B. —司提反在強有力的講論中為自己辯護
Act 7:1-53
§ I. 講論的第一部分，涵蓋族長時代
Act 7:1-16。
1大祭司說：「這些事果然有嗎？」 2司提反說：「諸位父兄請聽，當初榮耀的上帝向我們祖宗亞伯拉罕顯現，那時他在美索不達米亞，還未住在哈蘭 [Haran, (Gen 11:31)] 的時候， 3對他說：『你要離開本地和親族，往我所要指示你的地去。』 4他就離開迦勒底人之地，住在哈蘭。他父親死後，上帝使他從那裡搬到你們現在所住的這地。 5在這地，上帝並沒有給他產業，連立足之地也沒有給他；但應許要將這地賜給他和他的後裔為業，那時他還沒有兒子。 6上帝說：『他的後裔必寄居外邦，那裡的人要叫他們作奴僕，苦待他們四百年。』 7上帝又說：『使他們作奴僕的那國，我要懲罰。以後他們要出來，在這地方事奉我。』 8上帝又賜他割禮的約。於是亞伯拉罕生了以撒，第八日給他行了割禮；以撒生雅各；雅各生十二位族長。 9族長們嫉妒約瑟，把他賣到埃及去；上帝卻與他同在， 10救他脫離一切苦難，又使他在埃及王法老面前得恩惠、有智慧。法老就派他作埃及國和全家之宰。 11後來埃及和迦南全地遭遇饑荒，大受艱難，我們的祖宗就絕了糧。 12雅各聽見在埃及有糧，就打發我們的祖宗初次去。 13第二次約瑟與他弟兄們認明了，他的親族也被法老知道了。 14約瑟就打發弟兄請父親雅各和全家七十五個人來。 15於是雅各下了埃及，後來他和我們的祖宗都死在那裡， 16又被帶到示劍，葬在亞伯拉罕在示劍用銀子從哈抹子孫買來的墳墓裡。」
Act 7:1。大祭司說——大祭司作為公會的主席，給予司提反為自己辯護的機會；當他承認被告的權利時，與疑問詞 εἰ（ei，是否）相連的 ἄρα（ara，那麼）一詞，表達了甚至是有利的態度，或者至少旨在展示說話者的公正。
Act 7:2-3。a. 司提反說——我們有充分理由將司提反視為一位希臘化猶太人，他在發表這篇講論時（其設計與真實性在下文考慮）很可能使用了希臘語。[參見 Act 7:53 釋經註後的總論。—Tr.]。這一觀點由他的出生和教育所暗示，並得到了講論整體結構的證實；後者始終與亞歷山大譯本（七十士譯本）相符。此外，我們擁有確鑿的歷史證據，證明希臘語在當時的巴勒斯坦被如此普遍地理解和使用，以至於在公會中發表希臘語講論不能被視為非同尋常的情況。——稱呼中的 ἀδελφοὶ καὶ πατέρες（諸位父兄），具有調和作用；它們既表明說話者以敬畏的心將議會成員視為「父」，也涉及對他們共同民族性（「弟兄」）的呼籲。
b. 榮耀的上帝——司提反出於明智的理由，以這個上帝的描述性名稱開始了他的講論。他的目標之一是反擊那流傳的誹謗報告，即他褻瀆了上帝（Act 6:11）；並駁斥任何可能指控基督徒沒有適當敬畏他的說法。因此，他表達了自己虔誠和敬畏的情感，並將屬於上帝的榮耀歸給他。但他還有另一個更直接的目標，即當他特別提到上帝的榮耀（δόξα）時；即使在他講論的這個早期階段，以及隨後，他的心靈都在沉思上帝不可思議的偉大、無限的能力和絕對的至高主權。在他看來，上帝獨立於任何有生命或無生命的物體，並可以根據自己的喜悅，以任何方式、在任何地方向任何受造物顯現。目前的表達，特別是當它與 ὤφθη（顯現）聯繫起來時，使我們想起那種通常伴隨早期顯現或上帝彰顯的崇高而奇妙的天上光輝。[參見 Exo 24:16；Exo 33:18 ff；Exo 40:34；Lev 9:23，並參見 Herzog: Real-Encyk. art. Schechina, XIII. 476, 和 Theophanie, XVI. Tr.]
c. 還未住在哈蘭的時候——亞伯拉罕陪同他的父親他拉前往哈蘭（羅馬人的 Carræ），這是一座位於美索不達米亞的古老城市，位於一條繁忙的路線上，可能位於迦勒底的吾珥西南方向，他們先前居住在該地區（參見 Winer: Realw. art. Haran [和 Herzog: Real-Encyk. V. 539]）。根據摩西的敘事 [Gen 11:31]，他拉最初的意圖是帶著兒子亞伯蘭，連同撒萊和羅得，一直前往迦南；但他沒有走得比哈蘭更遠，並在那裡一直住到去世。直到後來（Gen 12:1 ff.）才提到亞伯蘭領受了上帝的命令，要離開他的本地和親族，前往上帝將要指示的地；同時應許了上帝的祝福。從這項陳述中，無疑似乎得出亞伯拉罕在哈蘭居住之前的時期，並沒有領受包含前往將要指示之地命令的啟示。然而，司提反將這項啟示描述為發生在美索不達米亞（Act 7:2），或迦勒底人之地（Act 7:4），即在迦勒底的吾珥；並將其歸於家庭第一次遷徙之前的時期，當時他們更直接的目標是到達哈蘭城。事實上，上帝在 Gen 12:1 中使用的確切詞彙，在此處的 Act 7:3 中被重複，只是形式上有所簡略。因此，各種解釋者（例如 Grotius；de Wette；Meyer）堅持認為，司提反在激動的時刻無意中犯了一個錯誤，並將亞伯拉罕在到達哈蘭後才真正領受的上帝命令，歸於更早的時期和另一個地區（吾珥）。雖然我們不認為承認這一點會有危險，但還有另一個與這些解釋者的觀點相衝突的情況值得考慮。眾所周知，斐洛（De Abrahamo. § 15.）和約瑟夫（Antiq. i. 7, 1.）的陳述表明，當時的猶太人，特別是亞歷山大的猶太人，持有亞伯拉罕在居住於吾珥時就已經領受上帝命令的觀點。司提反採納了這一傳統，將 Gen 12:1 中的話語應用於那種被假定的上帝早期呼召。事實上，即使在《創世記》本身中，也有亞伯拉罕在吾珥領受此類上帝命令的痕跡。在 Gen 15:7 中，上帝對亞伯拉罕說：「我是耶和華，曾領你出了迦勒底的吾珥（הוֹצֵאתִיךָ），為要將這地賜你為業。」這些話似乎清楚地暗示，上帝曾明確地向亞伯拉罕傳達了他的旨意，即他應該離開吾珥；在 Neh 9:7 中對這些話有特別的引用。誠然，Gen 11:31 中沒有提到上帝的任何直接命令，離開吾珥似乎是他拉的自願行為，而非亞伯拉罕對上帝旨意的順服。但《創世記》的特殊結構不應被忽視；它顯然建立在幾份文件和敘述之上，這些文件和敘述最初在某種程度上是從不同的觀點編寫的，這一觀察特別適用於《創世記》11 章和 12 章。因此，後來的猶太人（司提反也遵循了這一點）從其原因和結果的角度來看待事件的方法，不能適當地被無條件地拒絕為錯誤和非歷史的；相反，我們察覺到司提反的陳述並非完全沒有聖經記錄的支持。
使徒行傳 7:4
當他父親死了以後。——在此，司提反再次認同了他那個時代的普遍觀點，這觀點也被斐羅（Philo）所記錄 [「他陷入了同樣的錯誤，見《論亞伯拉罕的遷徙》（de Migr. Abrah.），§ 32」（阿爾福德語）]，且僅憑孝道不會允許亞伯拉罕在父親年邁時拋棄他這一考量，幾乎無法解釋這一點。當我們將《創世記》11:31-32 與 12:1 及後續經文作為連續且漸進的敘事來閱讀時，起初確實會給人一種印象，即亞伯拉罕是在他父親死後才接到遷往迦南的命令 [然而事實上，《創世記》11:32 對該事件的提及是預敘或預告性的（阿爾福德語）。——譯者註]。若考慮到年代數據，毫無疑問，當亞伯拉罕離開哈蘭時，他拉（Terah）仍然在世。因為根據《創世記》11:27，他拉七十歲時生了亞伯蘭、拿鶴和哈蘭；這項陳述無疑是指亞伯拉罕出生的那一年。根據《創世記》11:32，他拉死時二百零五歲。但亞伯拉罕離開哈蘭時只有七十五歲（《創世記》12:4）。因此，他拉在亞伯拉罕離開後，必然還在哈蘭生活了六十年 [70+75=205–60]。此外，「從你父家」（מִבֵּית אָבִיךָ）這一表達似乎暗示，當亞伯拉罕接到那道命令時，他拉仍然活著。因此，司提反在此遵循了一種年代學傳統，初看之下似乎得到《創世記》11:32 與《使徒行傳》12:1 及後續經文的佐證，但經仔細審視，卻發現是錯誤的。這一事實應當毫不猶豫地承認，因為所有試圖調和這些矛盾陳述的嘗試都失敗了，而且這些嘗試也是不必要的。沒有什麼比（賓格爾 Bengel 等人的）理論更純粹是出於想像了，該理論認為亞伯拉罕確實在他父親在世時前往了迦南，但仍保留了在哈蘭的家，直到他拉去世後，才切斷了所有早期的聯繫，並「實質上」定居在迦南。[這種解釋與《使徒行傳》7:4 中 μετῴκ. αὐτ. εἰς（遷徙到）的含義和結構不符。（德韋特 De Wette 與阿爾福德語）。——譯者註]。其他人的解釋（盧格 Luger: Zweck d. Rede d. St., 1838; 奧爾斯豪森 Ols.; 斯蒂爾 Stier）認為司提反的意思是亞伯拉罕是在他拉屬靈死亡後，即後者成為偶像崇拜者之後離開哈蘭的，這種說法同樣缺乏根據。因為 ἀποθανεῖν（死）一詞若沒有任何暗示該含義的詞彙伴隨，且上下文中也完全沒有任何暗示該動詞有此含義的內容，怎麼能容許這樣的解釋呢？也無法證明這是使徒時代的普遍解釋；至少，斐羅認同這一點是一個錯誤。這最初是在《塔木德》中提出的，且在那裡也僅僅是作為規避年代學困難的一種權宜之計。——鮑姆加滕（Baumgarten）認為（I. 131 ff.），《使徒行傳》7:4 所使用的語言僅僅意味著，現在，當耶和華正與人類進入新的關係時，亞伯拉罕在這樣一個重要的紀元，不應被視為與他拉有任何形式的聯繫，而應被視為與他毫無瓜葛的人。但如果司提反打算傳達這樣的思想，他必然會採用一種完全不同的表達形式。[作者沒有注意到解決這個釋經問題的其他方案，可能是因為它們本身就帶有反駁，例如：亞伯拉罕是他拉最小的兒子，比哈蘭小六十歲；或者，應該採用撒馬利亞抄本的年代學等。——譯者註]。——是否有必要訴諸這麼多手段？為什麼我們不能承認，司提反像他的同時代人一樣，採納了一種初看之下似乎由神聖敘事文本所暗示，但經更深入調查證明是錯誤的觀點呢？即使他在年代學問題上做出了不準確的陳述，這樣的事實既無損於他的智慧，也無損於他所說話語中聖靈的豐滿（《使徒行傳》6:10）。
使徒行傳 7:5
神並沒有給他產業在其中；κληρονομία（產業）是指通過繼承獲得的財產，且可以傳給繼承人。——這一陳述絕不與亞伯拉罕從以弗崙那裡購買了一塊帶有洞穴的田地（《創世記》23 章）這一事實相矛盾；恰恰是因為他被迫購買那塊田地，才確立了他當時還沒有擁有神所賜予他的任何土地這一事實（賓格爾語）。認為司提反是指亞伯拉罕在巴勒斯坦居住的最早期，而購買發生在較晚時期，即受割禮之後（《使徒行傳》7:8）（邁耶 Meyer 語）的解釋並不令人滿意；這兩個時期（早期與晚期）是被強加於文本之上的，文本不僅沒有強調這種區別，甚至根本沒有提及它。——司提反強調神關於土地的應許是在亞伯拉罕未生子之前就給予的，目的是提醒聽眾，產業的擁有和繼承人的出生都完全取決於神——產業和兒子都是祂恩惠的白白賞賜。
使徒行傳 7:6-7
神這樣說。——司提反引用了《創世記》15:13 的預言，大體上使用了亞歷山大譯本（七十士譯本）的語言，儘管可以發現與之存在某些差異。例如，他以間接引語的形式重複了原始詞句，直到《使徒行傳》7:7，他才從敘事轉為直接引語，並以 εἶπεν ὁ Θεός（神說）這些詞來標示。在《使徒行傳》7:7 的結尾，他將《出埃及記》3:12 與《創世記》15:13 結合起來；前者包含給摩西在何烈山的應許，並指即將在那座山附近獻上的敬拜。這一應許與給予亞伯拉罕的應許交織在一起，後者是指以色列在未來某個時期在迦南（他們產業之地）的敬拜。如果我們非常嚴格地堅持字面意義，我們無疑可以在這裡發現一個「不準確」（德韋特語）的引用。但如果司提反不是焦慮地停留在字句或細節上，而是以深刻的判斷力審視神聖經綸的整個廣闊範圍，並將給予亞伯拉罕的應許與給予摩西的應許結合起來，甚至在後者的情況下，還展望了更遙遠的未來，我們能責怪他嗎？他並不打算引用他所指的確切詞句，而是要將它們聯繫起來並加以應用。——對於司提反（《使徒行傳》7:6）分配給埃及奴役的四百年時期，我們可以做出同樣的判斷。那段奴役的全部持續時間，即四百三十年，無疑在《出埃及記》12:40 中有年代學上的精確記載，而司提反利用了一種不能合理否認給他的特權，僅僅提到了一個整數。[關於此處與《加拉太書》3:17 之間明顯差異的解釋，請參見本注釋後續卷冊中 O. 施莫勒 O. Schmoller 的相關論述。——譯者註]。——上下文表明，《使徒行傳》7:7 中的 κρινῶ（審判）是指神隨後將對壓迫祂子民的暴君所執行的應得的刑罰審判。
使徒行傳 7:8
祂賜給他割禮的聖約。——神與亞伯拉罕所立的約被稱為 διαθήκη τ̀ῆς περιτομῆς（割禮之約），因為割禮不僅是這聖約的「記號」（אוֹת בְּרִית，見《創世記》17:11），而且本身也是這聖約的一個基本組成部分：（הִמּוֹל לָכֶםי כָּל־זָכָר זאֹת בְּריתִי，見《創世記》17:10）。——本節中的措辭：ἔδωκεν αὐτῷ διαθ. περιτ.（賜給他割禮之約），用「賜給」代替了「與亞伯拉罕立約」，似乎是有意選擇的，旨在表明聖約的建立是神自願的行為，確實是一份恩惠的禮物，並且當祂啟示自己時，絕不受人類所施加的限制或條件的約束：——[καὶ οὕτως（如此），即按照聖約的條款，神賜給亞伯拉罕一個兒子，而亞伯拉罕則為那兒子行了割禮。——譯者註]。
使徒行傳 7:9-13
先祖嫉妒約瑟，把他賣到埃及去。——這是神聖歷史的總覽中第一次提到罪，指的是雅各的兒子們對他們兄弟約瑟所懷的嫉妒。嫉妒和羨慕促使他們把他賣掉（ἀπέδοντο），即他們竭盡所能將他永遠從自己和整個家庭中移除，並貶低他。但儘管他們拋棄了他，神卻與他同在。祂救他脫離一切苦難，使他在法老面前蒙恩惠、有智慧。這裡的意思是：他受到了法老的極大優待，法老因他對某些夢境的智慧解釋以及他給予國王的建議而對他產生了信任。將 χάριν（恩惠）歸於國王的恩寵比歸於神的恩典更符合上下文；後者已經在 ἦν ὁ Θεὸς μετʼ αὐτοῦ（神與他同在）這些詞中指明，並在所陳述的所有事實中得到了說明，包括約瑟所享有的王室恩寵。[法老是古代埃及國王的通用稱號，正如托勒密（希臘語，戰士）被用於希臘-馬其頓時期的國王一樣。最新的權威資料證實了約瑟夫斯（Josephus，Antiq. viii. 6, 2）的陳述，即該詞不是專有名詞，而是普通名詞，在古埃及語中意為「國王」。（赫爾佐格 Herzog: Real-Encyk. 第 XI 卷，第 490 頁）。——譯者註]。
使徒行傳 7:14-15
七十五個人。——司提反在此遵循了七十士譯本，其中計算為七十五人，而原始希伯來文本僅提到了整數七十；參見《創世記》46:27 和《出埃及記》1:5；後者包括約瑟和他的兩個兒子。七十士譯本在前一處經文中計算了約瑟不少於九個兒子。[注釋家們普遍承認七十士譯本的文本經過了增補，且有些混亂，但沒有人對計算模式中所採用的原則給出完全令人滿意的解釋，這些原則本應清楚地得出七十和七十五這兩個相應的數字。「司提反堅持七十士譯本，引用了最通用和熟悉的版本，沒有進行修改」（J. A. 亞歷山大 J. A. Alexander 語）。無論數字是七十還是七十五，「與（隨後的）增長相比，這僅僅是一小撮人。」（哈克特 Hackett 語）。——譯者註]。
使徒行傳 7:16
被帶回示劍。——《使徒行傳》7:15 中的 αὐτὸς καὶ οἱ πατέρες ἡμῶν（他與我們的先祖）構成了動詞 μετετέθησαν（被遷徙）的主語。司提反說雅各以及他兒子們的遺骸被帶到了示劍；他的語言在這裡也引起了關於幾個細節的困惑。1. 我們在《創世記》50:13 中得知，約瑟和他的兄弟們將雅各的屍體埋葬在希伯崙附近的田地洞穴中 [「幔利；就是希伯崙」，《創世記》23:19]，而司提反卻說雅各被埋葬在示劍。2. 根據《約書亞記》24:32，以色列人在佔領迦南時，將他們從埃及帶來的約瑟的骸骨埋葬在示劍；但無論是在這段經文中還是舊約的其他地方，都沒有說明司提反所用詞彙中包含的約瑟兄弟們的骸骨也埋葬在同一個地方。3. 司提反說亞伯拉罕從哈抹（Emmor，希伯來語 Hamor 的希臘形式）的兒子們那裡買了示劍的那塊地；在 τοῦ Συχέμ（示劍的）之前應補上 πατρός（父親），而不是 υἱοῦ（兒子）[如武加大譯本 filii 所譯]。[J. A. 亞歷山大也持此觀點，並援引了《創世記》33:19；34:2, 4, 6, 8, 13, 18, 20, 24, 26。——譯者註]。然而，買下這塊地的人不是亞伯拉罕，而是雅各。《創世記》33:18-19。因此，司提反將後者與亞伯拉罕買下的希伯崙附近的地點混淆了。從最古老的手稿寫成的時期（其中一份 [E.] 用 ὁ πατὴρ ἡμῶν（我們的父親）代替了 Ἀβραάμ（亞伯拉罕），以規避上述第三個差異），到宗教改革時代，再到今天，人們已經嘗試了所有可能的努力來解釋這些差異。[庫伊諾爾（Kuinoel）在該處的一條長注中討論了幾種已嘗試的解決方案，但都沒有取得完全成功。哈克特（Hackett）似乎採納了加爾文（Calvin）非常肯定的觀點（注釋 Tholuck 版 IV. 118），即在第三個差異中，錯誤在於「亞伯拉罕」這個名字，他建議刪除它，或用「雅各」代替；他補充說，「ὠνήσατο（買了）沒有主語，可以被視為非人稱：有人買了=被買了」；他提到了維納（Winer）：《新約語法》§ 58, 9，其中闡述了該語法原則。——譯者註]。注釋家們未能成功利用批評學、語法學、詞彙學或詮釋學原則所提供的任何資源。有人提出了這樣的理論：所描述的兩次埋葬在術語上被有意簡化了，或者我們面前的經文談到了兩次購買。然而，最明智的做法是坦率地承認，關於購買土地和埋葬雅各，司提反的講論處理的是一個完全不同且更崇高的主題，在他快速的講述中，很容易將兩個類似的事件混淆。[奧爾斯豪森（Olsh.）與阿爾福德（Alford）表示贊同]。至於約瑟的兄弟們在迦南的埋葬，舊約沒有提出矛盾的陳述，僅僅保持沉默；很有可能這樣一種傳統（在後來的時期可以證明其存在）在司提反時代已經流行，並被他所採納。[J. A. 亞歷山大簡要提到了幾種解釋明顯矛盾的方法，而沒有決定是否應該承認「不尋常的結構或文本腐敗」，他以以下評論結束：「假設司提反犯了錯誤很容易，但要解釋這樣一個人，對著這樣的聽眾，在這樣的歷史中被記錄下來，且歷經數代而未被糾正或揭露，卻並不容易。」——《西奈抄本》（Cod. Sin.）在《使徒行傳》7:16 中的讀法與公認文本（text. rec.）沒有區別。——譯者註]。
教義與倫理
講道與實踐
《使徒行傳》7:2。他說。——「常作準備，以溫柔、敬畏的心回答各人……」，《彼得前書》3:15-16。——諸位父兄。——他以親切和尊重的詞語稱呼他們，既沒有肉體的熱心，也沒有屬靈的驕傲，儘管他們絲毫沒有表現出他們以兄弟或父親般的感情對待他。——榮耀的神，等等。——神的僕人應當習慣於稱義神的道路，而不是他自己的道路。（奎內 Quesn. 語）。——神，在治理祂自己選民的過程中，自古以來就被啟示為榮耀的神：祂彰顯了：I. 祂無限的權能；II. 祂白白的恩惠；III. 祂無誤的智慧。
《使徒行傳》7:3。你要離開本地和親族。——捨己是信靠神的首要成分之一。（斯塔克 Starke 語）。——每個基督徒都必須與亞伯拉罕一同走出去，放棄世界的友誼和從受造物中獲得的一切安慰，將所有的信靠放在神身上，單單愛祂。（同上）。
《使徒行傳》7:4。他就離開……從那裡，等等。——信徒的生活是一場持續的朝聖；每一次短暫的停留之後都會有另一次出發，直到他進入真正的迦南。
《使徒行傳》7:5。神並沒有給他產業在其中。——這個世界不是神兒女的產業；他們在其中沒有份，只是寄居者。（奎內語）。——凡以神為他一切的人，即使他連一隻腳寬的地方都沒有擁有，也是富有的。（斯塔克語）。——但神應許要將這地賜給他，等等。——信心的產業在看不見的世界；是的，信徒已經藉著神的應許擁有了它；《希伯來書》11:1。
《使徒行傳》7:6。他的後裔必寄居，等等。——神的應許表達得如此，以至於成為對亞伯拉罕信心的一次嚴峻考驗；我們必須與基督一同受苦，也必與祂一同得榮耀；《羅馬書》8:17。（斯塔克語）。
《使徒行傳》7:7。那國……我要審判。——神選擇祂自己的時間來謙卑祂的子民，但也選擇祂自己的時間來審判那些使他們謙卑的代理人。當祂的杖不再有用時，祂就把它扔進火裡。在每一種情況下，法令都出自祂的公義；無論是整個世界的歷史，還是教會的歷史，都提供了例證。——在這地方事奉我。——基督的救贖工作對被救贖者施加了事奉祂的神聖義務；《路加福音》1:74-75。（斯塔克語）。
關於《使徒行傳》7:2-8。亞伯拉罕，所有信徒之父，是所有信靠神的朝聖者的一個光輝榜樣。他的歷史闡明了：I. 信心的犧牲與考驗；II. 信心的忍耐與順服；III. 信心的獎賞與祝福。——亞伯拉罕的朝聖：I. 那位朝聖者在路上遇到的困難；II. 支持他的好杖；III. 他朝聖的幸福終局。
《使徒行傳》7:9。先祖嫉妒約瑟。——敬虔總是伴隨著世界的仇恨和嫉妒，《提摩太後書》3:12。「人的仇敵就是自己家裡的人。」《馬太福音》10:36。兄弟同血緣，卻很少同心。（斯塔克語）。
《使徒行傳》7:10。賜給他恩惠與智慧。——只有在恩典之後 [χάριν，見《使徒行傳》7:9-13 的釋經注]，並通過恩典，真正的智慧才被賜予。（使徒牧者語）。
《使徒行傳》7:11。後來全地遭遇饑荒。——當真正的約瑟——耶穌——不住在其中時，真糧的饑荒 [《阿摩司書》8:11] 必然盛行，因為祂獨自是生命的糧，《約翰福音》6:48-51。（奎內語）。——我們的祖宗就絕了糧。——亞伯拉罕的家庭也感受到了饑荒。敬虔並不能使人免於感受國家災難和其他世俗災難的影響；但敬虔者考驗的結果與不敬虔者災禍的結果是不同的；《羅馬書》8:28。（使徒牧者語）。
《使徒行傳》7:13。第二次約瑟與他弟兄們認出來了。——約瑟在第一次訪問時並沒有立即讓他的兄弟們認出他。如果我們渴望經歷神的恩典，我們必須學會等待，《詩篇》130:5-6。神常允許我們的苦難達到最高點，以便當祂賜下救贖時，祂能更榮耀地啟示自己。（斯塔克語）。願那些在耶穌第一次顯現時，有許多人不認識祂（他們肉身的兄弟）的猶太人，現在，在這末後的時代，能學會認識祂！（同上）。
《使徒行傳》7:16。葬在亞伯拉罕在示劍用銀子買來的墳墓裡。——當一個人的遺骸被安放在先祖遺骸附近，且在一個神的名被尊崇、可見的教會存在的地方時，這不是神恩典的微小展示。（斯塔克語）。
關於《使徒行傳》7:9-16。約瑟，耶穌的預表：I. 在他受辱的狀態中；兩者都被父親所愛，卻被兄弟嘲笑和仇恨；兩者在最早的歲月裡都意識到自己未來的卓越，卻經歷苦難走向榮耀；兩者都被親族仇恨，被賣到罪人手中，被誣告，被不公正地定罪。II. 在他被高舉的狀態中；耶穌，像約瑟一樣，在羞辱和苦難之後被冠以榮耀；被任命為飢餓人民的統治者和拯救者；被那些曾經拒絕和迫害他的人恐懼地認出；向那些曾經作惡對待他的人施恩憐憫。
腳註：
[1] 《使徒行傳》7:1。公認文本（text. rec.）中 εἰ 之後的 ἄρα 在 A. B. C. [《西奈抄本》] 和一些小寫手稿中缺失，因此被拉赫曼（Lach.）刪除；但它存在於 D. E. H. 和教父著作中；它作為多餘的詞被刪除比作為修正被插入更容易。 [蒂申多夫（Tisch.）和阿爾福德（Alf.）保留。——譯者註]
[2] 《使徒行傳》7:3。公認文本中缺失的 τήν（定冠詞）在 γῆν（地）之前，有充分的證據支持，其真實性不容置疑。[見於 A. B. C. D. E. 《西奈抄本》；H. 中省略，但後來的編輯者普遍保留。——譯者註]
[3] 《使徒行傳》7:5。δοῦναι αὐτῷ（賜給他）比公認文本中的 αὐτῷ δοῦναι（僅由少數小寫手稿支持）有更好的證據支持 [A. B. C. D. E. H.]。拉赫曼、蒂申多夫和阿爾福德讀作 δοῦναι αὐ。《西奈抄本》顯示如下：επηγ. δουναι αυτην εις κατασχ. αυτω。——譯者註]
[4] 《使徒行傳》7:11。格里斯巴赫（Griesbach）和拉赫曼遵循 A. B. C. [《西奈抄本》] 和一些古代譯本 [敘利亞譯本、武加大譯本等] 的權威，讀作 τὴν Αἴγυπτον（埃及）；其他手稿 [E. H.] 和一些譯本有 τὴν γῆν Αἰγύπτου（埃及地）；γῆν（地）比被抄寫員插入更容易被遺漏。[γῆν 被蒂申多夫和阿爾福德保留。——譯者註]
[5] 《使徒行傳》7:12。εἰς Αἴγυπτον（往埃及）的讀法比 ἐν Αἰγύπτῳ（在埃及）有更好的證據支持，後者是為了適應 ὄντα（在）而做的修正。[公認文本的 ἐν 在 D. H. 中；A. B. C. E. 《西奈抄本》中的 εἰς 被拉赫曼、蒂申多夫和阿爾福德採用。——譯者註]
[6] 《使徒行傳》7:15。καὶ κατέβη（且下到）是比 κατέβη δέ（下到，但）更好的讀法；D. 和一些譯本根本沒有連詞，博恩曼（Bornemann）和邁耶（Meyer）認為這是文本的原始形式；然而，這種結構會將 κατέβη 與《使徒行傳》7:14 的 ἐν ψυχ. ἑβδ. πέντε（七十五個人）聯繫起來。[καὶ κατ. 在 A. C. E. 《西奈抄本》中，被拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德採用。——譯者註] 在同一節中，蒂申多夫在沒有充分理由且反對所有權威的情況下，刪除了 εὶς Αἵγυπτον。[拉赫曼保留此讀法為真，阿爾福德將其插入文本，但加了括號。《西奈抄本》讀作 εἰς Αἴγ。——譯者註]
[7] 《使徒行傳》7:16。a. ὅ [在 H. 中 ὠνήσ. 之前，並在公認文本中被採用，「不承認引申」（邁耶語）。——譯者註]，顯然是一個修正；ῷ̓ 的讀法 [在 A. B. C. D. E. 《西奈抄本》中，並被最近的編輯者採用] 在批評學和語法學上都得到了充分的證實。
[8] 《使徒行傳》7:16。b. τοῦ Συχέμ（示劍的）[公認文本] 無疑是原始讀法；因為 B. C. 和一些譯本中的 ἐν Σ.（在示劍）以及 A. E. 和其他權威中的 τοῦ ἐν Σ.（在示劍的）顯然都是修正，這是因為人們認為這裡的名字 [以及同一節開頭（邁耶語）] 指的是一個地點而不是一個人。[拉赫曼讀作 τοῦ ἐν；蒂申多夫和阿爾福德與 D. H. 一起讀作 τοῦ Σ.，即公認文本。《西奈抄本》讀作 ἐν Συχ.，後來的一隻手（C）在前面插入了 τοῦ。——譯者註]
§ II. 講論的第二部分，包含摩西的時代
《使徒行傳》7:17-43
A. —以色列在埃及；摩西的早期歷史
《使徒行傳》7:17-29
17及至 [當] 神應許亞伯拉罕的日期 [宣告] 將到，百姓在埃及生養眾多，18直到有不認識 [任何關於] 約瑟的另外一個王 [誰] 興起。19這王 [這一個] 用詭計待我們的宗族 [種族]，苦待我們的祖宗，叫他們丟棄嬰孩，使他們不存活 [保持存活]。20那時，摩西生下來，俊美非凡 [在神面前是一個俊美的孩子]，在他父親家裡被撫養了三個月：21他被丟棄 [被丟棄] 的時候，法老的女兒拾了去，養為自己的兒子。22摩西學了 [受教於] 埃及人一切的學問，說話行事 [和行事] 都有才能 [都有能力]。23他將到 [但當四十年的時期對他滿了] 四十歲的時候，心中起意 [看顧] 去看望他的弟兄以色列人 [兒子們]。24他看見他們中間有一個人受冤屈，就護衛他，為那受欺壓的人報仇，打死了 [藉著打死] 那埃及人：25他以為 [但] 弟兄必明白 [會察覺] 神是藉他的手搭救他們 [正在給予他們拯救]；他們卻不明白。26第二天，遇見兩個人爭鬥，就勸他們和睦 [並催促他們和睦]，說：弟兄們，你們是弟兄，為什麼彼此欺負呢？27那欺負鄰舍的把他推開，說：誰 [已經] 立你作我們的首領和審判官呢？28難道你要殺我，像昨天殺 [殺，ἀνεῖλες] 那埃及人嗎？29摩西聽見這話就逃走了，寄居於米甸地 [米甸]，在那裡生了兩個兒子。
釋經與批評
《使徒行傳》7:17。及至……日期將到……百姓生養眾多。——καθώς（正如）一詞應按其字面意義理解，不應等同於 quum（當……時），而應等同於「正如」；百姓的迅速增長與日期迅速臨近相呼應。神的 ἐπαγγελία（應許）是《創世記》15:13-14 中所記錄的那一個，司提反在《使徒行傳》7:6-7 中提到了它。
《使徒行傳》7:18。直到有另外一個王興起；這些詞引用自《出埃及記》1:18；חָדָשׁ（新的）在此被譯為 ἕτερος（另外的），它與 ἄλλος（其他的）相對，指定了另一種類型的東西，並指一個新的王朝。οὐκ ᾕδει τὸν Ἰωσήφ（不認識約瑟）這些詞，像原始希伯來文一樣，並不是說國王不想認識約瑟，或者他對約瑟以及約瑟為埃及所做的偉大貢獻沒有表現出尊重，而是字面意思，即他完全不了解約瑟的歷史。當我們考慮到從那時起已經過去了四個世紀，並且一個可能來自該國另一地區的新王朝已經被引入時，這種實際的信息缺乏是可以輕易理解的。
《使徒行傳》7:19。這王用詭計待。——κατασοφίσασθαι（用詭計待）是《出埃及記》1:10 中七十士譯本對 הִתְחַכֵּם（行事狡猾）的翻譯。——邁耶認為 τοῦ ποιεῖν ἔκθετα τὰ βρέφη（使嬰孩被丟棄）這一短語明確涉及目的不定式的結構，因此意思是：他壓迫他們，以便通過這種方式強迫他們丟棄孩子。這是一種錯誤的解釋；語法規則並不絕對要求這樣，且與上下文不符。因為這種 κακοῦν（苦
使徒行傳 7:20
極其俊美 [參見上文譯本。]——關於摩西的母親，出埃及記 2:2 僅簡單記載：וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי־טוֹב הוּא（她看見他俊美）。司提反的描述是：ἀστεῖος τῷ Θεῷ（ast-eios tō Theō，在神面前俊美），意即在神眼中是俊美的，或者按照神的判斷，神親自認為他如此；此表達方式絕非僅僅作為最高級的替代詞。 [溫納（Winer）：《新約語法》§ 36. 3 亦持此觀點：「此短語具有加強語氣的作用，而非最高級的等價物：參見約拿書 3:3。」另見同書 § 31. 4——「在神面前俊美，即神作為審判者，意即加強語氣，極其俊美。」羅賓遜（Robins.）詞典 ad verb. —譯者註]。此外，與傳統中關於摩西童年美貌的記載相比，這一表達顯得非常節制：斐洛（Philo）對此有所描述 [ὄψιν ἐνέφῃνεν ἰδιώτην, de vit. Mos. I. 604. (de Wette).—譯者註]，而約瑟夫（Josephus, 《猶太古史》ii. 9, 6）則提供了更詳盡的細節。他敘述說，摩西 [正如他的保護者瑟姆提斯（Thermuthis）所言] 形貌如同神明（παῖδα μορφῇ θεῶν），並補充說，當他被抱到街上時，路人會放下手邊的事，驚奇而讚嘆地注視著這孩子，等等。
使徒行傳 7:21
法老的女兒把他拾去。——ἀνείλατο（aneilato）並不等同於 tollere infantem（抱起嬰兒，德威特語），因為它從未在該意義上出現，而僅僅等同於出埃及記 2:5 中的 וַתִּקָּחֶהָ（她取了它），即「拾去」。她收養他為子的概念，僅由隨後的詞語暗示：ἑαυτῇ εἰς υἱόν（為自己作兒子），儘管這些詞在字面意義上，也只是告訴我們她為自己（而非為他的親生父母）撫養他，即他應當成為她的兒子。 [七十士譯本在出埃及記 2:5 讀作：ἀνείλατο αὐτήν。「Ανειρέω（aneireō）.—לָקַח, capio, accipio. 出埃及記 2:5.—tollebat illam, sc. arcam（即方舟/箱子）。」施勒斯納（Schleusner）：《七十士譯本詞典》。—譯者註]
使徒行傳 7:22
摩西學了埃及人一切的學問。——無論是在摩西五經還是舊約其他地方，都沒有提到這一點。然而，摩西既然在法老的女兒那裡獲得了一位母親般的保護者，他能輕易接觸到埃及所知曉並珍視的一切智力文化，這絕非不可信；正如其他歷史記錄所證實的，這些文化主要與數學、自然哲學和醫學有關。斐洛的陳述（《摩西生平》）則完全不同；他敘述說，摩西不僅受教於埃及教師，還受教於希臘、亞述和迦勒底教師。——δυνατὸς ἐν λόγοις καὶ ἔργοις αὖτοῦ（在言語和行為上都有能力）這些詞，強烈地使我們想起路加福音 24:19 中的語言，那裡評論耶穌說他δυνατὸς ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ（在行為和言語上都有能力）。摩西的這些 ἔργα（行為）絕不可能是神蹟（聖經中並未記載他在生命早期行過任何神蹟），而僅僅是指他一般舉止所展現出的活力和精力。另一方面，δυνατὸς ἐν λόγοις（言語上有能力）這一表達，絕不與摩西在出埃及記 4:10 中關於自己的描述相矛盾，儘管有些學者曾如此認為。他在那裡提到自己不是 אִישׁ דְּבָרִים（善於言語的人），而是 כְבַד־פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן（拙口笨舌）。這些話並不意味著，如七十士譯本和約拿單塔爾古姆（Targum of Jonathan）所解釋的那樣，摩西是個結巴，而只是說他不擅長言辭且不流利。事實上，許多擁有強大性格和智力活力的人，往往缺乏表達的流暢性，但依然能發揮巨大的影響力（δυνατὸς ἐν λόγοις）。
使徒行傳 7:23-24
他將到四十歲的時候。——司提反在本節以及第 30 節、36 節中，引導聽眾注意摩西的一生包含三個時期，每個時期為四十年。儘管這種對稱的計算方式可能被普遍採用，但它絕非由摩西五經中的任何陳述所確證。那裡的記錄僅提到兩個數字：一百二十歲，作為摩西的總壽數（申命記 34:7），以及四十年，作為他陪伴以色列民在曠野的時期；後者既是附帶提及的，即更多是指向百姓（出埃及記 16:35；民數記 14:33-34；民數記 33:38），也直接與摩西相關；即他在來到法老面前時是八十歲（出埃及記 7:7）。然而，關於他在逃亡前於故土度過的時間，或他在何烈山蒙召前在曠野居住的時間（出埃及記 3:1），別處並無精確記載。這些時期的精確測定，以及摩西歲月的均等分配（“Mosis vita ter XL. anni.” 賓格爾語），完全源於傳統；正是在此處，這種傳統以完全發展的形式首次出現，儘管後來在拉比中相當流行。——ἀνέβη εὶς τὴν καρδίαν（心裡起意）這一短語，以非人稱方式使用，是明確的希伯來語法；עָלָה ַעל־לֵב（升上心頭）；它源於人類心理生活中存在更高和更低區域的概念。一個思想可能停留在靈魂深處——它是潛伏的；它升起、顯現，並進入清晰且有意識的生活區域，與人的情感和衝動結合；隨後被他的意識完全採納，並推動他採取獨立的個人行動。——出埃及記 2:11 以相當平實和客觀的方式陳述了這一事實，即摩西出去到他弟兄那裡，看他們的重擔。另一方面，司提反主觀地描述了這一事件，即以一種突顯其決心所源於的同情與愛的方式：「他心裡起意，要去看望他的弟兄。」
使徒行傳 7:25
他以為弟兄必明白。——這是講者對事件起因和聯繫所作的觀察，並未見於希伯來原文敘事中。司提反將摩西捍衛一名以色列人並殺死一名埃及人的行為，視為包含了一種關於神藉摩西拯救全體百姓脫離埃及奴役的暗示與應許。百姓本應察覺到這一設計；但他們沒有明白。然而，司提反（當他說 οὐ συνῆκαν 時）似乎暗示的不是百姓缺乏智慧或理解力，而是他們缺乏意願——他們對神的信心軟弱（ὁ Θεος—διδ. σωτ.）——且他們沒有受到信心和盼望的激勵。 [「司提反顯然是為了提醒猶太人，他們在基督使命方面也有類似的盲目性；參見第 35 節。」（哈克特語）—譯者註]
使徒行傳 7:26-29
第二天，遇見他們爭鬥。——在這裡，司提反再次以他特有的生動與活力描述了歷史事件。ὤφθη（顯現）一詞非常引人注目；它幾乎暗示了一次神顯（theophany）的發生。毫無疑問，它旨在傳達這樣一種思想：摩西作為神的使者顯現在他自己的百姓面前，不僅僅如賓格爾所認為的 ultro, ex improviso（主動地、出其不意地），而是作為一個帶著神聖使命從更高世界而來的人。——συνήλασεν αὐτοὺς εἰς εἰρήνην（勸他們和睦）這些詞，描述了摩西在努力維持同胞間和諧與和平時，那種充滿活力的懇切，即賓格爾所說的 vis lenitatis（溫和的力量）。[字面意思是「他驅使他們進入和平」（J. A. 亞歷山大語）。—譯者註]。將其替換為 συνήλλασσεν（和解）的合理性無法證實，且當 συνήλασεν 本身被解釋為「他試圖恢復和平」時，其含義也不準確。摩西就他而言，是驅使爭鬥的雙方走向和平；事實僅在隨後的第 27-28 節中陳述，即其中一人反抗，並將這位中保推開。摩西對他們說話的措辭也翻譯得相當自由。他在出埃及記 2:13 中用簡短直接的話說：לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ（你為什麼打同伴呢？）；但在司提反的敘事中，摩西對雙方進行了同樣的呼籲，提醒他們最重要的是，他們是弟兄，應該以手足之情對待彼此。
使徒行傳 7:29
作了寄居的。——中世紀的阿拉伯地理學家提到過一個名為米甸（Madian）的城市，位於阿卡巴灣（Elanitic Gulf）東側；米甸地似乎是一片從阿拉伯灣北岸和幸福阿拉伯（Arabia Felix）延伸至摩押地區的土地。但與葉忒羅（Jethro）有關的米甸人，或許是該民族的一個遊牧支派，在阿拉伯沙漠中遷徙。參見溫納（Winer）：《聖經百科全書》，[條目：米甸人]。
教義與倫理
使徒行傳 7:30-34
B.—摩西的蒙召
使徒行傳 7:30-34
30過了四十年，在西奈山的曠野，有一位天使向摩西顯現，是在荊棘火焰中。 31摩西見了，就希奇那異象；正進前觀看的時候，有主的聲音說， 32我是你列祖的神，就是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。摩西戰戰兢兢，不敢觀看。 33主對他說，把你腳上的鞋脫下來，因為你所站的地方是聖地。 34我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了，他們聽見了他們的嘆息，我下來要救他們。你來，我要差你往埃及去。
釋經與考證
使徒行傳 7:30。a. 過了四十年。——參見上文第 24 節的釋經註。——西奈山的曠野，即阿拉伯沙漠或西奈半島，被司提反指定為摩西蒙召的地區。此處並未明確說明，而是作為一個眾所周知的事實，即天使顯現在何烈山附近（出埃及記 3:1）；至少是那一事件賦予了該山「西奈」之名，並延伸至整個曠野。在新約中僅出現該名稱，而在舊約中，它與「何烈」交替使用，並有以下限定：——當敘事涉及與頒布律法相關的環境，以及以色列人在該山附近的逗留時，後者除一個例外（出埃及記 33:6）外，僅被稱為西奈；但在百姓到達該地之前，以及離開之後，該山僅被稱為何烈。這一情況使羅賓遜（《聖經研究》I. 120. 1856年版）非常公正地推斷，何烈是整個山群的總稱，而西奈是頒布律法的那座特定山峰的名稱。
b. 一位天使。——如果正確的讀法是 ἄγγελος（天使）而沒有 κυρίου（主的），（事實似乎確實如此），那麼與 מַלְאַךְ יְהוָֹה（耶和華的使者）相關的特定概念，無疑不再被暗示。此外，即使在讀作 ἄγγελος κυρίου（主的使者）時，該概念也不會被明確表達，因為正如七十士譯本中，出埃及記 3:2 的「天使」一詞前沒有冠詞。[作者所指的問題是：「這位『耶和華的使者』（也稱為聖約的使者）是神本身，特別是道（Logos）的可見顯現，作為他未來道成肉身的預兆，還是一位受造的靈，天軍的一員？」前一種觀點是許多教父和早期新教神學家的觀點。近年來，它已被恆斯登堡（Hengstenberg）、德里茨（Delitzsch，早期）、尼奇（Nitzsch）、基爾（Keil）、海弗尼克（Hævernick）、埃布拉德（Ebrard）、約翰·彼得·蘭格（J. P. Lange）、斯蒂爾（Stier）、奧伯倫（Auberlen）、托馬修斯（Thomasius）和庫爾茨（Kurtz，早期）所採納。阿爾福德（Alford）在對此段的註釋中明確堅持這一觀點。後一種觀點由奧古斯丁、耶柔米持有，後來由索西尼派、阿民念派和理性主義者持有。但它也得到了霍夫曼（Hofmann）、鮑姆加滕（Baumgarten）、托魯克（Tholuck）、德里茨（近期）、庫爾茨（近期）的擁護，且作者似乎也傾向於此，正如這裡所作評論的語氣，以及下文（教義與倫理第 1 點）所顯示的那樣。—譯者註]。——讀作 πυρὶ φλ. β.（火的火焰中）將荊棘的火焰火光表現為場景中最引人注目的特徵，而另一種讀法 φλογὶ πυρ. β.（火焰的火中）則更多地將注意力引向火的火焰；然而，它們在意義上並無本質區別。荊棘在火中燃燒卻不被燒毀，且耶和華的使者在其中，這是神顯現的地方。那不燒毀荊棘的火焰，並非自然之火，而是超自然的亮光，對應於神顯現時的 δόξα（榮耀）。
使徒行傳 7:31-33。a. 摩西……希奇。——司提反並非奴隸般地僅僅背誦摩西敘事中的詞語，而是自由且生動地重複了後者的實質。因此，當他引入 ἐθαύμαζεν（希奇）一詞時，未完成時態（這是較好的讀法）傳達了以下思想 [溫納：語法 § 40. 3]：——當摩西最初看到那景象時，他凝視了片刻，然後才決定進前，以便更準確地觀察（κατανοῆσαι）。
b. 有主的聲音說。——天使作為神的使者所說的話，不是以他自己的名義，而是以神的名義，事實上就是神的話，他的聲音就是神的聲音。在這裡，司提反再次偏離了舊約文本：根據後者，摩西脫鞋因為地方是聖地的命令（出埃及記 3:5），發生在神宣告自己是列祖的神之前（第 6 節）。摩西被指示解開並脫下他的涼鞋，即用帶子繫在腳上的鞋底。其原因可以在東方習俗中找到，根據該習俗，任何訪客在未脫去腳上覆蓋物之前，不得進入聖殿或其他聖地。此舉既是深切敬畏的標誌，也避免了通過涼鞋將灰塵或任何其他不潔之物帶入聖所的危險。根據拉比傳統，祭司只有在脫去腳上覆蓋物後，才能在耶路撒冷聖殿履行職責。
使徒行傳 7:34。我實在看見了。——此處的 ἰδὼν εἶδον（看見了，我看見了），與七十士譯本一樣，提供了將希伯來語動詞與不定式絕對用法（infinitive absolute）希臘化的例證；此外，在古典希臘作家中也能找到類似的表達形式 [參見溫納：新約語法 § 45. 8]。這裡通過動詞的分詞重複所表達的強調，表示一種既持續長久，又產生同情並引起悲傷的「看見」或「注視」。
教義與倫理
使徒行傳 7:35-43
C.—以色列民對摩西與神的對待
使徒行傳 7:35-43
35這摩西，就是百姓棄絕說，誰立你作我們的首領和審判官的，神卻藉著那在荊棘中顯現之天使的手，差遣他作首領，作救贖的。 36這人領百姓出來，在埃及地，在紅海，在曠野，四十年間行了奇事神蹟。 37那曾對以色列人說，神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知像我的，就是這位摩西。 38這人曾在曠野會中，和那在西奈山上與他說話的天使，並與我們的祖宗同在，領受活潑的聖言傳給我們。 39我們的祖宗不肯聽從，反棄絕他，心裡轉向埃及， 40對亞倫說，你且為我們造些神像，在我們前面引路；因為領我們出埃及地的那個摩西，我們不知道他遭了什麼事。 41那時，他們造了一個牛犢，又拿祭物獻給那像，歡喜自己手中的工作。 42神就轉臉不顧，任憑他們事奉天上的日月星辰，正如先知書上所寫的說，以色列家啊，你們四十年在曠野，豈是將犧牲和祭物獻給我嗎？ 43你們抬著摩洛的帳幕，和理番神的星，就是你們所造為要敬拜的像。因此，我要把你們遷到巴比倫外去。
釋經與考證
使徒行傳 7:35-36。a. 這摩西，就是百姓棄絕的。——閱讀 35-38 這四節經文，讀者會立即注意到每一節都以指示代名詞開頭，而且第 35 節的後半部分也以同樣方式引入，而關係代名詞在第 38-39 節中也以類似方式使用。這種對摩西個人的直接引用之重複，無疑包含了一種修辭上的強調。它主要旨在展示神所賦予摩西的呼召與神所指派給他的工作，與他從自己百姓那裡所受的對待（他們否認並拒絕他）之間的對比。關於摩西經歷中這種驚人的差異，首先是相對於神，然後是相對於百姓，給出了雙重說明：（a）第 35-36 節，以色列同胞對摩西最初的拒絕，與他隨後蒙神差遣，在奇事神蹟中成為百姓的拯救者與釋放者之間的對比；（b）第 37-39 節，神賦予摩西的尊榮（包括他被允許與天使交往，作為神對百姓啟示的中保，並成為所應許之先知的先驅），與以色列人的悖逆之間的對比，他們背離他，並否認他是一個下落不明或已經離世的人。
b. 因此，以色列人最初對摩西的態度，與他隨後對他們的實際使命，或他在帶領以色列人出埃及並穿越曠野時的奇蹟工作之間，存在著對比。但只有當我們（按照司提反的榜樣）將「團結責任」（solidarity）這一原則應用於出埃及記 2:13-14 中提到的以色列人的語言時，這種對比才能在正確的光照下被看見。因為複數的 ἠρνήσαντο εἰπόντες（棄絕說），在此旨在暗示一個人的話語表達了許多人的真實情感，甚至是所有人觀點的指標；unius hominis dicta et facta adscribuntur etiam illis, qui eodem sunt animo（一個人的言行也被歸於那些有同樣心志的人）。（賓格爾語）。
c. 這種對比特別是由以下兩個命題所構成：（1）「誰立你作我們的首領和審判官呢？」；（2）「神卻……」。前者包含了人（出於不信與否認）的質疑；後者則是神藉著神聖的作為所給出的回答。然而，雖然神無疑地差遣他作首領與領袖——儘管他作為 ἄρχων（首領）的呼召曾被否認——但神差遣他不僅僅是作一位 δικαστής（審判官，這事實並未被承認），更是以一種更高尚的身份，即 λυτρωτής（救贖者）。這裡呈現了一個高潮。在第一種情況下，摩西判斷或裁決兩人之間爭端的權柄受到了質疑；但神後來差遣他作整個民族的救贖者，以及在兩個民族之間（若可以這樣說的話）作仲裁者與管理者。— Σὺν χειρὶ（藉著手）；字面意思是與天使的手（即幫助的大能）聯合；這短語暗示摩西與天使的交通，以及後者的能力與運作，為前者提供了作為神之使者的憑據。
Act 7:37–39。a. 這就是那摩西。——第二個對比與第一個類似，呈現在這些經文中；然而在這種情況下，神聖的程序先被描述，隨後才考慮以色列人所採取的途徑，而在前一個例子中，這個順序是顛倒的。神賦予摩西作先知、作神聖啟示之中保的高貴尊榮；以色列人卻不肯（οὐκ ἠθέλησαν）順從，反而轉離他，並且「心裡轉向」埃及。Act 7:37 的語言旨在藉由引入神所應許的先知（即彌賽亞）將要像摩西一樣（ὡς ἐμέ）這一事實，來突顯摩西的地位以及他所蒙受的神聖恩惠。[Deu 18:18，已在 Act 3:22 中引用]。摩西作為先知的地位，是藉由描述他在律法頒布時的中保職分來解釋的。他在會中（ἐκκλησία，即百姓的集會）與天使同在，並與我們的祖宗同在，這就是說，他的呼召、他的職責以及他的地位，一方面使他與天使相連，另一方面又與百姓相連：他從前者領受，向後者傳遞（ἐδέξατο—δοῦναι）。因此，他站在他們中間，作了神與百姓之間的中保。——天使在西奈山對他說話。出埃及記直接歸於耶和華的事，司提反（他與亞歷山大的猶太人，如斐羅，看法一致）認為是藉由天使的中保而完成的。——司提反將律法本身描述為 λόγια ζῶντα（活潑的聖言），即神聖的言論或神諭；它們不像死文字，而是擁有生命的權能與功效。（見下文：教義與倫理，第 3 點）。司提反曾被控告毀謗律法、褻瀆摩西（Act 6:11；Act 6:13）；在這裡，他稱讚律法的高尚特質，帶著敬畏談論它，並尊崇它。
b. 卻把他推開了。——雖然神如此高舉摩西，並賦予他如此崇高的地位，但他自己的百姓卻沒有意願順從他，也不願服在他的引導之下（ὑπήκοοι γενέσθαι）；相反地，他們把他推開了（ἀπώσαντο，如同 Act 7:27 中的 ἀπώσατο），並且心裡、願望與渴慕都轉向了埃及。他們渴慕的對象是什麼？早期的注釋家（後來的學者皆模仿他們）通常假設這對象只能是埃及的偶像崇拜。然而，值得注意的是，在提到金牛犢的這段經文中，沒有一個字暗示它是作為埃及偶像的仿製品而製造的；在舊約聖經中，無論是查閱摩西五經還是隨後的書卷（甚至包括 Eze 20:7–8），也沒有明確的暗示說這座在阿拉伯曠野的牛犢像是埃及的遺風。它本質上無疑是如此；然而，無論是在我們面前的這段經文，還是舊約的任何經文中，都沒有這樣的陳述。因此，我們幾乎沒有理由堅持認為以色列人回望埃及的情感主要是，更不用說僅僅是，指對埃及偶像的崇拜。我們更有理由相信，以色列人這種轉向埃及的行為，是指一種當時被激發出來，且後來反覆顯現的情感，即對埃及以及他們在那裡已習慣的享受與生活方式的渴慕；參 Num 11:5。
Act 7:40。造些神像在我們前面引路。——如果前一節經文被理解為將以色列人對埃及的渴慕歸因於思鄉之情，邁爾（Meyer）認為，那麼他們現在的要求必然是指那些能在他們回歸時引導他們的「神」。但 Act 7:40 的意思絕非如此。司提反在前一節中提到他們對埃及的渴慕，僅僅是作為一個證據，證明他們當時在情感上已與摩西疏遠，且不願受他引導。但在 Act 7:40 中，他只是重複了原始敘事 Exo 32:1 中出現的詞彙，這提供了額外且驚人的證據，證明百姓對摩西的情感已變得不友善。希伯來文經文並沒有提供絲毫跡象，表明百姓有實際返回埃及的願望，並由所造的偶像引路。我們認為，本格爾（Bengel）對 προπορεύσονται 一詞的理解是不準確的。——主格獨立結構 ὁ γὰρ Μωϋσῆς οὖτος 等，放在詞序之首，目的是為了特別突顯所指的人；然而，我們沒有理由認為 οὖτος 是為了表達輕蔑之意 [德威特（de Wette）；該詞被司提反多次用於敬畏的語境；見上文 Act 7:35 f. a. 的註釋。] 由 γάρ 所指示的邏輯聯繫，並非如邁爾所假設的那樣：「我們可以毫無顧忌地引入偶像崇拜，因為摩西，那個堅定的反對者，現在已經消失了！」（邁爾）。——這種聯繫更像是：「我們不知道那位帶領我們出來、迄今為止作我們領袖的摩西發生了什麼事；他在我們隊伍首領的位置，必須由一位神聖的領袖來取代，而那將是亞倫所要製造的神。」在這裡，摩西顯然也是以貶低的語氣被提及，百姓背信棄義地否認了他們對他的義務。
Act 7:41。他們造了牛犢。——牛犢（或者更準確地說是公牛，這裡用了一個動詞 μοσχοποιεῖν 來描述，這在整個希臘文學中是絕無僅有的）的實際製造，被司提反描述為百姓的行為，而在 Exo 32:4 中，亞倫被描繪為唯一的製造者。但他非常公正地將此行為歸咎於前者，因為亞倫是受他們的指示所支配，在某種意義上，他只是執行主權在民之意志的順從僕人。——公牛的形象無疑是從埃及借用的象徵，旨在代表上埃及孟菲斯的活公牛阿匹斯（Apis），或下埃及赫里奧波里斯的姆內維斯（Mnevis）；這兩種動物都受到神聖的尊崇。早期的作家，如斯賓塞（Spencer）和塞爾登（Selden），以及後來的學者如倫格克（Lengerke），將此形象歸於阿匹斯；埃瓦爾德（Ewald）則認為它更可能代表姆內維斯。[見溫納（Win.）《Realw.》中的「Kalb」條目，特別是赫爾佐格（Herzog）的《Real-Encyk.》]。——司提反將該對象稱為 εἴδωλον（偶像），儘管嚴格來說，它並不具備這種特質：在百姓和亞倫看來（Exo 32:4–5），它僅僅是真神與活神（即耶和華）的一個可見形象，並非意圖代表一位虛假或想像的神。然而，由於事物的本質，在任何人造形象下對神的崇拜，都會不知不覺地導致將受造物神化，作為自然的結果，這個耶和華的形象被宣告為偶像。司提反特意在 ἀνήγαγον θυσίαν 後面加上了 τῷ εἰδώλῳ，儘管 Exo 32:6 的原始文本僅說：וַיַעֲלוּ עֹלֹת。因為他意圖傳達一個觀念，即以色列人實際上獻祭的對象不是神，而是偶像。他們「歡喜自己手所造的」，即他們藉由歡喜地將自己手所造的（即受造物）神化，而得罪了創造主。
Act 7:42–43。a. 神就轉臉，任憑他們。——司提反現在提到神聖的懲罰，這懲罰隨後臨到了背離活神崇拜的百姓。——神轉臉離開他們；ἔστρεψε 在此處用於中間語態與反身意義，如同 Act 15:16 中的 ἀναστρέφω，並不指代 αὐτούς（他們），彷彿它等同於：convertit animos eorum（海因里希斯，Heinrichs）；它也不是像 שׁוּב 後接第二個動詞那樣作為副詞使用，彷彿它等同於 rursus tradidit（莫魯斯，Morus）。事實上，後一種解釋並不符合事實，至少在敘事中沒有顯示出以色列人先前有任何偶像崇拜的痕跡，而現在的崇拜只是重複；另一方面，前一種解釋（海因里希斯）會使 παρέδωκεν αὐτούς 產生贅述的意義。ἔστρεψε 一詞僅表示神從此以應得的不悅注視他那犯罪的百姓。——「任憑他們事奉……」這句話並不單單表達神的一種許可，正如屈梭多模（Chrysostom，εἴασε）和近代的注釋家所理解的那樣，而是描述了神的一種行為，這行為源於他的懲罰性公義。神所任憑或遺棄以色列人去事奉的，是星宿崇拜（薩比教，Sabæism），即對星際世界的崇拜（λατρεύειν）——這種偶像崇拜形式在埃及、迦勒底和腓尼基同樣盛行。
b. 以色列家啊，你們在曠野四十年，豈是將犧牲和祭物獻給我呢？——為了證明以色列人在曠野旅途中確實犯了偶像崇拜的罪，司提反引用了 Amo 5:25–27，這段經文雖然他大體上遵循亞歷山大譯本，但引用時仍帶有一定程度的自由。Act 7:42 中的問題：「以色列家啊，你們……豈是……呢？」（其形式要求否定的回答 [溫納：語法 § 61. 3. b.]），意思是：「你們在曠野四十年，確實沒有向我獻過祭！」這無疑以修辭的方式傳達了一種責備，暗示即使是在曠野獻給耶和華的祭物，由於普遍存在的偶像崇拜，也沒有被接納。因此，沒有理由像某些人那樣假設代詞 μοι 等同於 [更具強調性的] 短語 ἐμοὶ μόνῳ。積極的指控在 Act 7:43 中提出：你們抬著摩洛的帳幕。——這裡的希臘文嚴格遵循七十士譯本的文本；後者無疑僅憑猜測，用 τοῦ Μολόχ 取代了希伯來文 מַלְכְּכֶם，後者意為「你們的王」，即偶像。סִכּוּת 是偶像的便攜式帳幕，由以色列人在行軍途中攜帶，構成了「見證的帳幕」[Act 7:44] 的對立面或競爭者。摩洛的確切性質與特徵遠未被文獻記載完全確立；然而毫無疑問，這個名字是給予一位星際神祇的。關於 Ῥεμφάν 這個名字，司提反在此所遵循的七十士譯本，與原始希伯來文的偏離更遠。ἄστρον 一詞可能指一顆星的形象，即星神萊法（Remphan）的象徵。後者這個名字，七十士譯本用它來取代基安（כִּיּוּן），似乎起源於埃及，並指代土星。[關於最新研究的結果，見 J. G. Müller 在赫爾佐格《Real-Encyk.》中的兩篇文章：Moloch 和 Rephan]。——當神威脅並宣告他將把偶像崇拜的百姓從那地驅逐，並使他們被帶到遙遠的國家時，七十士譯本所遵循的原始希伯來文，僅僅指定大馬士革為他們將被擄往的終點。然而，鑑於神聖話語眾所周知的歷史應驗，司提反用巴比倫的名字取代了敘利亞首都的名字。
教義與倫理
講道與實踐
Act 7:17–43
Act 7:17。及至應許將到的日期。——我們有一位多麼信實的神啊！他總是記得他的應許，並實現它，即使領受應許的人可能早已去世。記住這一點，你這灰心的牧者！你可能與亞伯拉罕一同長眠，而未見你勞苦的果效，但神仍會在你的死後實現他的應許。（斯塔克，Starke）。
Act 7:18。不認得約瑟。——沒有什麼比所領受的恩惠更容易被遺忘的了。（斯塔克）。
Act 7:19。叫他們丟棄嬰孩。——這就是教會逼迫者的行徑。他們對虔誠人行詭詐，並尋求毀滅屬靈的青年與兒童。（斯塔克）。——這些在埃及的以色列嬰孩——那些小殉道者——屬於後來在伯利恆被希律殺害的兒童群體。（貝瑟，Besser）。
Act 7:21。養為自己的兒子。——法老，那位發布殘酷命令要將摩西處死的法老，卻在他自己的宮廷中撫養他。神如此保護他的百姓，以至於連仇敵都成了他們的僕人。
Act 7:22。摩西學了埃及人一切的學問。——藉著神的安排，萬國所有的天賦與資源都屬於他，埃及的藝術與科學幫助完成了他的設計。（斯塔克）。——當神使一個人能夠獲得人類知識的寶藏時，這是一種恩典的作為；它們可以被用於他的事奉。然而，人類科學必須與神聖恩典相結合，人類學問必須從聖靈那裡汲取生命與權能，唯有藉著聖靈，才能產生真正有用的結果。（《使徒牧者》，Apost. Past.）。
Act 7:22。探望他的弟兄。——若不被神教會的苦難所觸動，就不是忠心的摩西。
Act 7:24。打死了那埃及人。——殺人者似乎不太可能成為真正的信徒。然而，在這種情況下，正如在非尼哈（Num 25）和以利亞（1 Kings 18）的例子中，這行為具有非凡的性質，並不打算作為榜樣。——此外，摩西並非意圖流血；他只是設計保護一個受傷的人，並且不是受個人考量，而是受對百姓的愛所支配。——但這行為，按照神的旨意，是他藉由摩西所要完成的一切的前奏，即毀滅埃及人，並拯救以色列。（摘自斯塔克與《使徒牧者》）。
Act 7:25。他們卻不明白。——耶穌也來到自己的人那裡，自己的人卻不接待他。[Joh 1:11]。（奎內爾，Quesnel）。
Act 7:28。你要殺我嗎？——當病人不認他的醫生，臣民不認他的君王，奴隸不認他的拯救者；或者當人轉離他的救主，拒絕他的幫助時，這是可悲的。我們對待基督也是如此；Mat 23:37。（奎內爾）。
Act 7:29。摩西就逃走了……作了寄居的。——猶太人的這種忘恩負義使他們的奴役期增加了四十年；因為神本可以在這時藉著摩西拯救他們。（斯塔克）。——但另一方面，神將這四十年用於預備摩西迎接他未來的呼召。神是在孤獨或寧靜的場景中訓練他的代理人。摩西已經學了埃及人一切的學問，言語行為都有才能。此外，他知道（Act 7:25）神已指派他作以色列的拯救者，他無疑在早期就以為自己已經有資格執行這項工作。但相反地，他被迫成為逃亡者，並在另一個國家度過額外的四十年，在那裡，他無疑聽到了許多關於他百姓苦難的悲慘故事。呼召最終臨到他；在一個看似遲到的日子。當一個人強行進入神聖職分，而不能等待神開啟道路時，這是不良的性格徵兆。（《使徒牧者》）。——神國度中的延遲時期，被視為成熟的季節：I. 當不虔誠的人為審判而成熟時 [Gen 15:16]；II. 當信徒在對神旨意的絕對順服中受操練時；III. 當神的代理人為他的事奉而受訓練時。
Act 7:30。荊棘火中，[סְנֶה 荊棘叢，灌木。羅賓遜：詞典] 被視為象徵與預表：I. 以色列人，當他們在埃及時，就像一叢退化的、野生的荊棘——在苦難的爐中，在火的試煉中燃燒，卻沒有被燒毀：II. 彌賽亞，他的人性卑微（荊棘）與神聖榮耀（荊棘中的火焰）聯合在一個不可分割的人位中（荊棘沒有被燒毀）；III. 基督教會，它背負十字架的羞辱，但在所有的試煉中，展現出一種不可毀滅的生命力。「這叢荊棘已經燃燒了近兩千年，至今還沒有人見過它的灰燼。」（摘自斯塔克與其他早期作家。）
Act 7:32。摩西戰戰兢兢，不是出於奴僕的恐懼，而是出於虔誠的謙卑。當一位牧者在進入講壇時，不僅在事奉之初，而且在以後的每一次，都能體驗到這種神聖的戰兢，是多麼好啊！這種孩童般的敬畏——在神面前的尊崇——難道不是對許多閒言碎語、許多虛浮的姿態、許多罪惡行為的阻礙嗎？難道這不是一種激勵，總是催促他像在神面前一樣，藉著聖靈的引導，按照神的心意去說話和行事嗎？（《使徒牧者》）。
Act 7:33。話語：「脫下你的鞋……」，是在主面前除去世俗一切污穢與一切驕傲的勸誡：I. 對牧者，無論是在書房還是在講壇；II. 對聽眾，無論他們是接近神的殿，還是參與事奉。
Act 7:34。我實在看見了……等。我們的苦難越深，神就越近：I. 他看見他百姓的苦難；II. 他聽見信徒的嘆息；III. 他在適當的時刻帶著幫助而來；IV. 他差遣他的僕人。
Act 7:35 ff. 這摩西。（見上文，教義與倫理，第 1 點）。
Act 7:38。領受了活潑的聖言。——神的律法也是活潑的道：它有自己的生命——源自活神；I. 對於處於無罪狀態的人，它是一種賜生命的權能，不是壓垮或毀滅，而是發展並引導他的自然生命。II. 在罪的狀態下，人確實發現律法是「叫人死的字句」（2Co 3:6），因為它揭露了他的屬靈死亡，並以永死威脅他。然而，即使在這裡，它也顯明了它自己的生命，否則它就不會在罪人的心中像火一樣燃燒，像兩刃的劍一樣刺入；是的，它藉由喚醒良心，並指向那話語賜生命的主，而賦予生命，Joh 6:63。III. （最後，）在恩典的狀態下，律法既沒有死也沒有被廢除；因為，就其自身性質而言，它現在在基督裡獲得了額外的生命力，基督展開並成全了它；就信徒本身而言，它完全進入他的心中，與他的屬靈本性協調一致，激發他愛心，並使他藉著聖靈，追求聖潔。
Act 7:39。我們的祖宗不肯聽從。——當我們遇到那些試圖藉由訴諸祖宗、古人來為自己不順從福音真理辯護的人時，我們在這裡得到了一個有用的指南。我們被教導要回答說，我們將樂意給予祖宗應得的一切紀念，但就他們不順從福音而言，他們的行為不能作為我們的榜樣，因為唯有神那無誤的話語，是，且必須永遠是，我們信仰與實踐的準則。（《使徒牧者》）。——心裡轉向……等。看這些忘恩負義的基督徒的形象，他們轉離了拯救他們脫離罪惡的救主，並且心裡轉向了埃及，即腐敗的世界。（斯塔克）。——這是撒但的網羅之一。當一個靈魂被觸動並覺醒時，他試圖藉由提醒它曾經在罪中找到的感官享受，來重新獲得對它的控制。
Act 7:40。對亞倫說……——這個例子應該教導神的僕人要多麼謹慎地行走。沒有任何智力上的優勢，也沒有任何官方的職位或尊榮，能保護我們免受仇敵的網羅，除非我們藉著信心，持之以恆地與神同行。當我們離開他的同在時，我們就無法成功地抵擋那些華而不實的應許或猛烈的威脅。（《使徒牧者》）。
Act 7:42。神就轉臉，任憑他們。——當神離棄人，任憑他們陷入自己那扭曲的心思中，以至於一個罪驅使他們去犯另一個罪時，神施加了最嚴厲的懲罰。（斯塔克）。——你們……豈是將犧牲和祭物獻給我呢？等。神不看重手所獻的祭物，而看重內心與心思所獻的祭物。Psa 51:19；Isa 66:2。（斯塔克）。
Act 7:43。我要把你們遷到……之外。——人所招致的罪與神所施加的懲罰之間，存在著某種類比。偶像崇拜的國家是神懲罰猶太人偶像崇拜的代理人。（斯塔克）。——神將人遷往新的居所，有時是在憤怒中（Act 7:43），有時是在憐憫中，Act 7:4。（斯塔克）。
關於整段經文，Act 7:17–43。
摩西，被視為他百姓的拯救者，基督，被視為世界的救贖主：I. 摩西與基督之間的相似之處；(a) 兩者都領受了神的見證：嬰兒時期的奇蹟拯救（法老與希律）；在隱退中為偉大工作所受的訓練（摩西在法老宮廷與曠野；耶穌在木匠家中與約旦河附近的曠野）；就任職分的莊嚴呼召（摩西在何烈山；耶穌在受洗時）；聖靈與權能的豐盛恩賜（摩西，「言語行為都有才能」，Act 7:22；耶穌，「言語行為都有才能」，Luk 24:19）；兩者所成就的拯救，以及在各自情況下，臨到忘恩負義與不順從百姓的審判。(b) 兩者都被百姓否認與拒絕：他們的神聖使命未被承認，Act 7:27，他們神聖的情感被褻瀆，Act 7:28，他們所提供的自由被蔑視，Act 7:39，他們的記憶被忘恩負義的一代所抹去，Act 7:40。II. 基督超越摩西之處。後者從暫時的束縛中拯救，基督從屬靈的束縛中拯救；摩西拯救以色列，基督拯救人類；摩西是暫時拯救的代理人，基督是永恆救贖的作者 [Heb 9:12]；摩西是僕人 [Heb 3:5]，基督是主。
摩西的早期訓練是神預備他所揀選之器皿方式的例證：藉由，I. 巨大的危險與神聖的保護，Act 7:21；II. 人類的學問，Act 7:22，與神聖的啟示，Act 7:30；III. 對世界多樣的經歷，Act 7:22–24，與隱退的自我交通，Act 7:29；IV. 痛苦的羞辱，Act 7:27–28，與神聖恩典的豐富展現，Act 7:32–34。（約瑟、大衛、以利亞、保羅、路德等人的早期歷史與後期經歷，也可作類似的觀察）。
神所揀選的器皿：I. 他所選擇的材料；II. 他們被預備的方式；III. 他們所受的考驗；IV. 他藉由他們所完成的工作。
摩西，作為一位真正改革者的典範：他擁有不可或缺的資格，I. 知識與宗教經驗的寶藏；II. 對他所處時代的清晰洞察，以及對百姓熾熱的愛；III. 在世界面前的英雄氣概，以及在神與他話語面前孩童般的謙卑。
摩西在他百姓中間，或，神的恩典與人的忘恩負義；I. 神的恩典，Act 7:35–38；II. 人的忘恩負義，Act 7:39–43。——[摩西從埃及逃走，Act 7:29：I. 導致逃走的情況；II. 神允許此事的旨意；III. 結果。——或，視為例證，I. 人類性格的；II. 神護理之道的。]
腳註：
[25] Act 7:35。a. 完成時態 ἀπέσταλκεν 得到了比不定過去時 ἀπέστειλεν [公認文本，遵循 C. H.] 更大量的抄本支持 [A. B. D. E. 及西奈抄本]。[完成時態被拉赫曼（Lach.）、蒂申多夫（Tisch.）和阿爾福德（Alf.）所採用。]
[26] Act 7:35。b. σὺν χειρί（sūn cheiri，藉著手）一詞得到了權威抄本 [A. B. C. D. E.; 敘利亞譯本，武加大譯本] 最充分的支持，而 ἐν χ.（en ch.，在手中）顯然是一個較容易的讀法，僅見於一個抄本 [H.，但也見於西奈抄本。邁爾（Meyer）與德·韋特（de Wette）認為 σὺν 是取代了原始的 ἐν。——σὺν 見於拉赫曼（Lach.）、蒂申多夫（Tisch.）及阿爾福德（Alf.）之版本。——譯者註]
[27] Act 7:36。γῇ Αἰγύπτῳ（gē Aigüptō，在埃及地）見於 A. E. H. [西奈抄本] 及小寫字母抄本，以及希臘教父著作中，毫無疑問是原始讀法，而 τῇ Αἰγύπτῳ（tē Aigüptō，[由拉赫曼採納，源自 B. C.]）與 γῇ Αἰγύπτου（gē Aigüptou）皆可追溯至此作為其原始來源。[蒂申多夫與阿爾福德採用 γῇ Αἰγύπτῳ。——譯者註]
[28] Act 7:37。a. 拉赫曼與蒂申多夫 [及阿爾福德] 跟隨 A. B. D.，偏好最短的讀法，即 ἀναστήσει ὁ Θεὸς ἐκ τ. ἀδ.（上帝將從弟兄中興起），因此在 ὁ Θεὸς 之前的 κύριος [見於公認經文，以及 C. E. H.]，以及在後者之後的 ὑμῶν，皆被視為增補而刪除。[西奈抄本同時省略了 κύριος 與 ὑμῶν]。——同樣地，[在同一節中的] αὐτοῦ，雖然並非沒有權威支持 [C. D (校訂本). E. 武加大譯本等]，但仍應被視為偽讀，因為若它原本就是文本的一部分，那麼從希伯來原文與七十士譯本中將其增補進去，要比將其刪除容易得多。[這兩個詞在西奈抄本中被省略。——譯者註]
[29] Act 7:37。b. [英文聖經的邊註將「像我一樣」（Tynd.; Cranmer; Geneva）替換為更直譯的翻譯（Rheims）：「如我自己」。——譯者註]
[30] Act 7:39。τῇ καρδίᾳ（tē kardia，在心裡）的讀法僅見於第一類中的一個抄本 [H.]，但出現於其他第二類抄本中，也見於各種古代東方譯本與希臘教父著作；然而，內證決定支持此讀法，而非 ταῖς καρδίαις（tais kardiais，[見於公認經文，以及 D. E.]），或 ἐν ταῖς κ.（en tais k.，[見於 A. B. C. 及西奈抄本，並被拉赫曼採納]）。因此，蒂申多夫 [及阿爾福德] 選擇了前者。
[31] Act 7:43。a. 正確的讀法無疑是 θεοῦ（theou，神），而不帶 ὑμῶν（humōn，你們的）；後者 [見於公認經文] 確實僅在兩個抄本 B. 與 D. 以及一些東方譯本中缺失，但很可能是從七十士譯本阿摩司書 5:26 插入的。[ὑμῶν 見於 A. C. E. 西奈抄本，但被拉赫曼、蒂申多夫及阿爾福德省略。——譯者註]
[32] Act 7:43。b. Rephan（利番）的拼寫方式變化驚人；幾乎每一個主要抄本都有其獨特的拼寫形式。拉赫曼與蒂申多夫 [及阿爾福德] 採用了 Ῥεφάν [根據 C. E. 等；其他形式包括：ῤαιφάν，A. 及七十士譯本；ῥεμφάν，見於少數公認經文抄本；ῥεμφάμ，D. 及武加大譯本；ῥομφᾶ，B. 及康普魯頓合訂本；ῥεφᾶ 或 ῥεφφᾶ，H. 等；ἁαφάν，ῥεφφάν，敘利亞譯本等。——西奈抄本顯示為 ρομφαν；後手 (C) 校訂為：ραιφαν。——譯者註]
§ III. 講論的第三部分，涵蓋從後摩西時代到司提反時代的時期
Act 7:44-53
我們的祖宗在曠野有見證的帳幕，是上帝所吩咐的，祂對摩西說，叫他照著所看見的樣式作這帳幕。45這帳幕，我們的祖宗相繼承受，當他們領受之後，就同約書亞領進了外邦人的地，上帝在我們祖宗面前把外邦人趕出去，直到大衛的日子。46大衛在上帝面前蒙恩，祈求為雅各的上帝尋找一個居所。47但所羅門為祂建造了殿宇。48其實，至高者並不住在人手所造的殿中，正如先知所說：49主說：天是我的座位，地是我的腳凳，你們要為我建造何等的殿宇？哪裡是我安息的地方呢？50這一切不都是我手所造的嗎？51你們這硬著頸項、心與耳未受割禮的人，常時抗拒聖靈！你們的祖宗怎樣，你們也怎樣。52哪一個先知不是你們祖宗逼迫呢？他們也殺了那預先傳說義者要來的人；如今你們又把那義者賣了，殺了。53你們受了天使所傳的律法，竟不遵守。
Act 7:44。a. 我們的祖宗有見證的帳幕。——原始術語 אֹהֶל מוֹעֵד [例如民數記 16:18-19]，被七十士譯本翻譯為 σκηνή τοῦ μαρτυρίου（見證的帳幕），此處亦然。由於 מוֹעֵד 的確切含義絕非已完全確定，因此（德·韋特、邁爾）認為該詞源自 עֵד、עוּד 的說法是錯誤的，這種斷言並不具備決定性的權威。該詞究竟應理解為「會幕」還是「啟示（見證）之帳幕」，仍有爭議。[根據目前的解釋，該詞源自詞根 יָעַד，該術語被視為等同於「會眾的帳幕」或「會幕」。羅賓遜（Robinson）：《舊約詞典》]。——前文與本節皆提到了 σκηνή（帳幕）；前者是指偶像的帳幕，後者是指真神的帳幕。這兩節經文之間的關係似乎如此，儘管講者並非有意特別強調偶像崇拜與蒙神悅納的敬拜之間的對比。他在此部分講論（Act 7:44-50）中，所指的主要是聖所本身。聖所起初是曠野中的神聖帳幕，隨後是在迦南地；從所羅門時代起，便是聖殿，即第 47 節所說的聖屋。
b. 是祂所吩咐的，祂對摩西說。——帳幕的神聖性在此得到證明，因為上帝對摩西作了明確的指示，關於它應當如何建造，即「照著所看見的樣式」，這是摩西在西奈山上所見的（出埃及記 25:9, 40）。因此，神聖的帳幕連同其「器具」，確實是人手所造的，即人的工作；但同時，它也是上帝明確命令所預備的聖所，是按照神聖的理想與原始原型所造的。關於這一點，斐洛（《摩西的一生》，III. Op. ed. Mangey, II. 146）表達如下：關於建造，摩西曾受過如此教導：τῶν μελλόντων... πρὸς ἃς ἔδει, καθάπερ... ἀρχετύπου γραφῆς καὶ νοητῶν παραδειγμάτων αἰσθητὰ μιμήματα... [1613 年版 Lib. III. Acts 515 的翻譯如下：「因此，帳幕的建立是令人滿意的，其結構是摩西從山上的神諭中學到的，他觀察了未來建築的非物質理念，而感官上的影像必須按照這些可理解的範本來設計。」——譯者註]
Act 7:45。這帳幕，我們的祖宗相繼承受，領進了，等等。——神聖的帳幕不僅在曠野，而且在迦南地，直到大衛與所羅門時代，一直都是聖所。οἱ πατέρες ἡμῶν（我們的祖宗）一詞，正如上下文所示，指的是祖宗的另一代人，即與約書亞同時代的人，他們隨他進入該地並佔領了它。[此處的 Ἰησοῦ（耶穌），正如希伯來書 4:8 一樣，是約書亞的七十士譯本形式，並保留在英文譯本中。——譯者註]。然而，μετὰ Ἰησοῦ（同約書亞）並不屬於 οἱ πατ. ἡμῶν，彷彿它是為了精確定義後者的時代（若是那樣，它必然會帶有冠詞 [即 οἱ μετὰ]）；嚴格來說，它屬於動詞 εἰςήγαγον（領進）。Διαδεξάμενοι（相繼承受）並不等同於 successores（繼承者），也不是副詞「後來」[postea, deinceps (Wolf.)] 的替代詞，而是傳達了這樣一種思想：這一代人獲得了帳幕，作為從祖宗那裡繼承的神聖而寶貴的遺產。ἐν κατασχέσει τῶν ἐθν.（在佔領外邦人中）一詞，若按字面理解，在精確度上有所欠缺，因為它將佔領屬於被征服與驅逐之民族 [ἐθνῶν] 的領土這一行為，稱為佔領這些民族本身。關於時間的說明：ἕως τῶν ἡμερῶν Δαυΐδ（直到大衛的日子），並不屬於 ἔξωσεν（趕出），正如庫諾爾（Kuinoel）與鮑姆加滕（Baumgarten）所斷言的，而是屬於 ἐιςήγαγον。根據前者的結構，其含義將是驅逐迦南民族的工作一直持續到大衛時代；但驅逐這些民族在本節中僅被視為次要點，本節主要涉及聖所及其歷史。另一方面，若這些詞與 εἰςήγαγον 相連，則意味著帳幕是隨約書亞帶入該地的，並從那時起直到大衛時代，一直是以色列唯一的聖所。
Act 7:46-47。大衛在上帝面前蒙恩，祈求……雅各的上帝。——就詞典編纂的原則而言，斷言（庫諾爾）ᾐτήσατο（祈求）應理解為 desiderabat（渴望）[而非更準確的版本：為自己祈求（J. A. Alex.; Hack.）——譯者註]，是一種武斷且不必要的做法。因為，即使在神聖敘事中找不到大衛向上帝作此類祈求的記載，類似的情感確實出現在詩篇 132 篇（或根據七十士譯本為詩篇 131 篇）。司提反在當時無疑想到了前五節，例如第 5 節：ἕως οὖ εὔρω τόπον τῷ κυρίῳ, σκήνωμα τῷ θεῷ Ἰακώβ（直到我為耶和華尋得地方，為雅各的上帝尋得居所）。σκήνωμα（居所）一詞，與 σκηνή（帳幕）相對，指定了一個固定且永久的居住地，此處正如上下文所示，指的是配得上雅各之上帝的居所，即一個合適的聖所。大衛這一迫切的祈求，在詩篇 132 篇中以誓言的形式表達，上帝並未應允這位君王。[參見撒母耳記下 7 章]。司提反在此並未明確說明這一事實，但假定他的聽眾對此十分了解。同樣值得注意的是，關於建造聖殿的思想或願望，以及隨後建築的完成，在 Act 7:46 與 Act 7:47 中都被表現為人的思想與人的工作，且兩者皆非上帝任命與命令的結果，亦非如帳幕那樣有關於細節的神聖指示（Act 7:44）。
Act 7:48-50。其實，至高者並不住在人手所造的殿中，等等。——思想脈絡如下：——儘管所羅門成功地以一座建造精良的房屋、一座宏偉的聖殿取代了可移動的帳幕作為聖所，但聖殿絕不能被視為上帝真正合適且排他的居所，上帝的同在與彰顯也不受限於此。否定詞 οὐκ（不）置於句首以強調，作為對猶太人關於聖殿尊嚴之虛妄與迷信觀點的抗議。ὁ ὕψιστος（至高者）與 χειροποίητα（人手所造的）形成了對比。前者對應於 ὁ θεὸς τῆς δόξης（榮耀的上帝）所表達的概念，展現了上帝無限的榮耀與偉大；後者（七十士譯本甚至在以賽亞書 16:12 中用它來代替聖所一詞，即摩押的聖所，並在其他地方用於偶像）在此被刻意使用，且沒有加上 ναοῖς（殿宇）一詞。因此，它將人手所造之物的一般概念與造物主本身進行了對比，並將猶太人關於聖殿的迷信與偶像崇拜聯繫起來。司提反所引用的先知話語（以賽亞書 66:1-2），是從七十士譯本中引用的，僅有不重要的詞彙差異。它們表達了以下思想：——整個創造界，儘管廣闊，卻是上帝的居所，因此人所建造的任何房屋都不可能是祂排他的住所，也無法容納祂。由於祂本身是萬物的創造者，祂不需要人的幫助來預備祂安息的地方。當司提反重複這段先知經文時，他間接地提供了一項神聖宣告，認可了任何可能透過耶穌與福音所實現的聖殿敬拜之變革。他反對那種認為聖殿在絕對意義上是上帝唯一可蒙悅納敬拜之處的迷信。[參見所羅門的話，列王紀上 8:27；歷代志下 6:1-2, 18，以及保羅的話，使徒行傳 17:24]。但他並非如鮑爾（Baur）與策勒（Zeller）所推測的那樣，意圖貶低聖殿本身或在其中所獻的敬拜。在他的話語中找不到這種意圖的痕跡，他的講論內容或總體計劃也不支持他受到這種動機影響的假設。
Act 7:51。你們這硬著頸項、心與耳未受割禮的人，等等。——講者突然改變了迄今為止對聽眾說話的語氣。他曾概述了人民的古代歷史，但現在談到了他同時代的人。他曾談到上帝早期的彰顯與干預，但現在將注意力轉向基督的人位。他曾提到以色列的前幾代人，但現在以審視的目光注視著他自己的時代。他迄今為止一直以冷靜的風格說話，但現在卻以不可抑制的憤慨與熾熱的熱忱對聽眾說話。他的歷史陳述主要作為辯護手段，以回應敵人提出的指控，並僅間接地提到他同時代人的錯誤。但他的語言現在呈現出一種攻擊性，並以先知所有的熱忱，指責他的聽眾犯下了嚴重的罪行。這種轉變是突然的，但絕非不自然，因為即使在講者重複前幾代人的歷史時，他的目光也一直注視著他自己的時代。因此，沒有理由想像有任何外部原因，即聽眾的任何中斷，例如憤怒的叫喊或威脅的手勢，促使司提反採取這種嚴厲的說話風格（庫諾爾；奧爾斯豪森）。——舊約中經常重複這種羞辱性的指控，即以色列人是硬著頸項、心與耳未受割禮的 [例如，出埃及記 32:9；33:3；利未記 26:41；申命記 10:16；以西結書 44:7，即「叛逆，像一頭頑固的牛」（J. A. Alex.）。——「割禮，被視為一種潔淨儀式（七十士譯本 περικαθαριεῖ = מָל，申命記 30:6），並作為一種分別為聖，被比喻性地歸於心與耳。」（德·韋特）。「意思是：他們的心思與理解力像異教徒一樣粗鄙。」（邁爾）。——譯者註]。——司提反此處的主要目的是責備猶太人根深蒂固地不願受上帝之靈的治理，也不願順服祂的旨意。因此，他提出了積極的指控（在 ἀντιπίπτειν τῷ πν. τ. ἁ.（抗拒聖靈）這一短語中被刻意強調），即他們猛烈地抗拒上帝之靈的引導。這種責備同時也以一種適用於以色列全體人民及其所有後代的方式表達：ὡς οἱ πατέρες ὑμῶν καί ὑμεῖς（你們的祖宗怎樣，你們也怎樣），以及 ὑμεῖς... ἀντιπίπτετε（你們... 抗拒）。
Act 7:52。哪一個先知不是你們祖宗逼迫呢？——對 ἀεὶ τ. πν. τ. ἁ. ἀντιπίπτετε（常時抗拒聖靈）這一指控的證明已給出。他們的祖宗逼迫並殺害了那些受聖靈感動而說話的先知，是的，毫無例外地逼迫了他們所有人（τίνα—οὐκ ἐδ.）。他們的祖先曾逼迫並殺害了那些預言彌賽亞將要來臨的人，即 ὁ δίκαιος（那義者），祂將是唯一且完全公義的一位，並將「使多人稱義」（以賽亞書 53:11）。司提反繼續說，祖宗對先知所做的一切，這一代人也對那位先知所應許的祂做了。你們如今把那義者賣了，殺了。——他們成為 προδόται（賣主的人，對應於 ἐδίωξαν，逼迫），藉由控告祂並將祂交在彼拉多的權下；並成為 φονεῖς（殺害者，對應於 ἀπέκτειναν，殺害），藉由將祂釘在十字架上。
Act 7:53。你們受了律法，εἰς διαταγὰς ἀγγέλων（藉著天使的安排），即，它應當被尊崇與遵守，因為它由天使所作的規定組成（legem eo habendam loco, quo habendæ essent constitutiones angelorum；本格爾）。邁爾對此解釋的反對意見（即，這不可能是正確的，因為以色列領受律法時，其中包含的誡命並非來自天使，而是來自上帝）將司提反的話與出埃及記 2 章中使用的話混淆了。[Act 7:1, 19, 22，其中未提及天使]。這種解釋：legem ab angelis promulgatam（由天使頒布的律法），武斷地否認了 εἰς 的正確含義，並將其與 ἐν 混淆 [參見維納（Winer）：《新約語法》，§ 32. 4, ult.; § 49. a. ult.; § 50. 4. b.——譯者註]。希伯來原文確實沒有提到天使在頒布律法時的合作；但拉比傳統中提到了他們在該場合的臨在與運作，七十士譯本中已可發現其痕跡，申命記 33:2 [其中的話：「從祂右手發出烈火的律法」，在那裡被翻譯為：ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ̓ αὐτοῦ（從祂右邊，天使與祂同在）。——在約瑟夫《猶太古史》xv. 5. 3 中，希律說：「我們從上帝那裡學到了我們的教義與律法 δἰ ἀγγέλων（藉著天使）。」「正確翻譯的關鍵似乎是加拉太書 3:19 中的類似表達——διαταγεὶς（藉天使經中保之手設立的）——由天使宣告；εἰς διατ. ἀγ.，在天使的指令下。」（阿爾福德）。羅賓遜在詞典中將其翻譯為：「根據（藉著）天使的安排。」參見希伯來書 2:2。——譯者註]。——關係代詞 οἵτινες（你們這些）總是將適用於一個主體的事物推廣到許多同類事物，或從特定主體中演繹出一般概念。因此，在我們面前的情況下，司提反將當代上帝的子民與所有前代人結合在一起，並將他們歸入同一類別——所有人都被發現同樣不順服他們從上帝那裡領受的律法。這一民族性格的顯著特徵，既是原始原因，也為以色列人對待耶穌及其追隨者的行為提供了說明。
一般評論 [參見 Act 7:2-3. a. 的釋經註。——譯者註]。——a. 講論的主要設計。——解經家在對這篇講論的總體基調，以及它與司提反所受指控的關係，以及與歷史進程的關係的陳述上，一直存在巨大分歧。伊拉斯謨（Erasmus）無疑表達了許多解經家的真實觀點，他說：「其中包含許多似乎與他所要論證的內容沒有太大關係的內容。」但本格爾（Bengel）在回答時完全有理：「雖然他沒有直接反駁對手的論點，但他對所有問題都作了有力的回應。」無論如何，沒有理由認為，正如庫諾爾所言，司提反在被聽眾的喧鬧聲打斷時，尚未達到他的主要論點，並且他在完成講論之前就被倉促處決了。鮑爾博士隨後（De orat. hab. a Steph. cons., 1829）提出，講論的主題如下：——上帝從起初向以色列彰顯祂的恩惠越榮耀，人民的行為就越悖逆與忘恩負義。這一命題完全正確，但它僅適用於摩西時代（Act 7:17 ff.）；而在涉及族長時期（Act 7:2-16）的部分中，除了 Act 7:9 之外，沒有一個詞能暗示這種思想。因此，盧格（Luger）（Zweck, etc., d. Rede. d. Steph., 1838）與鮑姆加滕（I. 131 ff.; 142）試圖在其他地方尋找講論的指導思想。前者認為是律法對應許的從屬；後者認為是舊約下神聖啟示的漸進性質。然而，司提反並未賦予這兩種思想中的任何一種如此顯著的地位，以至於我們有理由認為他選擇了它作為講論的主題。但司提反提出了一個觀點，揭示了他講話的主要設計。與人類不信與不順服上帝之靈，以及祂所差遣之人的黑暗陰影——這道落在以色列身上的深重陰影——形成鮮明對比的是，司提反向我們展示了上帝 δόξα（榮耀）的光輝（Act 7:2）。他詳述了上帝無限的榮耀與絕對的獨立性，憑藉此，祂從起初就在任何時間或地點，以任何形式或秩序，按照祂自己的喜悅啟示自己，既不受限於作為祂排他同在之處的聖殿，也不受限於作為祂啟示唯一適合區域的迦南地。美索不達米亞（Act 7:2）、埃及（Act 7:9-10, 22, 34, 36）、阿拉伯沙漠（Act 7:30 ff., 36, 38），連同應許之地本身（第 4 節 ff., 45），被提及為上帝曾與祖宗說話並以神蹟啟示祂自己的區域，這絕非偶然。因此，司提反講論的主要設計是將他自己的辯護與對聽眾的尖銳責備，結合以色列人民歷史的解釋性陳述。過去是他觀察現在的鏡子；它清晰地展示了上帝在啟示自己時的榮耀、絕對主權與自由，也展示了以色列在早期時代以及現在的麻木與悖逆。後一種思想在結尾（Act 7:51 ff.）以直接且強調的責備形式表達出來。
b. 講論的歷史真實性。直到最近，整篇講論才被描述為虛構的，並在較晚時期（鮑爾、策勒與 B. 鮑爾）不顧歷史事實而寫成。為支持這一觀點而提出的論據（即，材料選擇與安排的技巧，暴露了它是筆下的精心製作），絕不足以支持它。相反，講論的獨特性質（這導致了對其指導主題與真實目的的極大意見分歧）恰恰是支持其真實性的論據。因為，如果它是偽造的，並且僅在一般參考情況下編寫，那麼它無疑會比現在的形式更充分、更直接地回應對司提反的指控。它也被描述為完全不可思議，即這樣一篇講論竟能被保存下來，並以完全的準確性與精確度傳給後代。對此反對意見可以回答：（1）這樣一篇講論可以更容易地保留在記憶中，恰恰是因為它所呈現的歷史內容以及它所遵循的年代順序。（2）沒有什麼情況比司提反的殉道更能有力地促使當時的基督徒懷著深切的情感記住他最後的話語，懷著虔誠與感恩的心情重複它們，並確實為了保存他臨終的見證而在早期將其寫下來。正是本著這種精神，在後來，關於其他殉道者的敘事被仔細地記錄下來。我們不知道第一個記錄該講論的作者的名字，這對我們來說不應成為困擾。顯而易見，他是一位基督徒，而非敵人；即使掃羅當時也在場（我們有充分理由相信），關於他而非其他人將講論寫下來的推測（鮑姆加滕，I. 129），也沒有任何有力的考慮支持。
Act 7:44。照著所看見的樣式。——上帝使地上的宗教與人對祂的敬拜，符合天上的宗教，那才是真正的樣式；馬太福音 6:10，「願祢的旨意行在地上，如同行在天上。」（Quesn.）
Act 7:45。上帝把外邦人趕出去。——凡要成為上帝居所的心，必須除去一切污穢，正如以色列進入時迦南人被驅逐一樣；提摩太後書 2:21。（Starke）。——振作起來，你們福音的傳令官！帶著信心將耶穌話語的見證帶入異教之地。上帝將在那裡在你們面前驅逐異教，並興起基督徒！（id.）。
Act 7:46-47。大衛祈求……所羅門建造。——大衛是基督的預表，祂在謙卑中，藉著祂功德的積累，為祂教會的建造「預備了充足的」（歷代志上 22:5）。所羅門是基督在榮耀狀態中的預表，用祂寶血所買來的材料建造祂的教會；以弗所書 2:21。（Quesn.）。——基督的聖殿只建造在愛和平的人心中 [所羅門，即和平的]。（Starke）。
Act 7:48。至高者並不住在人手所造的殿中。——主在建造祂的教會時使用什麼材料？I. 不是金銀（世俗的權力與輝煌）；II. 不是木石（僅僅是禮儀的宗教，一種外在的、機械的服務）；III. 不是紙張與羊皮紙（外在的信條與教會治理模式）；而是，IV. 被賦予生命的內心（在信心上建立在基督身上，在愛中聯合，並在對天堂的盼望中成熟）。——偶像崇拜，不僅在教會之外，也在教會之內，並藉著教會本身。[參見上面的教義第 1 點]。——可見教會的神聖權利與人的不完美。——上帝建造祂聖殿的方式：I. 在教會中；II. 在人的心中；III. 在天堂。——聖靈建造上帝聖殿的方式：I. 在教會中；II. 在密室中；III. 在聖徒的交通中；IV. 在上帝國度的成全時。（Kapff，於 1857 年教會大會）。——上帝真正的聖殿：I. 可見的聖殿不應被低估，Act 7:46-47；II. 不可見的聖殿不應被遺忘，Act 7:48-50。
Act 7:51。你們這……心與耳未受割禮的人。——當心未受割禮時，耳朵也處於同樣的狀態。當我們悔改的聽眾在心中經歷上帝話語的大能時，他們就願意傾聽我們的話語。但當他們從心中排斥這話語
使徒行傳 7:52。哪一個先知不是你們祖宗逼迫呢？——在上帝的國度中可見一種驚人的統一性 [參見上文教義第 2 點]：I. 就上帝而言（不變的恩惠與真理）；II. 就人而言（持續的盲目與心硬）。——我們常讚美那些有益機構創辦人的卓越與聖潔，卻沒有彰顯他們的精神。（Quesn.）
使徒行傳 7:53。你們受了律法……竟不遵守。——外邦人領受了自然所教導的律法，當他們違背時便受懲罰 [羅 1:20 及下文；羅 2:14-15]。那些領受了上帝啟示的律法，卻仍將其踐踏在腳下的人，該受多麼重的刑罰呢！（Starke）
關於司提反的整個講論。——昔日上帝的聖徒，向後世展現：I. 作為先鋒，大聲宣告上帝的恩惠與真理；II. 作為悔改的傳道者，向墮落的世代發聲。——[司提反與猶太人的辯論（徒 6:9-10；7:2-53）：I. 導致辯論的原因：（a）他的福音事工；（b）他們的無知與偏見。II. 辯論進行的方式：（a）就司提反而言；（b）就猶太人而言。III. 真理的實質勝利：（a）顯明在「司提反以智慧和聖靈說話」（徒 6:10）；（b）顯明在猶太人無法以辯論抵擋（徒 6:10；7:54；7:57）。IV. 結果：（a）真理敵對者心中的報復感；（b）誠實者心中產生的確信。（整段內容暗示以下幾點：（1）此類場景在隨後的宗教歷史中不斷重演；（2）宗教所使用的武器；（3）拒絕宗教真理者的罪咎；（4）所有爭論最終將由活人死人的審判者裁決。——譯者註）]
腳註：
[33] 徒 7:44。a.—ἐν（en，在……之中）在公認經文（textus receptus）中位於 ἦν（ēn，是）之後，支持者甚少 [如 D. E. 敘利亞譯本等]，可毫不猶豫地視為偽作。[A. B. C. 西奈抄本（Cod. Sin.）以及 Lach., Tisch. 和 Alf. 皆省略此字。——譯者註]
[34] 徒 7:44。b.—[對於「說話」（Tynd.; Cranm.; Geneva; Rheims），邊註提出了更佳的譯法：「那說話的」。——譯者註]
[35] 徒 7:45。—[διαδεξάμενοι（diadexamenoi，領受）；對於（Cranmer）的「後來來的」，邊註提供了（Tynd.; Geneva; Rheims）的譯法：「領受了」（即，領受了它）。「Διαδέχομαι（diadechomai）— 透過一系列的人領受，按順序領受，繼承。」Robinson: Lex. N. T. — Alford 譯為：「繼承了它」，並認為「後來來的」是「不合語法的」；Hackett：「領受了」；J. A. Alexander：「領受」。——譯者註]
[36] 徒 7:46。—根據 A. C. E.、所有古譯本及教父的見證，τῷ Θεῷ（tō Theō，給上帝）[公認經文在 σκήνωυα（skēnōma，帳幕）之後] 的讀法是純正的；另一方面，Lachmann 傾向於 τῷ οἴκῳ（tō oikō，給家/殿），雖然 B. D. H. 確實如此記載，但這在上下文中並不那麼貼切。[οἴκῳ 也出現在西奈抄本（原始手稿）中；後人改為 Θεῷ。——譯者註]
[37] 徒 7:48。—公認經文遵循 H 及幾位教父的權威，在 χειροποιήτοις（cheiropoiētois，人手所造的）之後插入了 ναοῖς（naois，殿宇），這在所有其他一級手稿 [A. B. C. D. 以及西奈抄本、敘利亞譯本、武加大譯本等] 中皆缺失，顯然是抄寫員的解釋性增補。Bengel 早已將此定性。[近期的編輯皆拒絕此字；「這是來自徒 17:24 的註釋。」（de Wette）。——譯者註]
[38] 徒 7:51。—複數 καρδίαις（kardiais，心）確實有 A. C. D. [以及西奈抄本] 的證實，並被 Lachmann 採納，而單數 τῇ καρδίᾳ（tē kardia，心）僅見於 E. H.；但後者卻得到古代東方譯本 [但武加大譯本除外：cordibus] 及大多數教父的支持。複數似乎是為了配合前文的 ἀπερίτμητοι（aperitmētoi，未受割禮的）以及後文的平行詞 ὠσίν（ōsin，耳）而作的修改；如果複數是原始讀法，後來的抄寫員幾乎不可能將其改為單數。[單數被 Tisch. 和 Alf. 採納。——譯者註]
[39] 徒 7:52。ἐγένεσθε（egenesthe，你們成了）無疑是純正的讀法 [見於 A. B. C. D. E.，並被 Lach. Tisch. 和 Alf. 採納]，而 γεγένησθε（gegenēsthe，你們已經成了）[公認經文] 僅得到少數最古老手稿的支持 [H. 等。——西奈抄本顯示為 εγενεσθαι（genesthai）。——譯者註]
C.— 司提反被石頭打死，卻懷著蒙福的盼望離世，藉著耶穌的名成為得勝者
使徒行傳 7:54-60
54眾人聽見這話，就極其惱怒，向他咬牙切齒。55但司提反被聖靈充滿，定睛望天，看見上帝的榮耀，又看見耶穌站在上帝的右邊，56就說：「我看見天開了，人子站在上帝的右邊。」57眾人就大聲喊叫，摀著耳朵，齊心擁上前去，58把他推到城外，用石頭打他。作見證的人把衣裳放在一個少年人名叫掃羅的腳前。59他們正用石頭打的時候，司提反呼求上帝說：「求主耶穌接收我的靈魂！」60又跪下大聲喊著說：「主啊，不要將這罪歸於他們！」說了這話，就睡了。
徒 7:54。眾人聽見這話。——講者在提醒聽眾他們不敬虔的情緒、對律法的違背，以及因釘死耶穌所負的罪債時，所使用的責備語句深深刺痛了他們的自尊。當他說出接下來的話時，他們幾乎無法控制的憤怒找到了宣洩口。[關於 διεπρίοντο（dieprionto，惱怒/鋸開），參見上文徒 5:33 附註第 3 點。——譯者註]
徒 7:55-56。但司提反被聖靈充滿。——當聽眾越來越屈從於暴烈的激情，心中充滿屬肉體的火，甚至充滿來自無底坑的靈時，這位忠心見證人的靈魂卻相反，藉著上帝的恩惠，充滿了屬天的火——他從上頭被聖靈充滿。他沒有注視周圍的人，那些人的狂怒本可能使他恐懼，或激起他屬肉體的熱心；他反而仰望，充滿信心與盼望，將渴慕的目光投向天。他在靈裡、在狂喜中，凝視著肉眼無法看見、當時在場其他人也未曾看見的對象，即 δόξα Θεοῦ（doxa Theou，上帝的榮耀，參見徒 7:2 的 ὁ Θεὸς τ. δόξης，榮耀的上帝），那是上帝親自顯現的屬天光輝；他也看見耶穌站在上帝的右邊。作為一名無畏的認信者，他大聲宣告他所看見的一切。他在徒 7:56 中提到了兩個刻畫此內在異象的細節：第一，天開了，直達最深處的聖所，直達最高的天（此處複數形式值得注意）[「第三層天」，林後 12:2；參見後續卷冊對該經文的註釋。——譯者註]；第二，他看見人子站在上帝的右邊。值得注意的是，他在此處稱呼耶穌為 ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου（ho huios tou anthrōpou，人子），這是救主自己經常使用的稱號，而四福音書中沒有記載任何其他人曾如此稱呼祂；福音書、使徒行傳或書信的作者們自己也沒有使用過此稱號。[「像人子」的短語，啟 1:13；14:14，則屬特殊情況。——譯者註]。但在這裡，司提反——或許當時想起了但 7:13-14 [或可能是太 26:64（Alford）] 的經文——將此名號用於彌賽亞耶穌。此處對該稱號的使用，無疑是我們面前這段敘事具有歷史真實性的證據。——司提反語言的另一個特點是，他看見耶穌「站著」（ἑστῶτα，hestōta）在上帝的右邊。無論是在祂自己的陳述中（太 26:64），還是在使徒與福音書作者的陳述中（例如，弗 1:20；可 16:19），主總是描述為「坐在」上帝的右邊。此處的語言與通常的表達方式顯著不同，從而為整段敘事的真實性與忠實性提供了另一個例證。耶穌站在上帝右邊意味著什麼？毫無疑問，祂已經起身，準備迎接並歡迎這位忠心的見證人（參徒 7:59），quasi obvium Stephano（彷彿是為了迎接司提反）。（Bengel）[Chrysostom 早已回答了剛才提出的問題：ἵνα δείξῃ τὴν ἀντίληψιν（為了顯示祂的幫助）。（Alf. ad loc.）。——譯者註]。關於此異象的敘事可信度，由「唯有他看見，無人看見」這一事實得到證實，因為徒 7:55 的記載只能源於他在徒 7:56 中所說的話。無需訴諸於那種淡化的解釋，即司提反僅僅是想表達他對耶穌榮耀及自己即將進入天堂的堅定信心（Michaelis），也不必訴諸於那種中立化的猜測，即歷史學家本人只是為了賦予個人觀點以清晰度和力量，才寫得好像司提反真的經歷了狂喜的異象。
徒 7:57。眾人就大聲喊叫。——當司提反根據異象，為耶穌的升天與榮耀作見證時，聽眾的憤怒達到了頂點，再也無法控制。他們開始大聲喊叫，好讓他的話不被聽見，並摀住耳朵，以免聽到他所謂的褻瀆。隨後，他們一齊擁上前去，暴力地將他趕出城外，並用石頭打他。公會的會議因這場突如其來的狂熱騷亂而中斷；隨後的石刑，名義上是一種宗教行為，是民眾正義的一個例子。顯然，當時尚未正式宣佈司法判決（Ewald），此外，公會所作的任何判決也未曾提交給羅馬巡撫，若無其批准，猶太人不能執行死刑 [約 18:31]。在這些方面，這些程序是無理且非法的。但我們絕不能根據眼前的證據斷言，這種公會會議（顯然是在極度激動中開始的）以騷亂告終的情況在現實中不可能發生。完全沒有理由否認敘事的歷史準確性，並像 Baur 和 Zeller 那樣假設：首先，整個事件從一開始就僅僅是一場民眾騷亂；其次，關於公會官方行動的記載應被完全拒絕，視為非歷史的增補。——他們將他趕到 ἔξω τῆς πόλεως（exō tēs poleōs，城外），這是根據利 24:14 的律法，褻瀆者應在「營外」被石頭打死，以免人民的居所因執行死刑而受玷污。[參王上 21:13；來 13:12-13。]
徒 7:58。用石頭打他；此處使用 ἐλιθοβόλουν（elithoboloun，打石頭）一詞是概括性的，或是預敘性的，不應理解為他們僅僅是準備或嘗試（conatus）打他；事實本身在下一節中按適當順序陳述。——作見證的人把衣裳放在一個少年人名叫掃羅的腳前。——根據律法（申 17:7），曾在徒 6:13 對司提反作見證的人，必須親手投下第一塊石頭。為了不讓寬大飄逸的外衣妨礙行動，他們將衣裳脫下，交給名叫掃羅的少年人保管。隨後，他們和其他人向司提反投擲石頭。
徒 7:59。司提反呼求，等等。——這位臨終的殉道者發出了兩聲呼喊：第一聲是關於他自己的祈求；他懇求升高的主耶穌，將他離世的靈魂接收到天上的祂那裡。他跪在地上，用響亮而清晰的聲音發出第二聲呼喊；這是一項為殺害他的人求赦免的代求。[這「抄襲了我們主在十字架上的話，路 23:34」（J. A. Alex.），但「在基督教歷史之外找不到與之平行的例子。」（Hack.）。——譯者註]。——Μὴ στήσῃς τὴν ἁμαρτίαν ταύτην（Mē stēsēs tēn hamartian tautēn），直譯為：「不要將這罪建立在他們身上」（參羅 10:3），其對立或對應的詞 [對於此處的 ἱστάναι（histanai，建立），虛擬語氣不定過去式。——譯者註] 是 ἀφιέναι（aphienai，赦免）。其他人譯為：「不要將這罪權衡在他們身上」，即「不要按嚴格的公義報應他們」。這兩項祈求都是向耶穌發出的；除非我們強解經文（即武斷地將 Ἱησοῦ（Iēsou，耶穌）判定為屬格），否則這無疑是事實；[「這是呼格，如啟 22:20。」（de Wette）。——譯者註]；對於後者同樣適用。[關於英文譯本中的「上帝」，參見上文附註 3。——譯者註]
徒 7:60。說了這話，就睡了。——路加描述司提反的結局時，刻意使用了一個詞 [例如，出現於約 11:11；徒 13:36；彼後 3:4]，初看之下，這似乎與暴力且血腥的死亡毫不相干。他顯然意在暗示，這位高貴門徒的結局，藉著救贖主的神聖能力與恩惠，依然是平安的；救贖主為他克服了血腥死亡的恐懼，並接收了他的靈魂。因為儘管司提反被無法無天的暴力和地獄之火點燃的殘暴憤怒所壓制並殺害，然而，即使在他倒下時，他仍藉著堅定的信心、寬恕的愛和忍耐，贏得了榮耀的勝利。當以色列人使這位開明且大膽的耶穌認信者噤聲，奪去他的生命時，他們似乎確實得勝了。但他們因對司提反的不可調和的敵意、日益加深的心硬與對真理的抵擋，以及他們瘋狂的激情對他們日益增長的控制力，而遭受了巨大的道德與宗教損失。他們自甘墮落，成為自己妄想與激情的犧牲品，事實上，他們並非勝利者，而是被征服的一方。
徒 7:54。向他咬牙切齒。——正如一條被鎖住的狗會咬住試圖解開牠的人，邪惡的人無法忍受那些渴望將他們從捆綁中釋放出來的人的接觸，並開始像對待仇敵一樣撕裂他們。太 7:6。（Starke）
徒 7:55。定睛望天。——天接納了地所拒絕的。（Starke）——上帝藉著祂的大憐憫，賜給許多臨終的信徒永恆生命喜樂的預嘗。——耶穌站在上帝的右邊。——升高的救主：I. 坐在至高者的右邊 [來 1:3；8:1]；（a）與上帝一同統治萬有；（b）世界的審判者；但同時，II. 站著，準備（a）保護祂的子民抵擋仇敵；（b）在他們「打過那美好的仗」[提前 6:12] 後接收他們。
徒 7:56。我看見天開了。——天在信徒的臨終床榻之上開啟。——人子站在，等等。——唯有藉著基督，並在祂裡面，天才是開啟的，無論我們是活著，還是死去。——基督，即使在上帝的右邊，仍然是人子；無論我們思考今生還是來世，這一真理所提供的教導與安慰。
徒 7:58。把他推到城外，用石頭打他。——引導我們歸向上帝本身的苦難是有福的！當世界將我們從懷中拋棄時，我們便升入亞伯拉罕的懷中。（Starke）——那位司提反所承認其名的人，也曾被推到城外。耶穌的忠心見證人至今仍聽見那重複的呼喊：「出城去！」我們在任何城市傳講基督，若不遭受騷擾，便無法長久；即使石頭不總是向我們投來，誹謗的污穢也會堆積在我們身上。（Gossner）——親愛的司提反，你現在躺在那裡！這就是世界給予我們蒙福的主耶穌基督的僕人與忠心跟隨者的獎賞。這就是真正聖徒的死亡。（Luther）——世界向上帝的見證人投擲的石頭：它們成為，I. 宣告真理敵對者羞恥的紀念碑；II. 榮耀殉道者冠冕上的寶石；III. 為基督教會播下新生命的種子。——一個少年人名叫掃羅。——他們用石頭打死了一個見證人，但上帝正在預備另一個來接替他的位置。（Starke）
徒 7:59。主耶穌，接收我的靈魂！——主耶穌！主耶穌！這是上帝兒女榮耀的戰鬥口號，是我們彼此識別的暗號，是耶利哥城牆倒塌時的號角聲。它在上帝的教會中迴盪，如同宣告城市發生火災的警鐘——它如同敵人逼近時的信號槍。主耶穌！這是基督裡新生的嬰兒的呼喊，是離開世界的年邁朝聖者的感嘆——這是他們所有悲傷與盼望的表達。主耶穌！這是我們的劍，我們的朝聖杖，我們全部的依靠。司提反將他的靈魂交在君王的手中：「主耶穌，接收我的靈魂！」哦，靈魂確信且蒙福的避難所！當我們落入這些祭司的手中，並被獻在這祭壇上時，我們是幸福的。許多人在生命的最後時刻才意識到，他有一個靈魂，不能再與肉體同行。這靈魂將往何處去？它要回到世界嗎？但門已經關閉。它要落入撒但的手中嗎？那將是可怕的命運。它要落入全能者的手中嗎？但祂是烈火。它要尋求耶穌嗎？但它不信祂。殘酷的困惑！司提反的靈魂享受著神聖的平靜——他知道和平之路。他安息在中保的懷中：「主耶穌，接收我的靈魂！」（Krummacher）
徒 7:60。主啊，不要將這罪歸於他們！——司提反的這項祈求，從不同角度觀察：作為，I. 一個臨終之人的祈求；II. 一個忘記個人利益之人的祈求；III. 一個只尋求上帝國度之人的祈求。（Schleiermacher）——Si Stephanus non sic orasset, ecclesia Paulum non haberet（若司提反沒有這樣禱告，教會就不會有保羅）。（Augustine）——就睡了。——關於司提反所忍受的痛苦與死亡，沒有費太多筆墨；它們是「至暫至輕的苦楚」[林後 4:17]，與「將來要顯於我們的榮耀」相比，不足介意 [羅 8:18]。因此，歷史學家簡短地說：「他睡了。」確實可以說，當聖徒死亡時，他便睡了；「必另有一安息日的安息，為上帝的子民存留。」[來 4:9]。（Apost. Past.）——基督徒最好的遺囑：它將，I. 靈魂交託給天堂；II. 身體交託給大地；III. 朋友交託給上帝的保護；IV. 仇敵交託給上帝的憐憫。（Starke）——司提反的死亡：I. 將最後的目光投向天堂；II. 為主作最後的見證；III. 將最後的關懷獻給他的靈魂；IV. 為他的仇敵獻上最後的禱告。（Florey）——受苦與臨終的司提反，一面反射出被釘十字架的耶穌形象的鏡子：I. 十字架的羞辱；兩者都出現在同一個大公會面前，被誣告，被不公正地定罪，被趕出城外；II. 十字架的榮耀；兩者都表現出自我辯護時的無畏、忍耐的堅持、對仇敵熾熱的愛（耶穌的第一句話 [路 23:34]，司提反的最後一句話）、對天堂蒙福的盼望（耶穌的最後一句話，司提反的第一句）。——基督徒的臨終室：I. 信心戰勝世界的戰場；II. 神聖之愛的聖所；III. 基督徒盼望得勝的場景。——第一位福音殉道者：I. 他受苦的原因；II. 他所領受的神聖幫助；III. 他臨終時的心境。（Krummacher）——基督的能力在信徒身上的彰顯：I. 祂使他們能以如此喜樂與勇氣承認祂，以至於沒有仇敵能抵擋他們，徒 6:8-10；II. 祂以如此純潔的生命裝飾他們，以至於誹謗的舌頭也無法觸及他們，徒 6:11-13；III. 祂以如此溫柔與愛充滿他們，以至於他們甚至為最壞的仇敵禱告，徒 7:59；IV. 祂在死亡時刻安慰他們，賜予他們看見祂永恆榮耀的異象，徒 7:55；7:59。（Leonh. and Spiegelh.）——司提反的榜樣：它教導我們，基督徒擁有，I. 在行事為人中信心的熱忱與智慧；II. 在試煉中信心的平靜與勇氣；III. 在臨終時刻信心的確信與平安。（Bachmann）——主用以區分祂忠心門徒司提反靈魂高貴的榮譽徽章：I. 他滿有信心與能力，在民間行了大奇事與神蹟 [徒 6:8]；II. 當他遭受世界的不公時，他充滿了愉快且不退縮的勇氣；III. 他以堅定與神聖的盼望注視死亡的臨近；IV. 他的紀念是蒙福的 [箴 10:7]，甚至在他睡了之後，仍激發了新的生命（掃羅）。（W. Hofacker）——司提反，和他的三頂冠冕（他的希臘名字意為「冠冕」）：I. 主用恩惠裝飾他的美麗冠冕，表現在他的言語與行為中；II. 他像救主一樣，在受苦與死亡中戴上的血色荊棘冠冕；III. 為這位忠心的殉道者在永恆中存留的榮譽天冠 [提後 4:8]。——基督徒的三個生日：因著基督的降生，I. 我們屬靈的誕生變得可能；II. 我們肉身的誕生是一件受歡迎的事；III. 我們永恆的誕生是確定的。（Strauss，關於聖司提反節 [12月26日]，暗指聖誕節 [12月25日]）。——耶穌基督的顯現既是為了生命，也是為了死亡：I. 它是為了生命（原始教會；司提反智慧與話語的能力）；II. 它是為了死亡（肉身的、屬靈的死亡）；III. 在死亡中，它是為了生命（司提反蒙福的結局；掃羅的歸信）。（W. Hofacker）——馬槽，通往十字架的路；十字架，通往天堂的路。（Kapff）——馬槽、十字架與冠冕，門徒生命中的三個站點，正如主的一樣。——臨終的司提反，一位得勝者：I. 當他以信心的眼睛注視天堂時，他克服了敵對世界的謀殺呼喊，徒 7:54-55；II. 當他平靜地將靈魂交在耶穌手中時，他克服了死亡的苦澀，徒 7:56-58；III. 當他為殺害他的人獻上代求的禱告時，他克服了自己的肉體與血氣，徒 7:59。——為什麼司提反的死亡是新約中唯一描述的殉道案例？I. 這段敘事展現了所有後續殉道案例的主要特徵；II. 它獨樹一幟，是為了讓在這裡，基督的榮耀也不會被削弱，並且讓我們能像臨終的司提反本人一樣，首先仰望那位我們信心創始成終的主 [來 12:2]。
腳註：
[40] 徒 7:56。Tischendorf 遵循 A. B. C. [以及西奈抄本] 的權威，傾向於 διηνοιγμένους（diēnoigmenous，開著的）這一讀法，而非 ἀνεῳγμ.（aneōgm.，開了的）；後者是通常的讀法，得到 D. E. H. 以及一些教父的證實。[Lach. 和 Alf. 同意 Tisch. 的觀點。——譯者註]
[41] 徒 7:57。κράξαντος（kraxantos，喊叫的，單數），