。這種省略可能是一種嘗試，旨在剝離約 8:34 中 ὁ δὲ δοῦλος（但奴僕）的那種普遍性，因為在其他人看來，這需要省略其前的 τῆς ἁμαρτίας（罪的）。——E. D. Y.]
[48] 約 8:38。——[希臘原文中 ὑμεῖς（你們）之後的 οὖν（所以）存在爭議，應翻譯為「因此」、「相應地」、「同樣地」或「按照同樣的規則」。邁耶（Meyer）：「在 οὖν 中隱含著一種痛苦的諷刺。」——P. S.]
[49] 約 8:38。——根據決定性的權威抄本（B. C. K.），我們不應讀 ὃ ἑωράκατε παρὰ τῷ πατρὶ ὑμῶν（你們在你們父那裡所看見的），而應讀：ἃ ἠκούσατε παρὰ τοῦ πατρός（你們從父那裡所聽見的）。[對魔鬼的諷刺性暗示]。Μου（我的）和 ὑμῶν（你們的）很可能是釋經性的插入語。[拉克曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）和阿爾福德（Alford）省略了它們。א. D. 抄本有這些詞。它們也支持拉克曼和蒂申多夫在第一子句中讀 δ ἐγώ（我所……的）而不是 ἐγὼ ὃ。但在第二子句中，它讀作：ἃ ἑωράκατε παρὰ τοῦ πατρός。在這種情況下，似乎沒有什麼理由要求這裡用 ἠκούσατε（聽見）而不是在基督與父的關係中所用的 ἑωράκατε（看見）；因為在約 8:40 中，聽見被應用於基督，而在約 8:41 中，看見在猶太人的情況下是隱含的。——Y.]
[50] 約 8:39。——B. D. L. [א] 抄本為 ἐστε（是），[而不是 ἦτε（是），文本接收本（text. rec.）]，然而 ἐποιεῖτε（行）與之不對應。[邁耶：「兩個部分之間明顯的語法不對應導致了這種變化，有時將 ἐστε 改為 ἦτε，有時將 ἐποιεῖτε 改為 ποιεῖτε（武加大譯本，奧古斯丁）。」邁耶與格里斯巴赫（Griesbach）和拉克曼傾向於 ἐστε，並得到西奈抄本的支持。——Y.]
[51] 同上。——ἅν（若）沒有得到足夠的證實。
[52] 約 8:43。——[蘭格博士將此句視為屬於問題的一部分，而非回答；將 ὅτι（因為）視為 ὥστε（以至於）：「為什麼你們不明白我的話，以至於你們不能聽我的道？」參見釋經部分。——Y.]
[53] 約 8:44。——[ὅς ἅν（凡……的）這一讀法是站不住腳的。]
[54] 約 8:51。——Τὸν ἐμὸν λόγον（我的道）。讀作 τὸν λόγον τὸν ἐμόν（那道，我的）是釋經性的。[拉克曼和蒂申多夫讀 τὸν ἐμὸν λόγον，邁耶認為權威平衡傾向於該讀法。哈恩（Hahn）、斯蒂爾（Stier）和泰勒（Theile）等人更喜歡另一種，西奈抄本支持它。西奈抄本在 τηρήσει（將遵守）和 θεωρήσει（將看見）上也有較弱的將來時，而不是虛擬語氣 τηρήσῃ 和 θεωρήσῃ。但在約 8:52 中，它與所有偉大的權威抄本一致，使用 γεύσηται（嘗），反對文本接收本的將來時 γεύσεται。——Y.]
[55] 約 8:52。——[西奈抄本在省略 οὖν（所以）這一點上支持拉克曼和蒂申多夫。——Y.]
[56] 約 8:54。——根據 B. C.* D. [西奈抄本] 等，為 δοξάσω（我榮耀）。[文本接收本：δοξάζω（我榮耀）]。
[57] 同上。——[文本接收本，因此英文版本，得到西奈抄本的支持：ὑμῶν（你們的），但 A. B.2 C. 等抄本讀 ἡμῶν（我們的），直接引語。J. J. 歐文（J. J. Owen）：「一些批評家將」隨後的子句與此連接，「並翻譯為：你們說『他是我們的神』，卻不認識他。但這並沒有那麼有力地呈現出他們傲慢的宣稱與對神真實無知之間的對比。」連詞僅僅是 καί（和）。主要的對比似乎也存在於猶太人的無知與基督對神的認識之間。——Y.]
[58] 約 8:56。——權威抄本在 ἡμῶν（我們的父）和 ὑμῶν（你們的父）之間搖擺。第一種讀法更有可能。[這裡可能有一個錯誤。拉克曼確實引用了奧利金（Origen）來支持 ἡμῶν，但蒂申多夫、特雷格爾斯（Tregelles）、阿爾福德、韋斯科特（Westcott）和霍特（Hort）在本節中沒有提到這種讀法，而在約 8:55 中，權威抄本在 θεὸς ὑμῶν（你們的神）和 θεὸς ὑμῶν（你們的神）之間存在分歧。——P. S.]
[59] 約 8:57。——金口（Chrysostom）等人中的 τεσσαράκοντα（四十）這一讀法是釋經性的。
[60] 同上。——[西奈抄本 ἑώρακεν σε；亞伯拉罕看見你了嗎？以使他們的問題符合基督的斷言，約 8:56。——Y.]
[61] 約 8:59。——從 διελθών（經過）到結尾的文字在 B. D. 和武加大譯本中缺失，似乎是為了釋經而從路加福音 4:30 轉移過來的。[在西奈抄本中也缺失。——Y.]
[62] [邁耶的解釋是，猶太人在激動的心境下，將目光局限於他們自己的時代，並藉此認真對待羅馬人允許他們表現出的自由（約瑟夫《猶太戰記》vi. 6, 2），這絕不排除蘭格博士的觀點，邁耶認為後者是不必要的。事實上，猶太人的憲法和傳統氣質，正如蘭格在此精闢分析的那樣，正是邁耶在這些話中所發現的那種激動誇張的根源。反過來，蘭格的觀點也完全可以包含邁耶的觀點；因為猶太人在這裡與其說是在陳述一種精緻的政治學說，不如說是在發洩一種由該學說支持的狂熱嫉妒。甚至 J. J. 歐文博士那種更不嚴謹的觀點也不必被遺漏：「將他們的回答歸因於那種在高度激動狀態下的人所特有的鬆散和輕率的說話方式，就像耶穌的回答使這些人陷入的那種狀態一樣。」——Y.]
[63] [參見馬太福音 8:23，ἐργαζόμενος τὴν ἁμαρτίαν（行罪的）。]
[64] [阿爾福德與本格爾（Bengel）、斯蒂爾、埃伯哈德（Ebrard）一起，在此假設提到了以實瑪利和以撒，即同一個亞伯拉罕的奴僕之子和自由之子，但使女和她的兒子被趕出去了。邁耶反對；認為該句子是一般性的。——P. S.]
[65] [邁耶：「ὁ υἱὸς μένει εἰς τ. αἰῶνα（兒子永遠住），即 ἐν τῇ οἰκίᾳ（在屋子裡）——這同樣是一個一般性的句子，但意在將 ὁ υἱός（兒子）應用於基督，祂作為神的兒子永遠保持祂在神家中的地位和權力，即在神權政治中，參見希伯來書 3 章及以後。——P. S.]
[66] [格勞秀斯（Grotius）：「這裡將真理歸於兒子，因為兒子宣告了真理。」——P. S.]
[67] [將會觀察到，蘭格博士採用了這樣的讀法：你們行了你們從父那裡所聽見的事。參見文本註釋。這種讀法確實似乎是可疑的。但這裡的 παρὰ τοῦ πατρός（從你們的父那裡），與前一個子句中的 π. τῷ πατρί（與我的父同在）相區別，較少可疑，並實質上證實了蘭格博士的第二個對立面。——Y.]
[68] [戈代（Godet）：「注意其遞進：1. 殺死一個人；2. 一個真理的器官；3. 來自神的真理。」——P. S.]
[69] [邁耶否認了蘭格與蘭佩（Lampe）、呂克（Lücke）、德韋特（De Wette）、托魯克（Tholuck）、斯蒂爾、亨斯登堡（Hengstenberg）、鮑姆萊因（Bäumlein）、阿爾福德所捍衛的關於偶像崇拜的任何指涉。本格爾恰當地將猶太人的這種反對描述為 novus importunitatis Judaicæ paroxysmus（猶太人無禮的新發作）。——P. S.]
[70] [蘭格博士強調了未完成時 ἠγαπᾶτε（你們會愛），但這受制於條件句中的 ἦν（是），翻譯為「你們會愛我」比「你們本會愛我」更好。該句子屬於維納（Winer）第 273 和 285 頁提到的第四類假設句，其中條件句的條件被假定為不存在：在這些情況下，εἰ（如果）與未完成時直陳語氣連用，在結論句中跟隨一個具有相同力量的過去時；參見約 8:39：「如果你們是亞伯拉罕的兒女，你們就會行亞伯拉罕的事」；約 5:46：「如果你們信摩西，你們就會信我」；約 9:41：「如果你們是瞎眼的，你們就沒有罪」；約 15:19：「如果你們屬於世界，世界就會愛它自己的人」；約 18:36；路 7:39：「如果他是先知，他就會知道」等。——P. S.]
[71] [邁耶將 ἐξῆλθον（我出來）指向基督的道成肉身，將 ἥκω（我來）指向祂的臨在。這是 ἐξῆλθον 的結果，並且仍然屬於 ἐκ τ. θεοῦ（從神出來）。——P. S.]
[72] [在古典希臘語中，但在希臘化希臘語和後來的作家中，它通常是 sermo（言論、談話），沒有任何輕蔑的含義。λαλιά（言語）指祂講論的傳達方式或形式，λόγος（道）指祂講論的內容或實質。——P. S.]
[73] [阿爾福德：「祂所說的屬靈習語，只能在屬靈上被理解。」——P. S.]
[74] [阿爾福德因 πατρός（父）前的定冠詞而捍衛英文版本的翻譯。但邁耶反對說，這將要求 ὑμεῖς ἐκ τοῦ ὑμῶν πατρός（你們是從你們的父出來的）。——P. S.]
[75] [θέλετε（你們願意、想要、渴望、喜愛）的力量在英文版本中被抹去了。關於 θέλειν（想要）的這種用法，參見約 4:21；徒 10:10；腓 2:13；門 14。阿爾福德：「它像在約 8:40 中一樣，表明了人類意志的自由，這是罪人被定罪的基礎。」戈代：「動詞 θέλετε 與希爾根費爾德（Hilgenfeld）歸於約翰的那種宿命論依賴觀點相反；它表達了自願的同意，表達了他們以何種同情的豐盛，投身於滿足他們父的慾望的工作中。」——P. S.]
[76] [ἀρχή（起初）是相對的，必須由上下文來定義，這裡由 ἀνθρωποκτόνος（殺人者）來定義，這暗示了人的存在。——P. S.]
[77] [參見希伯來書 2:14，撒但被稱為死亡的掌權者，ὁ ἕχων τὸ κράτος τοῦ θανάτου（掌握死亡權勢的）。拉比著作證明，魔鬼在墮落中的代理作用是猶太人的普遍信仰。——P. S.]
[78] [歌德《浮士德》中的梅菲斯特將自己描述為一切存在的持續否定者和敵人： 我是那永遠否定的靈， 這也對，因為凡存在的， 都值得毀滅。 所以最好什麼都不產生。 因此，你們所稱的罪、 毀滅，簡言之，惡， 就是我真正的本質。——P. S.]
[79] [這種解釋將 αὐτοῦ（他的）指代魔鬼，將 πατήρ（父）指代造物主（Demiurge）：「他（魔鬼）是說謊者，他的父（造物主）也是」；或者，「他像他的父一樣是說謊者」（因此有舊讀法 ὡς 和 καθὼς καί 代替 καί）。這種翻譯要求在 φεύστης（說謊者）之前有 αὐτός（他），並暗示了一種非聖經的教義，即魔鬼有父親。另一種更荒謬且站不住腳的解釋是像米德爾頓（Middleton）主教這樣明智且博學的人的解釋，根據阿爾福德在該處的說法，他提出了這段經文的這種翻譯：「當（你們中的任何人）說謊時，他是按照他親屬的方式說話（ἐκ τῶν ἰδίων！），因為他是說謊者，他的父也是如此」，即魔鬼。米德爾頓在 πατήρ（父）前的冠詞上絆倒了，而相反，這個冠詞是強調性的且必要的。謊言和說謊者只有一位父，那就是魔鬼。黑暗的國度與光明的國度一樣，都是君主制。——P. S.]
[80] 參見《瑣哈》（Sohar Chadash）中的段落：「那殺害亞當及其所有後裔的古蛇的兒女。」托魯克，第 257 頁 [克勞斯（Krauth）譯本，第 236 頁]。
[81] [在這句話的中間，我親愛的、已故的朋友約曼斯（Yeomans）博士的翻譯因疾病而中斷，再也沒有恢復。耶魯——願靈魂安息！——P. S.]
[82] [邁耶、阿爾福德、韋伯斯特（Webster）和威爾金森（Wilkinson）、歐文也是如此。（華茲華斯（Wordsworth）對這節重要的經文隻字未提。）我引用阿爾福德的評論，這些評論切中要害：「這裡的 ἁμαρτία（罪）嚴格來說就是罪：不是『論證中的錯誤』或『虛假』。後兩種含義在古典希臘語中可以找到，但在新約或七十士譯本中從未出現過。此外，它們會在我們主講論中最莊嚴的部分引入一種乏味的同義反覆。這個問題是對祂生活無罪的呼籲，這對他們所有人來說都是顯而易見的——作為祂言語真實性的保證：記住，這言語斷言祂是從神那裡被差遣的。當我們回想起那位挑戰人們去指控祂有罪的人，絕不會僅僅維護外表的無瑕（參見太 23:26-28），這些話就等於宣告了祂在思想、言語和行為上的絕對無罪。」——P. S.]
[83] [邁耶：「純潔神民的異端反對者。」]
[84] [蘭格博士讀「我們的父」，並補充說：「這裡的『我們的父』意義深遠。」但他似乎考慮的是約 8:54，那裡的權威抄本在 θεὸς ἡμῶν（我們的神，直接引語）和 θεὸς ὑμῶν（你們的神）之間存在分歧。在約 8:56 中，文本接收本 ὁ πατὴρ ὑμῶν（你們的父）被拉克曼、蒂申多夫、特雷格爾斯和阿爾福德採用，而 ἡμῶν（我們的父）甚至沒有在他們的變體附錄中被提及（拉克曼除外）。至於意義，「你們的父」在涉及約 8:39 時更有力，並顯示了他們的主張與亞伯拉罕真實精神之間的對抗。——P. S.]
[85] [參見呂克，第 363 頁，以及《瑣哈》中類似的段落。]
[86] [在以撒的獻祭中，作為十字架上代贖犧牲的預表。狄奧菲拉克（Theophylact）和華茲華斯也是如此。——P. S.]
[87] [邁耶（第 366 頁註）也是如此，他堅持認為單數 ἡ ημέρα ἡ ἐμή（我的日子）意味著基督誕生的特定日子，即 ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο（道成了肉身）。但基督的「日子」不能以這種方式縮小，恩典的日子和審判的日子也是如此。——P. S.]
[88] [Limbus patrum（先祖的邊界），像 Limbus infantum（嬰兒的邊界）一樣，是羅馬天主教超自然地理中陰間（Sheol 或 Hades）的邊緣區域之一；它是基督降臨前舊約聖徒的居所，但當祂降入陰間並向他們宣告救贖和釋放時，他們就被轉移到了天堂。因此，Limbus patrum 現在是空的，而 Limbus infantum 仍然是所有未受洗而在嬰兒時期死亡並被排除在天堂之外，但實際上並沒有遭受詛咒痛苦的兒童的容器。——P. S.]
[89] [邁耶（第 368 頁）引用了偽經《利未遺訓》（Testamentum Levi）第 586 頁及以後的內容，其中說在彌賽亞親自打開天堂之門並用生命樹餵養信徒之後：那時亞伯拉罕將歡喜（τότε ἀγαλλιάσεται ̓Αβρ.），以撒和雅各也是，我將高興，所有的聖徒都將穿上喜樂。——P. S.]
[90] [基督降入離世靈魂的區域，將舊約陰間的陰暗變成了新約天堂的光明；路 23:43；來 11:39-40。——P. S.]
[91] [英文版本（亞伯拉罕以前就有了，我就是）抹去了 γενέσθαι（成為、開始存在、出生、被造）與 εῖναι（是、存在）之間的重要區別，前者只能用於受造物，而後者適用於未受造的神。這種區別在序言中已經清楚地顯現出來，福音書作者將 ἐστί（是）和 ἦν（曾是）斷定為道（Logos）的永恆存在，將 ἐγένετο（成為）斷定為人約翰；參見約 1:1；約 1:6 及註釋。現在的「我是」，代替「我曾是」，也應注意。它表示祂獨立於所有時間之外的永恆神聖存在。「祂將自己與耶和華等同起來。」參見金口。——P. S.]
[92] [德語的自由翻譯：Sie glauben IHM (dem Teufel), ohne IHN (den T.) zu glauben.（他們信從他（魔鬼），卻不相信他（魔鬼）的存在。）——P. S.]