1 當下彼拉多將耶穌鞭打了。2 兵丁用荊棘編作冠冕，戴在祂頭上，給祂穿上紫袍，3 又來到祂面前，說：「恭喜，猶太人的王啊！」就用手掌打祂。
4 彼拉多又出來對眾人說：「我帶祂出來見你們，叫你們知道我查不出祂有什麼罪來。」 5 耶穌出來，戴著荊棘冠冕，穿著紫袍。彼拉多對他們說：「你們看這個人！」 6 祭司長和差役看見祂，就喊著說：「釘祂十字架！釘祂十字架！」彼拉多說：「你們自己把他帶去釘十字架吧！我查不出祂有什麼罪來。」 7 猶太人回答說：「我們有律法，按那律法，祂是該死的，因祂以自己為神的兒子。」
8 彼拉多聽見這話，越發害怕，9 又進衙門，對耶穌說：「你是哪裡來的？」耶穌卻不回答。10 彼拉多說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」 11 耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。所以，把我交給你的那人罪更重了。」 12 從此，彼拉多想釋放祂，無奈猶太人喊著說：「你若釋放這個人，就不是該撒的忠臣（朋友）。凡以自己為王的，就是背叛該撒了。」 13 彼拉多聽見這話，就帶耶穌出來，到了一個地方，名叫「鋪華石處」，希伯來話叫「厄巴大」（Gabbatha），就在那裡坐堂。14 那日是逾越節的預備日，約有午正（第六時）。彼拉多對猶太人說：「看哪，這是你們的王！」 15 他們就喊著說：「除掉祂！除掉祂！釘祂十字架！」彼拉多說：「我可以把你們的王釘十字架嗎？」祭司長回答說：「除了該撒，我們沒有王。」 16 於是彼拉多將耶穌交給他們去釘十字架。他們就把耶穌帶了去。
釋經與評論
[關於約翰在此處與對觀福音的關係，請參閱「教義與倫理」第 1 條中的明確陳述。——P. S.]
約 18:28。眾人將耶穌從該亞法那裡帶往衙門。——由於約 18:28 參考了約 18:24，此處的 οὖν（因此）非常有表現力；它意味著隨著亞那將被捆綁的主交給該亞法這一事實，一切後續行動，直到將祂帶入外邦人的衙門，都已成定局。關於公會在清晨的最後會議，請參閱馬太福音相關章節的註釋。
往衙門去。——關於衙門（Prætorium），請參閱馬太福音註釋，約 18:27 的註釋 [第 513 頁，美版]。並非像托魯克（Tholuck）所假設的「在清晨曙光之前」。請參閱馬太福音的註釋。[πραιτώριον（原指羅馬軍營中將軍的帳篷）是總督的官邸，無論它是希律的宮殿（通常的觀點），還是更可能位於安東尼亞城堡的一座建築（邁耶、埃瓦爾德、蘭格）。——那時是清晨（ἦν δὲ πρωΐ），在第四更，接近黎明。——P. S.]
沒有進衙門，恐怕染了污穢，不能吃逾越節的筵席（ἴνα μὴ μιανθῶσιν ἀλλὰ φάγωσιν τὸ πάσχα）。猶太人進入外邦人的房子，會使他在禮儀上不潔淨，直到當天結束（日落）。由於逾越節筵席不在六點之前，即下一天開始之前吃，因此早晨染上的污穢在正式的逾越節之前就會消失。這是一個暗示，此處的 φαγεῖν τὸ πάσχα（吃逾越節）必須在更廣泛的意義上理解。請參閱馬太福音第 455 頁，以及下文蘭格的註釋。——P. S.] 這是一個動機，但很難說是唯一的動機；然而，他們虛偽地以此為藉口。如果彼拉多在宮殿裡審理耶穌的案件，公會成員就會缺乏他們所驅趕聚集的民眾派系的支持，而他們在宮殿外可以安全地指望這些民眾。
關於約翰與對觀福音作者之間所謂的不一致，請參閱馬太福音註釋 [第 454 頁及以下，468 頁]。邁耶再次詳細辯護了從我們這段經文中得出的觀點，即約翰與對觀福音之間存在差異；根據約翰福音，逾越節筵席在基督受難後的晚上仍未進行，而根據對觀福音，它在前一天晚上已經進行。有人聲稱，根據對觀福音，節期開始於週四晚上，而根據約翰福音，則開始於週五晚上。
為了綜覽關於此主題的辯論，我們首先必須確定該案件的歷史層面：a. 新約的宣告，b. 古代教會關於逾越節的爭論，c. 關於差異問題的現代辯論，d. 討論在新約聖經批判中的應用，特別是針對圖賓根學派對約翰福音真實性的質疑。
關於不同的現代觀點，我們必須考慮： I. 關於差異的斷言（呂克、尼安德、克拉貝、泰勒等，參見邁耶 [第 601 頁，第 5 版]）；這通常有利於約翰福音，因為在這種情況下，假設在對觀福音中也能找到相反觀點的痕跡（呂克、布萊克、邁耶等）；有時則支持對觀福音的傳統（鮑爾、施韋格勒）。
II. 反對差異的觀點。
第一：關於雙重逾越節或宴席的假設：
(a) 猶太人推遲了逾越節；耶穌在合法的時間慶祝了它。這是宗教改革時期占主導地位的觀點 [較早的更正教神學家]，最近由菲利皮（Philippi）代表 [《信仰教義》，第 1 卷，第 266 頁及以下，第 2 版]。
（b）耶穌在逾越節正期之前一日守節，作為一種預表論（μνημονευτικόν，紀念性儀式），格老秀斯（Grotius）、哈蒙德（Hammond）等人持此觀點。（卡索邦 [Casaubonus]、斯卡利傑 [Scaliger]；邁耶 [Meyer] 將此歸入前述類目。）
（c）卡拉派（Caræans）與拉比派（Rabbinists）對於新月的時間並無共識（伊肯 [Iken]）。
（d）《約翰福音》第 13 章所記的選段（δεῖπνον，晚餐）並非逾越節筵席（本格爾 [Bengel]、威切爾豪斯 [Wichelhaus]）。
其次：對觀福音書必須根據《約翰福音》來解釋：
（a）人們試圖透過參考《馬太福音》26:5（不在節期；彷彿福音書作者並非意指此計畫受挫）、《馬可福音》15:21、《路加福音》23:26，盡可能消除對觀福音書中所謂的差異。
（b）作為除酵節的一日，尼散月 14 日也被加利利人視為節期來慶祝；因此逾越節發生在尼散月 13 日的晚上（弗里施 [Frisch]、勞赫 [Rauch]、莫弗斯 [Movers]、克拉夫特 [Krafft]、邁爾 [Maier，羅馬天主教]）。
第三：必須根據對觀福音書來解釋《約翰福音》：《約翰福音》所說的是另一場筵席（本格爾、威切爾豪斯）。吃逾越節筵席是指吃哈吉加（Khagiga，節期祭物）；《約翰福音》中的預備日（παρασκευή）是指安息日的預備日，即作為安息日前夕的常規週五，而非逾越節首日之前的預備日（維瑟勒 [Wieseler]、托魯克 [Tholuck] 等人）。[此觀點亦為拜奈烏斯 (Bynæus)、萊特富特 (Lightfoot)、雷蘭 (Reland)、奧爾斯豪森 (Olshausen)、亨斯登堡 (Hengstenberg)、路德哈特 (Luthardt)、霍夫曼 (Hofmann)、里根巴赫 (Riggenbach)、埃布拉德 (Ebrard)、鮑姆萊因 (Bäumlein)、羅賓遜 (Robinson)、蘭格 (Lange) 及本人所堅持。最博學的辯護見於維瑟勒的《年代學綜覽》(Chronol. Synops.) 第 333 頁起，以及赫爾佐格 [Herzog] 的《百科全書》第 21 卷「時間計算」條目，第 550 頁起。另參蘭格《馬太福音注釋》第 454 頁起，以及羅賓遜的《福音書合參》(Harmony) 第 216 頁起，特別是第 218 頁，他詳盡討論了「吃逾越節」（φαγεῖν τὸ πάσχα）這一短語，該短語通常（但絕非必然）指在尼散月 14 日吃逾越節羔羊，但也可能指守逾越節（代下 30:22，「他們吃節期的祭物七日」），或吃逾越節的祭物，即所謂的「哈吉加」。——P. S.]
我們堅持認為，「吃逾越節」作為一個因長期使用而原始力度減弱的表達，其含義為：遵守或執行逾越節的進食；在禮儀領域中，類似指代更廣泛程序的特定術語隨處可見。早在《出埃及記》12:48，術語「吃逾越節」與「製作或守逾越節」便已作為互換概念使用。「吃無酵餅」一詞指代整個逾越節慶典（利 23:6）。「朝見主」意為：執行敬拜事奉（賽 1:12）。「舉手」意為：禱告（約 18:15）。「洗澡」意為：進行宗教潔淨（約 18:16；約 13:10）。「打水」（參賽 12:3）、「點燈」、「住帳棚」等表達，對猶太人而言可能成為禮儀上的簡稱，正如「禁食」、「告解」、「讀彌撒」及類似術語對羅馬天主教徒而言一樣。——有人指出，如果猶太人在尼散月 14 日早晨因進入外邦人住所或有酵之屋而沾染不潔，他們在晚上 6 點後仍會恢復潔淨。針對此觀點，呂克（Lücke）反駁道：正如拜奈烏斯所假設的，進入外邦人房屋僅導致一日不潔，這一點並未得到證實。然而，相反的觀點更缺乏證據，且無法想像接觸外邦人房屋所導致的不潔，會比接觸獸屍（僅污染至晚上，利 11:40）更久。我們大體上可以假設，所有普通的、僅屬利未記意義上的不潔僅持續一日；至於更長期的不潔，則考慮到實際的衛生因素等。關於他們必須在當天下午宰殺逾越節羔羊的辯解，已被觀察到他們可以委託他人代勞而駁回。呂克確實提到，若是集體不潔，委託代勞將難以實現。然而，可以問的是：何時沾染不潔的風險更大？是早晨少數人進入外邦人房屋時，還是下午當大批民眾（包括祭司在內）在各各他（髑髏地）熙熙攘攘時，而據稱他們當時正在宰殺逾越節羔羊？如果我們假設他們在早晨仍謹記前一晚所吃的逾越節，因而渴望保持潔淨以不抵銷逾越節的益處，而隨著白晝流逝及臨近結束，伴隨騷亂處決所產生的激情使他們在行為上變得鬆懈，那麼情況就顯得簡單多了。
關於此議題的討論，參見邁耶 [第 603 頁起，第 5 版]；托魯克，第 38 頁起，以及呂克第 716 頁中關於此主題的文獻綜述。——關於逾越節筵席，參見《馬太福音注釋》。
[批判且謹慎的羅賓遜博士對此棘手問題的結論如下（《合參》，第 222 頁）：「經過反覆且冷靜的思考，我心中產生了一種清晰的確信：在《約翰福音》的語言或相關環境中，沒有任何內容在公平詮釋下要求或允許我們相信，這位蒙愛的門徒意圖修正，或實際上修正或反駁了馬太、馬可和路加明確且無可置疑的見證。」對此可補充一項年代學考量。根據維瑟勒（利希滕斯坦 [Lichtenstein] 在赫爾佐格《百科全書》第 6 卷 595 頁中表示贊同），基督死於羅馬紀元 783 年或公元 30 年的尼散月 15 日，即 4 月 7 日。年代學計算顯示，在公元 30 年，尼散月 15 日確實落在週五，這在公元 28-36 年間僅發生過兩次（另一次可能是公元 34 年）。參見維瑟勒的《年代學綜覽》第 446 頁，以及赫爾佐格《百科全書》第 21 卷第 550 頁。——P. S.]
約 18:29。彼拉多就出來，到他們那裡。——關於彼拉多，參見《馬太福音注釋》及《路加福音注釋》。「由於必須尊重猶太習俗（約瑟夫，《古猶太史》XVI. 2, 3；《猶太戰史》VI. 6, 2），巡撫走到他們面前。」——托魯克。
[本丟彼拉多是猶太地的第六任羅馬總督（ἡγεμών），或更準確地說，是代理總督（ἐπίτροπος，procurator），在提庇留統治期間（公元 25 至 35 年）擔任此職十年。塔西佗在著名的段落中也提到了他：「該名稱（基督徒）或教派的創始人是基督，他在提庇留統治下，由代理總督本丟彼拉多處以極刑」（《編年史》XV. 44）。約瑟夫描述他的統治是暴虐且殘酷的：他透過引入凱撒的像、刻有異教神祇名字的鍍金盾牌，以及將聖殿收入挪用於建造引水道，羞辱了猶太人。他引發了多次騷亂並以血腥暴力鎮壓。他被指控管理不善，被敘利亞總督維特里烏斯（Vitellius）送往羅馬，並可能被罷免。關於彼拉多向提庇留報告基督之死以及他自殺的後期記載是不可靠的。正如博學的拉德納（Lardner）所詳盡證明的，約瑟夫的描述與福音書的描述相當吻合。彼拉多曾有過短暫的正義與憐憫衝動；他公開宣稱基督無罪，並試圖將祂從他所鄙視的猶太人的狂熱中救出；但他是一個自私、無原則、世俗的羅馬政客，對真理持懷疑態度，或者說完全漠不關心，且殘酷、軟弱、卑劣；因此，他為了保住職位與權力，犧牲了無辜者，違背了自己更好的良知，參與了有史以來最大的罪行。然而，他的罪終究小於那些蓄意且惡毒地將基督交在他手中，並使他成為執行他們對自身彌賽亞惡毒仇恨之工具的猶太祭司（約 19:11）。他在《使徒信經》和《尼西亞信經》中名字的出現，並非為了將他單獨挑出作為特別有罪者，而是為了標記基督在敵對的羅馬世界權勢下受死的日期。——P. S.]
什麼控告 [τίνα κατηγορίαν φέρετε]。——儘管彼拉多可能對控告有大致了解，但正式提出控告是他們的職責。然而除此之外，彼拉多無疑立即觀察到，他們來到他面前，意圖透過一場浮誇且喧鬧的遊行，促使他無需多言便確認他們的死刑判決。他的詢問旨在從一開始就挫敗這一企圖。邁耶。——「反對這個人 [κατὰ τοῦ]。——說話時帶有冷漠；並非：反對這樣一個虔誠、著名的人（路德）。」
約 18:30。如果這個人不是作惡的 [εἰ μὴ ἦν οὐτος κακοποιόδ]。——這裡包含了強烈的要求，即彼拉多應毫不遲疑地同意他們的死刑判決。在羅馬統治下，猶太人已失去了處死權（jus vitæ et necis，根據塔木德，在耶路撒冷毀滅前四十年已失去。萊特富特）。他們自己在約 18:31 中也承認了這一點。因此，司提反被石刑處死是一場騷亂性的非法行為；正如約瑟夫所述，雅各的處決也是如此（《古猶太史》XX. 9, 1）。公會仍擁有的權力是：1. 處以接近死刑的紀律懲罰；2. 提出死刑建議。他們的屬靈死刑判決是無需進一步儀式即被確認，還是總督根據羅馬法律保留審理與判決權，這是有區別的。在前一種情況下，他們可以按照猶太習俗用石頭打死被定罪者；在後一種情況下，他將按照羅馬習俗被處決，或者如果訴諸極刑，則被釘十字架。因此，猶太人的目的是透過遊行與要求的強硬態度，獲得對其判決的批准。他們有雙重動機。首先，他們無疑意識到，在彼拉多面前提出虛假控告——指控耶穌為政治罪犯——是有困難的，因為他們可能猜到彼拉多不會承認僅僅因為宗教或表面上的違規而判處死刑。其次，他們的要求同時也意在爭取更大的獨立權。因此，他必須盲目地同意他們的判決。然而，他們試圖透過說「我們把祂交給你」來補償他們大膽的要求。禮尚往來。如果我們來到你的法庭，那是給你的榮譽，作為回報，你當然可以給我們榮譽，無需進一步儀式即承認我們的判決。因此，基督被石刑處死的可能性很大。但祂在靈裡已預見到事態的發展，並已宣告了祂在十字架上的受難（約 3:14；約 8:28；太 10:33 等）。十字架也包含在神的旨意中，作為基督能以不同於被石刑處死的方式彰顯祂榮耀的受難形式（參托魯克，第 415 頁）。
約 18:31。你們自己帶祂去，等等 [λάβετε αὐτὸν ὑμεῖς , καὶ κατὰ τὸν νόμον ὑμῶν κρἰνατε αὐτόν]。——即：如果祂僅僅根據你們的判決被視為罪犯，那麼也按照你們的法律處決祂。根據邁耶，他的意思是他們應該審判祂。但彼拉多清楚地看到他們已經這樣做了。因此，這裡的「審判」（κρίνειν）指一般的司法程序，包括懲罰，但要按照他們的法律和權利。這些話無疑嘲諷地指出，他們不被允許執行死刑（呂克等人）。彼拉多以冷酷的諷刺回應了狂熱的僭越。
猶太人因此對他說。——「因此」（οὖν）表示猶太教現在必須公開表態。參見約 18:30 的註釋。——我們不准 [ἡμῖν οὐκ ἐζεστιν]。——對此宣告的站不住腳的限制：1. 以釘十字架的形式執行死刑（屈梭多模）；2. 在節期處決人（塞姆勒 [Semler]）；3. 懲罰國家罪行（克雷布斯 [Krebs]）。他們現在結合這一死刑判決的宣告，提出耶穌犯有應處死刑的政治罪行，這是隨後彼拉多審訊的結果（約 18:34；參路 23:2）。邁耶因害怕「調和論」而否認存在此類控告。他認為，彼拉多一定從先前對衛兵的要求中推斷出了這一指控。但警察措施需要司法上的表述，且必須由控告者本人提出。根據政治控告，現在必須開始正式審判。
[約 18:32。為要應驗耶穌所說的話，等等。——參約 12:32-33；太 20:19，基督預言了祂的釘十字架。如果猶太人按照他們反對假先知和褻瀆者的法律處決祂，他們會用石頭打死祂，正如他們多次試圖做的那樣（參約 8:59；約 10:31），也正如他們在騷亂中實際用石頭打死司提反那樣（徒 7）。釘十字架是一種羅馬式的懲罰方式——最殘酷且可恥的——用於奴隸、叛亂分子和低級罪犯，如海盜、刺客、逃兵，但不適用於羅馬公民。耶穌因其彌賽亞的身分主張，在羅馬總督眼中必然顯得像個叛亂分子。——P. S.]
約 18:33。你是猶太人的王嗎？——猶太人控告的無限背信棄義，在彼拉多的陳述中得到了清晰的反映。這是一個模稜兩可的指控，偽造自耶穌承認自己是彌賽亞；這項指控包含了謊言（因為耶穌無意成為政治人物）、對他們彌賽亞希望的叛逆（他們在此案中放棄了這一希望），以及自我定罪（因為他們希望有一位政治彌賽亞）。——「你是嗎？」彼拉多問道；而不是：「你說你是嗎？」這個問題不一定非要被理解為純粹的嘲諷。彼拉多可能這樣想：如果祂唯一的罪行是口舌之爭，祂會否認自己是這樣的人物；但如果祂是一個危險的狂熱分子，祂會承認這一指控。毫無疑問，其中也夾雜著諷刺的成分。
約 18:34。這話是你自己說的，還是，等等 [Ἀπὸ σεαυτοῦ συ τοῦτο λέγεις ἤ ἄλλοι εἶπόν σοι περὶ ἐμοῦ]。——問題的意圖。根據奧爾斯豪森、尼安德（以及我的《耶穌傳》，第 1058 頁），耶穌希望確定彼拉多提出該問題的含義：是在外邦政治意義上，還是在猶太神權意義上。邁耶反駁了這一假設：1. 斷言耶穌只想知道控告的作者。然而，作者就在門外正式站著。2. 聲明彼拉多不可能這樣區分彌賽亞概念。然而，他可以被教導這樣區分。透過「猶太人的王」這一術語，彼拉多只能理解為受狂熱動機驅使的政治煽動者。公會成員知道這一點；但他們也知道耶穌在另一種意義上聲稱彌賽亞身分，他們現在利用彌賽亞的名號來編造虛假的控告。耶穌不能承認彼拉多的彌賽亞概念，但也不能否認神權意義上的彌賽亞概念。因此，必須徹底釐清這種區別。像邁耶一樣，托魯克誤解了基督區分的決定性權重。彼拉多必須看到，他們正試圖透過一種背信棄義地詮釋的宗教概念來欺騙他。因此，在中世紀和宗教改革時期——甚至直到今天——教階制度者一直以邪惡的意識，將改革標記為革命。
約 18:35。我豈是猶太人呢？ [μήτι—期待否定回答—ὲγώ—羅馬總督—Ἰουδαῖόδ εἰμι]。——他以羅馬人的驕傲宣稱他不是猶太人，即他不可能在猶太意義上提出這個問題；他只是根據囚犯的民族（τὸ ἔθνος τὸ σόν，嘲諷地）和祭司長對他所說的話來構建問題。然而，被迫猜測這一陳述中隱藏的歧義，他以純正的羅馬方式詢問：你做了什麼事呢？ [τί ἐποίησας]。——彼拉多的回答顯然不適用於問題：「你是我的控告者，還是猶太人控告我？」然而，它適用於問題：「是你，還是猶太人，構建了這項控告？」
約 18:36。我的國不屬這世界 [ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ οὐκ ὲστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου。Ἐκ 關係到起源與本質；然而基督的國，雖然不屬這世界，卻在世界上且超越這世界。注意「我的」和「這世界」的強調重複，以及與「從天上」（cælitus）相對的指示詞「從這裡」（ἐντεῦθεν）。——P. S.]——這個回答，即純粹神權與純粹政治王國概念之間的區別，顯然從一開始就在耶穌的問題 [約 18:34] 中被考慮到，並由該問題引入。首先，祂承認祂有一個國（「我的國」）；然而，為了讓彼拉多安心，祂立即轉向對祂國度的否定定義。就其原則而言，它不屬這世界；因此，就其趨勢而言，它對這世界不提出任何要求，且就其性質而言，它不會與現存的羅馬世俗帝國發生衝突。證據：如果它是屬這世界的，我就會有戰士以世俗王國的方式戰鬥，他們能做的最起碼的事，作為世俗戰士，就是阻止將我卑劣且可恥地重新交給猶太人的屬靈法庭。——「我的臣僕」 [οἱ ὑπηρέται οἱ ἐμοί]——詮釋：1. 我所擁有的僕人，門徒，天使（蘭佩 [Lampe]、路德哈特）。2. 我那時本應擁有的僕人（邁耶、托魯克 [呂克、亨斯登堡、阿爾福德]）。然而，祂確實有一個國，祂也確實有僕人。用這樣的幻想草圖：如果我有一個世俗王國和軍團，我的僕人會解放我——這對耶穌無罪的證明力很弱。但當祂說：我有僕人，但沒有一個人試圖解放我——這對熟悉騷亂性質的彼拉多而言，包含了耶穌無罪的有力證據。然而，基督所說的國度並不等待世俗王國終結才開始（如邁耶所言）；它本身也不會成為一個世界王國（參托魯克，第 416 頁）。它征服世界並使世俗王國服從於自己，以便在天國中廢除並吸收舊世界的整個形式。
但如今我的國不從這裡（ἐντεῦθεν）。如果基督的國注定要成為一個世俗王國，它就會在十字架受難的危機點上興起。
[基督關於祂國度屬天起源與非世俗性質的莊嚴宣告，在原則上解決了教會與國家分離的問題，並反對以刑法懲罰異端。參太 22:21，這是對一個問題所給出的最智慧的回答。阿爾福德：「『如今』（νῦν）一詞被羅馬天主教詮釋者荒謬地強解，意指祂的國度在某個時候會是『從這裡』——即『屬這世界』——彷彿其本質可以改變：『如今』意指『就目前情況而言』——這是一個事實上的直觀證明，因為祂的僕人沒有且也不會為祂爭戰；參『如今』的類似用法，約 8:40；約 9:41；約 15:22 等。」——P. S.]
約 18:37。這樣，[οὐκοῦν] 你是王嗎 [βασιλεὺς εἶ σύ]?——彼拉多問道，我們不懷疑，更多是出於好奇和審問者的專注，而非帶有任何嘲弄的意圖（托魯克）。
是的，我是王 [σὺ λέγεις ὄτι βασιλεύς εἰμι ἐγώ。參文本註釋]。——「這樣你是王嗎？」彼拉多帶著諷刺的強調問道。「你說的是，」耶穌帶著崇高自信的語氣回答。在「你」（σὺ）面前，祂強調了「我」（ἐγώ）。然而，「因為」（ὅτι）不僅承認了彼拉多的話——它同樣承認了他推論的正確性；你從耶穌的國度正確地推斷出祂的君王尊嚴，耶穌說。因此，我們將「因為」（ὄτι）譯為「是的」（Ja）。——證據：我為此而生，也為此來到世間 [ἐγὼ εἰς τοῦτο γεγέννημαι καὶ εἰς τοῦτο ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον]。——根據呂克和德·韋特（De Wette），基督區分了祂的出生和祂的官方顯現。根據邁耶和托魯克，句子的後半部分指神聖大使。然而，既然出生作為真理見證人的出生，也指神聖或神人合一的出生，我們同樣區分祂理想君王本質的表達（生）和祂歷史性彌賽亞使命的表達（職分）。[在此參阿爾福德]。—— 特為給真理作見證 [ἵνα μαρτυρήσω τῆ]——祂是忠心的見證人，林後 1:20；啟 3:14。—— 凡屬真理的人 [πᾶς ὁ ὤν ἐκ τῆς]。——參約 3:21，約 6:44，約 8:47，羅 2:29。—— 就聽我的話 [ἀκούει μου τῆς φωνῆς]。——約 10:27。祂為什麼對彼拉多說這話？加爾文：祂旨在解釋為什麼祂發現追隨者如此之少。屈梭多模等人：祂在呼籲羅馬人的良知，這比該亞法的良知更具感受性。本格爾：provocat a cæcitate pilati ad captum fidelium（從彼拉多的盲目呼籲到信徒的領悟）。——但顯然祂標記了彼拉多面對救恩的時刻，以及救恩向他推進的形式。這是祂能向處於此位置的這個人傳講福音的形式。如果你屬真理，如果對真理的衝動是影響你的生命衝動，你就會認識我，你就會得救。
約 18:38。「真理是什麼呢？ [τί ἐστιν];——福音書作者透過指出彼拉多說完這些話後轉身出去 [καὶ τοῦτο εἰπὼν πάλιν ἐξῆλθεν]，清楚地刻畫了這一詢問的含義。文中未提及任何停頓或等待回答。這句話被拋出；他立即轉身，去告訴外面的猶太人，他在祂身上找不出什麼罪來。因此，將他描繪成真理熱切追求者的教父詮釋（屈梭多模、提奧多雷 [Theodoret]、阿雷蒂烏斯 [Aretius] 等人）被駁倒了，將他描繪成表達一種憂鬱感的假設（奧爾斯豪森）也是如此。他顯然對主觀的生命真理毫無懷疑，他所理解的真理，僅僅是一個客觀的學校問題，實務的生意人無需為此絞盡腦汁。這裡描繪的並非一個哲學上的懷疑論者——像老普林尼那樣（ut solum certum sit, nihil esse certi，唯一確定的是沒有什麼是確定的）。另一方面，我們也沒有發現像總督腓力斯那樣對真理的逃避（徒 24:25）。狹隘、務實的羅馬心靈對任何自由的真理探究都持反對態度，認為這是一種幻想，並透過遵守傳統條例來自我救贖，這裡表達了這一點，正如西塞羅在某種程度上作為一個不可知論者 [或然論者]，異教徒凱西利烏斯（Cæcilius）在米努修·腓力斯（Minutius Felix）的《屋大維》（Octavius）中所表現的那樣，羅馬精神也持續如此，不僅在對待宗教改革的態度上，在現代也是如此，正如它面對天主教哲學時一樣。
關於福音書作者如何獲得這段對話知識的問題，只有在我們忘記基督的每一步都被屬真理的人注視時，才會顯得困難；唯有施特勞斯（Strauss）和鮑爾（Baur）[以及肖爾滕 (Scholten)] 認為這一時刻在世界歷史的光照下足夠模糊，以至於促使他們斷言此記載是福音書作者的創作，可追溯到他特殊的傾向。 「彼拉多的結局與一個缺乏所有客觀（首先是主觀）真理基礎的生活相吻合；根據古典權威，他因沉重的災難而自殺（優西比烏，《教會史》2:7）。」——托魯克。
我在祂身上找不出什麼罪來 [ἐγώ.—與 ὑμεῖς 相對.—οὐδεμίαν εὑρίσκω εν αὐτῷ αἰτίαν]。這一不可挽回時刻的總結果是，他認為耶穌是一個善良但無罪、或許相當令人厭煩的狂熱分子。儘管如此，他務實的正義感在片刻間得到了清晰的表達——隨後很快便陷入了卑劣政治的網中。很快——因為根據路加福音，接下來就是將耶穌送到希律安提帕的法庭（路 23:12）。[「彼拉多嘲弄了兩者——真理的見證人和真理的仇恨者。他的行為呈現了那種世俗權力精神道德軟弱的可悲樣本，這種精神在羅馬帝國達到了頂峰。」——阿爾福德——P. S.]
約 18:39。但你們有個規矩，等等 [ἔστιν δὲ συνήθεια ὑμῖν, ἴνα ἔνα]——彼拉多想抓住猶太人，結果卻被他們抓住了。他沒有單純地執行正義並宣布釋放耶穌，而是提議讓他們憑藉所獲得的特權自行釋放祂。這種折衷方案的後果對法官而言是毀滅性的。因此，促使他採取這種權宜之計的並非善良的正義之愛（托魯克），而是政治上的權衡。根據馬太福音，他將巴拉巴放在耶穌旁邊，並要求民眾選擇，旨在使耶穌的無罪釋放更為確定。這種組合最初可能是由猶太人發起的，正如約翰所報導的那樣，然後由彼拉多制定（參《路加福音注釋》）。猶太人釋放罪犯的習俗，可能並非源自作為和好節期的逾越節（托魯克），而更像是一場戲劇性的復活節表演，或許旨在說明對猶太長子的饒恕（參《馬太福音注釋》此處）。
在逾越節 [ἐν τῷ πάσχα. Ἐν 在某些抄本中缺失]。——「彼拉多在 14 日或 15 日都可以這樣表達。」——邁耶。但根據字面表達，逾越節的節期確實已經開始。
猶太人的王 [τὸν βασιλέα τῶν Ἰουδ]。——邁耶：「不明智的嘲諷苦毒。」或許也是徒勞的狡詐。祂被許多決定此事的民眾視為猶太人的王。
約 18:40。眾人又喊著說。——福音書作者的意思似乎是：他們喊過，現在又喊；或者：現在他們在控告之後第一次再次表達情緒，他們以喧鬧的呼喊聲這樣做。我們對此段落的理解是：他們這次喊叫，且是集體或異口同聲地喊叫。—— 說：不要這一個人，只要巴拉巴 [μὴ τοῦτον, ἀλλὰ τὸν Βαραββᾶν. ἦν δὲ ὁ Βαπαββᾶς λῃστής]。——關於巴拉巴，參《馬太福音注釋》。將罪犯與假想的理想主義者並列，並釋放前者而非後者，這是羅馬精神的第一個實際錯誤。[埃瓦爾德（Ewald）建議巴拉巴是一位拉比的兒子（Abba 是一個拉比的尊稱），也是反對彼拉多起義（可 15:7）的領袖，起義源於彼拉多將部分聖殿收入挪用於建造引水道（約瑟夫，《猶太戰史》II. 9, § 4）；這解釋了公會和民眾要求釋放他的急切心情。關於巴拉巴（父之子，在對觀福音書中是否帶有耶穌之名）這一名字的含義，以及這位叛亂分子和強盜被釋放所具有的無意識代表性，與順服且聖潔的耶穌被定罪形成對比，參太 27:16 的註釋，第 511 頁，以及下文的「講道與實踐」。Ludit in humanis divina potentia rebus（神聖權能在人類事務中戲耍）。——P. S.]
參約 19:1 起關於「教義與倫理」及「講道與實踐」。
腳註：
[1] 約 18:1。——[公認經文（Recepta）和蒂申多夫（Tischendorf）根據 B、C、E 及許多其他抄本讀作 τῶν Κέδρων；格里斯巴赫（Griesbach）、拉赫曼（Lachmann）根據抄本 A、S、Δ、耶柔米、安布羅斯等（參約瑟夫，《古猶太史》VIII. 1, 5）讀作 τοῦ Κεδρών。複數形式似乎源於抄寫員的誤解：雪松溪（Cedar Brook）而非黑溪（Black Brook）。[在第 8 版中，蒂申多夫根據 א*、D、a、b、Sah、cop、æth 的權威讀作 τοῦ κέδρου；拉赫曼根據 A、S、Δ 讀作 τοῦ Κεδρών；但特里格爾斯（Tregelles）、阿爾福德、韋斯科特（Westcott）和霍特（Hort）傾向於複數 τῶν κέδρων אc、B、C、L、X、Orig、Chrys、Cyr 等。約瑟夫支持單數，《古猶太史》VIII. 1, 5：τὸν χείμαῤῥον κεδρῶνος，《猶太戰史》V. 2, ἢ κεδρὼν ὠνόμασται。複數形式 τῶν κέδρων（雪松溪）已見於《七十士譯本》撒下 15:23，但亞歷山大抄本和蘇黎世版讀作 ἐν τῷ χειμάῤῥῳ τοῦ κέδρων。這顯然是希伯來語 קִּדְרוֹן（niger，黑溪；參常見的希臘河流名 Μέλας）的希臘語訛誤，誤以為其意為雪松。沒有證據表明溪邊生長雪松。約翰幾乎不可能認可這種錯誤，因此我在此根據內在可能性，反對抄本的權威。此錯誤可能是第一位不懂希伯來語的希臘抄寫
[6] 約翰福音 18:10。—蒂申多夫（Tischendorf）採用 ὠτάριον（ōtarion，小耳朵），符合 B、C*、L 等抄本（參見馬可福音 14:47）。[西奈抄本（Cod. Sin.）亦支持 ὠτάριον，拉丁文作 auriculam，而非 ὠτίον（ōtion，耳朵），後者很可能是從馬太福音校正而來的。—P. S.]
[7] 約翰福音 18:11。—公認經文（Recepta）：μάχαιράν σου（你的刀）。根據決定性的抄本 [N、A、B、C、D、阿爾福德（Alf.）、蒂申多夫等]，σου（你的）應刪除。—P. S.]
[8] 約翰福音 18:11。—[ὁ πατήρ（父），不帶 μου（我的），是正確的讀法。—P. S.]
[9] [斯坦利院長（Dean Stanley）指出，汲淪谷（Valley of the Kedron），特別是在它與欣嫩子谷（Valley of Hinnom）交匯的最深處，充分展現了耶路撒冷從東面看去的一大特色——這座城市彷彿從深淵中拔地而起。見《西奈與巴勒斯坦》（Sinai & Pal.），第 188 頁。—P. S.]
[10] [然而，自羅賓遜（Robinson）時代以來，人們觀察到更為充沛的洪流，這很可能是由於希臘修道院最近開闢了眾多桑樹園和橄欖園。毫無疑問，曾經覆蓋山嶺和丘陵的森林被毀，導致巴勒斯坦的降雨量減少。汲淪溪（Kedron）曾經必然是一條大得多的河流，否則它不可能沖刷出如此巨大的深谷。巴克萊博士（Dr. Barclay）和沃倫中尉（Lieutenant Warren）認為，汲淪溪目前在現今地表之下流動。沃倫在隱羅結（En-Rogel）下方約 500 碼處發現了一段通往古代水道的階梯，該水道現已被淤泥堵塞，他認為這與該水井及古代供水系統相連。—P. S.]
[11] [對於此處給出或提及的描述，我補充斯坦利院長的描述，見《西奈與巴勒斯坦》，第 450 頁：「在聖母教堂旁邊有一個地點，由於它被阿巴·米雄（Abba Michon）的聖地目錄所遺漏，或許本可略過；然而，關於客西馬尼園（Gethsemane），仍需說上幾句，或許越簡短越好。傳統追溯到君士坦丁時代是確鑿無疑的。它與福音書敘事中對其位置的微小暗示吻合到何種程度，將由每位遊客的個人印象來判斷。有些人會認為它太過公開；另一些人則會從它緊鄰汲淪溪這一點看到支持其真實性的論據；大概沒有人會願意接受圍繞它的傳統遺址，如苦難石窟（grotto of the Agony）、三使徒的岩石岸，以及背叛者的『受咒詛之地』（terra damnata）。但儘管對其古老性或遺址真實性存在種種質疑，那八棵古老的橄欖樹，僅憑它們與山上所有其他樹木的明顯差異，就總是能震撼即使是最冷漠的觀察者。如今，在方濟各會修士圍繞它們建造的現代花園圍牆內，它們確實不如當初在崎嶇山坡上自由生長時那樣引人注目；但只要它們那已經延續許久的生命得以延續，它們就將永遠是地球表面同類中最受尊崇的；它們扭曲的樹幹和稀疏的枝葉，將永遠被視為耶路撒冷內外最令人感懷的聖跡；它們以一種強大的力量將我們帶回福音歷史的事件中，最接近永恆的山嶺本身。」另參見哈克特（Hackett）在史密斯《聖經辭典》（Smith’s Dict.）第二卷第 908 頁關於「客西馬尼」的補充註釋。—P. S.]
[12] [西里爾（Cyril）：「正如在樂園中罪惡的開端已經發生，同樣在基督的花園中，受難開始了，藉此我們從罪惡中被釋放，恢復了原初的狀態。」華茲華斯（Wordsworth）：「這裡有一個鮮明的對比：在伊甸園中尋找第一個亞當，與在客西馬尼園中尋找第二個亞當。第一個亞當躲藏在園中的樹木之間（創 3:8）。他在尋找他的人面前戰兢。第二個亞當走出來說：『我就是』。而在祂聲音的震懾下，那些來捉拿祂的人退後並倒在地上。第一個亞當歸咎於夏娃：第二個亞當為祂的門徒代求。第一個亞當被試探者勝過並失去了樂園；第二個亞當勝過了撒但，將祂的配偶——教會——恢復到樂園，並將她提升到天堂。」—P. S.]
[13] [ἀπῆλθ αν（他們退後）和 ἔπεσ αν（他們倒下）是 א、B、C、蒂申多夫、特里格爾斯（Tregelles）、阿爾福德、韋斯科特和霍特（Westcott and Hort）的讀法。關於這種亞歷山大形式，參見維納（Winer）第 71、71 頁，第 6 版。公認經文作 ἀπῆλθ ον 和 ἔπεσ ον。—P. S.]
[14] [埃伯拉德（Ebrard）、邁爾（Maier）、亨斯登堡（Hengstenberg）、戈代（Godet）、邁爾（Meyer）、路德哈特（Luthardt）、布呂克納（Brückner）、韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson）、華茲華斯亦持此觀點；有些人補充另一個目的：證明祂的神性。然而，路德哈特假設該神蹟是心理上促成的，並接近蘭格（Lange）的觀點（第 5 點）；戈代（第二卷第 575 頁）也將重點放在道德力量上，即在聖殿中使敵人退縮的那種力量。這不是一個物理神蹟，而是一個道德神蹟。—P. S.]
[15] [施特勞斯（Strauss）認為該場景在作者意圖中是神蹟性的，但並非歷史事實。肖爾滕（Scholten）亦持此觀點。—P. S.]
[16] [奧爾斯豪森（Olshausen）、德·韋特（De Wette）、埃伯拉德、鮑姆萊因（Bäumlein）、巴恩斯（Barnes）、歐文（Owen，未定論）亦持此觀點。巴恩斯認為，神蹟力量的假設大大削弱了該場景的道德崇高感。—P. S.]
[17] [阿爾福德同樣認為：這個神蹟並非我們的主特別意圖（？），而是祂位格的超人尊嚴和祂回答的莊嚴平靜的結果。—P. S.]
[18] [關於馬克·安東尼（Mark Antony）的案例，見瓦萊里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Max.）VIII. 9, 2；關於馬略（Marius），見維萊尤斯·帕特庫魯斯（Vellejus Pat.）II. 19, 3；關於科利尼（Coligny），見塞拉努斯（Serranus），《高盧宗教狀況評論》（Com., de statu rel. in Gallia）第三卷第 32 頁——如托魯克（Tholuck）（克勞斯譯本第 380 頁）和邁爾（第 592 頁）所引。但這些充其量只是來自不同領域的極其遙遠的類比。—P. S.]
[19] 約翰福音 18:12。—[ἡ σπεῖρα καὶ ὁ χιλίαρχος（營隊和千夫長）是羅馬駐軍的支隊，οἱ ὑπηρέται（差役）是利未人的聖殿衛隊。參見約翰福音 18:3 的註釋。英王欽定本（A. V.）在「差役」前省略了逗號和冠詞，給人一種 ὁ χιλίαρχος（千夫長）同樣從屬於「猶太人」的印象，就像 οἱ ὑπηρέται 一樣。—P. S.]
[20] 第 13 節。—[ἀπήγαγον（A、C、אc、武加大譯本）的支持度不如 ἤγαγον（א*、B、D、蒂申多夫）。—P. S.]
[21] 約翰福音 18:14。—蒂申多夫 [在早期版本中] 採用 ἀπολέσθαι（滅亡），符合 A、C 等；拉赫曼（Lachmann）採用 ἀποθανεῖν**（死），符合 B、C 等（西奈抄本）。邁爾認為 ἀποθανεῖν 來自約翰福音 11:50。[在第 8 版中，蒂申多夫採用 ἀποθανεῖν，符合 א、B、C、D，並補充道：「ἀποθανεῖν 可能被認為是為了適應 11:50。但既然它在最古老的見證中佔優勢，且 ἀπολέσθαι 在此處由 11:50 的 ἀπόληται 衍生出來也並非不可信。這類經文最好遵循最可靠的見證，而非依賴猜測。」特里格爾斯、阿爾福德、韋斯科特和霍特同樣同意 ἀποθανεῖν。—P. S.]
[22] 約翰福音 18:15。—公認經文、格里斯巴赫（Griesbach）、肖爾茨（Scholz）、蒂申多夫 [早期]：ὁ ἄλλος（那另一個）。A、D 等省略了冠詞，但大多數權威抄本均有記載。[蒂申多夫第 8 版、韋斯科特和霍特省略了冠詞，阿爾福德將冠詞括號起來。蘭格保留了它。插入冠詞比省略更容易解釋，可能是為了與 20:2、3、4、8 節一致，那裡出現了冠詞。然而，毫無疑問，這裡指的正是約翰。在首次使用這種自稱時，他可能省略了冠詞。—P. S.]
[23] 約翰福音 18:17。—[在疑問句中，Μή 和 μήτε 暗示（像德語的 doch nicht?）一個否定的回答，英語的 not，像希臘語的 οὐ 和拉丁語的 nonne，暗示一個肯定的回答。παιδίσκη（使女）擔心得到肯定的回答，並希望禮貌地預先阻止彼得的否認；或者這種否定形式的問題揭示了她的一種感覺：即她本不該讓約翰作為耶穌的門徒進入，除非他是大祭司的熟人。—P. S.]
[24] 約翰福音 18:20。—λελάληκα（拉赫曼、蒂申多夫）得到了最強有力的證實，反對 ἐλάλησα。
[25] 約翰福音 18:20。—[最好的權威抄本省略了 συναγωγῇ（會堂）前的冠詞 τῇ（公認經文），這是非常正確的：因為會堂有很多，但聖殿只有一個。—P. S.]
[26] 約翰福音 18:20。—πάντες（眾人）的讀法（格里斯巴赫、拉赫曼）由 A、B、C*、西奈抄本等確立，反對第二個 πάντοτε（總是，蒂申多夫根據 E、G、H 等）以及 παντοθεν。在第 8 版中，蒂申多夫同樣採用 πάντες οἱ Ἰουδ. 而沒有 πάντοτε。—P. S.]
[27] 約翰福音 18:22。—[不確定是用手（Backenstreich，路德、蘭格、邁爾）還是用棍子（Ruthenschlag，貝扎、本格爾、戈代）。前者更為可能，因為這旨在懲罰無禮的言論。參見馬太福音 26:67；使徒行傳 23:2。ῥάπισμα，源自 ῥάβδος（杖）、ῥαπίς（棍），最初意指用棍子或棒子打。—P. S.]
[28] 約翰福音 18:24。—省略 οὖν（因此，由抄本 B、C*、L、X、Δ、拉赫曼證實）似乎是釋經性的。然而，約翰式的 οὖν 在此處非常具有特徵性。其他對該段落的釋經性理解則代之以 δέ 和 καί。[蒂申多夫、阿爾福德等保留了 οὖν。將 ἀπέστειλεν 譯為過去完成式是不合語法的，且是為了調和主義的利益。見第 552 頁。—P. S.]
[29] 約翰福音 18:25。—此處的 οὖν [在 ἠρνήσατο 之後] 沒有得到足夠的證實（E、G、M 等）；也不合適。
[30] [羅賓遜，《和諧福音》（Harmony），第 225 頁：「東方房屋通常圍繞一個四方形的內部庭院而建；通過房屋前部有一個通道（有時是拱形的），街道一側由一扇沉重的摺疊門關閉，門上有一個供單人通行的小門，由門房看守。在經文中，內部庭院通常鋪有石板，露天，即 αὐλή（院子），僕人在那裡生火；從街道到這個庭院的房屋前部下方的通道，即馬太福音 26:71 和馬可福音 14:68 中的 προαύλιον（前院）或 πυλών（門廊）。耶穌站在大祭司面前的地方，可能是一間位於底樓、庭院後方或一側的開放式房間或接見處；這種前部開放的房間在當時很常見。它緊鄰庭院；因為耶穌聽到了火邊發生的一切，並轉身看彼得：路加福音 22:61。—P. S.]
[31] [亦見英王欽定本、華茲華斯，甚至羅賓遜，《和諧福音》，第 226 頁。—P. S.]
[32] [亦見 ἡ αὔλειος（院子），帶或不帶 θύρα（門）。αὐλή，即中庭，是圍繞東方房屋而建的庭院，是一個露天的矩形區域，通過 προαύλιον（前院，馬可福音 14:68）和 πυλών（門廊，馬太福音 26:71）與街道相連，其中有 θύρα（小門）。—P. S.]
[33] [奧古斯丁：基督表明祂在馬太福音 5:39 中的教導應被遵循，非藉由身體的炫耀，而是藉由心靈的預備。一個憤怒的人可能會陰沉地顯眼地將另一邊臉轉向打他的人；更好的是那些以溫和做出真實回答，並預備心靈在平安中忍受更大苦難的人。路德：基督禁止用手（暴力）進行自衛，而非禁止用舌頭。見邁爾第 598 頁的引文。戈代：耶穌在此並未字面上履行祂的教導（馬太福音 5:39）；祂對自己的無辜負有這種充滿甜蜜和尊嚴的回答。阿爾福德：「人們經常且正確地觀察到，我們的主在此給了我們對馬太福音 5:39 最好的解釋——它並不排除對不公正壓迫的抗議，只要它是冷靜且耐心地進行的。」—P. S.]
[34] 第 18 章。約翰福音 18:28。—Πρωΐ（清晨）而非 πρωΐα。[前者由 א、A、B、C 等支持，反對公認經文。—P. S.]
[35] 約翰福音 18:29。—在 Πιλᾶτος 之後，根據 B、C*、L、X、西奈抄本等，加上 ἔξω（外面）。其他人則將其放在 αὐτούς 之後。
[36] 約翰福音 18:34。—大多數抄本沒有 αὐτῷ（對祂）。
[37] 約翰福音 18:37。—[最好將 σὺ λέγεις（你說）視為一種肯定（參見馬太福音 26:25 中的 σὺ εἶπας），而 ὅτι（因為）作為其理由。蘭格：你說得對。是的，我是一位君王。諾伊斯（Noyes）：你說的是實話；因為我是一位君王。邁爾、阿爾福德等亦持此觀點。—P. S.]
[38] 約翰福音 18:37。—第二個 ἐγώ（我）被 B、D、L 等省略。可能是因為抄寫員認為它是多餘的。
[39] 約翰福音 18:40。—[πάντες（眾人）被 א、B、L、X、蒂申多夫、韋斯科特和霍特省略，但蘭格、阿爾福德與 A 及各譯本保留了它。—P. S.]
[40] 約翰福音 19:3。—抄本 [א]、B、L、X 等，大多數譯本，奧古斯丁等，不讀 καὶ ἔλεγον（並說），而讀：καὶ ἤρχοντο πρὸς αὐτὸν καὶ ἔλεγον（並來到祂面前說，拉赫曼、蒂申多夫）。[這是一種對加冕君王的嘲弄式敬畏接近。抄寫員未理解這一點。—P. S.]
[41] 約翰福音 19:3。ἐδίδοσαν αὐτῷ ῥαπίσματα（給祂耳光）——不確定是用手還是用棍子或杖，可能前者。蘭格：Backenstreiche（耳光）。參見約翰福音 18:22 的文本註釋。—P. S.]
[42] 約翰福音 19:4。—拉赫曼不讀 ἐξῆλθεν（出來），而根據 A、B、K、L 等讀 καὶ ἐξῆλθεν。
[43] 約翰福音 19:5。—[pilate（彼拉多）在抄本中被省略，英王欽定本為了清晰起見將其插入。—P. S.]
[44] 約翰福音 19:5。—[Ἰδοὺ ὁ ἄνθρπος（看這個人），א、B、L，而非公認經文的 ἴδε（看），後者由 A、D 支持，但如拉赫曼所言，B 不支持。參見蒂申多夫第 8 版。—P. S.]
[45] 約翰福音 19:6。—除 B、L 外，大多數抄本在公認經文的 σταύρωσον（釘十字架）後加上 αὐτόν（祂，拉赫曼）。然而，這種熱情且具特徵性的感嘆很容易被這樣補充。[阿爾福德、蒂申多夫、韋斯科特和霍特省略了 αὐτόν，它可能是從約翰福音 19:15 以及馬可福音和路加福音中插入的。—P. S.]
[46] 約翰福音 19:7。—抄本 B 及其他一些抄本省略了 ἡμῶν（我們的，拉赫曼）。上下文支持保留它。
[47] 約翰福音 19:10。—A、X 及幾個譯本中缺少 οὖν（因此，蒂申多夫）。可能 οὖν 所呈現的結果形式在此處被認為是顯著的。
[48] 約翰福音 19:10。—抄本 A、B、拉赫曼、蒂申多夫 [特里格爾斯、阿爾福德、韋斯科特和霍特] 將 ἀπολῦσαι（釋放）放在前面。可能是推測性的校正。
[49] 約翰福音 19:12。—根據抄本 A、B、L、M，採用更強的形式 ἐκραύγαζον（喊叫）而非 ἔκραζον（拉赫曼、蒂申多夫）。
[50] 約翰福音 19:13。—根據抄本 A、B、L、西奈抄本等，採用 λόγων τούτων（這些話，而非公認經文的 τοῦτον τὸν λόγον）。
[51] 約翰福音 19:14。—拉赫曼和蒂申多夫根據 A、B、D 等採用的讀法是 ὥρα ἦν（是時候）而非 ὥρα δέ（但時候）。[英語批判版本亦如此。—P. S.]
[52] 約翰福音 19:14。—Ὡς（大約）比 ὡσεί 得到了更有力的證實。
[53] 約翰福音 19:14。—大多數抄本 A、B、E、K 等及譯本讀 ἕκτη（第六時）。抄本 D、L、X 等及亞歷山大編年史與這些不同；編年史向我們保證，保存在以弗所的準確抄本和權威抄本——τὸ ἰδιόχειρον（親筆手稿）給出 τρίτη（第三時）。這是由於對約翰表達方式過於字面的理解而對馬可福音 15:25 進行的調和。[參見蒂申多夫的完整校勘和下文的釋經。—P. S.]
[54] 約翰福音 19:16。—抄本 A 等和公認經文讀：καὶ。抄本 D、E、H 等讀 ἤγαγον（帶走）。抄本 B、L、X 等、義大利譯本和其他譯本、拉赫曼、蒂申多夫 [阿爾福德、韋斯科特和霍特] 省略了 καὶ ἤγαγον。省略可能是出於釋經上的考慮，即此處的詞是指猶太人，而在馬太福音 27:31 中是指士兵。
[55] 戈代、埃瓦爾德（Ewald）、阿爾福德亦持此觀點。這無疑是正確的觀點，並未被邁爾（第 610 頁）的反對意見所推翻，邁爾認為該問題僅旨在了解指控的真正作者。基督並非為了獲取祂不需要的信息而詢問，而是為了引出彼得心中的區別，彼得似乎懷疑耶穌確實就是祂被指控的那樣。這也可以從「你從哪裡來？」（19:8）的問題、他釋放耶穌的願望日益增強（12），以及他拒絕更改十字架上的題字（22）中推斷出來。—P. S.]
[56] [邁爾則相反：彼得的回答……間接否認了第一個問題，從而肯定了第二個問題。但蘭格是對的。彼得傲慢且憤慨地否認與猶太人的期望有任何聯繫，他蔑視這些期望為純粹的狂熱。—P. S.]
[57] [蘭佩（Lampe）：天使和門徒；路德哈特和斯蒂爾（Stier）：天使；邁爾：僅門徒（約翰福音 12:26；哥林多前書 4:1；提摩太前書 4:6），他們本身不屬於這個世界，儘管身處這個世界，約翰福音 17:16。—P. S.]
[58] [在第 6 版第 611 頁中，邁爾拒絕了這一觀點，並將 ὑπηρέται（差役）理解為門徒。見前一腳註。—P. S.]
[59] [邁爾和阿爾福德同樣將彼得的問題歸因於冷漠而非懷疑論。「它表達了，不無嘲諷和反諷，真理永遠無法找到：並且是主降臨時文明外邦人思想狀態的恰當代表。這與其說是不願，不如說是無法找到真理。」參見腓力斯對保羅所說的話，使徒行傳 24:25。—P. S.]
[60] [蘭格博士指的是拉梅內（Lammenais）、赫爾墨斯（Hermes）、君特（Günther）以及其他近代的羅馬天主教哲學家，他們的推測已被教宗譴責。—P. S.]
約翰福音 18:5。但猶大也……等——門徒隊伍在園中分為兩組，如同更夫一般。耶穌的三位親信在後方，其餘八位靠近入口。從後者的立場來看（馬太即屬於此），最引人注目的事件是那群人由猶大帶頭闖入園中；而從那三位的立場來看，則是耶穌急忙迎向那群人。在這些外在的位置環境之上，還疊加了心理視角的差異；對觀福音傳統與彼得的門徒馬可，主要關注的是叛徒那厚顏無恥的膽量，而約翰的設計則是為了突顯基督莊嚴的準備與祂對門徒的忠誠。因此，耶穌預先挫敗了猶大以親吻作為背叛信號的陰謀，因為祂使那陰謀變得完全多餘；然而，這一事實並不能作為推論猶大沒有執行協議，或猶大之吻僅是傳說的理由。它只是因為耶穌宣告了祂的身分，而變成了一場毫無意義的鬧劇。因此，這正是約翰想要指出的，即猶大之吻因耶穌慷慨的自我呈現而挫敗了其設計，同時，猶大與敵人一同因基督的話語而倒在地上。當兩人擦身而過時，那個吻成了一個失敗、幾乎未完成的信號，而叛徒被拋回了敵人的行列中。
[Ἐγώ εἰμι（Egō eimi，我是祂）。在狂風大作的湖面上，這是對戰兢門徒的鼓舞與安慰之語（可 6:50），在復活後亦然（路 24:39）；但在這裡，這卻是對祂敵人的恐懼之語，壓倒了武裝的軍隊與祭司隊伍。同樣，祂的責備伴隨著祂臨在的至高主權，使聖殿中褻瀆的商販噤若寒蟬。參見 7:46 中對 ὑπηρέται（hupēretai，差役）所產生的影響。當榮耀的主在審判之日說出同樣的「我是」時，將會產生何種效應！奧古斯丁（Augustine）：「當祂作為審判者時，祂將會做什麼？祂在受審時竟做了這事？」Bengel（註約 18:8）：Bis dicit: Ego sum; si tertio dixisset, non cepissent illum. Tertio dicet olim.（祂說了兩次：我是祂；若祂說了第三次，他們就無法捉拿祂。祂終將說出第三次。）——P. S.]
約翰福音 18:6。就退後倒在地上 [ἀπῆλθαν εἰς τὰ ὀπίσω（apēlthan eis ta opisō）—驚惶退後—καὶ ἔπεσαν χαμαί（kai epesan chamai）13 χαμᾶζε（chamaze）]。——對此事實的解釋：
約翰福音 18:7。祂又問他們說。——這第二次提問，結合耶穌的捨己，對軍隊產生了與第一次提問及耶穌自我呈現同樣高昂的效應，而前者則是壓抑性的。這也與但 10:10、啟 1:17 中啟示錄作者所經歷的、神聖啟示所帶來的震動與重振效應相類比。這些人（但以理與約翰）在意識到自己的罪孽時，被主的聖潔所擊倒，又在信心的要素中被祂的恩惠所舉起。我們的情況有些相似——聖殿差役一方面是無神、魔鬼陰謀的工具，但另一方面也是現存秩序的僕人與神聖護理的工具。
約翰福音 18:8。你們若尋找我。——耶穌的話語直接宣告了門徒的安全，部分是透過邏輯推論，部分是作為命令；同時，這也間接解除了門徒當前受苦的外在聯盟。但這偉大的宣告還有更深層的背景。參見賽 63:3。Bengel 等人毫無根據地假設當時已有人對門徒下手。然而，馬可福音中逃跑少年的插曲，以及彼得否認主時指控他的使女，證明了當時確實存在採取此類行動的傾向。
約翰福音 18:9。這要應驗……的話。——基督的宣告，約 17:12。門徒免於滅亡的保守，最終在於他們在當前局勢中免於被俘，因為那過於強大的試探本可能成為他們中某些人靈魂的毀滅。（Schweizer 未能認識到這種聯繫）。[Alford：「這是一個無可置疑的證據（若還需要的話），證明約翰福音 17 章的話語並非僅僅是當時我們主耶穌心境的描述，而是祂真實的話語本身。這一點連 De Wette 也承認。關於這句話的應用，我們可以指出，這些話無疑具有比此場合所屬意義更深遠的含義；但本注釋中關於預言應驗的多次評論必須銘記在心：『應驗』一個預言並非耗盡其再次被應驗的能力；主的話語有許多展開的階段；而使徒們此時暫時的解救，無疑只是主在這些話語中預先宣告的偉大屬靈保守的一部分。」參見 Webster 與 Wilkinson 在此處的精彩註釋。——P. S.]
約翰福音 18:10。西門於是——彼得。[Σίμων οὖν Πέτρος（Simōn oun Petros）。Lange：西門於是——彼得]。——我們在翻譯中突顯了約翰在西門與彼得之間插入了具有多重含義的 οὖν（oun，於是/所以），從而強調了「西門」。對西門而言，以所描述的方式行事是自然的。參見馬太福音注釋對此處的說明；約 21:15。關於為何只有約翰提到揮劍門徒的名字，參見馬太福音對此段的注釋 [p. 486, Am. ed.]。同樣，只有約翰提到了馬勒古的名字。[這是約翰受難史記載中常見的細節之一，證實了他的作者身分。約翰認識大祭司（約 18:15），因此很可能也認識他的僕人馬勒古（意為「王」）。較早寫作的對觀福音作者可能有出於審慎的理由而不提名字。——P. S.] 彼得希望藉此一擊證明他為其主捨命的決心，並履行他在約 13:37 所記錄的誓言；極有可能，他的設計也是為了給耶穌的朋友和主自己一個信號，起來武裝反抗敵人。關於具體情況，參見對觀福音。[彼得的熱心是誠實且善意的，但卻是衝動、急躁、輕率的，且在手段選擇上是錯誤的。因此，我們的主責備了他，祂在此永遠地譴責了在捍衛真理與推廣祂國度時使用屬肉體的武器與武力。羅馬教會在彼得的軟弱而非力量上模仿了他，並常在血腥迫害異端時援引世俗權力的手臂；從而使自己對此負責，儘管她宣稱「教會不渴求鮮血」（ecclesia non sitit sanguinem）。參見拙著 Hist. of the Apost. Church, p. 677。——P. S.]
約翰福音 18:11。耶穌對彼得說。——約翰在此僅使用「彼得」一名（而無西門）再次具有重要意義。約翰所記載基督對彼得行動的解救，並不排除馬太所記錄的話語更貼近原始表達。約翰所記錄的耶穌話語，表達了耶穌對父旨意的自願順服，且它們極其堅決地排除了人的作為。馬可略過了對其嚮導彼得的直接不贊同；路加敘述了基督如何補救了這一冒犯；馬太則突顯了耶穌話語中的神權觀點。——我父所給我的杯，等等。參見太 20:22；太 26:39 [注釋，p. 479, Am. Ed.]。在祂的禱告中，祂已神聖地約束自己去喝這杯。[「這杯是對客西馬尼園禱告的驚人影射；因為這個意象在我們的福音書作者中並未出現在其他地方。」Alford。Paley（Evidences, B, H., c. 4）、Bengel、Webster 與 Wilkinson（參見他們在此處的註釋）、Wordsworth 等人亦然。——P. S.]
教義與倫理
講道與實踐
Starke：Zeisius：第一位亞當在園中因墮落而毀壞的一切，第二位亞當，耶穌基督，在園中藉由祂無罪的受難而重獲並整頓。——叛徒的罪惡因他在親眼見過祂的作為、聽過生命之道的地方將基督出賣至死而顯得更加明顯。——惡人常濫用他們對義人出入的了解；人當謹慎自己所信託的人，詩 57:6。——主耶穌甚至聖化了祂的孩子們在必須讓不忠之人了解其處境時所忍受的苦難，詩 41:6；41:9。——沒有人比一個摘下面具的偽君子更強烈地仇恨基督與祂的黨羽。——Zeisius：當耶穌在受苦中多次展現祂的剛毅並迎向祂的敵人時，我的基督徒啊，為何你對世界與魔鬼感到恐懼，即使當這猶大支派的征服之獅在你身邊並為你爭戰時？——第一位亞當落入神聖公義的手中時，逃跑並躲藏起來，神不得不呼喚說：亞當，你在哪裡？但這裡，第二位亞當，即將被交在敵人手中時，卻呼喊說：我在這裡。——現在還有什麼比約押的問候與猶大的吻、雅各的聲音與以掃的手更常見的呢？
約 18:8：1. 因為祂希望他們被保存以完成更大的工作；2. 為了讓人們不至於想像祂的死不足以救贖人類；3. 因為他們還不夠強壯以抵擋類似的試探；4. 祂希望證明祂對敵人擁有權柄與權威。——我們的命運不取決於敵人的力量或數量，而取決於他們從神那裡獲得傷害我們的許可，代下 32:7。——主耶穌，當世界、死亡與魔鬼想要吞噬我們時，請祢說出命令的話：讓這些人去吧，詩 105:15。——Osiander：神為迫害設定了界限。——Zeisius：彼得本該警醒時卻睡著了，本該安靜時卻透過屬肉體的熱心進行抵抗；因此我們天生總是有足夠傾向於邪惡的傾向。——神甚至掌管祂孩子們的錯誤，使得結果不會比祂所決定的許可造成更大的傷害，創 20:2；20:6。
Gossner：在伊甸園中，人因私慾與驕傲而墮落；在客西馬尼園中，人將藉由哀傷、痛苦與屈辱而再次被舉起。——當神的兒女們的榮耀閃耀進來，並獲得令人心醉神迷的瞥見時，他們不應濫用這份福分，也不應以此自誇。——當救主說：讓我的子民去吧，他們最痛苦的敵人也必須忍受這句話的效力，並讓祂的子民離去。——因此，在群眾中，基督仰望父，並將人們加諸於祂的苦難視為不是來自他們，而是來自父的手，沒有父的旨意與許可，我們頭上的一根頭髮也不會受損。
Heubner：越過汲淪溪，正如大衛曾在大衛逃避押沙龍時所做的那樣。
約 18:4。這個問題證實了（因此）祂的無辜與無畏。——道德上的好人永遠不會否認自己的身分，即使身處致命的危險中；意識到自己的尊嚴，他會自由地說出他是誰，信靠神。否認自己的身分有一種貶低與羞辱的成分。——這些話，「讓這些人去吧」，對我們也很重要。「耶穌為祂的門徒爭取了完全的自由與安全；這句權威話語的力量甚至在今天仍顯現出來。如果這句話不再有效，敵人就不會讓一個門徒留在世上。這句話是門徒繼續存在的原因——那些忠誠的門徒，世界儘管不情願，卻必須看著他們來來去去，且必須讓他們離去。」Burk, Fingerzeig II., p. 393。——我豈可不喝這杯，等等。為了盡職責而強行阻止義人受苦，就是阻止他獲得榮耀與救恩。
約 18:12。耶穌的手被捆綁；但在靈裡卻是自由的。
[Craven：摘自奧古斯丁：第 18 章。約 18:1-2。那披著羊皮的狼，在羊群之主深奧的旨意許可下進入羊群，學會了如何分散羊群，並誘捕牧人。
約 18:6。士兵的隊伍在哪裡？武器的恐懼與防禦在哪裡？沒有一擊，一句話就擊倒、驅退、震懾了一群充滿仇恨、手持可怕武器的群眾。當祂來審判時，祂會做什麼？祂在即將受審時竟做了這事。
約 18:8。因此，現在向他們展示了祂的能力，當他們想要捉拿祂卻不能時，祂讓他們捉拿祂，好讓他們成為祂旨意中無意識的代理人。——祂命令祂的敵人，他們就做祂所命令的事；他們讓祂想要拯救的人離去，祂不願他們滅亡。
約 18:11。彼得應當被勸誡要忍耐：這被寫下來是為了我們的教導。——摘自金口約翰：約 18:1。為什麼約翰不說「祂禱告後，祂進去了」？因為祂的禱告是為了祂的門徒而說的。——祂去了叛徒所知道的地方；因此不給那些埋伏祂的人製造麻煩，並向祂的門徒表明祂是自願去死。——為了不讓人認為祂進入園子是為了躲藏，經文補充說：但賣祂的猶大也知道那地方：因為耶穌常和門徒在那裡聚集。
約 18:3-9。他們曾多次派人到別處去捉拿祂，卻未能成功；由此可見祂是自願投降的；正如經文接著說，耶穌因此知道一切……就出來，等等。
約 18:8。甚至到最後一刻，祂仍展現祂對自己人的愛。——摘自阿爾昆（Alcuin）：約 18:1。在園子裡，為了讓祂能在園子裡抹去在園子裡所犯的罪。——摘自赫伯特（Herbert）：約 18:5。 猶大，你用親吻出賣我嗎？ 你能在我的唇邊找到地獄，卻錯過了 生命，就在生命與福樂的門口？
[摘自 Burkitt：約 18:3。猶大是多麼活躍，他的血腥隊伍是多麼警覺，即使在基督的門徒無法睜開眼睛的時候。
約 18:4。主啊，我們對祢的虧欠是多麼令人感動，當祢預先知道神公義即將放入祢手中的那杯是多麼苦澀時，祢為了我們並沒有拒絕喝下它。
約 18:7。頑固與剛硬的罪人，即使面對神對他們最明顯、最令人信服、最神蹟與驚人的顯現，也不會悔改。
約 18:8。基督對祂的跟隨者是如此溫柔，以至於在他們成熟並準備好之前，祂不會讓他們經歷試煉，或呼召他們去受苦。
約 18:10。當看到對救主公開的侮辱時，虔誠的胸懷是多麼充滿義憤！
約 18:11。基督對聖彼得所做之事的責備；儘管他的心是真誠的，但他的手卻是魯莽的；良好的意圖並非不規則行為的藉口。——我父所給我的杯，我豈可不喝它？學習 1. 神的智慧常樂於將一杯非常苦澀的苦難之杯放入祂最真誠所愛之人的手中去喝；2. 當神這樣做時，順服地喝下它是他們的責任。
[摘自 M. Henry：約 18:1。我們的主耶穌在祂面前進行祂的工作：祭司的職分是教導、禱告與獻祭；基督在教導與禱告後，致力於完成代贖。——在藉由祂的講道 [與禱告] 為門徒準備好這試煉時刻，並藉由祂的禱告為自己準備好之後，祂勇敢地走出去迎接它：當祂穿上祂的盔甲時，祂進入了競技場，而非在此之前。
約 18:2。耶穌常到那裡去：祂照祂慣常所做的去做，而不改變祂的方法，無論是為了迎接十字架還是避開它，當祂的時刻來到時。
約 18:1。在那裡有一個園子：祂要在祂受難的開始為我們樹立一個從世界退隱的榜樣。——祂越過汲淪溪；對此的注意暗示其中有重要的意義；它指向 1. 大衛關於彌賽亞的預言（詩 110:7），祂要喝路旁的溪水；2. 大衛的模式，作為彌賽亞的預表；在他逃避押沙龍時，特別注意到了他越過汲淪溪。——祂帶著門徒與祂在一起，1. 因為祂習慣在退隱禱告時帶他們去；2. 他們必須是祂受苦與祂在苦難中忍耐的見證人；3. 向他們展示他們的軟弱：基督有時將祂的子民帶入困境，好在他們的解救中彰顯祂自己。
約 18:2。提到了猶大知道那地方，1. 為了加重他的罪，儘管他與主有親密的交往，他仍要出賣祂：基督神聖的宗教就這樣在祂朋友的家中受到了傷害，這是其他任何地方都無法做到的；許多叛教者若不是曾經的信徒，就不會如此褻瀆；如果他們不認識聖經與條例，就不會嘲笑它們；2. 為了彰顯基督的愛，儘管祂知道叛徒會在何處尋找祂，祂仍去那裡讓他們找到；祂所做的不是出於強迫，而是出於同意。當別人去睡覺時，祂去禱告，去受苦。
約 18:4-6。祂以對他們所能想像到的所有溫和，以及祂自己所能想像到的所有冷靜，接待了祂的敵人。
約 18:5。我是祂；祂藉此教導我們承認祂，無論付出什麼代價；不以祂或祂的話為恥；即使在困難時期，也要承認基督被釘十字架。
約 18:6。他們退後；他們沒有向前倒下，像在祂面前謙卑自己那樣，而是向後倒下，像堅持到底那樣。——當祂擊倒他們時，祂本可以擊殺他們，但祂沒有；因為 1. 祂受苦的時刻到了；2. 祂要展現祂對最壞之人的忍耐與寬容，以及祂對祂敵人的憐憫之愛——在擊倒他們之後，沒有再做什麼。祂給了他們呼召與悔改的空間。
約 18:7-9。在擊退敵人後，祂給予朋友保護。
約 18:7。有些心在罪中是如此剛硬，以至於沒有什麼能影響他們去歸正與挽回。
約 18:8。當基督暴露自己時，祂寬恕了祂的門徒，因為他們還不適合受苦。——在此基督給了我們 1. 跟隨祂的巨大鼓勵；因為雖然祂分配給我們苦難，但祂體恤我們的軟弱；2. 對弟兄之愛與關心他們福利的好榜樣。
約 18:8。讓這些人去吧；祂意在提供祂作為中保（Mediator）所做工作的樣本；當祂獻上自己去受苦與死亡時，是為了讓我們可以逃脫。
約 18:9。聖徒的安全與保守，不僅歸功於使力量與試煉相稱的神聖恩惠，也歸功於使試煉與力量相稱的神聖護理。
約 18:10。彼得的 1. 魯莽；2. 好意；3. 不良行為；他 1. 所做之事沒有得到主的授權；2. 違背了他職分的義務，並抗拒了當權者；3. 反對他主的受苦，儘管他曾因此受到責備；4. 破壞了他主最近與敵人達成的協議；5. 愚蠢地將自己與同門徒暴露在憤怒群眾的狂暴之下；6. 他在此事後不久就表現得懦弱（否認他的主），我們有理由認為，如果不是因為他看到他的主使他們倒在地上，他就不會這樣做。——神在擊打方向上的掌管護理，使其除了割掉他的耳朵外，沒有造成更多的傷害。
約 18:11。我們必須與基督共飲祂所喝的杯；這杯 1. 僅是一杯；相對而言是小事，無論它是什麼；2. 一杯給我們的杯；3. 由一位父給我們的。——摘自 Scott：約 18:1-9。即使我們主敵人的惡意，也沒有使他們比祂對罪人的愛更急於將祂釘十字架，祂急於迎接那些苦難。
約 18:6。「祂憤怒的日子」將會來到，那時所有反對祂、甚至所有不順從祂福音的人，都將被驅退並永遠滅亡。在此期間，祂寬容並警告祂的對手；然而，祂的恐懼與寬容，都無法阻止一般罪人達成他們的目的。——摘自 A Plain Commentary（牛津）：約 18:6。祂短暫地掀開了遮蔽祂神性的斗篷，看哪，他們甚至無法在祂面前站立！
約 18:8。這是因為祂必須獨自踹酒醡，眾民中沒有一人與祂同在（賽 63:3）；以免有人甚至夢想人類救贖的代價是由基督以外的某種犧牲所支付的。
約翰福音 18:9。這（乍看之下）是一個令人驚訝的陳述：因為我們的救主在說出這番話時，所指的乃是永恆的死亡，而非肉身的死亡；然而，若這些門徒當時與他們的主分離，並被拖去遭受可怕的死亡，他們的行為會是如何，他們的命運又將如何呢？
[克魯馬赫（Krummacher）語：約翰福音 18:3。在滿月的亮光下，那些多餘的火把與燈籠，顯露了他們良心不安的恐懼。——來自祭司長和法利賽人的差役；這類人確實應當無條件地服從那些在上掌權者的命令。然而，他們並非僅僅是執行任務的機器，在執行過程中並非沒有罪責，而是與所有其他人一樣，必須對最終的審判者上帝負責，交代他們的道德行為；他們的服從應當受到那句名言的限制——「順從上帝，不順從人，是應當的」；因此，在這種情況下，他們的職責本應是寧願死在劊子手的手下，也不要為了那種「盡職」的虛名，而去犯下最滔天的罪行。
約翰福音 18:5-6。「我就是！」多麼偉大而深遠的宣告！救主從未在沒有伴隨強大果效的情況下說出這句話。「是我，不要怕！」當祂在海浪上行走時，曾對驚訝的門徒如此呼喊；正如在那聲音中，狂暴的風浪立即平息，一股平安與喜樂的洪流也傾注在祂跟隨者的心中。「這和你說話的就是祂！」祂在雅各井旁對撒馬利亞婦人說；隨即她撇下水罐，趕回敘加，成為撒馬利亞邊境的第一位福音傳道者。「我就是！」這是祂在公會審判席上的見證；祂確實是彌賽亞的確信，如此強烈地擊中了審判官的心靈，以至於大祭司只能藉由撕裂衣服這種舞台戲法，才能從極度尷尬的困境中解脫出來：而在此處，當聽到這些話時，整隊差役驚惶失措，退後倒地，彷彿被一道無形的閃電擊中，又或是被全能者的氣息所吹倒。——他們在祂面前俯伏於塵土，向不信者指明了他們終有一天將會面臨的處境。
約翰福音 18:8。你們若找我，就讓這些人去吧；主在任何情況下，無論多麼可怕，都能保持最完美的鎮定，這是何等美好；祂在渴望完成救贖之工的同時，將瑣碎與宏大、卑微與崇高交織在一起，當祂為那通往十字架的奧秘旅程束上腰帶時，祂在祂那令人敬畏的信實中，並沒有忘記將祂的門徒從即將到來的風暴中拯救出來。
約翰福音 18:10。「做得好，西門！」我們準備這樣喊道，「就照你開始的那樣做下去吧。」但這在我們看來是彼得身上可愛的特質，其實只是自愛、傲慢與愚昧的混雜；而我們對西門行為那種天然熱情的火花，同樣也僅僅源於短視與盲目。
約翰福音 18:11。我父所給我的那杯，我豈可不喝呢？這杯中盛滿了不可違背之律法的全部咒詛；包含了良心受責的所有恐懼、撒但最猛烈試探的所有驚駭，以及靈魂與身體所能遭受的一切苦難。它同樣包含了被上帝離棄、地獄般的痛苦，以及那附帶咒詛的血腥死亡等可怕成分。基督已經喝盡了這杯，祂的子民無需再飲一滴。祂所獻上的代贖是完全的，和好已經成就。「如今，那些在基督耶穌裡的，就不定罪了。」
[巴恩斯（Barnes）語：約翰福音 18:8。耶穌的智慧、謹慎與審慎，在任何危險中——無論多麼突然，在任何環境下——無論多麼困難或艱難，從未離開過祂。——雅各布斯（Jacobus）語：約翰福音 18:8-9。沒有任何事能違背祂的預旨；即使是仇敵瘋狂的憤怒，也無法超越祂的智慧，或勝過祂的護理。——歐文（Owen）語：約翰福音 18:7。若有人問，他們怎能在剛才還像面對超自然存在一樣俯伏在地之後，又繼續逮捕並虐待祂，答案在於恐懼對心靈所產生的短暫影響，以及一個可能的事實：即領導者們將這種突然的挫敗，解釋為耶穌藉由魔鬼的力量所造成的。
[約翰福音 18:11。（馬太福音 26:52-54）。基督的事業不應藉由屬血氣的武器來捍衛。]
II
基督面對亞那與該亞法。主面對大祭司的審訊與僕人的虐待時的清晰與平靜。大祭司府邸中的兩場審訊，以及搖搖欲墜、跌倒的彼得
18:12–27
（參照馬太福音 26:57-75；馬可福音 14:53-72；路加福音 22:54-65。）
12那隊兵和千夫長，並猶太人的差役，就拿住耶穌，把祂捆綁了。13先帶到亞那面前，因為亞那（Annas）是該亞法（Caiaphas）的岳父；這該亞法，就是那一年作大祭司的。14這該亞法，就是從前向猶太人發議論，說一個人替百姓死是有益的。15西門彼得跟著耶穌，還有一個門徒跟著；那門徒是大祭司所認識的，他就同耶穌進了大祭司的院子。16彼得卻站在門外。那大祭司所認識的門徒出來，對看門的使女說了一聲，就領彼得進去。17那看門的使女對彼得說：「你不也是這人的門徒嗎？」他說：「我不是。」18僕人和差役因為天冷，就生了炭火，站在那裡烤火；彼得也同他們站著烤火。
19大祭司就以耶穌的門徒和祂的教訓盤問祂。20耶穌回答說：「我向來是明明的對世人說話；我常在會堂和殿裡，就是猶太人聚集的地方教訓人；我在暗地裡並沒有說什麼。21你為什麼問我呢？可以問那聽見的人，我對他們說的是什麼；我所說的，他們都知道。」22耶穌說了這話，旁邊站著的一個差役，用手掌打祂，說：「你這樣回答大祭司嗎？」23耶穌說：「我若說的不是，你可以指證那不是；我若說的是，你為什麼打我呢？」24亞那（Annas）就將耶穌捆綁，解到大祭司該亞法那裡去。25西門彼得正站著烤火，有人對他說：「你不也是祂的門徒嗎？」彼得不承認，說：「我不是。」26有大祭司的一個僕人，是彼得削掉耳朵那人的親屬，說：「我不是看見你同祂在園子裡嗎？」27彼得又不承認。立時雞就叫了。
釋經與評論
約翰福音 18:12。那隊兵和千夫長等。顯然，猶太衛隊與羅馬士兵聯合起來逮捕耶穌；在這種場合下，千夫長率領的士兵甚至佔據主導地位。因此，若說「直到這一刻，當囚犯必須被押送過城時，軍隊才與猶太衛隊會合」（托魯克，Tholuck），這種區分是不正確的。[路德特（Luthardt，II., 383）：「那位僅憑祂的容貌和『我就是』，就使整隊人馬驚恐並倒在地上的主，現在竟容許自己被拿住、捆綁並帶走……為了逮捕並捆綁這一位，所有人——羅馬軍隊、千夫長和猶太差役——都提供了幫助……只有藉由所有人的協助，他們才感到安全。這一切如此安排，是為了讓門徒能更安全地逃脫。耶穌容許自己被捆綁，藉此展現祂意志的完全順服，並在這種受苦的形式中成為我們的榜樣（創世記 22:9；詩篇 105:18）。」——P. S.]
約翰福音 18:13。先帶到亞那面前。——參見馬太福音注釋。關於亞那，參見路加福音 3:2 注釋，以及威納（Winer）關於亞那的文章（參約瑟夫的《Ananos》）。[亞那（Annas，Ἄνανος）於公元 7 年，在其 37 歲時，由敘利亞總督居里扭任命為大祭司，但在公元 14 年被迫讓位給以實瑪利。經過兩次更迭後，亞那的女婿約瑟·該亞法（Joseph Caiaphas，約翰福音 18:13；約瑟夫《古猶太史》XVIII. 2, 1）被任命為該職，並一直任職至公元 37 年。亞那似乎保留了該職位的頭銜與部分權力。在路加福音 3:2 中，他被列在該亞法之前，在使徒行傳 4:5 中，他被稱為大祭司。有些人認為他在法理上是大祭司，而該亞法則是事實上的大祭司。維瑟勒（Wieseler）主張兩人皆處於猶太教階制度的頂端，該亞法為現任大祭司，亞那則為公會主席。——P. S.] 耶穌被先帶到亞那面前，僅由約翰記載。有不同的推測：亞那的府邸位於城門附近，或者他們像凱旋一樣將耶穌帶到亞那面前；亞那負責審訊（埃瓦爾德，Ewald）；他是公會主席（利希滕斯坦，Lichtenstein 等人）。所有這些說法都缺乏證據，與約翰本人暗示的推測相衝突，即：即使在該亞法被強加為繼任者之後，猶太人仍從合法性的角度將亞那視為真正的大祭司（《耶穌傳》II., p. 1468）。關於該亞法「那一年作大祭司」（參約翰福音 11:49）的表述，在此處第二次出現，似乎福音書作者已將其作為一種諷刺性的描述，即當時大祭司職位已被羅馬人褻瀆的普遍說法。有了這一觀察，以及大祭司岳父與女婿居住在同一府邸、共用同一庭院（aula）的明顯事實，彼得的否認便發生在此處，這些困難便迎刃而解。
邁耶（Meyer）與奧爾肖森（Olshausen）、埃伯拉德（Ebrard）、布里克（Bleek）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumg.-Crusius）、尼安德（Neander）、路德特（Luthardt）[以及維瑟勒、斯蒂爾（Stier）、阿爾福德（Alford），還有金口約翰與奧古斯丁] 正確地斷言，根據約翰的記載，彼得的否認（約翰福音 18:16-18）、對耶穌的審訊（約翰福音 18:19-21）以及虐待（約翰福音 18:22-23）都發生在亞那的府邸；同樣正確的是，不可能遵循舊有的調和論，假設在約翰福音 18:15 中已經預設了帶往該亞法處。另一方面，托魯克堅持認為，在亞那面前的呈現僅僅是一筆帶過，這從「先」（πρῶτον）字可以看出；因此，約翰福音 18:24 的不定過去式必須讀作過去完成式（根據加爾文、呂克、德·韋特、哈塞等人的觀點），儘管邁耶將此稱為「強解」，埃伯拉德和布里克則稱之為「斷頭式」的解釋。路德認為這是抄寫員的錯誤，他認為約翰福音 18:24 應緊接在約翰福音 18:14 之後。然而，顯然約翰所描述的亞那審訊，與對觀福音書中該亞法的審訊完全不同。對約翰而言，亞那的預審具有最大的重要性；對馬太和馬可而言，則是該亞法的官方正式審訊；對路加而言，則是早晨合法的最終審訊。參見馬太福音注釋。在上述評論之後，邁耶、鮑爾（Baur）等人所持的矛盾假設便不攻自破；這種假設也見於歐提米烏斯（Euthym. Zigab.）、卡索邦（Casaubonus）、斯蒂爾、埃伯拉德（p. 541）。「亞那與該亞法居住在同一府邸，這純屬捏造」（邁耶語）。但一個極其明顯、合理的推測，若能以最簡單的方式解決困難，這與「捏造」有本質區別。[奧古斯丁、狄奧菲拉克特（Theophylact）、歐提米烏斯、阿爾福德、亨斯登堡（Hengstenberg）、戈代（Godet）都採納了同樣簡單的推測。亞那與該亞法自然會佔據同一（官方）府邸的不同區域；因此，從一人處轉送至另一人處是完全可能且合理的。——P. S.]
約翰福音 18:14。這該亞法，就是從前向猶太人發議論的。——為何有此提示？福音書作者在敘述耶穌先被帶到亞那面前時，已經預告了祂隨後將被帶到該亞法面前。然而，他打算立即暗示這兩人將帶給耶穌什麼樣的命運。猶太人打算將祂帶到該亞法面前，這是一個凶兆，因為該亞法已經宣判祂死刑。但這也體現了老亞那的敵意，即耶穌在被帶到該亞法之前，竟先被帶到他面前；這一事實的宣告，適當地伴隨著他是那位殺人犯該亞法岳父的陳述。
約翰福音 18:15。另一個門徒。——約翰謙遜的自我指稱，如第 20 章 2、3、4、8 節，參約翰福音 1:40。冠詞僅在 A. D. 等抄本中缺失。[在 B. א* 中亦缺失，參見文本注釋。——P. S.] 關於冠詞的省略，有幾個站不住腳的假設：1. 是一個不知名的門徒（奧古斯丁、卡洛夫、古利特）；2. 是耶路撒冷的居民（格勞秀斯）；3. 是猶大（海曼）。[荒謬。4. 是約翰的兄弟雅各（P. Cassel, 1871）。——P. S.] 所有門徒都逃跑的記載，並不與他們後來重拾勇氣並有部分人返回的事實相衝突。彼得與約翰兩人的友誼特徵在於，他們在此處是自願同行，而非執行官方任務。彼得起初帶頭。但在院子的街門（αὐλεία θύρα）處，他們的位置發生了變化。約翰因大祭司所認識，被准許進入院子，而彼得則留在外面。參見馬太福音注釋 [p. 491, Am. Ed.]。「如果我們根據約翰福音 19:27 推測約翰在耶路撒冷擁有房產，那麼他與大祭司的熟識就更具可能性。猶太人有女門房而非男門房，這也見於使徒行傳 12:13。」托魯克語。約瑟夫《古猶太史》VII. 2, 1。
約翰福音 18:16。領彼得進去。——即約翰做了這件事，而非看門的使女（如格勞秀斯等人所言）。
約翰福音 18:17。你不也是嗎？[Μὴ καὶ σύ，正如約翰福音 18:16 中的 ἄλλος]。——「καί（也）包含了一個預設，即約翰——儘管她因熟識而准許他與其他人一同進入——也是耶穌的門徒。」邁耶語。根據馬可福音，使女直到注視彼得後才說這話；根據路加福音，直到她藉著光辨認他後才說。因此，這似乎表明她現在開始懷疑是否應該讓他進來，或者是否應該舉報他。然而，這種情況會對邁耶的假設產生懷疑，他認為使女的問題是在完全沒有懷疑的心情下提出的。無論如何，她似乎並非僅僅從彼得與約翰的關係就推斷出彼得是門徒。——「這人的門徒」（ἐκ τῶν μαθητῶν τοῦ ἀνθρώπου τούτου）。——輕蔑地 [邁耶]。而非同情地（金口約翰等人）。邁耶推測約翰與耶穌及周圍的人一同進入了屋內，即從大廳進入了審訊室。這是不太可能的，儘管他所處的位置使他能夠察覺審訊室內以及大廳裡發生的事情。
我不是 [οὐκ εἰμί]。——關於彼得三次否認的細節，參見馬太福音相關歷史的注釋 [p. 498, Am. ed.]。「約翰保持無恙，而彼得的試探卻一再重複，這可能會讓我們感到驚訝：但其原因與其說是後者門徒的膽怯尷尬，不如說是他在僕役中穿梭時所表現出的魯莽。」托魯克語。然而，虛張聲勢的魯莽正是恐懼的典型症狀。
約翰福音 18:18。彼得也同他們站著烤火 [ἦν… μετ’ αὐτῶν ἑστώς]。他時而站著，時而坐著，這似乎與他混入僕役與差役群中並在炭火旁取暖的魯莽一樣，都證明了他內心的不安。
約翰福音 18:19。大祭司就以耶穌的門徒和祂的教訓盤問祂。亞那。亞那的審訊，在精明的算計下，從最籠統的觀點開始。主的門徒或追隨者首先成為盤問的主題。隨後是關於耶穌藉以贏得他們的教訓的詢問。他希望查明關於耶穌的追隨者該作何感想，或者說，該提防什麼，希望從後者的回答中找到指控的立足點。然而，他顯然以一種惡意的假設作為立足點，即耶穌藉由秘密教導建立了一個秘密組織；耶穌的回答揭穿了這一點。這次審訊與隨後該亞法的審訊之間的區別顯而易見。在後者中，他們試圖證明祂是公開褻瀆聖所的人，等等。
約翰福音 18:20。我向來是明明的對世人說話 [ἐγώ—強調，某個——παῤῥησίᾳ λελάληκα τῷ κόσμῳ。邁耶語。παῤῥησίᾳ（坦然）應從主觀上理解：毫無保留地、直白地——而非「公開地」，這並非其本意。然而，當伴隨著「對世人」時，公開的性質便以一種間接但強烈的方式表達出來。術語「對世人」首先指猶太世界，並在公開性的兩個中心點上對其進行了界定：在會堂和殿裡。「在會堂」（ἐν συναγωγῇ——無冠詞——因為會堂眾多）由「常」（πάντοτε）修飾；「在殿裡」（ἐν τῷ ἰερῷ，耶路撒冷唯一的聖殿）；由補充說明「猶太人聚集的地方」（ὅπου πάντες οἱ Ἰουδαῖοι συνέρχονται）修飾。這兩個子句都意味著：與會堂和聖殿保持完全的聯繫；因此，耶穌在山野、田間和湖邊的講道同樣保持了這種聯繫。——「我在暗地裡並沒有說什麼」（καὶ ἐν κρυπτῷ ἐλάλησα οὐδέν）。這些話並不與馬太福音 10:27 相衝突，也不與耶穌在私下談話中教導門徒的事實相衝突。例如，祂在登山寶訓中對法利賽人的警告，祂本人在聖殿中公開重複過，而馬太福音 10:27 將每一句私下的話都定為旨在公開。耶穌在此處所否認的，是關於惡意宗派或煽動性秘密結社的假設；同時，主界定了老審訊官提問的意圖，並撕碎了他影射的網。會堂被集體視為一個統一的機構；因此，托魯克所堅持的，既非僅指耶路撒冷的會堂，也非僅指地方會堂。
約翰福音 18:21。你為什麼問我呢？[τί με ἐρωτᾷς;]——大祭司理應受到這種尖銳而徹底的駁斥；然而，這也起到了揭露他意圖、拆穿並責備他狡詐的作用：[這個問題似乎認可了我們司法制度的原則，即不應審問被告，而應從證人的證詞中證實指控。]
約翰福音 18:22。旁邊站著的一個差役。[εἷς παρεστηκὼς τῶν ὑπηρετῶν ἔδωκεν ῥάπισμα τῷ Ἰησοῦ。關於 ῥάπισμα（用手掌或棍棒打臉；僅見於後期希臘語），參見文本注釋。——P. S.] 耶穌受到的這種虐待，必須與祂在被定罪後，於該亞法面前受審時所經歷的虐待（馬太福音 26:37）區分開來；同樣，後者也必須與路加福音 22:63-64 所敘述的虐待區分開來；儘管馬太福音將後兩者合併為一。路加福音所記載的虐待發生在耶穌於夜間在該亞法面前被定罪後，被拘留直到次日早晨必須依法舉行的最終審訊期間。
你這樣回答大祭司嗎？——出埃及記 22:28 的禁令已被猶太人擴展為一種灌輸對上級，特別是對大祭司盲目崇拜的條例。在此例中，差役以輕率、虛偽的眼目服務和殘暴，應用了這一禁令。魯珀特（Rupert）語：fortis percussor, mollis adulator（強悍的打手，軟弱的阿諛者）。參使徒行傳 23:2。
約翰福音 18:23。我若說的不是 [εἰ κακῶς ἐλάλησα]。——在清醒的意識下，基督的回答與當時的情況相符。祂正在受審。因此，如果祂在此處發表了不當言論，反對祂的人有權作為原告和證人出面指控祂。因此，μαρτύρησον（作見證）不僅僅意味著：證明它 [如路德譯本所言]，而是——作為反對它的證人站出來。指控與作證是你的職責；而非審判，更非在判決前施加懲罰。藉由這番告誡，基督賦予了他指控的權利；藉由隨後的話，祂責備了他虐待的錯誤。整個回答展示了馬太福音 5:39 的話語應如何在靈意上被解釋與應用。祂的責備間接觸及了容許虐待發生的大祭司。
約翰福音 18:24。亞那，因此，將祂捆綁，解到大祭司該亞法那裡去 [ἀπέστειλεν οὖν αὐτὸν Ἀ. δεδεμένον πρὸς K.]。——預審結束了——其結果是亞那及其狡詐的審訊被駁倒。然而，這對他幾乎沒有影響，他現在將主捆綁（其含義無疑是：在他再次讓人給祂戴上鎖鏈後）送往該亞法處進行正式審訊。在他將祂鎖鏈解送的事實中，隱含著他渴望祂死亡的明顯信號。此外，由於耶穌訴諸祂事工的公開性，使得他們無法將祂定性為秘密陰謀者，這一事實被用作召集假見證人控告祂的理由，他們控告祂是因為祂曾發表過公開聲明。那聲明是祂在統治者耳中發表的（約翰福音第 2 章），他們沒有忘記，且可以輕易歪曲。[將 ἀπέστειλεν 譯為過去完成式 miserat（曾送，英譯本）是不合語法的（參邁耶，p. 599），與 οὖν（因此，某些抄本因此省略了此字）不一致，其起源是為了調和約翰與對觀福音書。如果我們假設亞那與其女婿該亞法佔據了同一官方府邸的不同區域，那麼明顯的矛盾便消失了，這在本質上更為合理，因為他們以某種方式分享了大祭司的尊嚴，一人或許是法理上的大祭司，另一人則是事實上的大祭司。參約翰福音 18:13 的注釋。——P. S.]
到大祭司該亞法那裡去。——關於隨後在該亞法面前的官方審訊，參見馬太福音相關注釋。關於早晨的第三次正式審訊，參見路加福音注釋，p. 359, Am. Ed.
約翰福音 18:25。西門彼得正站著烤火。——因此，兩次審訊的廳堂必然是同一個。參約翰福音 18:13 的注釋。路加福音 22:54 亦同。路加只知道大祭司的一處府邸。或許這是一處官方住所，該亞法將其中一部分讓給了他的岳父。
他們就對他說。——這是第二次否認。根據馬太福音，這發生在彼得想離開炭火以接近入口大廳的時刻；人們在另一個使女的煽動下盤問他。參馬太福音 26:71；馬可福音 14:68；路加福音 22:58。
約翰福音 18:26。有大祭司的一個僕人，是親屬。——參馬太福音 26:73；馬可福音 14:70；路加福音 22:59。邁耶毫無根據地斷言這個僕人剛才站在園子外面。為什麼他不能是逮捕者之一呢？彼得在園子裡引起了他的注意；他似乎沒有觀察到——至少不精確——是彼得揮劍砍人。約翰清楚地揭示了指控中危險的增加。起初是一個使女僅僅懷疑地盤問他。然後是炭火旁的差役更堅決地盤問他。最後是馬勒古（彼得削掉他耳朵）的親屬，聲稱認出他就是曾在園子裡與耶穌在一起的人。——雖然約翰清楚地描繪了試探的加劇，但他與路加一樣，讓彼得罪行的加劇（馬太福音最生動地描繪了簡單的否認、發咒起誓、自咒，馬可福音亦對此進行了強調）退居幕後。這提供了一幅保羅與約翰對彼得關係的圖景，與杜賓根學派（Tübingen School）所捏造的完全不同。馬太（猶太人的使徒）與馬可（彼得的門徒）以最不留情面的方式呈現了彼得否認的嚴重性；約翰與路加則表現出最大的寬容；保羅派（路加）尤其溫和。
立時雞就叫了。——唯有馬可（馬可福音 14:68）記錄了第一次否認後的第一次雞叫。那次雞叫也涉及彼得處境的惡化，約翰對此略過不提。同樣，他略過了彼得試圖撤退卻失敗的嘗試——這一嘗試展現了他處於極度困惑與無助的狀態。
教義與倫理
耶穌被捕：1. 祂自由降服的結果。2. 古代世界羅馬與猶太當局聯合的罪行。3. 一場審判，其中古代世界的榮耀顯得被俘且受捆綁。——基督的繩索或捆綁，象徵著世界的捆綁。——亞那與該亞法的同謀。——亞那秘密的審訊，旨在查明基督隱秘的過犯：生活的寫照。——基督在階級黨派主義下的受苦。——世俗智慧的政府如何喜歡對非法、顯赫黨派的陰謀睜一隻眼閉一隻眼。——關於「彼得的否認」，參見《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》注釋。——彼得與約翰在大祭司的院子裡。——基督徒進入世俗圈子的自由尺度各不相同：1. 對每個人而言並不相同；2. 在各種心境下並不相同；3. 在各種外部試探中並不相同。——彼得烤火：1. 事實：他烤火，卻變得越來越冷。2. 教義：我們不可尋求藉由主敵人的火來取暖。——亞那面前的審訊，參見教義註解第6條。——亞那面前的審訊與該亞法面前的審訊之比較。參見《約翰福音》18:25第一句的釋經註解。——在前一次審訊中，祂被假定為一個秘密的潛伏者，在後一次審訊中，祂被視為一個公開的褻瀆者。——主訴諸祂事工的公開性。——主暗示亞那的法庭並非授權的審判機構。——亞那找不到控告耶穌的藉口，卻仍將祂捆綁送往該亞法處。——他將祂捆綁送去作為一個記號：1. 惡的記號；2. 惡人的符號語言。——基督所經歷的三次屬靈審訊。第一次是非法的私人審訊，第二次是帶有假見證的審訊，第三次僅是虛假的審訊。——世界如何在基督頭上以各種形式扭曲正義。——基督在人類司法中：1. 作為聖靈對它們的審判。2. 作為對它們的重生與成聖。3. 作為對它們的最終審判。——耶穌如何在彼得否認祂時，承認祂的門徒。
斯塔克（Starke）： 如此有力、如此慈悲的手竟被捆綁。——我們對不受約束之自由的愛，必須藉由上帝之子的捆綁來代贖，詩 2:3。——婚姻的連結與聯盟往往是滅亡的契機，因為人藉此與只行惡的人糾纏在一起，王下 8:18。——我們必須感謝基督在人類法庭前的呈現，因為這使我們從上帝嚴厲的法庭中獲得釋放。——遠離那些與你無關的地方；單純的好奇心很容易使你陷入危險與不幸。——人若偏離上帝的道路，每一步都會使他更接近跌倒。——奎內爾（Quesnel）： 撒但的陷阱之一，就是有時會為我們鋪平道路，進入那些他為了自身利益而想留住我們的地方。——蘭格（Lange）： 一個人很容易出於純粹的好意而行事輕率，結果反而因自己的服務傷害了他人。——奎內爾（Quesnel）： 許多人自以為像柱子一樣站立得穩，卻比蘆葦更容易動搖。噢，不要驕傲，要敬畏！——奧西安德（Osiander）： 我們應當避開那些躲避光明、在角落裡秘密教導那些不能公開承認之事的傳道人。——面對真理的偽裝敵人，以無畏的坦率回應，並不違背謙虛與謙卑，約 18:22。我們在此目睹了與王上 22:24 相同的景象。——對某些人而言，嚴肅地陳述主題是眼中釘；他們將這種陳述曲解為無禮、缺乏尊重，因為他們受到偏見的影響。——邪惡的主人有邪惡的僕人；物以類聚，人以群分。——蔡修斯（Zeisius）： 那些說真理的人，特別是忠心的傳道人，至今仍與基督一同受擊打，遭受各種侮辱、嘲笑、謾罵、患難——並且幾乎被迫保持沉默，提後 4:3。——同上：雖然基督徒確實應當以良心承受冤屈，但不必向世界認可她的錯誤，正如世界樂意他做的那樣；相反，他應當以適當的溫柔與謙卑為自己辯護；因此路德說：他必須將口與手分開；他不可將口交給敵人以認可錯誤，但他必須保持手安靜，不可報復，徒 26:25。——基督為了祂肢體的益處，不得不衝破虛偽禮貌的面具。——想要掩蓋所犯錯誤的慾望，可能成為引發更新、更大罪惡的契機。——許多人若不是出現在與己無關的地方，本可避免許多困難。待在家裡，在敬畏上帝中做你自己的事，信靠祂，箴 7:11起。——當基督和祂的子民受到反對時，撒但的奴僕會聯合起來竭盡全力，以求壓垮並摧毀他們，詩 10:2。[由於所引經文在參考英文聖經時顯得不貼切，我們附上德文譯本的翻譯，該譯本在此處與許多其他情況一樣，與英文版有顯著差異。「因為惡人以驕傲自誇，困苦——受折磨——可憐的人必須受苦。他們彼此勾結，圖謀惡事。」]——我們有理由警惕，不要因好奇的提問，將鄰舍陷入各種謊言與偽裝的試探中。——當良心覺醒時，人是多麼膽怯的懦夫。每一片沙沙作響的葉子都讓他充滿恐懼與驚惶。——如果你承認耶穌並否認自己，連同世界一起，你就是蒙福的；但如果你否認基督，整個世界都無法幫助你獲得福分——即使你承認一千次也無濟於事。——自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒，林前 10:12。——如果你不搶先制止罪惡，你就會從一個罪跌入另一個罪，從一個小罪跌入更大的罪，甚至從恩典的狀態跌入未蒙福的咒詛狀態。——即使是最卑微的受造物，若上帝願意使用它作為工具，也能成為喚醒罪人的手段。
布勞恩（Braune）： 約翰明確指出，耶穌首先被帶到亞那那裡，他是該亞法的岳父，於奧古斯都統治期間（西元12年至23年）擔任大祭司，直到敘利亞總督瓦勒里烏斯·格拉圖斯（Valerius Gratus）將他罷免；他異常狡猾，其秘密行徑充滿暴力。西元24年，他的兒子以利亞撒擔任大祭司一年；西元25年底，他的女婿約瑟（即該亞法）透過罷免亞那的同一位總督獲得了職位。該亞法一直擔任大祭司直到西元36年——當然，這離不開亞那的影響力——而其餘的大祭司則像風中飄散的雲影般更迭；因為在聖殿最後的420年中，統治過的大祭司超過300位。正是由於亞那強大的影響力，他才被列在在任大祭司該亞法之前，且耶穌首先被帶到他那裡。亞那的兒子阿納努斯（Ananus）與其父同名，曾處死使徒雅各。這一情況與家族史相吻合。當時的算計是，在亞倫的子孫、聖殿的顯貴組成的公會面前，耶穌會因恐嚇而回答，並在言談中被抓住把柄。然而祂站在那裡是何等無畏，何等崇高！祂不願將珍珠丟在豬前。合法的回答被官員視為不敬；有人說：「祢這樣回答大祭司可以嗎？」因此，錯誤被認為在於形式——在於程序的方式。人們極度強調外在的形式；一個人或許被允許說真理，但他必須以優雅和良好的教養來說；然而，在這些背後隱藏了太多的虛假，以至於真理本身也受到玷污並失去了效力。——凡渴望公職卻不具備必要的道德與心智資格的人，就像出賣基督的猶大一樣，是人類的背叛者；對於這樣的職位，沒有什麼比謙卑和對人的尊嚴的尊重更不可或缺的。——如果涉及真理，證據才是所要求的。只有暴君才使用酷刑；即使是警察，若在虛假的官方熱忱中跳過證據，也可能成為暴君。
戈斯納（Gossner）： 彼得無疑認為這是一件幸運的事，但這卻是他的不幸。你若有一位阻止你進入世俗之人當中的朋友，比擁有一位為你爭取進入他們住所之門路的朋友，要幸運得多。——大祭司院子裡的這把火，無法為彼得的熱心與對耶穌的忠誠注入新的溫暖。如果他曾在禱告中藉由上帝取暖，他就不會跌倒。——人們期待耶穌交出一份門徒名單。因為門徒或學生很容易陷入疏忽，人們希望藉此對祂提出控告。但救主早已為門徒的安全做了安排：讓這些人走！祂在橄欖山上這樣說。祂所說的、所做的，必然會成就。——救主看穿了這一切。祂洞悉他們的心；而這種對如此可怕扭曲之心的清晰洞察——這該是何等刺痛並傷害了祂純潔、神聖、慈愛的心。凡經歷類似之事的人，當思想他的救主，並從祂那裡汲取力量，跟隨祂受苦。——真理的敵人伺機而動。基督則公開行事。——唉，祂必須忍受什麼，這世上最美的容顏必須忍受什麼！——然而祂仍使祂的面光照我們，我們就得了醫治。——司法官員從不被允許干預案件；但在這裡，針對耶穌，他們卻可以隨意行事；他們很清楚自己可以走多遠。——祂的回答被視為罪惡與對祭司尊嚴的侵犯；基督必須忍受自己被視為不懂禮貌法則的人；祂必須承擔無禮的指責，正如早期基督徒在坦率承認真理時，總是被視為粗魯的鄉巴佬一樣。——我難道不被允許為自己辯護嗎？這不是對我的要求嗎？你為什麼因為我這樣做而辱罵我？——救主戴著鎖鏈，卻不使用祂的力量去掙斷它們，儘管祂本可以輕易做到。為什麼不呢？因為真正捆綁祂的並非繩索，而是愛與將我們從捆綁中釋放的衝動，祂意圖藉由祂自己的那些捆綁，來打破我們若非如此便永遠無法掙脫的鎖鏈。——關於馬勒古：上帝就是這樣將我們再次帶入那些我們寧願永不相見的人的圈子裡。我們突然且意外地落入他們手中：因此，如果你不想在見到某人時感到驚恐，就不要割掉任何人的耳朵。——耶穌表明，連公雞啼叫也不是偶然的，而是上帝在祂的治理中，能夠利用它的啼叫作為一種良好的家庭藥方——正如這一次，當它必須向第一位使徒傳講悔改時。
休布納（Heubner）： 亞那與該亞法之間的關係是不蒙福的；這些紐帶是罪惡的繩索。約翰提到這一點，是為了表明這類法官的判決是可以預見的。該亞法執行了他邪惡的計謀。那是什麼樣的喜樂，使他現在能感受到？——彼得的跟隨是更加狂妄的，因為耶穌曾說過約 18:8：讓他們走。這是一種錯誤的跟隨，是出於狂妄與人的力量。——世上的顯赫門第帶來許多危險。約翰在無意中成了彼得受傷的促成者。進入偉人面前的引薦，往往成為我們犯罪的契機。上帝在彼得的道路上設置了延遲，是為了給他反思的時間。——前往偉人家中的混合聚會，對軟弱者而言通常是跌倒的原因；與未成聖的人交往，往往會誘使基督徒偏離正路。——對耶穌的控告有兩方面：1. 說祂聚集了黨羽——祂所建立的不過是一個神聖的聯合，即上帝的國；2. 說祂散佈了可疑的教義——祂所教導的卻是屬天的真理。公開性是耶穌生命的特徵，也是基督教的特徵。基督教不知道什麼秘密交易、教團奧秘；它完全是公開的，因為它傳播的是屬於所有人的共同財產——真理。——官員的行為，源於惡意與諂媚的慾望，最終歸咎於大祭司本人。那官員竟敢在屬靈長官面前做出如此叛逆的行為，暴露了該長官的精神。
約 18:23。這是對太 5:39 的註釋。基督展示了即使面對那些給予我們最痛苦侮辱與冤屈的人，我們如何能將嚴肅的忍耐與愛結合起來，並為自己辯護。——那些耶穌僅用於施恩的手，被捆綁了。——約翰描述了危險的升級。危險越高，彼得的勇氣就越低。起初是一個使女，然後是男人，現在是受傷僕人的親屬[質問他]。
[克雷文（Craven）：摘自奧古斯丁： 約 18:17。基督不僅被那些否認祂是基督的人所否認，也被那些否認自己是基督徒的人所否認。
約 18:23。還有什麼比這個回答更真實、更溫柔、更仁慈的呢？——有人會在這裡問，為什麼祂不實行祂自己所命令的，即不給出這個回答，而是將另一邊臉轉給打祂的人。但如果祂兩者都做了呢？既溫柔地回答，又不僅將臉頰，而且將整個身體交給人釘在十字架上？在此祂表明，那些忍耐的教導不是藉由身體的姿勢，而是藉由心靈的預備來實行的；因為一個人可能在外表上轉過臉頰，內心卻同時在憤怒。
約 18:27。看哪！醫生的預言應驗了，病人的狂妄被證實了。——摘自金口約翰： 約 18:16。但彼得站在門外；彼得的愛帶他到了宮殿，但他的恐懼阻止他進入。
約 18:17。彼得啊，你說什麼？你之前不是說過，我願為祢捨命嗎？那麼發生了什麼事，以至於連使女問你時，你都退縮了？問你的不是士兵，而是一個卑微的守門使女。——因此，上帝的護理允許彼得先跌倒，好讓他因記得自己的跌倒，而對罪人少一些嚴厲。彼得犯罪並獲得赦免，好讓法官此後在施予赦免時有準則可循。
約 18:25。西門彼得站著烤火；福音書作者的意思是，這位曾經火熱的門徒現在變得太遲鈍，以至於當我們的主被帶走時，他甚至無法移動；這顯示了當上帝離棄人時，人的本性是多麼軟弱。
約 18:15-18；約 18:25-27。信靠自己而不將一切歸於上帝，是多麼有害。——摘自格列高利： 約 18:18。彼得胸中的愛火熄滅了，他在迫害者的炭火前烤火，即愛這現世的生命，這使他的軟弱加劇。——摘自阿爾昆： 約 18:15。彼得因敬虔跟隨他的主，儘管因恐懼而遠遠跟隨。
約 18:19。他提問並非為了知道真理，而是為了找出控告祂的罪名，以便將祂交給羅馬總督定罪；但我們的主調整了祂的回答，既不隱瞞真理，也不顯得在為自己辯護。
[摘自伯基特（Burkitt）： 約 18:12-14。最大的無辜與美德竟無法保護人免受誹謗與假控告，這是何等不可能！沒有人能無辜或善良到假見證無法定罪的地步。
約 18:15-18；約 18:25-27。對受苦的奴隸式恐懼，如何驅使最聖潔、最好的人犯下最骯髒、最惡劣的罪！——彼得跌倒的起因：1. 他對自己力量與地位的狂妄自信；雖然眾人離棄祢，我卻不。2. 他身處惡劣的環境。——他先是用謊言否認祂，然後是用誓言與咒詛。噢，不抵擋罪惡的開端是多麼危險！如果我們屈服於一個試探，撒但就會以更多、更強的試探來攻擊我們。——彼得罪行的可憎與加重情節：1. 他的身份特徵；2. 他所否認的那位，他的主，他的救主；3. 他否認祂的時間；就在基督洗了他的腳之後；是的，就在他從基督手中領受聖餐之後。——反對領受主餐的人，其理由是多麼不合理，因為有些人領受後，一離開就羞辱了基督！這樣的例子不應阻礙我們領受聖禮，而應激勵並增加我們領受後的警醒。
約 18:19-21。基督從不甘願躲在角落；祂在世上公開教導，並公開、清楚地闡明祂的教義。——由此學習：1. 最好的教義被冠以錯誤與異端的惡名並不罕見；2. 站在真理一邊的基督僕人，可以且應當大膽、公開地發言。——「真理不因任何事而臉紅，只因被隱瞞而臉紅。」
約 18:22。基督忍受了羞辱與輕蔑的對待，將臉頰轉向打祂的人，以見證我們所應得的羞辱與責難，並在我們被分配到這種境遇時，使之成聖。
約 18:23。雖然我們的救主不報復自己，但祂為自己辯護，並以律法與理性為自己申辯；站起來捍衛自己的清白，並不違背忍耐與寬恕的職責，也不違背我們主耶穌的實踐與榜樣。
約 18:24。祂屈尊被捆綁從一位大祭司帶到另一位，從一個法庭帶到另一個，教導祂的子民，他們在上帝的法庭前是何等罪犯，以及因罪而應得什麼。——摘自亨利（M. Henry）： 約 18:12。我們欠基督的捆綁以自由，祂的禁錮是我們的擴展。祂被捆綁是為了：1. 舊約的預表與預言能在此應驗；2. 祂能將我們束縛於職責與順服；祂為我們受的捆綁是我們身上的束縛；3. 祂為我們受的捆綁，旨在使我們為祂受的捆綁變得容易，如果我們在任何時候被呼召為祂受苦。
約 18:13。我們曾被自己衝動的私慾所引誘，被撒但隨意擄去，為了拯救我們，基督被帶走，被撒但的代理人與工具擄去。——該亞法那年擔任大祭司；1. 當大祭司必須做一件壞事時，根據上帝的預知，護理安排了一個壞人在位來執行；2. 當上帝要顯明壞人心中的腐敗時，祂將他放在權位上；許多人的晉升反而使他喪失了名聲。
約 18:15。我們必須謹慎，不要因奔向超出我們力量的困難，並在受苦的道路上冒險太遠而試探上帝：如果我們有明確的呼召去暴露自己，我們可以希望上帝會使我們榮耀祂；但如果沒有，我們就可能擔心上帝會任憑我們羞辱自己。——那位門徒是大祭司所認識的；正如許多人看似門徒，實則不然；也有許多人是門徒，卻（一眼看去）看似不然；我們不可僅因一個人與基督已知的敵人有交往與談話，就斷定他不是基督的朋友。
約 18:16。朋友的殷勤往往因誤導的感情而成為我們的網羅。
約 18:17。在此觀察：1. 攻擊是多麼輕微；是一個無足輕重的愚蠢使女挑戰他；2. 投降是多麼迅速；沒有時間回想，他突然回答：我不是；3. 然而他更深入了試探，約 18:18。——彼得站著烤火；1. 他沒有侍奉他的主，也沒有在廳堂上端祂受審時為祂出面，這是一個夠壞的過錯；他本可以（1）為祂作見證，（2）作祂的見證人；2. 更糟的是，他與那些主敵對的人混在一起；他與他們站在一起等。——彼得受到嚴厲責備，因為：1. 他與這些惡人為伍；2. 他希望被認為是他們的一員，以免被懷疑是基督的門徒。
約 18:20。基督不尋求角落，因為祂不懼怕任何色彩，也不說任何祂需要感到羞恥的話。
約 18:22。邪惡的統治者不會缺少邪惡的僕人，他們會幫助推進那些被主人迫害者所受的苦難。
約 18:23。我們學習到：1. 在這種情況下，我們不可成為自己的復仇者，也不可成為自己案件的法官；2. 我們對所受傷害的憤慨必須始終是理性的，絕不可是情緒化的；3. 當被呼召去受苦時，我們必須以忍耐適應受苦狀態的不便，並藉由所受的一次侮辱，準備好接受下一次，並善加利用。
約 18:25。彼得留下來烤火；但那些與作惡者一起烤火的人，對好人與好事會變得冷淡；而那些喜愛魔鬼火爐的人，正處於魔鬼之火的危險中。——屈服於一個試探會招致另一個，或許是更強的試探；當我們退讓時，撒但會加倍攻擊。
約 18:26。那些想藉由犯罪來擺脫麻煩的人，只會讓自己陷入更深的糾纏與尷尬：敢於勇敢，因為真理終會大白——空中的飛鳥或許會說出我們試圖用謊言隱瞞的事。——注意到這個僕人是馬勒古的親戚；需要朋友的人，不應樹敵。
約 18:27。他又否認了；在此看見：1. 一般罪惡的本質；心被其詭詐所剛硬；2. 特別是說謊的罪；這是一種多產的罪，因此極其邪惡。——雞立刻叫了；看見：1. 基督對祂子民的關懷，儘管他們有愚行；雖然他們跌倒，卻不至於完全被擊垮，不至於完全被拋棄；2. 在我們身邊有忠實提醒者的益處，他們雖然不能告訴我們更多我們已知的事，卻能提醒我們已知卻已忘記的事。——雞叫對其他人而言是偶然的事，沒有意義；但對彼得而言，這是上帝的聲音，具有喚醒他良心的神聖傾向，藉由提醒他基督的話語。——摘自斯科特（Scott）： 約 18:15-18；約 18:25-27。自信的魯莽與堅定的勇氣及信心的忍耐不同；那些最容易冒險進入試探的人，往往最容易被試探所勝。——正如基督為了彼得的緣故忍受了一切侮辱，即使在彼得否認祂時；祂也在為我們的罪流血時，預見了我們所有的不忠與忘恩負義；這一考量不僅應鼓勵我們對祂憐憫的盼望，也應使我們對如此恩人的卑劣回報感到羞愧。——上帝之子的溫柔、忍耐與智慧，只會增加祂迫害者的敵意；而他們卑劣的對待彰顯了祂完美的卓越：這應教導我們對惡人有何期待，以及如何對待他們。
[摘自克魯馬赫（Krummacher）： 約 18:12。看哪，基督在那裡背負著你的鎖鏈。耶穌被捆綁！這是何等景象！舊約中有多少預表在此事實中得到應驗！以撒；摩利亞山上的公羊；當約櫃落入非利士人手中時；約瑟；逾越節的羔羊；參孫。——耶穌被捆綁！全能者在鎖鏈中！創造主被受造物捆綁！世界的主，祂必死臣民的俘虜！
約 18:19。世界至今仍像亞那一樣行事；因為它不願承認我們擁有上帝真實且永恆的真理，它便將後者標記為異端，並將我們打上教派的烙印。
約 18:20。「我們可以在耶穌身上辨認出真正教師的所有標記——在全世界面前作見證的信心；在任何時候對該見證的堅持；以及與現存神聖與人類條例的站在一起。」
約 18:22。家族的情感反映在穿著其制服的僕人靈魂中。——當我們向世人宣告的真理不再受到攻擊時，我們經常受到類似的對待：偽善的熱忱如何為了維護權威的尊嚴而對我們發作，它又是如何誇張地對我們喊道：「祢這樣回答大祭司可以嗎？」
約 18:15-18；約 18:25-27。彼得提醒我們那類弟兄，我們常說他們雖然擁有火熱的心，卻仍缺乏聖靈的光照；新生命已植入其萌芽，但發展本身仍遠遠落後。——他還不知道最高尚的人類情感是多麼依賴環境、處境與季節的變化；他不知道一個能在他泊山上為變像的耶穌熱情的人，並不能保證他會同樣為在各各他山上受羞辱的耶穌熱心。——只有主恩典的啟發才能產生真正的英雄主義。這位單純的門徒，穿著對主情感的盔甲，自以為完全有能力應付撒但及其狡詐的詭計。——噢，門徒的恥辱，在道德上竟讓軍隊確信他不可能成為耶穌的朋友，而是向他敵人的旗幟宣誓效忠。——西門彼得發誓並承諾，當然是出於最純潔的意圖，卻忽略了警醒禱告。因此，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。在上帝的國度裡，失敗確實可能比勝利帶來更多的祝福；從跌倒中往往比從最表面成功的聖潔追求中，結出更珍貴的果實。但若有人因這真理而變得魯莽，那就有禍了！
[摘自巴恩斯（Barnes）： 約 18:21。耶穌在此堅持祂的權利：學習 1. 雖然耶穌願意被辱罵與迫害，但祂也堅持應有的正義；2. 祂意識到自己的無辜，且祂的行為如此公開，以至於祂能訴諸曾聽過祂教導的廣大群眾作為祂的見證人；3. 當我們受到迫害與辱罵時，溫和但堅定地堅持我們的權利，並要求正義得到伸張，是適當的；4. 基督徒應像他們的救主一樣生活，以便能自信地訴諸所有認識他們的人，作為他們生活誠實、純潔與正直的見證人。]
基督面對彼拉多。1. 彼拉多對耶穌是作惡者的第一項指控的處理；2. 對耶穌自稱是猶太人之王的指控；3. 對耶穌自稱為上帝之子的指控。——彼拉多在耶穌是反叛皇帝的指控下徹底跌倒。——耶穌的國度與這世界的國度相對立。羅馬主義的象徵。耶穌是真理國度中的王。對耶穌宣告無罪的判決。選擇殺人犯巴拉巴。耶穌戴著荊棘冠冕與紫袍。耶穌對彼拉多的判決。彼拉多以嘲弄的外衣掩飾他的挫敗。死刑的判決。
第18章28節至19章16節 （太 26:57-27:31；可 14:55-15:20；路 22:63-23:25）
¶ 28 那時，他們從該亞法那裡把耶穌帶往衙門（prætorium，即總督府）；那時天還早；他們自己卻沒有進衙門，免得沾染污穢，好讓他們能吃逾越節的筵席。29 彼拉多就出來到他們那裡，說：「你們告這個人是什麼事呢？」30 他們回答說：「若這人不是作惡的，我們就不把他交給你。」31 彼拉多對他們說：「你們自己帶他去，按著你們的律法審判他吧。」猶太人說：「我們沒有權柄殺死任何人。」32 這要應驗耶穌所說的話，就是他預言自己將要怎樣死。
33 彼拉多又進了衙門，叫耶穌來，對他說：「你是猶太人的王嗎？」34 耶穌回答說：「這話是你自己說的，還是別人論我對你說的呢？」35 彼拉多回答說：「我豈是猶太人呢？你本國的人和祭司長把你交給我。你作了什麼事呢？」36 耶穌回答說：「我的國不屬於這世界；若我的國屬於這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人；只是我的國不從這裡來。」37 彼拉多就對他說：「這樣，你是王嗎？」耶穌回答說：「你說我是王。我為此而生，也為此來到世界，特為給真理作見證。凡屬真理的人就聽我的話。」38 彼拉多對他說：「真理是什麼呢？」說了這話，又出來到猶太人那裡，對他們說：「我查不出他有什麼罪來。39 但你們有個規矩，在逾越節要我給你們釋放一個人，你們要我給你們釋放猶太人的王嗎？」40 他們又喊叫說：「不要這人，要巴拉巴。」這巴拉巴是個強盜。
第十九章 1 當下彼拉多將耶穌鞭打了。2 兵丁用荊棘編作冠冕戴在他頭上，給他穿上紫袍，3 又來到他面前，說：「恭喜，猶太人的王啊！」並用手掌打他。
4 彼拉多又出來，對眾人說：「看哪，我帶他出來見你們，叫你們知道我查不出他有什麼罪來。」5 耶穌出來，戴著荊棘冠冕，穿著紫袍。彼拉多對他們說：「看哪，這個人！」6 祭司長和差役看見他，就喊叫說：「釘他十字架！釘他十字架！」彼拉多說：「你們自己把他帶去，釘十字架吧！因為我查不出他有什麼罪來。」7 猶太人回答說：「我們有律法，按那律法，他該死，因他以自己為神的兒子。」
8 彼拉多聽見這話，越發害怕，9 又進了衙門，對耶穌說：「你是哪裡來的？」耶穌卻不回答。10 彼拉多對他說：「你不對我說話嗎？你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」11 耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我；所以，把我交給你的那人罪更重了。」12 從此，彼拉多想要釋放他，無奈猶太人喊叫說：「你若釋放這個人，就不是該撒的忠臣；凡以自己為王的，就是背叛該撒了。」13 彼拉多聽見這話，就帶耶穌出來，到了鋪華石處（希伯來話叫「厄巴大」），就在審判台坐下。14 那日是逾越節的預備日，約有午正。彼拉多對猶太人說：「看哪，這是你們的王！」15 他們喊著說：「除掉他！除掉他！釘他在十字架上！」彼拉多說：「我可以把你們的王釘在十字架上嗎？」祭司長回答說：「除了該撒，我們沒有王。」16 於是彼拉多將耶穌交給他們去釘十字架。他們就把耶穌帶了去。
[關於約翰福音與對觀福音在此處的關係，請參見「教義與倫理」第 1 點中的清晰論述。——P. S.]
約翰福音 18:28。他們……把耶穌從該亞法那裡帶往衙門。——由於 18:28 提及 18:24，此處的 οὖν（因此）極具表現力；它意味著隨著亞那將被捆綁的主送往該亞法這一事實，一切後續行動，直至將祂帶入外邦人的衙門，都已成定局。關於早晨公會的最後會議，請參見馬太福音相關經文的注釋。
往衙門（Prætorium）。——關於衙門，請參見馬太福音 18:27 的注釋 [第 513 頁，美版]。並非如妥拉格（Tholuck）所假設的「在晨曦之前」。參見馬太福音的注釋。[πραιτώριον（原指羅馬軍營中將軍的帳幕）即總督府，無論它是希律的宮殿（普遍觀點），還是更可能位於安東尼亞堡壘內的建築（邁爾、埃瓦爾德、蘭格）。——而那時天還早（ἦν δὲ πρωΐ），在第四更，接近黎明時分。——P. S.]
沒有進衙門，免得沾染污穢，好讓他們能吃逾越節的筵席 [ἴνα μὴ μιανθῶσιν ἀλλὰ φάγωσιν τὸ πάσχα。猶太人進入外邦人的屋子，在禮儀上會不潔淨直到當日結束（日落）。由於逾越節筵席不在六點之前，即下一日開始之前食用，因此早晨沾染的污穢在正式逾越節前就會消失。這暗示此處的 φαγεῖν τὸ πάσχα 必須從更廣泛的意義來理解。參見馬太福音第 455 頁及下文蘭格的論述。——P. S.] 這是一個動機，但很難說是唯一的動機；然而，他們虛偽地以此為藉口。如果彼拉多在宮殿內審理耶穌的案件，公會成員將失去他們所煽動的民眾派系的支持，而他們在宮殿外可以安全地依靠這些民眾。
關於約翰福音與對觀福音所謂的不一致，請參見馬太福音注釋 [第 454 頁及以下，468 頁]。邁爾（Meyer）再次詳細辯護了一種觀點，即我們的經文顯示約翰福音與對觀福音之間存在差異；根據約翰福音，逾越節筵席在基督受難後的晚上仍未舉行，而根據對觀福音，它已在前一天晚上舉行。有人主張，根據對觀福音，節期始於週四晚上，而根據約翰福音，則始於週五晚上。
為了綜覽關於此主題的辯論，我們首先必須確定該案件的歷史層面：a. 新約的宣告，b. 古代教會關於逾越節的爭論，c. 關於差異問題的現代辯論，d. 該討論在聖經批判學中的應用，特別是針對圖賓根學派對約翰福音真實性的質疑。
關於不同的現代觀點，我們必須考慮：
I. 關於差異的斷言（呂克、尼安德、克拉貝、泰勒等，參見邁爾 [第 601 頁，第 5 版]）；這通常有利於約翰福音，假設在對觀福音中也能找到相反觀點的痕跡（呂克、布萊克、邁爾等）；有時則支持對觀福音的傳統（鮑爾、施韋格勒）。
II. 反對差異的觀點。
第一：假設有兩次逾越節或筵席： (a) 猶太人推遲了逾越節；耶穌在合法的時間慶祝了它。這是宗教改革時期 [較早期的更正教神學家] 的主流觀點，近來由菲利皮 [《信仰教義》，第 I 卷，第 266 頁及以下，第 2 版] 所代表。 (b) 耶穌將逾越節提前一天作為 μνημονευτικόν（紀念），格老秀斯、哈蒙德等人（卡索邦、斯卡利格；邁爾將此歸入前一類）。 (c) 卡拉派與拉比派對新月的時間意見不一（伊肯）。 (d) 約翰福音 13 章的 δεῖπνον（晚餐）並非逾越節筵席（本格爾、威切爾豪斯）。
第二：對觀福音應根據約翰福音來解釋： (a) 試圖通過參考馬太福音 26:5（不在節期；彷彿福音書作者並非要說此計劃受挫）、馬可福音 15:21、路加福音 23:26，盡可能消除對觀福音中所謂的差異。 (b) 作為無酵節的一天，尼散月 14 日也被加利利人視為節期慶祝；因此逾越節發生在尼散月 13 日的晚上（弗里施、勞赫、莫弗斯、克拉夫特、邁爾 [羅馬天主教]）。
第三：約翰福音必須根據對觀福音來解釋：約翰福音談論的是另一頓餐食（本格爾、威切爾豪斯）。吃逾越節筵席是指吃 Khagiga（節期祭物）；約翰福音中的 παρασκευή（預備日）是指安息日的預備日，即作為安息日前夕的常規週五，而非逾越節第一天之前的預備日（維瑟勒、妥拉格等人）。[同樣的觀點也由拜紐斯、萊特富特、雷蘭、奧爾斯豪森、亨斯登堡、路德、霍夫曼、里根巴赫、埃布拉德、鮑姆萊因、羅賓遜、蘭格及本人所堅持。最博學的辯護由維瑟勒在其《年代學綜覽》第 333 頁及以下，以及赫爾佐格百科全書「時間計算」條目（第 21 卷，第 550 頁及以下）中給出。另參見蘭格對馬太福音的注釋第 454 頁及以下，以及羅賓遜的《福音書合參》第 216 頁及以下，特別是第 218 頁，他充分討論了 φαγεῖν τὸ πάσχα 一詞，該詞通常（但絕非必然）指在尼散月 14 日吃逾越節羔羊，但也可能指守逾越節（歷代志下 30:22，「他們吃節期的祭物七日」），或吃被稱為 Khagigha 的逾越節祭物。——P. S.]
我們堅持認為，φαγεῖν τὸ πάσχα 作為一個因長期使用而原始力量被削弱的表達，意為：遵守或執行逾越節的進食；這種針對特定程序的通用術語在禮儀領域隨處可見。早在出埃及記 12:48，吃逾越節和製作或守逾越節的術語就被用作互惠的概念。表達「吃無酵餅」代表了整個逾越節的慶祝（利未記 23:6）。「朝見主」意為：執行神聖的敬拜（以賽亞書 1:12）。「舉手」意為：禱告（約翰福音 18:15）。「洗澡」意為：經歷宗教潔淨（約翰福音 18:16；13:10）。諸如「打水」（參見以賽亞書 12:3）、「點蠟燭」、「住在帳棚裡」等表達，在猶太人中可能成為禮儀縮寫，正如「禁食」、「告解」、「讀彌撒」等術語在羅馬天主教徒中所做的那樣。——有人指出，如果猶太人在尼散月 14 日早晨因進入外邦人住所（或有酵的屋子）而沾染污穢，他們在晚上 6 點後仍會恢復潔淨。針對這一觀點，呂克指出：正如拜紐斯所假設的，進入外邦人屋子僅導致一日不潔並未得到證實。然而，相反的觀點更缺乏證據，且無法想像接觸外邦人屋子所導致的不潔會比接觸野獸屍體更長，後者僅污染至晚上（利未記 11:40）。我們可以假設，所有普通的、僅僅是禮儀上的不潔通常只持續一天；在更長的不潔情況下，會考慮實際的衛生因素等。關於他們必須在當天下午宰殺逾越節羔羊的辯解，已被觀察到他們可以通過代理人履行該義務而駁回。呂克確實提到，在集體不潔的情況下，替代可能難以實現。然而，可以問的是：什麼時候沾染污穢的危險更大？是早晨少數人進入外邦人屋子，還是下午當他們據說要宰殺逾越節羔羊時，大批民眾與祭司在各各他（髑髏地）熙熙攘攘地奔走？如果我們假設他們在早晨仍銘記前一天晚上所享用的逾越節，因此渴望保持潔淨以不抵消逾越節的益處，而隨著白天的推移和臨近結束，伴隨騷亂處決的激情使他們在行為上變得鬆懈，那麼情況就顯得簡單多了。
關於此主題的討論，請參見邁爾 [第 603 頁及以下，第 5 版]；妥拉格第 38 頁及以下，以及呂克第 716 頁關於此主題的文獻說明。——關於逾越節筵席，請參見馬太福音注釋。
[博學且謹慎的羅賓遜博士對這個棘手的問題陳述了他的結論（《合參》，第 222 頁）：「經過反覆冷靜的思考，我心中有一個清晰的信念，即約翰的語言或隨附的情況中，沒有任何內容在公平解釋下要求或允許我們相信，這位蒙愛的門徒有意糾正，或實際上糾正或反駁了馬太、馬可和路加明確且無可置疑的見證。」對此可以補充一個年代學的考量。根據維瑟勒（利希滕斯坦在赫爾佐格百科全書第 VI 卷 595 頁中表示贊同），基督死於公元 30 年尼散月 15 日（羅馬紀年 783 年）。那是 4 月 7 日，年代學計算顯示，在公元 30 年，尼散月 15 日確實落在週五，這在公元 28-36 年間僅發生過兩次（另一次可能是公元 34 年）。參見維瑟勒的《年代學綜覽》第 446 頁，以及赫爾佐格百科全書 XXI 卷第 550 頁。——P. S.]
約翰福音 18:29。彼拉多，因此，出來到他們那裡。——關於彼拉多，請參見馬太福音及路加福音的注釋。「總督被迫尊重猶太習俗（約瑟夫，《古猶太史》XVI. 2, 3；《猶太戰史》VI. 6, 2），於是走到他們面前。」妥拉格。
[本丟·彼拉多是猶太地的第六任羅馬總督（ἡγεμών），或更準確地說是代理總督（ἐπίτροπος，procurator），在提庇留統治期間（公元 25 至 35 年）擔任此職十年。塔西佗在著名的段落中也提到了他：「該名稱（基督徒）或教派的創始人是基督，他在提庇留統治下被代理總督本丟·彼拉多處以極刑」（《編年史》XV. 44）。約瑟夫描述他的統治是暴虐且殘酷的：他通過引入該撒的圖像、刻有異教神祇名字的鍍金盾牌，以及挪用聖殿收入修建引水道來侮辱猶太人。他引發了幾次騷亂並以血腥暴力鎮壓。他被指控管理不善，被敘利亞總督維特里烏斯送往羅馬，並可能被罷免。關於彼拉多向提庇留報告基督之死以及他自殺的官方報告，這些後來的說法是不可靠的。約瑟夫的描述與福音書的描述完全吻合，正如博學的拉德納所詳細證明的。彼拉多有過短暫的正義與憐憫衝動；他公開宣稱基督無罪，並試圖將祂從他所鄙視的猶太人的狂熱中救出；但他是一個自私、無原則、世俗的羅馬政客，對真理持懷疑態度，或者說完全漠不關心，殘酷、軟弱且卑劣；因此，他為了害怕失去職位和權力而犧牲了無辜者，違背了他更好的信念，參與了有史以來最大的罪行。然而，他的罪惡終究小於那些蓄意且惡毒地將基督交到他手中，並使他成為執行他們對自己彌賽亞惡毒仇恨之工具的猶太祭司（約翰福音 19:11）。在《使徒信經》和《尼西亞信經》中引入他的名字，其目的與其說是為了將他單獨挑出來作為特別有罪的人，不如說是為了標記基督在敵對的羅馬世界權力下死亡的日期。——P. S.]
什麼控告 [τίνα κατηγορίαν φέρετε]。——儘管彼拉多可能對控告有大致了解，但正式提出控告是他們的事。然而，彼拉多立刻觀察到，他們來找他，意圖通過一場浮誇且喧鬧的遊行，迫使他毫不遲疑地確認他們的死刑判決。他的詢問旨在從一開始就挫敗這一企圖。邁爾。——「告這個人 [κατὰ τοῦ]」。——以冷漠的語氣說出；並非：告這樣一個虔誠、著名的人（路德）。
約翰福音 18:30。若這人不是作惡的 [εἰ μὴ ἦν οὗτος κακοποιός]。——這裡包含了強烈的要求，即彼拉多應毫不遲疑地同意他們的死刑判決。在羅馬人的統治下，猶太人失去了生命與死亡的權利（jus vitæ et necis，根據塔木德，在耶路撒冷毀滅前四十年）。他們自己也宣告了這一點（約翰福音 18:31）。因此，司提反的被石頭打死是一次騷亂性的非法行動；正如約瑟夫所述，雅各的處決也是如此（《古猶太史》XX. 9, 1）。公會仍擁有的權力是：1. 懲戒性處罰，直至死刑邊緣；2. 提出死刑建議。他們的屬靈死刑判決是未經進一步儀式就確認，還是總督根據羅馬法律保留了審理和判決的權利，這是有區別的。在前一種情況下，他們可以按猶太習俗用石頭打死罪犯；在後一種情況下，他按羅馬習俗被處決，或者如果採取極端懲罰，則被釘十字架。因此，猶太人的目的是通過遊行和要求的強烈程度，獲得他們判決的批准。他們為此有雙重動機。首先，他們無疑意識到，在彼拉多面前將耶穌指控為政治罪犯的虛假控告難以成立，同時他們可能猜到彼拉多不會承認僅僅因為宗教或表面上的違規而判處死刑。其次，他們的要求同時旨在獲得更大的獨立權。因此，他必須盲目地同意他們的判決。然而，他們試圖通過說「我們把他交給你」來補償他們大膽的要求。禮尚往來。如果我們來到你的法庭，那是給你的榮譽，作為回報，你當然可以給我們榮譽，毫不遲疑地承認我們的判決。因此，基督被石頭打死的可能性很大。但祂在靈裡預見了事態的轉變，並預言了祂在十字架上的受難（約翰福音 3:14；8:28；馬太福音 10:33 等）。十字架也包含在神的旨意中，作為基督能以不同於被石頭打死的方式彰顯祂榮耀的受難形式（參見妥拉格，第 415 頁）。
約翰福音 18:31。你們自己帶他去，等等 [λάβετε αὐτὸν ὑμεῖς, καὶ κατὰ τὸν νόμον ὑμῶν κρίνατε αὐτόν]。——即，如果他要僅僅根據你們的判決被視為罪犯，那麼也按你們的律法處決他。根據邁爾，他的意思是他們應該審判他。但彼拉多清楚地看到他們已經這樣做了。因此，此處的 κρίνειν（審判）指一般的司法程序，包括懲罰，但要按他們的律法和權利。這些話無疑嘲諷地指出他們不被允許進行死刑處決（呂克等人）。彼拉多以冷冰冰的諷刺回應了狂熱的傲慢。
猶太人因此對他說。——οὖν（因此）表示猶太教現在必須公開出來。參見約翰福音 18:30 的注釋。——我們沒有權柄 [ἡμῖν οὐκ ἔξεστιν]。——對此宣告的站不住腳的限制：1. 執行十字架形式的死刑（屈梭多模）；2. 在節期處決人（塞姆勒）；3. 懲罰國家罪行（克雷布斯）。他們現在結合這一死刑判決的宣告，提出了耶穌犯有應處死的政治罪行的指控，這從隨後彼拉多的審問中可以看出（約翰福音 18:34；參見路加福音 23:2）。邁爾因害怕「調和論」而否認了這種指控的假設。他認為彼拉多一定從之前的警衛要求中收集到了這一指控。但警察措施需要司法形式化，且必須由控告者本人提出。根據政治指控，現在必須開始正式審判。
[約翰福音 18:32。這要應驗耶穌所說的話，等等。——參見約翰福音 12:32-33；馬太福音 20:19，基督預言了祂的十字架受難。如果猶太人按他們反對假先知和褻瀆者的律法處決祂，他們會用石頭打死祂，正如他們多次試圖做的那樣（參見約翰福音 8:59；10:31），正如他們實際上以騷亂方式打死司提反那樣（使徒行傳 7 章）。十字架是一種羅馬懲罰方式——最殘酷且可恥的——用於奴隸、叛亂分子和低級罪犯，如海盜、刺客、逃兵，但不適用於羅馬公民。耶穌因其彌賽亞主張，在羅馬總督眼中必然顯得像個叛亂分子。——P. S.]
約翰福音 18:33。你是猶太人的王嗎？——猶太人控告的無限背信棄義在彼拉多的陳述中得到了清晰的反映。這是一個模稜兩可的指控，偽造自耶穌承認自己是彌賽亞；一個包含謊言（因為耶穌無意成為政治人物）、背叛他們的彌賽亞希望（他們在此案中放棄了這一點）以及自我定罪（因為他們希望有一個政治彌賽亞）的指控。——「你是嗎？」彼拉多問道；而不是：「你說你是嗎？」這個問題不一定非要被理解為純粹的嘲諷。彼拉多可能這樣想：如果祂唯一的罪行是口舌之爭，祂會否認自己是這樣的人；但如果祂是一個危險的狂熱分子，祂會承認這一指控。毫無疑問，其中也包含了一種附帶的諷刺。
約翰福音 18:34。這話是你自己說的，還是，等等 [Ἀπὸ σεαυτοῦ συ τοῦτο λέγεις ἤ ἄλλοι εἶπόν σοι περὶ ἐμοῦ]。——問題的意圖。根據奧爾斯豪森、尼安德（以及我的《耶穌生平》，第 1058 頁），耶穌希望確定彼拉多是在什麼意義上提出這個問題：是在外邦政治意義上，還是在猶太神權意義上。邁爾反駁了這一假設：1. 斷言耶穌只想知道控告者的作者。然而，作者就在門口正式站著。2. 聲明彼拉多不可能這樣區分彌賽亞概念。然而，他可以被教導這樣區分。通過「猶太人的王」這一術語，彼拉多只能理解為由狂熱動機驅動的政治煽動者。公會成員知道這一點；但他們也知道耶穌在另一種意義上聲稱彌賽亞身份，他們現在利用彌賽亞名稱來編造虛假指控。耶穌不能承認彼拉多的彌賽亞概念，但也不能否認神權彌賽亞概念。因此，必須徹底澄清這種區別。像邁爾一樣，妥拉格誤解了基督區別的決定性權重。彼拉多必須看到他們正試圖通過一種背信棄義地解釋的宗教概念來欺騙他。因此，在中世紀和宗教改革時期——甚至直到今天——教階制度者一直以邪惡的意識將改革標記為革命。
約翰福音 18:35。我豈是猶太人呢？ [μήτι—期待否定回答—ἐγώ—一個羅馬總督—Ἰουδαῖός εἰμι]。——他以羅馬人的驕傲宣稱他不是猶太人，即因此他不可能以猶太人的意義提出這個問題；他只是根據囚犯的民族（τὸ ἔθνος τὸ σόν，嘲諷地）和祭司長對他所說的話來構建它。然而，被迫猜測這一陳述中隱藏的歧義，他以純粹的羅馬意義詢問：你作了什麼事呢？ [τί ἐποίησας]。——彼拉多的回答顯然不適用於問題：你是我的控告者，還是猶太人控告我？然而，它適用於問題：是你，還是猶太人，構建了這個指控？
約翰福音 18:36。我的國不屬於這世界 [ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου. Ἐκ 涉及起源和本質；然而基督的國，雖然不屬於這世界，卻在世界上並凌駕於這世界之上。注意「我的」和「這世界」的強調重複，以及與 cælitus（從天上）相對的指示詞 ἐντεῦθεν。——P. S.]。——這個回答，即純粹神權與純粹政治王國概念之間的區別，顯然從一開始就在耶穌的問題 [18:34] 中被考慮到，並由該問題引入。首先，祂承認祂有一個國（「我的國」）；然而，為了彼拉多的安撫，祂立即轉向對祂國度的否定定義。就其原則而言，它不屬於這世界；因此，就其趨勢而言，它對這世界沒有要求，且就其性質而言，它不會與現存的羅馬世俗帝國發生衝突。證據：如果它屬於這世界，我就會有像世俗王國那樣的戰士，他們至少能做到的，就是作為世俗戰士，阻止將我卑劣地重新交給猶太人的屬靈法庭。——我的臣僕 [οἱ ὑπηρέται οἱ ἐμοί]——解釋：1. 我擁有的僕人，門徒，天使（蘭佩、路德）。2. 我那時本應擁有的僕人（邁爾、妥拉格 [呂克、亨斯登堡、阿爾福德]）。然而，祂確實有一個國，祂也確實有僕人。有了這樣的幻想草圖：如果我有一個世俗王國和軍團，我的僕人會解放我——耶穌的無罪將難以證明。但當祂說：我有僕人，但沒有一個試圖解放我——這對熟悉騷亂性質的彼拉多來說，包含了耶穌無罪的有力證據。然而，基督所說的國度並不等待世界王國的終結才開始（正如邁爾所斷言的）；它本身也不會成為一個世界王國（參見妥拉格，第 416 頁）。它征服世界並使世界王國服從於自己，以便廢除並吸收舊世界的所有形式進入天國。
但如今我的國不從這裡來，ἐντεῦθεν。如果基督的國註定要成為一個世俗王國，它就會在十字架受難危機的那一刻興起。
[基督關於祂國度屬天起源和非世俗性質的莊嚴宣告，原則上解決了教會與國家分離的問題，並反對以刑罰法律懲罰異端。參見馬太福音 22:21，這是對問題所給出的最智慧的回答。阿爾福德：羅馬天主教解釋者荒謬地強加了「如今」（νῦν）一詞，意指在某個時候祂的國度將會是 ἐντεῦθεν——即 ἐκ τοῦ κόσμου τούτου——彷彿其本質會改變：νῦν 意味著「就目前情況而言」——從祂沒有僕人為祂爭戰或正在為祂爭戰的事實中得出的直觀證明；參見 νῦν 的類似用法，約翰福音 8:40；9:41；15:22 等。——P. S.]
約翰福音 18:37。這樣，你是王嗎 [οὐκοῦν βασιλεὺς εἶ σύ]？——我們毫不懷疑，彼拉多問這話更多是出於好奇和審問者的注意力，而非出於任何嘲弄的意圖（妥拉格）。
「是的，我是王 [σὺ λέγεις ὅτι βασιλεύς εἰμι ἐγώ。參見文本註釋]。」——「那麼，你是王嗎？」彼拉多帶著諷刺的語氣反問。「你說的是，」耶穌以一種崇高且確信的語調回答。在面對彼拉多的「你」（σύ）時，祂強調了「我」（ἐγώ）。然而，這「因為」（ὅτι）不僅承認了彼拉多的話，也認可了他推論的正確性；耶穌是在說：從我的國度，你正確地推斷出我的君王尊嚴。因此，我們將 ὅτι 譯為「是的」（Yea, Ja）。——證明：我為此而生，也為此來到世上 [ἐγὼ εἰς τοῦτο γεγέννημαι καὶ εἰς τοῦτο ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον]。——根據呂克（Lücke）與德韋特（De Wette）的觀點，基督區分了祂的出生與祂的職分顯現。根據邁耶（Meyer）與托魯克（Tholuck）的觀點，句子的後半部分指出了神聖使者的身份。然而，既然「出生」作為真理之見證者的出生，也標誌著一種神聖或神人合一的出生，我們同樣區分了祂理想君王本質的表達（出生），以及祂歷史性彌賽亞使命的表達（職分）。[參見阿爾福德（Alford）此處的論述]。——特為給真理作見證 [ἵνα μαρτυρήσω τῇ ἀληθείᾳ]——祂是那誠信真實的見證者，林後 1:20；啟 3:14。——凡屬真理的人 [πᾶς ὁ ὢν ἐκ τῆς ἀληθείας]。——參見約 3:21，6:44，8:47；羅 2:29。——就必聽我的話 [ἀκούει μου τῆς φωνῆς]。——約 10:27。祂為何對彼拉多說這話？加爾文（Calvin）認為：祂旨在解釋為何祂的追隨者如此稀少。屈梭多模（Chrysostom）等人認為：祂是在呼籲這位羅馬人的良知，這良知比該亞法的良知更具感應力。本格爾（Bengel）認為：provocat a cæcitate pilati ad captum fidelium（從彼拉多的盲目中呼籲信徒的領悟）。——但顯然地，祂標誌著彼拉多正面臨救贖的時刻，以及救贖向他推進的形式。這正是祂能在這種處境下，向此人傳講福音的形式。如果你屬乎真理，如果真理的衝動是你生命中影響你的生命衝動，你就會認識我，你就得救了。
約 18:38。「真理是什麼呢？[τί ἐστιν ἀλήθεια;]」——福音書作者清楚地刻畫了這問題的含義，他註明彼拉多說完這話後就轉身出去了 [καὶ τοῦτο εἰπὼν πάλιν ἐξῆλθεν]。文中並未提到有任何停頓或等待回答。這句話是被拋出來的；他隨即轉身，去告訴外面的猶太人，他在祂身上查不出什麼罪來。因此，教父們將他描述為一位熱切尋求真理者的解釋（屈梭多模、提奧多勒、阿雷修斯等人）被駁倒了，認為他表達了一種憂鬱感的假設（奧爾斯豪森 Olshausen）亦然。他顯然對主觀的生命真理毫無察覺，他所理解的「真理」，僅僅是一個客觀的學術問題，一個務實的生意人不必為之絞盡腦汁的問題。他甚至沒有被描繪成一個哲學上的懷疑論者——像老普林尼那樣（ut solum certum sit, nihil esse certi，唯一確定的就是沒有什麼是確定的）。另一方面，我們也沒有發現他在總督腓力斯身上所表現出的那種逃避真理的態度（徒 24:25）。那種狹隘、務實的羅馬心靈，對任何自由的真理探究都持反對態度，將其視為一種幻想，並透過遵守傳統條例來自我救贖，在此處得到了表達；這在某種程度上，就像西塞羅作為一個不可知論者（懷疑論者），或是米努修·費利克斯（Minutius Felix）《屋大維》中的異教徒凱西利烏斯（Cæcilius），以及羅馬精神一貫的表現——不僅是在對待宗教改革的態度上，在現代面對天主教哲學時亦然。
關於福音書作者從何處得知這段對話的問題，只有在我們忘記基督的每一步都受到那些「屬真理之人」的注視時，才會顯得困難；唯有施特勞斯（Strauss）與鮑爾（Baur）[以及肖爾滕 Scholten] 認為這一時刻在世界歷史的光照下還不夠清晰，以至於斷言這段記載是福音書作者根據其特殊傾向所編造的。 「彼拉多的結局，與一個缺乏客觀（首先是主觀）真理基礎的生命相呼應；根據古典權威記載，他因遭遇重大不幸而自殺（優西比烏，《教會史》2:7）。」——托魯克。
我在祂身上查不出什麼罪來 [ἐγώ.—相對於 ὑμεῖς.—οὐδεμίαν εὑρίσκω ἐν αὐτῷ αἰτίαν]。這一不可挽回時刻的總結是，他認為耶穌是一個善良但無罪、或許還有些令人厭煩的狂熱分子。儘管如此，他務實的正義感在片刻間得到了清晰的表達——隨後卻很快陷入了卑劣政治的網羅中。很快——因為根據路加福音，接下來就是將耶穌送到希律安提帕的法庭 [路 23:12]。「彼拉多嘲弄了兩者——真理的見證者與真理的仇敵。他的行為展現了世俗權力精神道德軟弱的可悲樣本，這種精神在羅馬帝國達到了頂峰。」——阿爾福德。
約 18:39。「但你們有個規矩……」[ἔστιν δὲ συνήθεια ὑμῖν, ἵνα ἕνα...]——彼拉多想藉此抓住猶太人，結果卻被他們抓住了。他沒有直接執行正義並宣佈釋放耶穌，反而提議讓他們行使他們所獲得的特權來釋放祂。這種折衷方案的後果對法官而言是毀滅性的。因此，促使他採取這種權宜之計的並非善良的正義之愛（托魯克），而是壓倒性的政治考量。根據馬太福音，他將巴拉巴與耶穌並列，讓民眾選擇，意圖藉此確保耶穌能被釋放。這種組合很可能是由猶太人首先發起的（如約翰所報導），然後由彼拉多制定（參見路加福音注釋）。猶太人釋放囚犯的習俗，可能並非源自作為和好節期的逾越節（托魯克），而更像是一場戲劇性的復活節表演，或許旨在說明對猶太長子的赦免（參見馬太福音對此處的注釋）。
在逾越節 [ἐν τῷ πάσχα. Ἐν 在某些抄本中缺失]。——「彼拉多在十四日或十五日都可以這樣表達。」——邁耶。但根據字面表達，逾越節的節期確實已經開始了。
猶太人的王 [τὸν βασιλέα τῶν Ἰουδαίων]。——邁耶：「不明智的嘲諷苦毒。」或許也是一種失敗的狡詐。祂被許多負責決策的民眾視為猶太人的王。
約 18:40。眾人又喊叫起來。——福音書作者的意思似乎是：他們曾經喊叫，現在又喊叫；或者：現在他們在指控之後，第一次以喧鬧的呼喊表達了他們的情緒。我們對此段的理解是：他們這次喊叫，且是集體地或異口同聲地喊叫。——說：不要這人，只要巴拉巴 [μὴ τοῦτον, ἀλλὰ τὸν Βαραββᾶν. ἦν δὲ ὁ Βαραββᾶς λῃστής]。——關於巴拉巴，參見馬太福音注釋。將罪犯與假定的理想主義者並列，並釋放前者而非後者，這是羅馬精神的第一個實際錯誤。[埃瓦爾德（Ewald）建議巴拉巴是一位拉比的兒子（Abba 是拉比的尊稱），也是反抗彼拉多起義的領袖（可 15:7），起因是彼拉多挪用部分聖殿收入來修建引水道（約瑟夫，《猶太戰史》II. 9, § 4）；這解釋了公會和民眾為何如此急切地要求釋放他。關於巴拉巴這個名字的含義（父之子，在對觀福音中是否帶有耶穌之名），以及這個叛亂者與強盜在被釋放時所展現的無意識代表性，與順服且聖潔的耶穌之品格與定罪形成對比，參見馬太福音 27:16 的註釋，第 511 頁，以及下文的講道與實踐部分。Ludit in humanis divina potentia rebus（神聖權能在人類事務中戲弄）。——P. S.]
參見約 19:1 ff 關於教義與倫理，以及講道與實踐的內容。
各各他（Golgotha）。參見《馬太福音》注釋 27:33。
[關於「各各他」（Golgotha）、「骷髏地」（Cranion）、「加略山」（Calvaria/Calvary）、「加略山山丘」（Mount Calvary）等詞，請參閱我的文本註釋 3。關於地點的爭議，蘭格博士（Dr. Lange）與我已在《馬太福音》注釋第 520、521 頁中進行了詳盡討論，並參考了支持與反對傳統釘十字架地點的主要論據，即現今君士坦丁時期（或可能是後君士坦丁時期）的「聖墓教堂」（Church of the Holy Sepulchre）所在地。該處位於現今耶路撒冷城牆內，西北區，離大馬士革門不遠。羅賓遜（Robinson）是反對該傳統的主要權威，而 G. 威廉斯（G. Williams）則是辯護者。前者目前的論點仍佔上風。13 其他相關作者，如德國的里特（Ritter）、勞默（Raumer）、托布勒（Tobler）、維納（Winer）、舒伯特（Schubert）、貝格倫（Bergren）、阿諾德（Arnold）、克拉夫特（Kraft）、弗里德利布（Friedlieb）、富雷爾（Furrer）、蘭格（Lange）等；以及英美的威爾遜（Wilson）、巴克萊（Barclay）、芬利（Finley）、奧林（Olin）、盧因（Lewin）、特里斯特拉姆（Tristram）、斯坦利（Stanley）、弗格森（Fergusson）等，意見分歧或對此存疑。詹姆斯·弗格森（James Fergusson，參見史密斯《聖經辭典》中的「耶路撒冷」條目，以及他為回應《愛丁堡評論》而寫的專題小冊子《論聖墓地點》）最近提出了一個驚人的理論，認為釘十字架的地點是摩利亞山（Mount Moriah），即現今奧瑪清真寺（Mosque of Omar）所在地，或穆斯林所稱的「圓頂清真寺」（Dome of the Rock）；並進一步主張，這座建築正是君士坦丁在基督磐石墓上所建的聖墓教堂。然而，這個理論除了無法解釋君士坦丁教堂為何消失以及現今聖墓教堂為何取而代之的問題外，還因聖殿區域位於城外且作為刑場的可能性極低而被否定。蘭格傾向於將各各他與《耶利米書》31:39 中的「歌亞山」（hill Goath）等同起來，該處位於城外，羊門以東。我的同事希區考克教授（Prof. Dr. Hitchcock）告知我，他在 1870 年親自考察後，獨立得出了相同的結論。或許，釘十字架的確切地點不為人知是最好的：它太神聖了，不應被偶像崇拜的迷信、僧侶的欺詐以及自君士坦丁時代至今一直玷污聖墓教堂的爭吵所褻瀆，這些行為令穆斯林土耳其人感到愉悅，卻令基督徒感到羞恥與悲傷。使徒和福音書作者幾乎沒有提及我們主降生、死亡和復活的地點：他們將信心與愛心的目光聚焦在這些偉大的事實本身，以及天上的永活基督身上。從福音書中，只有一點是或多或少可以確定的，即：釘十字架的地點在城外（約 19:17；太 28:11；參見來 13:12，ἔξω τῆς πύλης，城門外）；但靠近城市（約 19:20）；顯然靠近交通要道，暴露在過往群眾的注視下（可從馬可福音 15:29 和約翰福音 19:20 推斷）；可能是在一個小圓錐形的高地上（因此可能得名：「骷髏」或「骷髏地」），但並非在山嶺上（正如通俗用語「加略山」所暗示的那樣）；並且它靠近主的墳墓（約 19:41），墳墓位於園子裡，鑿在磐石中（太 27:60）。——P. S.]
約 19:18。但耶穌在中間 [μέσον δὲ τόν Ἰησοῦν]。這是彼拉多的安排，旨在羞辱猶太人（參見王上 22:19）。邁耶（Meyer）堅持認為這是猶太人的安排，因為猶太人是釘十字架的執行者。反對這一觀點的理由如下：1. 那兩個強盜並非作為猶太異端而被處決；2. 釘十字架作為羅馬的懲罰行為，其執行權必須掌握在羅馬人手中；3. 經文進一步寫道：彼拉多也寫了——即為了完成對猶太人的羞辱。
[基督被釘在兩個強盜中間，這兩個強盜代表了人類的兩類：在神面前都有罪且被公正地判處死刑，但一個悔改了，藉著對被釘十字架的救贖主的信心而得救；另一個則不悔改，因不信而走向滅亡。關於釘十字架的考古學，請參閱《馬太福音》注釋第 522 頁及後續。釘十字架是最痛苦且最恥辱的死刑方式之一。這在猶太人中並不常見，在希臘人和羅馬人中（直到四世紀），僅用於奴隸和重大罪犯，如叛亂者和攔路搶劫者。西塞羅稱其為最殘酷、最可憎的刑罰（crudelissimum teterrimumque supplicium）。十字架由兩塊木頭組成，通常呈 T 字形垂直交叉。較長的橫樑植入地下，中間設有一個像角一樣的突出橫木供身體支撐，這在一定程度上減輕了痛苦，並防止手掌被撕裂。然而，十字架有多種形式（crux commissa, cr. immissa, cr. decussata）。受害者先被剝去衣服，雙臂用繩子綁在橫樑上，雙手用鐵釘釘住，雙腳綁在或釘在垂直的柱子上。在這種不自然且無法移動的姿勢下，他因口渴、飢餓、傷口發炎以及血液湧向頭部而產生的劇烈痛苦而受盡折磨。死亡緩慢地因失血、口渴、飢餓、逐漸衰竭以及肌肉、靜脈和神經僵硬而來臨。然而，失血量很少，因為手腳上的傷口沒有割斷任何大血管，且幾乎被釘子封住。受難者通常會拖延十二個小時，有時根據體質強弱，甚至會持續到第二天或第三天。屍體被留在十字架上，直到腐爛或被猛獸和飛鳥吞食。但猶太人習慣將屍體取下並埋葬。君士坦丁大帝出於人道主義動機，特別是出於對基督十字架作為勝利標誌（Hoc signo vinces）的尊重，廢除了羅馬帝國的釘十字架刑罰，從那時起，它在歐洲幾乎消失了。多麼奇妙的轉變！藉著基督的死，十字架已從羞恥的象徵轉變為榮耀與勝利的象徵，並成為詩歌中最豐富的主題之一。我們完全可以引用維南提烏斯·福圖納圖斯（Venantius Fortunatus）在他著名的受難讚美詩《Pange, lingua》中的話來感嘆：
Crux fidelis, inter omnes Arbor una nobilis! Nulla talem silva profert Fronde, flore, germine: Dulce lignum, dulces clavi, Dulce pondus sustinens.
「忠實的十字架！在眾木之中， 你是唯一高貴的樹！ 沒有任何森林能產出如此的 枝葉、花朵與果實： 甜美的木頭，甜美的釘子， 承載著甜美的重擔。」——P. S.]
約 19:19。彼拉多又寫了 [或作：此外彼拉多寫了，ἔγραψε δὲ καὶ]。——在判決宣佈後，作為判決的定稿。因此，這既不是過去完成時（Tholuck），也不是在釘十字架期間臨時編造的公式。簡言之，彼拉多先安排了執行方式——在兩個強盜中間——然後寫下了題字。參見《馬太福音》注釋。Τίτλος [=ἐπιγραφή，源自拉丁文 titulus，題字]，這是此類題字慣用的羅馬術語（Wetstein）。
拿撒勒人耶穌 [Ἰησ. ὁ Ναζωραῖος ὁ Βασιλευς τῶν Ἰουδαίων, Jesus Nazarenus Rex Judæorum。四位福音書作者都記載了十字架上的題字，但略有差異，詳見 Wordsworth 的注釋。——P. S.] 題字明顯的雙重含義是訴訟的最終表達。在彼拉多個人的意義上，它意味著：耶穌，猶太狂熱分子的王，被釘在猶太人中間，他們都應如此被處決；在猶太人的意義上：耶穌，煽動者，叛亂者 [和假先知] 的王；在政治法官的意義上：耶穌，猶太人以其模稜兩可的指控要求處決他，他們自己負責；在統治這一表達的神聖諷刺意義上：耶穌，彌賽亞，藉著釘十字架，真正成為了神子民的王。
約 19:20。有許多猶太人讀了。——因此，他們被迫反思大祭司所犯下的對彌賽亞觀念的背叛。
那地方靠近城。——週日下午，民眾喜歡走出城外，特別是往新郊區的方向。猶太人在節期也是如此。朝著各各他的方向，新城的雛形正在形成——貝塞達（Bezetha）。《耶穌傳》（Leben Jesu），第 2 卷，第 1573 頁。
用希伯來文等。——在這裡，福音書作者同樣著眼於神聖靈對人類罪惡與惡意的勝利。這三種形式的題字，必須象徵著關於被釘十字架者的宣講，涵蓋了世界三種主要的語言：宗教語言 [希伯來文]、文化語言 [希臘文] 和國家語言 [拉丁文——法律與政府的語言]。14
約 19:21。於是猶太人的大祭司對彼拉多說。——提議更改題字。他們感受到了題字的刺痛，因此繼續他們的誹謗。耶穌應更明確地被定性為羅馬意義上的煽動者，一個彼拉多親自判決的人。
約 19:22。我所寫的，我已經寫了 [ὅ γέγραφα, γέγραφα。第一個完成時表示過去的動作，第二個表示它已完成且不可更改。——P. S.]。彼拉多再次感到安全，並重新擺出不可動搖的權威和堅定的羅馬人姿態。然而，他的宣告同時包含了一種延續的觀念，即他將這場釘十字架的黑暗謎題留給了他們的良心，他不承認耶穌在他們的意義上有罪，並且他們不必指望他會有任何寬容。「關於拉比的類似公式，參見 Lightfoot。」邁耶。「正如斐洛（Philo）所稱，他性格 ἀκαμπὴς τὴν φύσιν（剛硬），彼拉多堅持他的決議。」Tholuck。
約 19:23。拿了祂的外衣。——「救贖主僅存的世俗遺物，並沒有落入祂子民的手中，而是根據羅馬法律，歸給了死刑執行者。ἱμάτια（外衣）可以理解為外袍、腰帶、涼鞋，或許還有亞麻襯衣；這些被分給了由四名士兵組成的羅馬衛隊（徒 12:4）。」Tholuck。
但內衣，等 [ἦν δὲ ὁ χιτὼν ἄραφος]。——根據伊西多爾·佩魯西奧塔（Isidor. Pelusiota）的說法，加利利的下層階級穿著類似的衣服。然而，這一說法很容易從我們的經文中抽象出來。福音書作者似乎在這件貼身內衣中看到了一件由充滿愛的手所編織的樸素工藝品。[χιτών]，tunica，是一種內衣，像襯衫一樣貼身穿著，大多沒有袖子，頸部用扣子固定，通常長及膝蓋。有時為了裝飾或舒適會穿兩件。猶太大祭司和祭司也穿著它（但作為外袍，即繡花長袍，chethoneth thashpez），約瑟夫在《古猶太史》III. 7, § 4 中對此有描述。教父們（以及羅馬注釋家和 Wordsworth 主教）在基督無縫的內衣中看到了教會合一的象徵。——P. S.]
約 19:24。為要應驗經上的話，詩篇 22:19 (18)，根據七十士譯本（Septuagint）。這是一個預表論（Typology）的預言。參見《馬太福音》注釋。詩篇作者在平行對仗（parallelismus membrorum）中表面上的同一性，並不妨礙我們的福音書作者做出他所做的區分——這是一個關於解釋無意識的預言性、預表性言論的問題。
所以兵丁做了這事。由於兵丁對詩篇中的那些話一無所知，他們對經文的應驗就更顯著地成為神聖的啟示。與約翰福音 12:16 的觀念相同。
[約 19:25-27。約翰福音獨有。這是一個獨特細膩、溫柔且崇高的場景。這是一種純潔與屬靈關係（神聖的「心靈親和力」，Wahlverwandtschaften）的典範，它們源於天上，比血緣和利益的關係更深、更強。十字架是形成最神聖紐帶的地方，也是保護它們免受罪惡干擾的地方。
「十字架是吸引並連結心靈之處， 在那裡，深層的親緣關係奇妙地相遇。」
幾個簡單的筆觸揭示了一個悲傷與安慰交織的情感世界。母親的靈魂被劍刺透（路 2:35），摯愛的門徒凝視著十字架，臨終的子與主將他們連結在最溫柔的關係中！最初的話語為雅科波內（Jaeopône，1306 年）那部奇妙的《聖母悼歌》（Stabat Mater dolorosa）奠定了基調，儘管它因聖母崇拜而受損，但它以壓倒性的效果描述了對馬利亞悲傷的強烈同情，是拉丁讚美詩中最感人的作品，正如《末日經》（Dies Iræ）是最崇高的作品一樣。它是許多最偉大音樂作品的文本，這些作品將永遠激盪人們的心靈。——P. S.]
約 19:25。站在十字架旁邊 [εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ，武加大譯本：Stabat juxta crucem mater ejus，這正是《聖母悼歌》的起源，正如《末日經》源自武加大譯本對西番雅書 1:15 的翻譯。——P. S.]。——根據對觀福音（馬太、馬可），提到的婦女站在遠處。根據呂克（Lücke）和奧爾斯豪森（Olshausen），她們之前就在那裡；根據邁耶，這裡存在一個必須在約翰福音中解決的差異。但顯然有必要區分釘十字架過程中的兩個階段：釘十字架本身的騷亂，期間沒有朋友能靠近，以及隨後在十字架上的受難。參見《馬太福音》注釋 [第 529 頁]。
我們讀到維塞勒（Wieseler，載於《研究與評論》，1840 年，第 648 頁）：祂的母親（馬利亞）和祂母親的姊妹（撒羅米）；然後是馬利亞——革羅罷的妻子——和抹大拉的馬利亞。《耶穌傳》；本注釋導論 [第 4 頁]。呂克、埃瓦爾德 [邁耶和阿爾福德] 也是如此；在古代，敘利亞、衣索比亞和波斯譯本 15，以及拉赫曼（Lachmann）的《小版》、蒂申多夫（Tischendorf）16、穆拉特（Muralt）的文本也是如此。[還有韋斯科特（Westcott）和霍特（Hort），他們在 Κλοπᾶ 後沒有加逗號，標點如下：ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία ἡ τοῦ Κλ. καί Μαριὰμ ἡ μαγδ. ——P. S.]。持相反觀點的有盧薩特（Luthardt）、埃布拉德（Ebrard）[亨斯登伯格（Hengstenberg）、戈代（Godet）] 等人。
[因此，我們這裡不是三個婦女（馬利亞、她的姊妹革羅罷的馬利亞，以及抹大拉的馬利亞），如通常所假設的那樣，而是四個，排列成兩對：馬利亞和她的姊妹（即撒羅米），革羅罷的馬利亞和抹大拉的馬利亞。參見使徒名單，太 10:2 及後續；路 6:16 及後續。因此，撒羅米的兒子約翰是耶穌的表兄弟，也是祂肉身母親的外甥。這種雙重關係更容易解釋為什麼耶穌將她託付給約翰，而不是託付給當時還不信的同母異父兄弟。偽經傳統有時說撒羅米是約瑟的女兒，有時說是姊妹，有時說是前妻。——P. S.]
維塞勒的假說由以下事實支持：
革羅罷的妻子 [ἡ τοῦ Κλωπᾶ]。——革羅罷 = 阿勒腓（Alpheus），太 10:3。所謂耶穌兄弟的母親，即祂的表兄弟。
[Κλὡπᾶ（聽起來像是 Κλεοπ́ατρος 的縮寫）與希伯來名字 Αλφαῖος，הַלְפַּי（太 10:3）的同一性，絕不像蘭格博士與大多數注釋家（以及邁耶）所假設的那樣確定，反而因字母的差異，以及約翰使用亞蘭語形式而馬太和馬可使用希臘化形式的可能性極低，而相當令人懷疑。Κλωπᾶς 聽起來更像是 Κλεόπاترoς 的縮寫，可能與路 24:18 中提到的 Κλεόπας 是同一個人。但即使革羅罷和阿勒腓是同一個人，也不能得出結論說阿勒腓的兒子雅各和約西與某個馬利亞（太 27:56；可 15:40；可 16:1；路 24:10）是耶穌的表兄弟，除非我們將這個馬利亞與耶穌母親的姊妹等同起來，而蘭格並沒有這樣做。此外，ἡ 是否意味著「妻子」也不確定；它也可能意味著「女兒」，即路 24:18 中提到的革羅罷（如埃瓦爾德所言）。——P. S.]
約 19:26。婦人，看，你的兒子 [Γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου]——用「婦人」代替「母親」。參見約 2:4。這裡的詞特別指出了婦人在無助和需要安慰時的特質。然而，必須記住，馬利亞在理想意義上也配得上「婦人」這個稱號。正如基督是人子，或「那人」，她雖然只是近似地，而非在無罪的完美中，卻是理想的婦人。[第二個夏娃，那「婦人」，其後裔在此傷了蛇的頭，創世記 3 章——P. S.]。因此，「婦人」這個名字，作為對那位在靈裡分擔祂受難痛苦的婦人的問候，同樣是一個尊貴的稱號。除此之外，基督有充分的理由不通過稱呼她為「母親」而將馬利亞暴露在敵人的嘲笑或迫害中。
最近（例如在皮珀（Piper）的《年鑑》中，關於「馬利亞」的文章）越來越荒謬地擴展的一種解釋，聲稱基督在十字架上說這句話時否認了祂的母親，這種解釋在其逐漸發展中，從盧薩特（他是更精確的作者）追溯到霍夫曼（Hofmann）。17 這表達了一種基督一性論（Monophysite）的觀點，它採取了大膽的飛躍，甚至否定了歷史事實。持有這種觀點的人顯然將「尊榮狀態」（status majestaticus）視為一種升入天堂的東方宮廷，而不是人類生命榮耀的中心。與此觀點相關，根據某些古人的說法，將道（Logos）在誕生時描述為並非由馬利亞所生，而僅僅是藉由她出生，會更好。
耶穌希望以一種特殊的方式給馬利亞一個兒子來代替祂，這一點源於阿勒腓的兒子們也是她的兒子。18 而且是多麼好的兒子！然而，在耶穌離去後，馬利亞將得到比阿勒腓的兒子們所能給予的更豐富的補償；約翰註定要做出這種補償。而在這一刻，他確實獨自站在她身邊，作為她的支撐；從此以後，他應當這樣站在她身邊。這種獨特的收養關係，在基督的十字架下已經事實上（de facto）產生了；意識、名稱和基督的認可必須加諸其上。根據 Tholuck 的說法，那些「兄弟」當時還不信。關於這一點，參見約 7:5 [以及我的反駁注釋，第 241 頁——P. S.]。根據其他人的說法，他們的情況不如約翰。但如果僅僅是為了母親的經濟供養，基督不會拖延到現在才解決。馬利亞需要一個在更高靈魂生命意義上的兒子，正如耶穌自己曾被一位朋友所慰藉。耶穌的朋友適合成為馬利亞的兒子。
看，你的母親 [Ἴδε ἡ μήτηρ σου]！——我們首先可以這樣理解耶穌的兩句話，使它們表達同一個觀念：你們從今以後要像母子一樣緊密相連。但將它們分為兩句話並非徒勞。如果我們將它們理解為安慰，那麼「看，你的兒子！」意味著：他將成為你的支撐；「你的母親」意味著：你將分享她的母愛祝福。如果我們將它們理解為勸誡、命令，情況就呈現出不同的面貌：母親被囑咐為兒子而活，兒子為母親而活。然而，這兩種含義在個人關係中是不可分割的，愛與祝福合而為一。
[阿爾福德： 「將她莊嚴而感人地託付給約翰，是雙重進行的——因此兩者都受到最強烈的囑咐所約束。羅馬天主教認為主將祂所有的門徒（以摯愛門徒為代表）託付給祂母親的庇護，這簡直是荒謬的。事實恰恰相反：祂莊嚴地將照顧她的責任託付給了摯愛的門徒，並藉著他託付給了整個門徒群體，我們在徒 4:14 中發現她就在其中。從這次託付中，無法得出關於『主的兄弟』當時是否信祂的確切結論。影響祂選擇的理由永遠超出了我們的理解力——無論我們假設那些兄弟與祂有什麼關係，祂越過他們而選擇了與祂母親關係如此密切的人，這仍然是一個謎。儘管如此，他們當時不信祂的推測，是不容易擺脫的；至少可以作為考慮整個問題的一個因素，因為這個問題本身就充滿了不確定性。」約翰在十字架下與馬利亞建立的關係，是一種神聖的友誼和屬靈的團契（參見太 12:47-50），既不干涉約翰對他親生母親撒羅米的關係和義務，也不干涉馬利亞對耶穌「兄弟」的關係，無論我們對他們持什麼看法。我已經多次討論過這個棘手的問題，特別是在本卷第 241 頁和《馬太福音》注釋第 456-460 頁，因此無需多言。——P. S.]
約 19:27。那門徒就接她到自己家裡去了 [ἔλαβεν ὁ μαθητὴς αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια]。——約翰欣然領受了基督的話，並賦予其義務的含義。「從那時起」這一表達，不能被削弱。然而，既不必推斷約翰在耶路撒冷有自己的房子，也不必推斷他獨自生活。「如果他將馬利亞接到他的住所，接到他的家庭圈子裡——由撒羅米和或許他的兄弟組成，εἰς τὰ ἴδια（到自己家裡）將是完全正確的。」邁耶。[阿爾福德亦同。埃瓦爾德很好地觀察到：「對於使徒來說，在晚年能生動地回憶起每一個這樣的細節是一種甜蜜的獎賞——而對於他的讀者來說，這是一個無意的標誌，證明只有他才能寫下這一切（dass nur er diess alles geschrieben haben könne）。」針對像 Scholten 和 Weisse 這樣的人對這一最感人場景的誤解，參見邁耶第 630 頁的公正評論。——P. S.]
約 19:28。我渴了 [Μετὰ τοῦτο εἰδὼς ὁ ’Ιησοῦς ὅτι ἤδη πάντα τετέλεσται, ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφὴ, λέγει• Διψῶ]。——不同觀點：
約 19:29。有一個器皿盛滿了醋 [σκεῦος ἔκειτο ὄξους——酸酒，或醋和水——μεστόν]。——福音書作者的 οὖν（所以）在這裡可能意味著：耶穌的目光落在了盛有飲料的器皿上，並向祂暗示了獲得解渴的前景。然而，從對該詞的嚴格解釋來看，產生了更高的意義。基督的抱怨，祂最後的渴望，絕不能得不到滿足。因此，必須預先做好準備；預期滿足就在眼前。在祂受難開始時提供給祂的麻醉飲料（太 27:34；可 15:23），耶穌拒絕了。參見《馬太福音》注釋。但純淨的、酸的士兵酒，即醋酒，祂現在接受了以解渴。「最痛苦的口渴折磨著被釘十字架的人。士兵們給祂一些他們習慣喝的飲料 [ὄξος]（posca，酸酒）；用海綿浸透它，將海綿放在牛膝草莖上（在東方，牛膝草長到一到一英尺半高。Γσσώπῳ，即 καλάμῳ τοῦ ῦσσώπου，參見太 27:48），然後在祂懸掛在稍微升高的十字架上時，將它送到祂的嘴邊。」太 27:48 是一段平行經文。路 23:36 中的細節確實似乎表明士兵們進行了第三次嘲弄性的獻醋，位於第一次和最後一次之間。參見邁耶對該段的注釋，以及《路加福音》注釋 23:26 [第 373 頁，美版]。
約 19:30。成了 [Τετέλεσται]。——意識的表達，約 19:28。Bengel：Hoc verbum in corde Jesu erat Joh 19:28, nunc ore profertur.（這句話在約 19:28 時在耶穌心中，現在由口中說出。）祂可能需要恢復活力的飲料來幫助祂說出最後的話。這崇高的詞「成了」，指的是祂的工作，正如根據神的旨意（在經文中描繪）所命令祂的那樣。
便低下頭，將靈魂交付了 [καὶ κλίνας τὴν κεφαλὴν παρέδωκεν τὸ πνεῦμα]。——表達了自由的死亡。這種離世的特徵詞本身由福音書作者路加保存：父啊，我將我的靈魂交在你手裡。參見約 10:18。格哈德和較早的信義宗釋經家宣稱，耶穌的死不是一種受難，而是一種行為。Tholuck：「這只能在倫理意義上說——在這種意義上，祂所有的受難都可以這樣斷言——而不是在物理意義上（參見 Thomasius，《基督論教義學》，II，第 225 頁與 218 頁）；它本身僅僅是信靠神的自我奉獻的表達，如詩篇 31:6，該表達由此而來。」但可以肯定的是，這也是一種完全獨特的、自由的死亡的表達，在倫理-物理意義上既是受難也是行為。參見約 10:18。[「παραδιδόναι（交付）嚴格來說是一種自願且果斷的行為——不是死亡的降臨，死亡對祂沒有權力。」（阿爾福德。）關於基督死亡的物理原因，參見《馬太福音》注釋第
福音書作者假定讀者對受難史中的許多細節已然熟悉——特別是古利奈人西門的歷史、遞上令人昏迷的沒藥酒、對受難者的嘲弄、強盜的行徑、遍地的黑暗、地震、聖殿幔子的裂開、外邦百夫長的見證、馬太所記載靈界中的異常現象、路加所記錄民眾的騷動，以及最後七言中的大多數。 然而，他樂於詳述的是——首先，基督勇敢且堅決地親自肩負十字架（αὑτῷ）的特質；彼拉多與猶太人對受難者持續的爭執；意義深遠的題字，以及類似的特徵。但對他而言，特別珍貴的回憶是，耶穌在最後時刻，在他（祂的朋友）與祂的母親之間建立了兒女般的關係。
參見《對觀福音書注釋》。——基督受難中神聖旨意的偉大應驗，由聖經最顯著的應驗所證實（約 19:31-37 必須在此脈絡下考量）。——基督受難的基本特徵：1. 作為受難的行動：背負十字架並走出去（出到營外，來 13:13；脫離舊團契）前往各各他；2. 作為受難的經歷——與強盜同在，在強盜中間；3. 作為受難的榮耀：拿撒勒人耶穌，猶太人的王（受難者、神子民、諸王之王），以世界所有的語言呈現。——彼拉多的題字：1. 作為彼拉多的話：延續他對猶太人的嘲諷；猶太人是一群強盜，其首領已被釘十字架。2. 作為聖靈的話，作者本人並未察覺：彌賽亞，神子民的君王。或者，1. 作為一種被假定的罪名，舊世界罪犯的標籤；2. 作為一種個人的榮譽頭銜，新世界公義之王的財產。或者作為基督十字架的解釋與榮耀（Erklärung und Verklärung）。——「有許多猶太人念這題字，因為耶穌被釘十字架的地方與城相近」：1. 關於基督的話語仍被許多律法主義者閱讀；2. 因為祂被見證的地方與城相近。[福音派教會在律法主義教會之側]。——祭司們如何想要更改關於基督的書寫。——祭司的要求與彼拉多的宣告。——彼拉多與士兵被迫共同合作以應驗聖經。——士兵們，即使在殺戮與分贓時，也在神的護理之下。
基督的仇敵與祂的朋友在十字架下的對比。——他們如何必須共同榮耀祂；前者在無意中，後者在感恩的愛中。——在十字架下建立母親與兒子的屬靈之家。——貧窮耶穌的豐厚遺產。 臨終耶穌的幸福預感，即祂的一日之工已按照聖經（或按照神的旨意）完成：1. 表現在這位偉大的勞動者在收工時所飲的晚間飲料中；2. 表現在祂入睡前的晚禱中：成了。
成了：1. 是「它」成了，而非這或那：所有奠定神永恆新世界基礎的事。2. 是「已經成了」（It is），而非「正在完成」（來 10:14）。3. 完成了。作為一種屬靈行動、生命爭戰、死亡苦難、基督的凱旋與神的救贖——被引導至目標（τέλος）。——「成了」這句話：1. 作為基督的福音；2. 作為教會的告白；3. 作為信徒心中的歡呼；4. 作為對每一項信心工作的激勵；5. 作為末日的預言。
斯塔克（Starke）：基督徒為了信仰，必須進行許多痛苦的朝聖，走出城市、走出土地，甚至走向絞刑架與火刑柱——但要勇敢！向前邁進！你們有一位高貴的先行者。——虔誠的人啊，若你被視為不敬虔，請得安慰；耶穌被列在罪犯之中，好叫你被宣告為神的兒女與義人，賽 53:12。——跟隨受難的耶穌，必須放棄對頭銜的虛榮渴望。即使世界釘死我們的榮譽與名聲；即使它在我們頭上釘上題字：這是一個傻瓜、夢想家、怪人、異端等，我們也必須滿足於被稱為神的兒女，並將名字寫在天上。——基督徒啊，勤讀聖經；在那裡你們能找到你們的君王，以及祂的本性、旨意與恩惠。約 5:39。——蔡修斯（Zeisius）：對各種語言的知識，特別是希伯來文與希臘文，應被視為神的一種特殊恩惠，對於研究聖經極為有用，因為聖經正是用這兩種語言寫成的，林前 12:10。——彼拉多可能在制定題字時極為謹慎，因他知道耶穌是無辜的。然而，這事實背後有神特殊的護理，祂確保祂的兒子擁有正確的題字，因為祂作為彌賽亞或以色列受膏的君王，承受了十字架的死。——看哪，神對人心靈的統治；在這種對人的掌權中，祂甚至使用祂自己的仇敵來促進祂的榮耀：是的，祂的敵人有時必須用他們試圖羞辱神兒女的事物，來促進神兒女的榮耀，詩 110:2。——如果地上的審判官所寫的不能更改，那麼神親自在遺囑與聖言中所寫的，又怎能被抹去呢。——克拉默（Cramer）：基督在祂生命的開始、中間與結束都是貧窮的，好藉著祂的貧窮使我們富足。——蔡修斯：離基督越近，離十字架就越近，我們的苦難就越重。——奧西安德（Osiander）：對神與主耶穌的熱切之愛，不顧任何危險。——藉著十字架上的這番話，主耶穌（1）意在表明祂如何將對我們身體狀況的關懷放在心上，並將這種關懷視為祂中保職分的一部分；祂藉此（2）旨在確認第五誡，並為所有兒女樹立好榜樣，教導他們應如何關懷貧窮與被遺棄的父母；祂藉此（3）表明，如果我們將第五誡的界限擴展得比字面要求稍遠一些，並不違背其精神；祂藉此（4）旨在聖化朋友與親屬之間存在的自然之愛；祂藉此（5）認可了監護權；祂藉此（6）認可了遺囑；祂藉此（7）教導每個人都應努力透過仁慈的幫助，使鄰舍這痛苦的生活變得更易忍受；祂藉此（8），特別在約翰身上，囑咐祂教會的所有教師要關懷貧窮與困苦的人；祂藉此（9）表明我們應如何尋求透過他人來完成我們自己無法完成的善事；祂藉此（10）向所有祂認作母親與弟兄的人保證，祂絕不會離棄或忽略他們。——在騷亂中，基督的眼睛注視著信徒，詩 33:18。——進入基督羞辱與苦難團契的人，不會受到傷害，反而獲益。——赫丁格（Hedinger）：神在物質與屬靈上供應屬祂的人。——克拉默：基督徒在死前應妥善處理家務。——坎斯坦（Canstein）：愛的方式是關心那些被遺棄的人，並努力透過他人來實現自己無法做到的事。——蘭佩（Lampe）：那些準備面對死亡的人，不應忘記關懷家人，這是正確的。——關懷寡婦孤兒並善待他們的人是有福的；他遵行了神的旨意，必承受祝福，詩 41:1 ff.；出 22:22 ff.。——親愛的基督徒啊，聽著！耶穌曾口渴，讓這使你更警惕地防範飲酒過度。——霍爾（Hall）：我的基督徒啊，如果你在這個世界上也遭受飢渴，請以你的救主在十字架上也曾有同樣的抱怨來安慰自己。啊，這對你將是何等的清涼！——Τετέλεσται（成了）；在這一個詞中，一切關於我們救贖買贖的事都被表達並總結了。由此我們看到，那位擁有受教者舌頭的師傅（賽 50:4）就在我們面前——祂能將萬事歸納為一個詞，且這是一個「完全的宣告」（plena enuntiatio），一個超越所有話語的話語，一個標準的格言（簡潔而機智的表達），短小卻易懂：一個真正的警句（意義重大且充滿內涵的說法）。聽到這個宣告「成了」，我們不禁要問：什麼成了？如果我們考慮做出此宣告的那位位格，這個問題很容易回答。它完成了——基督被要求去做與完成的一切——因此這個詞將我們指向祂生命的整個歷程。考慮到前文第 28 節，τετέλεσται 一詞可以這樣補充：藉此，聖經中關於我所預言的一切都應驗了，路 18:31；路 22:37。如果我們考慮來 5:9；來 10:7，它也可以這樣意譯：藉此，神關於我們救贖的旨意與意願已完成，即關於救贖的買贖；考慮到基督在太 5:17 的宣告，τετέλεσται 的意思等同於：現在律法已成全。——祂現在彷彿向死亡點頭，示意它過來；是的，祂藉著低頭，斷言祂將順服父直到死，腓 2:8。——克拉默：基督完成了嗎？——那麼我們就不需要去達成它。——蔡修斯：基督的「成了」（consummatum），對我們來說是一件蒙福的事。——奧西安德：基督的死是我們的生命；在死亡中，我們進入了真正的生命，來 2:14。
格拉赫（Gerlach）：所有折磨中最可怕的，最灼熱的口渴——這是關於受難彌賽亞明確預言的情況，詩 22:15；參詩 69:21。——利斯科（Lisco）：彼拉多憤怒地拒絕了猶太人的請求，即耶穌在題字中應被標記為騙子。——那些緊緊跟隨耶穌之人的忠誠之愛，不迴避因目睹祂的苦難而產生的最深切同情的痛苦，路 2:35。
布勞恩（Braune）：意識到自己的不義與耶穌的無辜，對那些逼迫他犯下不義的人感到憤怒，他說：「我所寫的，我已經寫了」；這是審判官決定的公式——這件事就此定案。——它用羅馬文——拉丁文——書寫，這是司法語言；用希伯來文，這是大眾語言；用希臘文，這是通用語言。——職責，即使是那些看似最微不足道的，也必須履行到最後一口氣。基督徒應該像將軍一樣，站著、戰鬥著、下達命令而死，提前 5:8。——因此，死亡造成的缺口，最好由愛來填補。因為愛如死亡般堅強（歌 8:6）。——你認為，壓抑祂想要止渴的需要，會使祂的愛更強大、更偉大、更值得嗎？在這裡我們看到祂的心是多麼自由，沒有驕傲與怨恨，而這些激情往往使許多人顯得偉大與強壯。——凡將自己的靈魂與靈魂的生命與基督的生命、道路、腳蹤、苦難連結在一起的人，在臨終虛弱時可以說：成了！凡靈魂已從罪中歸向神並與祂和好的人，可以驚呼：成了！——這句話「成了」，不是耶穌在祂活動結束時、在大祭司的禱告中、在客西馬尼園說的，而是在祂受難的終點說的。——但祂當時是否已經為我們的稱義復活了？祂尚未將保惠師差遣到祂子民的心中。但在死亡的神聖時刻，藉著永恆之光，祂的眼睛看見了救贖之工的完成，準備好進行推廣與屬靈化。因此，藉著苦難與患難，達到了神國度的凱旋。
戈斯納（Gossner）：多麼壯觀的隊伍！多麼艱難的十字架之路！多麼進軍！神獨生的兒子，背負著十字架的重擔，那上面有咒詛的木頭，走向最痛苦的死亡。人類就這樣將祂送回祂所出的父那裡——背負著十字架、咒詛與羞辱；作為一個罪犯。多麼旅程，隨後帶來了極其豐富的祝福！——祂背負祂的十字架！那是我們的十字架，祂將其歸於自己，彷彿那是祂自己的；祂以愛與忍耐擁抱它，彷彿那是祂的生命，它帶給祂死亡——卻帶給我們生命。——基督公義的外袍也不能被分割成碎片——每個靈魂都必須擁有完整的一件。——祂在十字架上的赤身露體，證明祂為我們不迴避任何形式的羞辱。——外邦羅馬士兵沒有分割基督的外袍，但基督徒卻為了基督的外袍製造了許多裂痕與分裂，好建立他們自己的觀點與自己的公義。——十字架下的人組成了救主的家庭；它已經縮減到如此之少；那是祂的小教會，祂將自己算在其中，與之同在，祂的靈在地上與之同住。——祂低下的頭，舉起了我們每個人的頭。祂自己低頭，意識到祂很快就會再次抬起它，正如祂所預言的那樣。
休伯納（Heubner）：神，祂的手引導了彼拉多的手指，意在使這題字成為對所有不信的猶太人與全人類的挑戰，承認這位拿撒勒人耶穌是他們的君王。所有的語言、所有的舌頭，都要響起對祂的讚美，並承認祂是主，歸榮耀給父神。——彼拉多的堅定決心象徵著神不可撤銷的預旨（Decree）。如果全世界都反對基督的君王尊嚴——神已經定了，事情就此結束，詩篇 2。——基督赤身懸掛在十字架上。這非常有意義；祂這樣懸掛（1）為了表明世界是如何徹底剝奪了祂所擁有的一切，並使祂蒙羞；（2）為了向所有人展示祂是無辜與純潔的，能夠承受所有人的目光。——馬利亞，耶穌的母親，站在十字架下：現在西面的預言應驗了，路 2:35。——她的母心一定經歷了何等的刺痛！這就是古老教會聖詩《悲傷聖母》（Stabat mater dolorosa）的起源。——女性本性具有這種力量。這對所有基督徒男女都是一個榜樣，告誡他們不要以耶穌為恥，要經常走到祂的十字架下，好使他們配得上那些走在他們前面的婦女。蘭巴赫（Rambach）在該處（p. 1063）比較了馬利亞與夏娃。夏娃站在樂園裡，在令人愉悅的善惡知識樹旁。馬利亞站在十字架那可恥的木頭旁。前者看著禁果，其果實導致了她的死亡；後者看著應許的生命樹，在死亡的痛苦中被其果實所滋潤。——當神呼召時，我們的死亡也必須是自願的。甘心樂意地死，是基督徒的藝術。
[克雷文（Craven）：摘自安布羅斯（Ambrose）：約 19:26。馬利亞，作為我們主的母親，在使徒逃跑時站在十字架前，以憐憫的目光注視著她兒子的傷口。——摘自奧古斯丁（Augustine）：約 19:17。偉大的景象！對不敬虔者是笑柄，對虔誠者是奧秘。不敬虔者看見一位君王拿著十字架代替權杖；虔誠者看見一位君王拿著十字架，將自己釘在上面，隨後將其釘在君王的額頭上。
約 19:18。甚至十字架也是審判座；因為審判者居中，一個相信的強盜被赦免，另一個嘲弄的強盜被定罪：這是一個記號，表明祂將來如何對待活人與死人——將一個放在祂的右邊，另一個放在祂的左邊。
約 19:20。這三種語言是當時最通用的：希伯來文，因為用於猶太人的敬拜；希臘文，因為希臘哲學的傳播；拉丁文，因為羅馬帝國在各地建立。
約 19:22。神聖權能不可言喻的運作，甚至在無知之人的心中！難道沒有某種隱秘的聲音從內心響起，如果我們可以這樣說，以喧囂的沉默——用詩篇中預言性的話語對彼拉多說，不要更改題字的內容嗎？
約 19:26-27。這確實是耶穌在將水變酒時所說的那一刻，當時祂說：「母親（婦人），我與你有什麼相干？我的時候還沒有到。」那時，祂即將行神蹟，祂拒絕了祂人性、祂軟弱的母親，彷彿不認識她：現在，祂以人性受苦，祂以人性的情感，命令祂所由之成為人的人。這是一個道德教訓。這位良善的教師藉著祂的榜樣向我們表明，虔誠的兒子應該照顧他們的父母。受難者的十字架是師傅的講台。
約 19:28。顯現為人者，承受了這一切；身為神者，安排了這一切。——摘自金口約翰（Chrysostom）：約 19:17。祂像征服者一樣，將勝利的徽章扛在肩上。
約 19:18。還有兩個與祂同釘；他們在邪惡中所做的，對真理而言是一種收穫。在十字架上使一個強盜悔改，並將他帶入樂園，這與裂開磐石的神蹟同樣偉大。
約 19:23-24。看哪，預言的準確性。先知不僅預言了他們會分什麼，還預言了他們不會分什麼。他們分了外衣，卻為內袍掣籤。
約 19:25。觀察軟弱的性別如何變得更強大；當門徒逃跑時，她們站在十字架旁。
約 19:26。雖然還有其他婦女在場，祂卻沒有提到她們中的任何一個，只提到祂的母親，向我們表明我們應該特別尊敬我們的母親。
約 19:26-30。觀察祂在受難期間是多麼鎮定，與祂母親的門徒交談，應驗預言，給強盜美好的盼望；然而，在受難前，祂似乎感到恐懼。祂本性的軟弱在那裡顯露，祂權能的極大在那裡顯露。祂在此也教導我們，不要因為感到面前的困難而退縮；因為一旦我們真正處於試煉之下，一切都會變得輕省容易。
[摘自伯基特（Burkitt）：約 19:17。為什麼基督不能背負祂自己的十字架，祂在十字架上懸掛時，卻能背負全世界的罪？1. 可能猶太人的惡意為祂準備了一個異常巨大的十字架；2. 祂因前一夜的長久守夜與流汗而變得虛弱；3. 十字架鋒利的邊緣摩擦祂剛被鞭打與受傷的肩膀，可能導致傷口重新流血；4. 藉此，祂向世界證明了祂人性的真實，即祂在凡事上都與我們相似。
約 19:18。將我們蒙福的救贖主與最好的人類相提並論，已經是對祂足夠的貶低，但將祂與人類的渣滓列在一起，是令我們思想混亂的侮辱。
約 19:19。彼拉多，之前是祂的審判官，並宣告祂無罪，現在卻成了宣告祂榮耀的傳令官。——彼拉多為基督做了祂自己的門徒不敢做的事。這並不值得感謝他；因為對基督所做的最高服務，若非出於本意，既不會被神接受，也不會得到獎賞。
約 19:22。彼拉多此時的堅定，肯定要歸功於神特殊的護理。他之前像蘆葦一樣反覆無常，現在卻像銅柱一樣堅定，這是多麼奇妙！[他所謂的堅定，不過是因威脅要向凱撒控告他而引發的恐懼的自然結果；他堅持保留題字，不僅會激怒猶太人，還能有效阻擋任何關於他忽視帝國利益的指控。這段經文真正的講道學推論是：1. 那些試圖透過不正當影響力來達成目的的人，通常會弄巧成拙；2. 神為了惡人自己的懲罰與祂的榮耀，而掌管惡人的伎倆。E. R. C.]
約 19:26。祂稱她為婦人，而不是母親：並非祂以她為恥，或不願承認她是祂的母親，而是因為 1. 擔心稱呼她那個名字會增加她的悲傷與困擾，或者 2. 暗示祂狀態與境遇的改變，即祂準備好死亡並回到天上的父那裡，祂已超越了所有地上的關係。
約 19:26-27。主從未移除一個安慰，並奪走祂子民的生計，而不為他們興起另一個。——凡被基督所愛的人，必被祂特別尊榮，並被用於為祂服務的最高職分。
約 19:30。成了：1. 父關於我的永恆旨意已完成；2. 聖經現在已應驗；3. 我的苦難現在已結束；4. 我仇敵的憤怒與惡意現在已結束；5. 人類救贖與拯救的工作已臻完美。——祂低頭，將靈魂交付了：基督是自願死亡的。
[摘自馬太·亨利（M. Henry）：約 19:17。無論祂在何時呼召我們背負十字架，我們都必須記住，祂先背負了十字架，並藉著為我們背負它，在很大程度上將其從我們身上卸下，因為祂已使祂的軛容易，擔子輕省。
約 19:18。觀察基督死於何種死亡；1. 十字架的死，一種血腥、痛苦、羞恥、殘酷的死亡；2. 祂被釘在十字架上，如同祭物被綁在祭壇上；3. 祂被舉起，如同銅蛇，懸掛在天地之間，因為我們不配得到任何一個，且被兩者遺棄；4. 祂的手伸開，邀請並擁抱我們；5. 祂在木頭上懸掛了幾個小時，在理智與言語完全清醒的情況下逐漸死亡，好使祂能真正將自己作為祭物獻上。看祂流血，看祂掙扎，看祂死亡，看祂並愛祂，愛祂並為祂而活，並思考我們應當報答什麼。
約 19:19-20。神如此安排，使這（題字）用當時最通用的三種語言寫成；藉此暗示耶穌基督將成為萬國的救主，而不僅僅是猶太人的；也暗示每個國家都應以自己的語言聽到救贖主的奇妙作為。
約 19:21-22。這預示了不久之後發生的事，即外邦人順服了彌賽亞的國度，而這正是那些不信的猶太人所反抗的。
約 19:23。當基督在臨終痛苦中時，士兵們正在歡快地分祂的戰利品。
約 19:26。祂以這種看似輕慢的方式對她說話，旨在遏制祂預見到在羅馬天主教會中會給予她的過度尊榮。
約 19:27。那些真正愛基督，並被祂所愛的人，會樂於有機會為祂或祂的人做任何服務。
約 19:29。如果基督沒有為我們受苦（口渴），我們本會被定罪於永恆的口渴。——基督寧願面對侮辱，也不願看到任何預言未應驗。這應該在我們所有的試煉中滿足我們——神的旨意已行，神的話語已應驗。
約 19:30。成了；即 1. 祂逼迫者的惡意；2. 祂父的旨意與命令；3. 舊約的預表與預言；4. 禮儀律法；5. 罪；6. 祂的苦難；7. 祂的生命；8. 人類救贖的工作。
[摘自史考特（Scott）：約 19:17-30。祂受傷與受鞭打，好叫我們得醫治；祂被穿上嘲弄的紫色袍子，好為我們贏得「公義的袍子」；祂被戴上荊棘冠冕，好叫我們「戴上榮耀與不朽的冠冕」；祂站著默不作聲，好叫我們有全能的代求；祂忍受折磨，好叫我們有「強大的安慰」；祂口渴，好叫我們喝生命的水；祂承受父的憤怒，好叫我們享受祂的恩惠；祂「被列在罪犯之中」，好叫我們「與天使平等」；祂死亡，好叫我們永遠活著！
約 19:26。對祂之愛最確定的參與，並不能保證我們免受最尖銳的世俗苦難。
約 19:27。我們應該表現得好像我們聽見耶穌從十字架上對這位或那位信徒說：「看你的母親」、「我的弟兄」、「我的姊妹」。——摘自《平易注釋》（牛津）：約 19:17。祂背著十字架出來；「猶太人自己將這個預表（以撒）歸於那個習俗：因為在『亞伯拉罕將燔祭的柴放在他兒子以撒身上』這句話上，他們有這樣的註解——『正如一個人將十字架扛在肩上一樣。』」（皮爾遜，Pearson）
約 19:19-22。「彼拉多突然寫下並堅決維護他所寫的，並非沒有原因。十字架上的那個頭銜，意義不亞於祂的君王權能即使在那裡也是活躍的；因為『祂既將一切執政的、掌權的擄來，明顯給眾人看，就仗著十字架誇勝』；並藉著祂的死，敗壞了那掌死權的，就是魔鬼。」（皮爾遜）
約翰福音 19:23。就這樣，在基督十字架的腳下，上演了那場針對我們救主的勝利標誌——黑暗權勢到了這時候，想必已自以為勝券在握！他們已經殺死了他們的大敵（魔鬼想必已如此認定）；而他們邪惡的代理人，現在可能正被煽動去「分贓」。「因為基督的子民不能被分裂所撕裂，祂那無縫、整塊織成的長袍，並沒有被那些落入其手的人撕裂。單一的、聯合的、連結的——它展現了我們這些披戴基督的人之間所應有的和諧。祂的那件外衣，以聖禮的方式向我們宣告了教會的合一。」（居普良，Cyprian）
約翰福音 19:24。「基督就像約瑟一樣，即將逃離這個邪惡淫亂的世界，並將祂的衣裳留在這世界的手中。」（威廉斯，Williams）
約翰福音 19:26-27。噢，何等驚人的特權！竟被道成肉身的主親自指派，去代替祂照顧祂那喪子的母親！對於神聖的敬虔而言，這是何等宏大的遺產，對於敬拜的愛而言，又是何等寶貴的繼承！——「我們主位格中神性的臨在，並沒有抹去或掩蓋一顆人心本質的情感。它只是激發並加強了所有那些情感與同情，這些情感與同情仍作為天國形象的殘餘，以及在我們內心更新的基礎而存在。」（霍布豪斯，Hobhouse）——「作為神，我們的救主本可以將祂的人性母親接到那些為愛祂的人所預備的『許多住處』中最好的地方。但正是作為神，祂定意讓她暫時留在世上；而作為人，祂既為她提供了一個祂在世時無法給予的家，又在這樣做的同時，以朋友的人性情感為她效力。」（霍布豪斯，Hobhouse）
約翰福音 19:30。祂「垂下頭，彷彿靠在父的懷中。」（俄利根，Origen）
[摘自克魯馬赫（Krummacher）：約翰福音 19:17。祂背著自己的十字架，等等。這就是那不幸的世界，如何排斥那位由天使宣告降臨的人！——這就是世界如何回報祂，儘管祂以不知疲倦的愛，將所有可想像的恩惠與憐憫傾倒在它身上。——噢，還有誰傾向於懷疑人類是否在沒有中保介入的情況下就配得永恆的滅亡？讓他看看這條受苦之路，並確信事實恰恰相反！因為若非我們太熱烈地愛罪，以至於恨惡一個顯明自己是罪之拯救者的人，甚至恨到要殺死祂的地步，這位聖者又為何會被這樣拖行呢？——如果祂在這一致命的道路上退縮，祂的受苦之路將向我們展示我們在臨終時離開世界的方式。迎接我們的將不是士兵，而是撒但的使者；不是受咒詛的木頭，而是律法本身的咒詛；不是鎖鏈，而是永恆忿怒的束縛將圍繞我們，絕望將以其火鞭鞭笞我們。——在我們地上的旅途中，我們或許會被引導走上與我們的主耶穌所走相似的道路；但基督已經剝奪了我們恐懼之路的恐怖，減輕了我們重擔那壓倒性的重量，消除了我們恥辱與匱乏的致命毒刺，並使我們能夠說：「我雖然行過死蔭的幽谷，也不怕遭害，因為祢與我同在。」——各各他（Golgotha）——加略山（Calvary）——令人毛骨悚然的名字——這整個地球上最重大、最可怕之地的稱呼。看哪，這是一座赤裸荒涼的山丘，僅因罪犯的鮮血而肥沃，覆蓋著被處決的叛亂者、縱火犯、囚犯以及人類渣滓的骸骨。這是一個受咒詛的地方，愛從不在此掌權，只有赤裸的公義帶著天平與劍在此坐鎮，每個路過的人都厭惡地轉身離去，這裡是豺狼與鬣狗的夜間聚會所。試想，這個充滿恐怖的地方，竟變成了「我的幫助從何而來」的山丘，其奧秘是許多君王和先知想看卻未曾看見的。是的，在這可怕的山丘上，我們的玫瑰將綻放，我們和平與救贖的泉源將湧流。我們避難所的柱子在這高處聳立。我們安息與永恆更新的伯大尼在此向我們展現。在那可怕的山上，榮耀之主的地上生涯結束了。看哪，祂是世上唯一青翠、健全且多結果子的樹，而斧頭正放在這棵樹的根上。如果後者（指神聖護理）不在代贖的奧秘中找到解答，這對世界是何等的見證，對一切冠以神與神聖護理之名的事物又是何等毀滅性的矛盾。
約翰福音 19:18。他們將祂釘在十字架上；噢，這對萬王之王來說是何等的臨終之床！每當我們在和平的軟墊上休息，或在社交兄弟圈中幸福地聚集，唱著希望的讚美詩時，讓我們不要忘記，我們所享受的幸福之根源，僅僅在於榮耀之主曾為我們在致命的木頭上伸展了祂自己。——大地將生命之君從其表面排斥出去，而天似乎也拒絕了祂：儘管被天地所拒絕，祂卻作為這樣的祂，形成了兩者之間的連結紐帶，以及它們永恆且更新之友誼的中保。——就在十字架被高舉的那一刻，一道紫色的溪流從被釘的耶穌傷口中流出，澆灌了受刑之地及圍繞它的罪惡群眾。這是祂留給教會的遺產。這玫瑰色的露水創造了奇蹟。它落在屬靈的荒漠上，荒漠便如玫瑰般綻放。我們將它灑在我們心靈的門框上，便能免受毀滅者與復仇天使的侵害。這露水落在北極的冰層上，積累了數個世紀的冰塊在它之下融化。它流向熱帶，空氣便變得涼爽宜人。凡這雨水所降之處，神的園子便湧現，百合花盛開，黑色的在潔淨的溪流中變白，污穢的變得如陽光般純淨。——對於我們的稱義，除了在意識到我們徹底無助的情況下，抓住那灑滿了「比亞伯的血所說更美之話」的祭壇之角外，別無他求。——「我已經與基督同釘十字架，」使徒驚呼道，並藉此指出了十字架為所有信徒結出的全部果實。祂的意思是：「在那裡忍受咒詛的並非祂的罪，而是我的；因為這位在十字架上斷氣的人是為我而死：基督代替我付代價並受苦。」——世界的生命僅源於這位義人的死亡。
約翰福音 19:19。「你說什麼，這是君王嗎？」不要搖頭，要知道是你缺乏洞察力，而不是祂缺乏威嚴。——你問這位君王的威嚴在哪裡？誠然，它存在著，儘管暫時隱藏起來，就像約櫃中閃閃發光的金子被覆蓋它的公羊皮遮住了一樣。——拿撒勒人耶穌，猶太人的王：是的，就是祂。你可以（作為君王）認出祂，藉由祂即使在致命的木頭上所取得的勝利，其中第一次勝利具有光榮的雙重特徵——對祂自己和對地獄誘惑者的勝利。1. 對祂自己；2. 對撒但；祂讓自己的腳跟受傷，但同時擊碎了古蛇的頭。3. 最偉大、最奇妙的——立法者對律法的勝利。天上並不缺乏拯救我們的願望或意志；但缺乏承擔這項偉大工作的權利——律法對我們的救贖提出了抗議。咒詛必須被忍受；祂順服了這一點，喝下了忿怒的杯——當從天上傳來憐憫的聲音時，律法便無話可說了。——是的，祂是君王！但祂的國度在哪裡？祂在懸掛於十字架上時正在建立它。那滴下的血滴，是祂為贖回祂的子民所付出的代價，而從祂胸中發出的臨終呻吟，則是宣告祂錫安誕辰的歡樂鐘聲。——祂戴著荊棘冠冕統治著靈界與人心；而祂在世上榮耀自己所行的最大神蹟，都是用祂那被刺穿的手完成的。
約翰福音 19:20。這稱號是用希臘文、拉丁文和希伯來文寫的，這是三種神學語言，好讓全世界都能閱讀並理解。
約翰福音 19:23-24。一張臨終之床呈現在我們眼前——一個瀕死的人——一份遺產和繼承人；讓我們首先將注意力集中在立遺囑者身上，然後是祂的遺產和繼承人：1. 立遺囑者；拿撒勒人耶穌——(1) 窮人中的窮人，(2) 猶太人的王——萬王之王——永生神的兒子——阿拉法和俄梅戛，永遠受稱頌的神；2. 遺產；祂的衣物——(1) 外衣，象徵著救主能力與生命向外運作的豐盛，在第二層意義上，象徵著為我們預備的屬靈恩賜——這是可分的；(2) 苦難之人的內衣或貼身衣物，祂穿在斗篷之下；在祂奇妙且活躍的生命那光輝燦爛的長袍之下，救主穿著另一件，即完美順服的衣裳——這是神兒子的義袍，由那無縫（不可分）的內衣所象徵，人們在十字架下為它拈鬮；3. 繼承人；(1) 行刑者，(2) 其中一名兇手繼承了那件昂貴的長袍——這一情況告訴我們，無論罪惡多麼深重，都不會無條件地被排除在繼承權之外；這僅取決於這些行刑者相對於身體的象徵性位置，是否能在我們身上本質地實現——1. 他們知道如何評估那無縫內衣的珍貴；2. 他們察覺到只有在它未被分割的整體中，它才具有價值；3. 他們滿足於無償獲得——無需他們自己的任何功德。
約翰福音 19:25-26。在憤怒與狂暴之中，愛站在耶穌臨終時刻的近旁，向祂投以充滿淚水與深情的目光——看哪，在彼列（Belial）的隊伍中，這是一群可愛的小團體，在狂野糾結的荊棘叢中，一朵隱藏的玫瑰花蕾，在救贖主臨終之床周圍，一圈燦爛的百合花環。——在那哀悼的群體中，你只看到了未來神聖受難者國度的第一批神聖活化的種子。——奇怪的是，除了一人之外，他們全都是女性：強者逃跑了——弱者堅守陣地；英雄們絕望了——膽怯者，那些不敢承諾任何事情的人，卻勝過了世界。如果男人的特質是輝煌的行動——女人的特質則是持久的忍耐；如果前者屬於斬斷糾結的英雄主義——後者（兩者中更偉大者）則屬於忠心至死的沉默自我犧牲。——祂所愛的門徒；在這些話中，使徒指出了什麼是他的驕傲、他的冠冕和他最高的誇耀。同時，它們指出了他獲得所有安慰、希望與力量的源頭；這個源頭就是愛——不是他擁抱主的愛，而是主擁抱他的愛。——凡能簽名自稱是耶穌所愛的門徒的人，對他所需的一切，以及他心中所渴望的一切，都有確定的保證；他可以稱自己為被風暴吹打的人，但如果他是「耶穌所愛的門徒」，他還需要什麼呢？——婦人；現在稱她為母親已不合適，因為在希伯來語中，這個詞包含了「女主人」的意思，而祂作為萬主之主，正準備登上永恆威嚴的寶座。
約翰福音 19:26-27。看你的兒子——看你的母親；這些話包含了建立一種新家庭關係的記錄；在這種團契中，基督是頭，所有祂的信徒組成一個偉大、緊密連結的家庭：讓那些嫉妒約翰能成為耶穌母親的支柱這一令人愉快的任務的人知道，通往同樣榮譽的道路也為他敞開——耶穌曾說：「凡遵行我天父旨意的人，就是我的母親、姊妹和弟兄了。」（馬太福音 12:50）。
約翰福音 19:28。我渴了：這呼喊所表達的痛苦本質是什麼？——1. 身體上的；2. 它難道不讓人想起拉撒路與財主比喻中所描繪的隱形世界的恐怖景象嗎？——祂渴求什麼？不僅是地上的水，更是渴求祂父的臉光得到完全的恢復。——這些話也向人類請求了一種慈善行為。——祂主要渴求的是，祂能將我們贏得歸向祂自己——使罪人從罪中得釋放；使受咒詛的人得赦免；使被捆綁的人得自由。——噢，願你能像彼得那樣哭泣，像大衛那樣哭泣！這樣的眼淚正是救主至今仍渴求的奠祭。
約翰福音 19:30。成了：就在猶大英雄似乎一切皆失的那一刻，祂的話語宣告了一切皆已贏得並完成。聽著！在這些話語中，你聽到了鎖鏈斷裂，監獄牆壁倒塌；高如天際的障礙被推翻，幾千年來一直關閉的門再次在鉸鏈上轉動。——人類救贖工作的每一個條件都已完成，除了其中包含的一個條件之外。——如果祂已經支付了贖金，公義的神怎能要求第二次支付？——帶著宣告勝利的號角聲，「成了」，祂再次轉向世界。這是祂對地球的告別——一種配得上死亡的征服者、生命之君、萬物統治者的告別。隨後，祂完全退回到與祂的神的連結中，並將臉轉向祂獨自一人。
[摘自雅各布斯（Jacobus）：約翰福音 19:26-27。這是何等樣的兒子，對天上的父和地上的母親都如此忠誠。——摘自歐文（Owen）：約翰福音 19:18。耶穌在中間——恥辱的高位。
約翰福音 19:26-27。「世界救贖的重擔，連同其日益增長的罪惡恐怖，都壓在祂的靈魂上；對即將獲得之榮耀的無限預期，現在正逐漸消退並逝去，這曾充滿了祂的精神，然而祂仍有空間去實行最細微的關懷。」（斯蒂爾，Stier）
約翰福音 19:28。耶穌意識到祂正在履行一系列預定的受苦，並沒有表現出不耐煩的急躁，彷彿這些受苦應該在它們所分配的地點和時間之外被忍受。
約翰福音 19:30。成了；「律法所要求的一切都已完成，預言所預測的一切都已建立，必須廢除的一切都已廢除，為了賜予而必須獲得的一切應許都已獲得。一切——直到最後幾滴輕蔑的憐憫和憐憫的輕蔑，在接受這些之後，基督的嘴唇吐出了這個偉大的詞——該受的苦都已受盡；但與此同時，一切都已完成，沒有留下任何欠缺。歷代的神學都在努力領會這個『一切』並發展它；至今仍在徒勞地試圖完美地表達它。」（斯蒂爾，Stier）
[約翰福音 19:25-26。現在站在十字架旁邊的，等等。這難道不是大背道（帖撒羅尼迦後書 2:3；路加福音 18:8 等）的象徵嗎？屆時只有少數人將保持忠誠？
約翰福音 19:26。婦人；「她是那位女人的後裔，在此擊碎了蛇的頭。那麼，在當前的關頭，還有什麼稱號比這個更合適呢——帶著羞恥與榮耀的雙重重量？婦人，撒但將罪與死亡帶入世界的工具——從而使這個十字架成為必要：婦人，神將祂帶入世界的工具，祂是世界的公義與生命，祂的十字架將變為祂自己與祂所救贖之人的喜樂冠冕。當然，如果現在，當對夏娃的應許在馬利亞身上實現時，我們在墮落故事中遇到的同一個古老詞彙，從恢復者、受苦卻得勝的後裔口中響起，也就不足為奇了。」（E. M.）——「婦人！你的救主在祂最後的痛苦中呼喚了你的名字——不是嚴厲地、譴責地，像祂在公義中本可以做的那樣，而是充滿愛意地、憐憫地，帶著養育的關懷。」（E. M.）]
腳註：
[8] 約翰福音 19:16。——[在 τὸν Ἰησοῦν 之後的 καὶ 詞語是可疑的。參見前一節中關於約翰福音 19:16 的文本註釋，蘭格博士將該子句與之連結。——P. S.]
[9] 約翰福音 19:17。——根據 B. L. X. 西奈抄本（Sin.）、武加大譯本（Vulgate）、古拉丁譯本（Itala）、拉赫曼（Lachmann）和蒂申多夫（Tischendorf）中的俄利根，讀作 αὑτῷ τὸν σταυρόν。[αὑτῷ 是利益與格，為祂自己背負十字架或祂自己的十字架。公認文本（text. rec.）讀作 τὸν σταυρὸν αὑτοῦ 祂的十字架。——P. S.]
[10] 約翰福音 19:17。——[不同的拼寫：Γολγοθᾶ（阿爾福德，蒂申多夫），Γολγοθά（韋斯科特和霍特），Γολγοτά，Γοληόθ 等。參見蒂申多夫。在迦勒底語中為 גֻּלְגָּלְתָּא, Gülgotha，在希伯來語中為 גֻּלְנלֶת Gülgoleth，在希臘語中為 κρανίον，即「頭骨」。武加大譯本在所有情況下都將該詞翻譯為 Calvaria（陰性，即頭骨），我們的「加略山」（Calvary）即由此而來。參見耶柔米在馬太福音 27:33 的註釋：「Golgotha, quod est Calvariæ locus.」英文欽定本（E. V.）跟隨武加大譯本，僅在路加福音 23:33 中使用了一次 Calvary，對應希臘文 κρανίον（κρᾶνον 的指小詞），意為頭骨。在 Golgotha 一詞出現的三個地方，即馬太福音 27:33；馬可福音 15:22；約翰福音 19:17，英文欽定本保留了希伯來語形式，這在我們的段落中，由於 Ἐβραϊστί 的緣故是必要的。流行的說法「加略山」（Mount Calvary）可能起源於修道院，在福音書中並無根據，福音書中 Golgotha 僅被稱為 τόπος，「一個地方」，或「頭骨之地」。它可能只是一個小而圓、荒涼的隆起，形狀像頭骨，並因其球狀外形而得名。耶柔米（在馬太福音 27:33 的註釋中）告訴我們一個傳統，即該地名源於人類始祖亞當的頭（頭骨！）（因此，在早期的十字架受難圖中常出現頭骨），但他本人對此表示懷疑，並推測它之所以被這樣稱呼，是因為它是處決之地，源於 capita damnatorum（被定罪者的頭顱）。但在這種情況下，相應的希臘語名稱應該是 τόπος κρανίων，「頭骨之地」，而不是 τόπ. κρανίου「一個頭骨之地」，更不用說像希伯來語和路加福音 23:33 的希臘語那樣僅稱為「一個頭骨」。——P. S.]
[11] 約翰福音 19:20。——邁耶（Meyer）：「從彼拉多的角度來看，順序為 Ἑβραϊστί, Ῥωμαϊστί, Ἑλληνιστί（蒂申多夫根據 B. L. X.、小寫抄本等所採用的順序）的可能性較大。」這一考量本身可能引發了釋經上的變動。西奈抄本支持這一點。[特雷格爾斯（Treg.）、阿爾福德（Alf.）、韋斯科特（Westc.）和霍特（2.）採用了相同的順序。蘭格與拉赫曼保留了公認文本的順序，該順序得到 A. D. 武加大譯本、敘利亞譯本的支持。——P. S.]
[12] 約翰福音 19:29。——拉赫曼在此處省略了 οὖν，根據 A. B. L. X. 的抄本。拉赫曼在 B. L. X. 等的支持下，在 οἱ 之後給出了一個 οὖν，而不是 δὲ。
[13] [傳統地點最近再次受到富勒（Furrer）的辯護（參見申克爾的《聖經辭典》，2, 508）。——P. S.]
[14] [哈曼（Hamann）巧妙地將十字架上的題字應用於新約的語言，這暗示了三種民族元素，因為它是由猶太人在猶太土地上，在羅馬人的統治下用希臘文寫成的。——V. S.]
[15] [這些譯本在「祂母親的姊妹」和「馬利亞」之間插入了「和」（καί），從而使她們成為兩個不同的人。——P. S.]
[16] [在第 8 版中，蒂申多夫在 Κλωπᾶ 之後加了逗號。阿爾福德也是如此，但他採納了維塞勒（Wieseler）的觀點。——P. S.]
[17] [原文寫作 Hoffmann，顯然是一個印刷錯誤。埃爾朗根的霍夫曼教授（Prof. Hofmann）不應與柏林的總監督兼宮廷牧師霍夫曼博士（Dr. Hoffmann）混淆。斯坦邁耶（Steinmeyer）（如邁耶第 630 頁註釋中所引用並反對的）採納了盧薩特（Luthardt）的觀點，並斷言全人類救贖主的死亡解決了祂地上的親屬關係。對於英國注釋家，阿爾福德以同樣的意義說：「主與祂母親之間的肉身關係即將結束；因此祂將她託付給另一位應當照顧並保護她的兒子。」——P. S.]
[18] [根據蘭格博士關於將馬利亞姊妹或嫂子的家庭收養入她自己家庭的獨特理論——這一觀點我曾多次在關於基督兄弟的表親理論中表示反對。參見《馬太福音》第 115, 241 頁，第 456–460 頁。——P. S.]
V
基督是死亡的榮耀，是死亡中的生命。耶穌的屍體，對祂的敵人而言是災難的模糊標誌，對祂的朋友而言是神秘的逾越節標誌（一個祂是真正逾越節羔羊，且祂體內正在發生奇蹟的標誌），對祂猶豫不決的門徒而言是一個決定性的、激勵性的標誌。在園子和新墳墓中的光榮安葬。基督勝利的預兆。
約翰福音 19:31-42。
（馬太福音 27:57-66；馬可福音 15:42-47；路加福音 23:50-56。）
31 猶太人因為是預備日（參見約翰福音 19:42），為了不讓屍體在安息日留在十字架上（因為那個安息日是大日），就求彼拉多叫人打斷他們的腿，把屍體拿走。32 於是士兵來了，把第一個，以及與祂同釘的另一個人的腿都打斷了。33 只是來到耶穌那裡，見祂已經死了，就沒有打斷祂的腿。34 惟有一個士兵用槍扎祂的肋旁，隨即有血和水流出來。
35 看見這事的那人作了見證（那看見的人已經作了見證），他的見證是真的；他知道自己所說的是真的，好叫你們也信。36 這些事發生，為要應驗經上的話：「祂的骨頭一根也不可折斷。」（出埃及記 12:46；民數記 9:12；詩篇 34:20。）37 經上又有一句說：「他們要仰望自己所扎的人。」（撒迦利亞書 12:10。）
38 這些事以後，有亞利馬太人約瑟，是耶穌的門徒，只因怕猶太人，就暗暗地作門徒，他求彼拉多要把耶穌的身體領去。彼拉多准了。他就把耶穌的身體領去了。39 又有尼哥底母，就是先前夜裡去見耶穌的，帶著沒藥和沉香，約有一百斤前來。40 他們就照猶太人殯葬的規矩，把耶穌的身體用細麻布加上香料裹好了。41 在耶穌釘十字架的地方有一個園子，園子裡有一座新墳墓，是從來沒有葬過人的。42 只因是猶太人的預備日，又因那墳墓近，他們就把耶穌安放在那裡。
釋經與評論
約翰福音 19:31。猶太人因此。——「因此」（οὖν）再次典型地指出了困擾猶太人作為猶太人的下一個擔憂。在釘十字架的工作完成後，遵守禮儀律法是他們的首要考慮。魯珀特（Rupert）：Magnifici honoratores Dei, cum in conscientia mala reposuissent sanguinem Justi（當他們在惡劣的良心中安放了義人的血時，他們成了神宏大的尊崇者）。
為了不讓屍體留在十字架上。——關於羅馬習俗，參見《馬太福音》注釋。關於掛在木頭上之人的屍體的猶太條例，參見申命記 21:22 及以下；約瑟夫，《猶太戰史》，IV. 5, 2。——因為是預備日。——即因為必須為守安息日做準備，在那一天不允許屍體留在木頭上。——因為那個安息日是大日。——（參見約翰福音 7:37）。闡明性的括號。即它不僅是當年的普通安息日，而且由於它落在逾越節期間，其神聖性得到了增強。無論是按照不和諧論者的觀點，即第一個逾越節日尚未到來並與安息日重合（邁耶等人），還是按照我們所代表的觀點，即該安息日落在第二個猶太逾越節日，這在任何情況下都是事實。邁耶認為，作為第二個逾越節日，它之所以被稱為「大日」，僅僅是因為根據利未記 23:10，搖捆節（維塞勒，《綜述》，第 344 頁，第 385 頁）是在這一天（尼散月 16 日）慶祝的。然而，他斷言約翰必須指出這一點。另一方面，根據利未記 23:7-15，第一個節日也具有安息日的性質。但情況在影響上更簡單。安息日作為猶太人的主要節日，從與之重合的每一個其他節日中獲得了額外的重要性，因此也從第二個莊嚴的逾越節日中獲得了重要性。另一方面，如果逾越節日是決定性的動機，約翰就不會提到安息日作為動機。
叫人打斷他們的腿，等等。——以一種完全普遍的方式說出，由此可見他們正在加速移除，且對耶穌是否死亡尚無確切了解。用棍棒擊碎腿骨，即「打斷腿刑」（crucifragium），是一種加速死亡的慣用形式——這是一種與釘十字架本身一樣嚴酷且殘忍的程序（拉克坦提烏斯，《神聖制度》，IV. 26；利普修斯，《普勞圖斯注釋》，II. 4, 63）。它也作為一種獨立的懲罰出現，蘇埃托尼烏斯，《奧古斯都傳》，67 [塞內卡，《論忿怒》，iii. 32 等]。邁耶 [第 633 頁] 指出：「無法證明（並非由打斷腿刑本身）導致死亡的致命一擊的發生，尤其是從約翰福音 19:34 中無法證明（與米迦勒、胡格等人相反）。」因此，圖魯克（Tholuck）跟隨昆提利安，《演說集》，vi. 9，以及胡格中的其他例子，贊成在死亡似乎已經發生，但士兵希望徹底確認事實的情況下，進行致命一刺的慣例。根據我們福音書的呈現，打斷腿骨必須被視為一種致命的過程。在長矛的一刺足以通過輕鬆的致命一擊來完成死亡跡象的情況下，它作為更困難的任務被省略了。
約翰福音 19:32。士兵因此來了。——兩名士兵同時打斷了右邊強盜和左邊強盜的腿。對於耶穌，他們認為這是不必要的——因此，為了確保萬無一失，他們用長矛刺祂。祂的死亡因此得到了雙重和三重的保證：首先是士兵的認知，然後是致命的長矛一刺，最後是祂的朋友為祂安葬。從約翰福音 20:27，圖魯克進一步推斷（不太確定）傷口有一隻手掌寬。——士兵站在被釘者左側的對面，右手持矛。
約翰福音 19:34。血和水。——我們必須在對這一事實的解釋之前說明，福音書作者認為這是一個極其重要的時刻。參見約翰福音 19:37。[「福音書作者強烈的斷言表明，他認為這種情況非常不尋常，或許是超自然的。他寫這件事就像一個幾乎不指望被人相信的人。然而，他所描述的效果正是（？）我們現在所知最可能由先前原因導致的結果。因此，他觀察的準確性以及他見證的誠實與真實性得到了極為顯著的證實。」韋伯斯特與威爾金森——P. S.]
不同的解釋：
第一種假設：死亡是由長矛刺入引起的，血（或紅色的淋巴液）的流出必須證明基督的肉身，以反駁幻影說者（Docetæ）（哈蒙德、庫諾爾、奧爾肖森）。這一觀點受到門徒和古代教會關於耶穌已經死亡的預設，以及血與水的分離所反駁。[參見反對此觀點的斯特勞德，《關於基督死亡的物理原因》，第 141 頁及以下。然而，可以肯定的是，如果基督尚未死亡，羅馬士兵的長矛造成這樣的傷口必然會導致死亡；這一事實無論如何都排除了諾斯底幻影說，即基督只是表面上受苦和死亡，也排除了較早的理性主義觀點，即基督從釘十字架的影響中恢復過來，祂的復活僅僅是從昏迷中醒來。——P. S.]
第二種假設：從死者身體流出血和水在生理上得到解釋：
a. 通過存在外滲或血泡，其中血球和血清已經彼此分離（埃伯哈德，Ebrard）。
b. 藉由心包內的漿液（Gruner, De Jes. Christi morte vera non simulata, etc., Halle, 1805），此外心臟側邊可能還有其他漿液儲存處（參見 Tholuck, p. 439）。[格魯納父子（The Gruners）兩位醫師認為，血是從心臟流出的，水則是從心包（即包裹心臟的薄膜）流出的。Kipping（De cruce et cruciariis, pp. 187–195）、華生主教（Bishop Watson, Apology for the Bible）、巴恩斯（Barnes）、韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson）以及歐文（Owen）亦持此觀點。反對此理論者認為，心包內液體或紅潤淋巴液的量通常極少，幾乎無法察覺。「哈勒（Haller）指出，在受刑人的心包內經常發現少量水，不超過幾德拉姆（drachms）；但著名的解剖學家約翰與查爾斯·貝爾（John and Charles Bell）否認這種情況，除非是在極其特殊和病態的情況下……心包自然幾乎不含任何稱得上液體的物質；但在某些暴力死亡形式之後，特別是伴隨循環受阻時，它可能含有少量漿液，純淨或混有血液……對於格魯納父子所稱『死於焦慮後心包充滿水』的說法，並無證據。」Stroud, 1 c. p. 138, 139.—P. S.]
[其他象徵性解釋：（1）加爾文：血指向代贖；水指向重生。然而，他否認該事實的神蹟性質。以撒·華滋（Isaac Watts）： 「救主被刺之肋旁， 湧出雙重之洪流： 藉水我們得潔淨， 藉血我們得赦免。」 托普萊迪（Toplady）： 「願那水與血， 從祢被刺之肋旁流出， 成為罪的雙重醫治， 洗淨我罪咎與權勢。」 （2）根據伊曼紐·史威登堡（E. Swedenborg），血象徵屬靈人的神聖真理，水象徵自然人的神聖真理。（Apocalypse Explained, No. 329）。25 —P. S.]
[關於血與水流出的補充說明。這本質上是醫師需要解決的問題，但他們的意見與神學家一樣分歧。除已引用的格魯納論文外，參見 Thomas Bartholinus, De Latere Christi aperto, etc.; Hieronymus Bardus, Epist. ad Thom. Bartholinum，以及 Bartholinus 的回覆；William Stroud, M. D., The Physical Cause of the Death of Christ, 2d ed. with an Appendix by Sir James Y. Simpson, M. D. (London, 1871)。最後這部著作可能是最好的，包含比其他任何著作都多且奇特的資訊。如第 587 頁所述，Stroud 博士將基督死亡的物理原因歸結為心臟破裂，這是由祂為罪人承受的極度心靈痛苦所致。他將本節經文作為其理論的論據。心臟破裂後，血液會湧入心包（有時多達一夸脫或更多），在那裡迅速分離為固體和液體成分，技術上稱為血塊（crassamentum）和漿液（serum），但在普通語言中稱為血和水。士兵在接近基督身體並為確認或確保祂死亡而刺入時，會刻意瞄準心臟，刺穿左側下部，從下方斜向打開心包；由於該囊袋充滿了血塊和漿液，因而被壓向側邊，其內容物會因重力作用，瞬間且完全地透過傷口排出，形成一股清澈的水狀液體與凝血混合的流體，完全符合神聖敘事：「隨即有血和水流出來」。註釋家的困難大多源於一種無根據的假設，即從基督傷口流出的血是液態的，水是純淨的，為了說明這種奇妙的發生，人們要麼訴諸神蹟，要麼訴諸其他同樣站不住腳的假設。「血和水」僅指血液分離後的血塊和漿液。參見 pp. 399 ff. 及所引用的實例。埃瓦爾德（Ewald, Geschichte Christus’, 3d ed. 1867, p. 584f.）在未深入探討的情況下，同樣假設心臟突然破裂（ein plötzlicher Herzbruch）是基督死亡的直接物理原因，並據此解釋十字架上那聲響亮而可怕的痛苦呼喊。—P. S.]
約 19:35。那看見過的人就作了見證 [καὶ ὁ ἑωρακὼς μεμαρτύρηκεν]。—根據魏斯（Weisse）、施魏策爾（Schweizer）等人，這是一位後來的報導者，將自己與約翰區分開來，在此暴露了自己。但事實上，是福音書作者本人在多年持續的口頭福音見證，與他後來以書面形式重複該見證之間作了區分——他意識到該見證包含了一項非凡的陳述。他隨後將其見證的實質區分為本質真理（ἁληθινή），因為事情必須如此發生，作為神聖話語的應驗；並將其見證的形式區分為ἀληθῆ（真實的）。然而，他的見證始終，包括在此例中，旨在使人對基督產生信心（參見約 20:31），即確認並成全讀者對基督更高神性的信仰。並非如某些人所假設的，是為了讓你們相信耶穌的死亡是一個真實發生的事件（Beza 等人）；或為了反對幻影說（Docetæ）而相信基督真實的肉身（Hammond, Paulus 等人）。邁爾認為，諾斯底主義可能更早地抓住了這種神秘、隱晦的流出（？）。
約 19:36。祂的骨頭一根也不可折斷 [Ὀστοῦν οὐ συντριβήσεται αὐτοῦ]。—第一次經文的應驗是消極的：這是對逾越節羔羊骨頭不可折斷這一預表性規定的應驗（出 12:46；民 9:12）。由於受苦的基督是逾越節羔羊的預表（林前 5:7），這一預表性特徵也必須在祂身上應驗。
約 19:37。他們要仰望祂，就是他們所扎的人 [Ὄψονται δἰς ο͂ν ἐξεκέντησαν]。—（亞 12:10。）此處的 εἰς ὅν 是透過引申代替 εἰς ἐκεῖνον δν。這是透過長矛刺入對經文的第二次積極應驗。該段經文自由引用自原文，七十士譯本（LXX）對此作了弱化處理（「他們所侮辱的人」）。正確的說法是：他們將仰望我（אֵלַי），就是他們所扎的人。許多手稿中出現的 אֵלַיו 讀法可能是一種釋經上的修正，因為人們認為耶和華不可能被扎；因此七十士譯本（LXX）也採取了比喻性的理解。該段經文是撒迦利亞書後半部極具深意的彌賽亞經文之一。彌賽亞在此顯現為自我啟示的耶和華本身。扎祂的人是猶太人，但他們代表了整個人類。「他們扎了我」，即他們完成了對我最高顯現與親近的敵意。「他們將仰望我，就是他們所扎的人」，即他們的眼睛將因自己的行為而睜開，他們將察覺到自己所凌辱的是誰——他們將感到後悔，或者這將成為他們後悔的事。這段預言在信徒世界轉向被釘十字架者這一事實中得到了普遍的應驗。然而，在最後審判時，它將在最普遍的意義上，針對全世界得到應驗（啟 1:7）。福音書作者顯著地看到，當世界發現自己竟是在刺向神，而非僅僅刺向一個罪犯時，那種驚恐的開端，正是我們所探討的事實。長矛的刺入是最後的心臟打擊與致命一擊，在經歷了多次打擊與刺傷後，整個人類對彌賽亞施加了這一擊；因此，它是祂十字架受難的集中象徵。因此，隨即出現了一個在其他屍體上未見過的徵兆；——一個基督更高本性、祂榮耀初步顯現的徵兆。關於被謀殺者，即當兇手接近其屍體時傷口會重新流血的說法，在此以最高意義上發生了。該現象是導致各各他眾人困惑與驚恐的眾多徵兆之一，從約翰對此事件及其影響的突出描述中，可以確信這一點。這涉及對自然主義 [理性主義] 解釋的徹底推翻。普通的現象不可能產生如此作用。參見約 8:28；約 12:32；使徒行傳 2 章。
約 19:38。亞利馬太人約瑟。—參見太 27:57。在猶太人促使彼拉多將屍體取下後，約瑟提出了請求，並在恰當的時刻趕到，將獲准給他的屍體從十字架上取下。邁爾對此的看法是正確的，反對德·韋特（De Wette）在此處發現的困難，也反對呂克（Lücke），後者將 ἄρῃ 和 ἧρεν 理解為與士兵取下屍體後的搬運有關。透過這種解釋，邁爾聲稱他解決了一個分歧，否則該陳述將與路 23:53；可 15:46 並列時顯得「未經授權」。
約一百斤 [ὡς λίτρας έκατόν]。—參見馬太福音平行經文的註釋。[這是基督的死所激發的偉大愛心的證明。—P. S.]
約 19:40。照猶太人殯葬的規矩 [καθὼς ἔθος ἐστὶ τοῖς Ἰουδαίοις ἐνταφιάζειν]。—對比：埃及人的習俗，他們會取出大腦和內臟，或至少將屍體浸泡在泡鹼中七十天。參見 Winer, “Embalming”, 邁爾。埃及的膏抹旨在保存屍體作為木乃伊：猶太人的膏抹則構成了屍體從死亡到腐朽之間一種神聖而美麗的過渡。關於一百斤蘆薈和沒藥用於膏抹並不令人驚訝的事實，參見 Tholuck。
約 19:41。在那個地方 [ἐν τῷ τόπῳ]，即在該區域。根據太 27:60，那是約瑟的花園。參見路 23:53；約 19:30；可 11:2。
約 19:42。因是猶太人的預備日 [διὰ τὴν παρασκευὴν τῶν Ἰουδ.]。—這暗示如果不是因為時間緊迫，他們本會在另一個地方給予耶穌更尊榮的安葬。因此，預備日的匆忙本身就是護理（Providence）。耶穌應被安葬在一個新的墳墓中，以最非凡的方式。這一情況同時也顯明了約瑟在犧牲上的極大熱忱。
教義與倫理
另一方面，他突顯了耶穌在死中被榮耀為真正的逾越節羔羊，藉由另一項神秘的經文應驗而榮耀，並特別藉由祂迄今隱藏的門徒——亞利馬太人約瑟和尼哥底母的公開出現，以及他們出於虔誠的愛心競爭而為主預備的尊貴安葬而榮耀。
講道與實踐
參見教義註釋與對觀福音書。
從耶穌死亡的那一刻起，一切都發生了轉變。——耶穌的榮耀始於祂聖潔屍體的榮耀：1. 透過特別的神聖保護（骨頭一根也不折斷）；2. 透過特別的天上徵兆（血與水）；3. 透過特別的人類敬畏與照料（安葬）。——神在死中如在生中一樣看顧祂的子民。——在義人的葬禮中，祂生命之戰的勝利是如何反映出來的。——猶太人想要將屍體從各各他移走的願望：這是（1）一種律法主義、奴隸般的熱心；（2）一種偽善的敬虔；（3）一種邪惡良心的表現。——基督從世界所受的最後一次心臟打擊：1. 世界對祂所做一切的集體表達；2. 對祂生命的追逐直至死亡的深淵（對祂屍體的褻瀆）；3. 然而這也是一種「慈悲之擊」，因為它確保了祂的屍體免受毀損；4. 最重要的是，這是神對祂死亡與獨特本性（祂向新生命的過渡）的見證。——與一名毫無戒心的士兵的一次長矛刺入相關的兩大應驗：1. 律法中所有預表在一個特徵上的應驗（約 19:36）。2. 先知所有話語在一個單一預言性話語中的應驗。——耶穌，作為信靠以色列那未折斷的逾越節羔羊，同時也是不信以色列那被扎的神聖形象。——被釘十字架者的顯現，世界的悔改。——唯有看見基督破碎的心，才能融化罪惡的心。——耶穌的死是世界的生命：1. 祂的入睡，她的甦醒（當祂的眼睛閉上，她的眼睛睜開）；2. 祂心靈悲傷的終結，她悲傷的開始；3. 祂的屍體，她的復甦。——主莊嚴的安葬，或被釘十字架者的尊貴門徒。——那些立即榮耀基督救贖與代贖祭的感恩祭。——基督十字架的運作：1. 對十字架的理解；2. 為十字架的勇氣；3. 對十字架的犧牲；4. 為十字架作見證。——大風暴後的平靜：1. 安靜的受苦者。2. 安靜的墳墓。3. 安靜的安息日。4. 安靜的生命（或成為）奧秘。5. 安靜的預感。6. 安靜的萬物轉向。
Starke：Osiander：看看偽善者是如何行事的！他們對外在事項與條例極其嚴格，但在靈魂與救恩等最重大的問題上，卻絲毫不敬畏神。太 23:23。—Quesnel：罪人試圖掩蓋罪惡的記憶是徒勞的——罪必將起來反對他，耶 17:1；創 42:21。—哦，有多少人只想到如何隱藏他們的罪，卻不為此悔改！伯 31:33-34。那刺耶穌的人是步兵，而非畫家通常描繪的騎兵。—Canstein：讓我們以信心、愛心與感恩仰望那位我們親手所扎的人，以便當我們用肉眼看見祂時，能歡喜快樂，來 12:2。—Quesnel：耶穌將以祂被釘十字架時的同一肉身降臨審判，以便使祂的仇敵蒙羞，約 5:27；徒 17:31。—Zeisius：因此，神能迅速為祂的子民興起幫助者，儘管他們與基督一樣被眾人離棄，這些人會以極大的關懷與勤勉為他們奔走，這是他們從未想過的。因此，在最艱難的時刻，要壯膽，耶 38:7 ff。—正直朋友的愛，即使在死亡中依然恆久。——Hedinger：以力量彌補軟弱的絕佳典範！亞伯拉罕的信心是偉大的，強盜的信心是偉大的，百夫長的信心是偉大的。前者在生命中看見基督，後者在臨終時，最後者在死亡中，伴隨著許多神蹟。但沒有什麼能超越約瑟和尼哥底母——他們在墳墓中信靠祂。哦，信徒身上神的大能！哦，軟弱中的力量，我們讚美祢！林後 12:9。—真基督徒敬虔、智慧且勇敢的行動，儘管表面上看起來從未如此大膽與危險，卻透過全能者的幫助達成了美好的結局。—物以類聚，一個愛耶穌的人會與另一個聯合。注意這一點，人哪，你也當如此行，便 13:20-21。—Bibl. Tub.：願其他恐懼的尼哥底母們，在基督的十字架與墳墓前，釘死並埋葬他們對人的恐懼；那麼各階層的改進將會迅速成長，詩 27:1；彼前 3:13。—雖然蒙召的富貴者不多，但仍有一些人甘願將他們的財產用於服事耶穌，路 7:5。—Zeisius：哦，富人將財富花在基督、祂的榮耀以及祂貧困的肢體身上是多麼好啊！他們行善，在善事上富足，提前 6:18-19。—Osiander：我們不可隨意拋棄基督徒的屍體；這種做法違背了愛與復活的盼望；我們必須尊榮地將他們交託給大地。—花園是死亡與復活的圖畫——墳墓與它們很相稱：因此，墓地旁種植樹木，使其看起來像花園，並非不合適。—Osiander：基督聖化了我們的墳墓，使它們成為安息之所，屍體在那裡休息，直到它們再次被喚醒進入永生，羅 6:4。
Lisco：約 19:38。迄今對耶穌膽怯的愛，現在公開且大膽地站了出來；它超越了所有的顧慮與猶豫，觸摸了耶穌的屍體，而不懼怕因接觸屍體（且是所謂罪犯的屍體）而按律法變得不潔。
Braune：對人的恐懼被克服了；他們行事如此公開。遲延已結束；他們趕忙行事。他們在眾人面前不以與加利利婦女同流合污為恥。—約瑟曾為自己鑿開了墳墓，而耶穌在他之前進入了；因此耶穌聖化了祂子民的墳墓，使他們對墳墓的恐懼減少。
Gossner：刺傷僅由一名士兵造成，但這裡說：他們扎了祂。這是怎麼回事？士兵只是工具；他們，罪人，從始至終，都引導了士兵的手，罪歸於他們。—愛現在衝破了對人的一切恐懼，在最令人恐懼的地方，恐懼消失了，以至於他無懼地擁護那位在十字架上被殺、被全世界拒絕者的事業——我說，是在一個看起來從那位他活著時羞於或不敢公開承認的人身上，毫無希望的時候擁護它。—這本身就是基督死亡的美好果實，祂隱藏的門徒變成了公開的門徒，軟弱的變成了剛強的。—被殺羔羊的愛驅逐了一切恐懼。—基督喜歡並配得一個新的墳墓，因為祂是一個無與倫比的死者；因為亞當所有的後代都因罪而死，祂卻無罪。
[Craven：摘自奧古斯丁：約 19:34。那血是為赦罪而流，那水調和了救恩的杯。—哦，死亡，藉此死人得甦醒；有什麼比那血更純潔，有什麼比那傷口更具救贖力！ 約 19:38。在執行這最後的職責時，他對猶太人表現出一種大膽的冷漠，儘管他曾因害怕招致他們的仇恨，而在主活著時迴避了主的陪伴。—屈梭多模：約 19:31。那些濾出蠓蟲、吞下駱駝的猶太人，在他們大膽的邪惡之後，卻對日子斤斤計較。 約 19:34。當你接近那神聖的杯時，要像即將從基督的肋旁飲用一樣接近。—摘自狄奧菲拉特（Theophylact）：約 19:34。為了討好猶太人，他們刺穿了基督，從而侮辱了祂那毫無生氣的身體。但侮辱產生了神蹟；因為血從死屍中流出確實是神蹟。 約 19:40。即使在今天，在某種意義上，基督在受飢荒之苦的窮人身上，被貪婪者處死。因此，要作一個約瑟，遮蓋基督的赤身露體。—摘自赫伯特（Herbert）：約 19:34。刺穿祂的肋旁； 若你們有什麼要發送或書寫， （我沒有袋子，但這裡有空間） 到我父的手中與視線， （相信我）它將安全抵達。 那將留意，你們所傳達的； 看，你們可以把它放在我心旁。 或者若以後我的任何朋友 想以這種方式使用我，門 將永遠敞開；他所發送的 我將呈現，甚至更多， 不會傷害他。嘆息將傳達 任何東西給我。聽著，絕望，走開。
[摘自 Burkitt：約 19:31。由此注意這些猶太人被咒詛的偽善；他們認為自己嚴格遵守外在儀式，但他們的良心從不因違背道德律中最重大的誡命而感到不安。 約 19:34。對基督，無論死活，沒有任何殘忍被遺漏，這足以證明我們罪的深重，也沒有任何必要的證據被缺少，這足以澄清祂死亡的真實性。 約 19:38-42。恩典並不總是在它所在的地方作公開的展示；但正如大地深處有許多未見的隱藏寶藏，聖徒心中也有許多恩典，是世界很少注意到的。—我們讀到在基督的葬禮上沒有一位使徒；恐懼使他們逃跑了；但約瑟和尼哥底母大膽地出現了：如果神堅固軟弱的人，而讓剛強的人陷入他們自己恐懼的支配中，軟弱的人將如大衛，剛強的人將如麻屑。 約 19:41。花園中的墳墓，是為了贖回亞當在花園中所犯的罪。 約 19:42。我們主對我們這些跟隨者有什麼用處：它向我們展示了祂謙卑的驚人深度，祂的愛將祂從何處帶到何處，甚至從父的懷中帶到墳墓的懷中。它也可以安慰我們免受死亡的恐懼；墳墓不能長久留住基督，它也不會永遠留住我們；它以前是一個令人厭惡的監獄，現在卻是一張芬芳的床；頭在天上的人，不必害怕將腳放入墳墓。醒來歌唱吧，你這住在塵土中的，因為墳墓的仇敵已被基督所殺。
[摘自 M. Henry：約 19:31。逾越節安息日是大日；聖餐日、晚餐日、團契日是大日，對它們應有超過平常的預備，這樣它們對我們來說確實可以是如天上的日子那樣的大日。—偽善者假裝的聖潔是可憎的；他們對將一個無辜且卓越的人送上十字架毫無良心不安，卻對讓屍體懸掛在十字架上感到顧慮。 約 19:32。這些強盜中有一位是悔改的，並從基督那裡得到了他將很快與祂同在樂園的保證，然而他死時所受的痛苦與悲慘與另一個強盜相同：臨終痛苦的極致並不是聖潔靈魂在死亡彼岸等待的生命安慰的阻礙。 約 19:33。人心中的計謀無論如何，耶和華的籌算必立定：—他們完全打算折斷祂的腿，但神的籌算既然不同，看看它是如何被阻止的。 約 19:34。透過這扇在基督肋旁打開的窗戶，你可以窺見祂的心，看見愛在那裡燃燒，愛如死之堅強；看見我們自己的名字寫在那裡。—當基督，第二亞當，在十字架上陷入沉睡時，祂的肋旁被打開，祂的教會從中被取出，祂將其許配給自己。—從中流出的血與水具有象徵意義：1. 所有信徒透過基督所分享的兩大恩惠——稱義與成聖；血為赦罪，水為重生；血為代贖，水為潔淨；2. 洗禮與聖餐這兩大聖禮。—現在磐石被擊打（林前 10:4），現在泉源被打開（亞 13:1），現在救恩的井被挖掘（賽 12:3）。這是河流，其溪水使神的城歡喜。 約 19:36。我們逾越節的羔羊基督已被殺獻祭了（林前 5:7）。祂是神的羔羊（約 1:29），作為真正的逾越節羔羊，祂的骨頭被保持完整。 約 19:38-42。來看一場征服了墳墓並埋葬了它的葬禮；一場美化了墳墓並為所有信徒軟化了它的葬禮！
約翰福音 19:38。約瑟的榮耀在於他是基督的門徒，而他的軟弱在於他如此隱密。——有些人曾在較小的試煉中膽怯，但在更大的試煉中卻極其勇敢。——那些只能指責、辱罵和喧嚷之人的無能惡意，有時對智慧和良善的人而言，比人們想像的更令人畏懼。——當神有工作要做時，祂能找出合適的人選，並賦予他們完成工作的靈力。
約翰福音 19:39-40。既然神為祂的身體預定了榮耀，他們便要將榮耀歸於它。
約翰福音 19:40；19:42。效法這個榜樣，我們應當尊重基督徒的遺體。聖徒的復活將藉著基督的復活而實現，因此在埋葬他們時，我們應當注目於基督的埋葬。
約翰福音 19:41。在園子裡，基督開始了祂的受難；從園子裡，祂將要復活並開始祂的升天。——祂被埋葬在一個新墳墓裡：這是有所安排的，1. 為了榮耀；那從童女之腹降生者，必須從童女之墓中復活；2. 為了證實祂復活的真理。
約翰福音 19:42。在安息日前夕所做的事，應當妥善安排，以免侵佔安息日的時間，或使我們無法進入安息日的工作。
[摘自史考特（Scott）：約翰福音 19:31-42。將神聖的預言與教會及世上發生的事件進行比較，我們的信心甚至會因最令人沮喪的交易而增長。——摘自《平易注釋》（A Plain Commentary，牛津版）：「如果當時站在拉撒路墳墓旁的猶太人，在祂眼中流下幾滴淚水時，真實地說出：『看哪，他多麼愛他！』那麼，當我們看見祂從心中流出大量的血與水時，我們豈不更真實地說：『看哪，祂多麼愛我們！』」（安德魯斯主教，Bishop Andrewes）]
約翰福音 19:38-42。誠然，這整段歷史已經使昂貴的葬禮成為神聖，並永遠賦予了對墓地照料的莊嚴認可！
[摘自克魯馬赫（Krummacher）：約翰福音 19:34。在水與血中，代表了救贖中最本質的福分：水與洗禮有遙遠的關聯，但它主要象徵基督話語的道德潔淨能力；血則指出了為我們的罪債所付的贖價，以及代贖的祭物。——血與水是分開流出的；稱義絕不可與個人的修正混為一談，更不可與之交換。
約翰福音 19:38-39。在十字架附近發生了奇妙的事。兩位屬於社會上層的人，當耶穌還在行使祂超自然大能的威嚴時，不敢公開表達對祂的好感，如今，當祂的道路似乎以可悲的狂熱者告終時，卻在眾人面前尊祂為王。那種突然顯現且發展得如此榮耀的信心種子，早已埋在他們心中；從籠罩在各各他上空的雷雲中，湧出了豐盛的恩惠。——被釘十字架的基督必須成為我們情感的對象；因此，將祂從受咒詛的木頭上解下，並將祂安置在你們心中，作為你們在生與死中唯一的安慰。
約翰福音 19:42。他們將耶穌安放在那裡；咒詛已從罪惡的世界中被除去，申命記 21:22-23。——基督藉著祂的埋葬，使我們墳墓的黑暗變得神聖並照亮了它。——摘自雅各布斯（Jacobus）：約翰福音 19:34-35。我們的信心在哭泣，卻又在凱旋，因為它看見死亡的打擊落在了我們的代贖者身上，因為在其中我們看見了自己的釋放。]
[華茲華斯（Wordsworth），關於約翰福音 19:41：「基督將死蔭的幽谷變成了園子。基督的人性身體被安放在一個自然的園子裡。祂的人性靈魂在一個屬靈的園子裡（路加福音 23:43），藉著祂的死與埋葬，祂為所有在主裡離世之人的靈魂與身體預備了一個園子；祂將使他們像草木的甘露（以賽亞書 26:19），並在榮耀的春天裡復甦與綻放。祂為離世的靈魂預備了樂園或園子（路加福音 23:43），並使墳墓本身成為樂園的園子；在偉大的日子裡，那些懷著盼望播種的信徒身體，將從中以春天的美麗復活，並永遠與他們的靈魂在不朽的榮耀中聯合。」——P. S.]
腳註：
[19] 約翰福音 19:35 —[西奈抄本（Cod. Sin.）讀作 ἀληθής，但與大多數權威抄本相左。——P. S.]
[20] 約翰福音 19:38 —[關於 Ὁ Ἰωσὴφ，A、B、D 等抄本省略了 ἀπό 前的第二個 ὁ。[蒂申多夫（Tischend.）、阿爾福德（Alf.）、韋斯科特與霍特（Westcott and Hort）省略了兩個冠詞，僅與 א 和 B 一樣讀作：Ἰωσὴφ。——P. S.]]
[21] 約翰福音 19:38 —[我與 א.3a、B、L、X 等抄本，以及拉赫曼（Lachm.）、特雷格爾斯（Treg.）、阿爾福德（Alf.）、韋斯科特與霍特（Westc. and Hort）讀作：ἦλθεν οὗν καὶ ἧρεν τὸ σῶμα αὐτοῦ。公認經文（Text. rec.，連同武加大譯本）將 τοῦ Ἰησοῦ 置於 αὐτοῦ 之前。蒂申多夫第 8 版遵循 א.* 的讀法：ἧλθον οὖν καὶ ή̔ρον αἠτόν：「他們因此前來並將祂帶走」。——P. S.]]
[22] 約翰福音 19:41 —[A、D、俄利根（Orig.）、蒂申多夫（Tischend.）、特雷格爾斯（Treg.）與阿爾福德（Alf.）讀作 ἐτέθη，即「被安放」；但 א、B、區利羅（Cyr.）、韋斯科特（Westcott）讀作：ἦν τεθειμένος，即「已經被安放」；參照路加福音 23:53。——P. S.]]
[23] [帶有增音的不定過去式，源自 κατάγνυμι，參見布特曼（Buttmann），II. 97，維納（Winer），第 68 頁（§ 12）。——P. S.]]
[24] [華茲華斯（Wordsworth）亦持此觀點（繼承教父們的傳統）。正如夏娃是從沉睡的亞當肋旁取出，教會與聖餐（血）及洗禮（水）的聖禮也是從被釘十字架的基督那被刺的肋旁流出的。——P. S.]]
[25] [有一部由克勞斯牧師（Rev. J. Clowes）所著的關於約翰福音的斯威登堡派（Swedenborgian）注釋，倫敦 1853 年第 3 版。我最近才拿到，但其中幾乎沒有什麼值得在此引用的內容。它幾乎完全由斯威登堡著作的摘錄組成，涉及屬靈福音的「屬靈」意義。——P. S.]]