X——基督徒情感缺失的第二個實例——對不潔的容忍——教會淨化的必要性 [ 陳述一宗亂倫案件——呼籲執行懲戒（Excommunication）——其形式與意圖 ]
林前 5:1-5
1風聞在你們中間有淫亂的事，這樣的淫亂連在外邦人中也是沒有的，就是有人收了他的繼母。2你們還是自高自大，並不哀痛，好把行這事的人從你們中間趕出去。3我身子雖不在你們那裡，心卻在你們那裡，好像我親自與你們同在，已經判斷了行這事的人，4就是你們聚會的時候，我的心也同在，奉我們主耶穌的名，並用我們主耶穌的權能，5要把這樣的人交給撒但，敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救。
釋經與評論
保羅在此轉向第二個需要指責的主題，接下來的內容或許能進一步打擊哥林多人的自負。[「從實際層面來看，這構成了整卷書信的危機。正如金口約翰所觀察到的，這場風暴的怒吼在前面的章節中已經聽見了，其迴響不僅在這卷書信中清晰可辨，在第二卷書信中亦然；第二卷書信的前半部分，無非是為了平息這嚴厲責備所引發的激動與混亂。」——斯坦利]。這段經文沒有使用任何連接詞，顯得突兀。
林前 5:1。陳述投訴的具體根據。——「風聞」（ὅλως，holōs）：並非「確實」或「根本不」，因為這詞只在否定句中才有此意；[也不是「絕對地」，僅僅是為了增加斷言的力度，斯坦利語；也不是「簡而言之」（克萊里庫斯），奧爾斯豪森說這是唯一能被證明的第二種含義]；而是如林前 6:7、15:29；太 5:34 所用，意為「大體上」。它不屬於「淫亂」（πορνεία），而是作為副詞修飾「風聞」（ἀκούεται），從而修飾整個子句。[「然而，它暗示了所談論之行為的普遍盛行。」奧爾斯豪森。邁耶（Meyer）、德韋特（de Wette）亦持此見，霍奇（Hodge）也認可。「『確實』這一含義，暗示此事並非可疑的謠言，而是顯而易見的事實（如加爾文、貝扎等人所言），這與該詞的含義相反。」——邁耶]——「在你們中間有風聞」（ἀκούεται ἐν ὑμῖν）。——這並非僅僅意味著在他們的圈子裡談論過上述主題，而是指談論的事情在那裡盛行；儘管這只能從上下文中推斷出來，而非直接表達。（如果這是正確的報導，則意為「在你們中間存在」；如果只是模糊的謠言，則意為後者）。[告密者的名字並未像前一個實例那樣具體說明。這是一宗公開的謠言，罪行如此臭名昭著，以至於無需證明。參見華茲華斯]。——「淫亂」（πορνεία）。——[「這個詞在廣義上使用，包括了對第七誡的一切違犯。」霍奇]。其中特別挑出了一種最粗鄙、最令人震驚的類型，即亂倫。這由「並」（καί）引出，它指向一般類別下的特殊事項，並將其作為高潮引入——「甚至」，——為了強調而重複了通用術語——「這樣的淫亂，連在外邦人中也是沒有的」。——省略的部分可以最容易地補全為：「被聽見」，或簡單地補為：「是」。[公認經文有「被稱呼」，阿爾福德稱其為「從弗 5:3 抄來的笨拙註釋」。] 保羅在此闡明了他即將談論的罪行是何等前所未有，以及由此帶給作為「聖潔子民」的基督教會的恥辱之大。——「有人收了他的繼母」（μητρυιά）——參見利 18:7-8——這無論是作為妻子還是妾。詞語「收」（ἔχειν）在兩種關係中皆可使用，如林前 7:2、7:29；太 14:4、22:28；約 4:18 等經文所示。在此情況下，它極可能代表一種非法的妾室關係（參見奧西安德），這既是一種「收」，因為它是習慣性的，也是一種已完成的行為（πράξας：行了，林前 5:2；以及 κατεργασάμενος：犯了，林前 5:3）。7 通過「他父親的妻子」這一表達，相對於父親所維持的關係被邪惡地破壞，比僅僅說「繼母」更顯眼地被揭露出來。此外，父親應被視為仍然在世（反對貝瑟），且是一位基督徒。參見林後 7:12，那裡提到父親是「受虧負的」（ἀδικηθείς），保羅說「我不是為那受虧負的人寫的」。無論如何，兒子一定是教會成員；但那婦人則不然，因為受責備的是他，而非她。至於該男子是否為歸信者，是否遵循猶太人的準則，即一個人成為「新造的人」後，就切斷了所有過去的聯繫，有自由進入其他被禁止的新關係？這些問題可以暫且擱置。保羅提到此處的罪行是外邦人中不存在的，並非意指歷史上從未發生過。這類案件確實有記載，悲劇也常以此為題材；但它們總是被視為極罕見的例外，引起公眾極大的恐懼。西塞羅在《克魯恩提烏斯辯護詞》中寫道：「這是一樁令人難以置信的罪行，除了這一件，在整個人生中聞所未聞。」（參見韋特斯坦及其他人對此段的註釋）。
林前 5:2。對他們鑑於上述事實的行為表示驚訝。——「你們還是自高自大嗎？」——[這句及隨後的子句應讀作疑問句。如加爾文、邁耶、阿爾福德、華茲華斯等人]。ὑμεῖς（你們）帶有強調，指向「在你們中間」，意即「這樣的事發生在你們中間，而你們卻……」。這類疑問句常由「並」（καί）引出，此處並不強調「然而」，而是將重點推向後面的詞。關於他們自高自大的斷言，並非指林前 4:18（那裡僅指某些人），而是指林前 4:8，那裡他描述整個教會充滿了對自身屬靈完美的自負。若認為（如金口約翰、狄奧多勒、格羅提烏斯）亂倫者本人是他們驕傲的對象，理由是他可能是他們中間傑出的教師，或者保羅在此暗指其他派別對亂倫者所屬派別的誇耀，那將是一個巨大的錯誤。——他們本應表現出的正確情感狀態，在否定疑問句中表達出來。——「你們豈不應當哀痛嗎？」——當你們最初知道這罪行時——即哀痛，因為他們身體的一個肢體墮落得如此之深，而本應保持聖潔的主的教會，竟因此被玷污和羞辱。（不定過去式 ἐπενθήσατε 指出該行為，以現在式表達，作為過去已完成的事，如林前 3:5 的 ἐπιστεύσατε）。這種哀痛源於對影響全體之共同利益的敏銳感知，也意味著為消除所哀悼的罪惡而採取聯合且積極的行動——「好把行這事的人從你們中間趕出去」（ἵνα ἀρθῇ）。——此處的 ἵνα 並非結果性，而是保留了其適當的目的性力量，「為了使他……」等。所指的「趕出去」不應被視為暗示任何神聖的懲罰，例如被死亡剪除之類；因為從林前 5:13 可以清楚看出，他僅考慮教會自身執行懲戒（Excommunication）——這正是他們的哀痛本應促使他們去做的行為。本格爾說：「你們沒有哀痛來激勵自己去將其趕出」等。受責備者被指稱的方式很有力：「行這事的人」——ἔργον（facinus），這件邪惡的事。
林前 5:3-5。教會中本應盛行這種導致上述結果的哀痛，他通過陳述自己在該案件中達成的決定來證實這一點。[「這個句子的複雜結構中，有一種強烈的感情、痛苦和憤慨，這是在寫作時流露出來的，並以破碎和不安的句式發洩出來，彷彿是哽咽著寫下的。」——華茲華斯]。——「我……」（ἐγὼ μὲν）。——μὲν 將保羅與哥林多人形成強烈對比，後者在該案件中如此冷漠和懈怠。如果我們保留 ὡς（好像），它必須被視為包含隨後兩個分詞的力量，並特別屬於後者，「身子雖不在，心卻在」。這在下一個子句中再次出現，沒有任何限定詞，並帶有強調：κέκρικα ὡς παρών（我已經判斷，好像我親自與你們同在）。同樣的對比出現在西 2:5：「我身子雖與你們相離，心卻與你們同在。」[邁耶、華茲華斯、阿爾福德刪去了 ὡς，認為未經授權。沒有它意義更清晰——「我身子雖不在，心卻在」。分詞陳述了事實，不需要 ὡς 來暗示相似性。這僅出現在下一個子句中，那裡才是它適當的位置]。——「身子雖不在，心卻在」。——「心」（πνεῦμα）不應理解為聖靈（如金口約翰等人），而是他自己的靈，與他的身體相對。然而，使徒的靈不應被認為與他所享受的神聖啟示和能量分開，藉此，即使在他不在時，他也洞察並影響了哥林多教會的狀態；儘管 τὸ πνεῦμα（靈）確實指出了他與物質相對的屬靈本質。類似的情況發生在王下 5:26，以利沙對基哈西說：「我的心豈沒有與你同去呢？」——「已經判斷了」（ἤδη κέκρικα）。——（參見林前 2:2）。「已經」——這種不在場者果斷而迅速的行為，與發生可恥醜聞者中間的鬆懈形成了更鮮明的對比——「好像我親自與你們同在」——[不是指「在靈裡」，因為他已經在靈裡了，而是指「在身體上」；「好像他親自顯現在他們中間，以控制和指導此事」。如邁耶、阿爾福德、霍奇]。
[由於隨後的詞語在語法結構上存在爭議，為了清晰起見，最好將其完整列出並按原樣翻譯：——τὸν οὕτω τοῦτο κατεργασάμενον ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ συναχθέντων ὑμῶν καὶ τοῦ ἐμοῦ πνεύματος σὺν τῇ δυνάμει τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ σατανᾷ. 直譯：——那如此犯了這事的人，在我們主耶穌的名裡，你們與我的靈聚集，並我們主耶穌的權能，把這樣的人交給撒但。——第一個問題是關於這裡第一個子句的正確連接：「那如此犯了這事的人」。在英王欽定本（E. V.）中，這被視為受某個隱含介詞支配，例如 κατά（關於）——如華茲華斯。其他人（斯坦利）將其解釋為動詞 κέκρικα（判斷）的直接賓語。在這種情況下，句子應讀作：「我已經判斷或對那犯了……的人作出了判決」。然而，最好的方法是將其視為林前 5:5 中 παραδοῦναι（交給）的賓語，這樣 τὸν τοιοῦτον（這樣的人）就只是以另一種形式對同一賓語的恢復。[我們應該翻譯為，在 κέκρικα 後加冒號，「我已經判斷，那犯了這事的人，你們在主耶穌的名裡，等，把這樣的人交給……」等]。將此賓語子句放在前面的原因是為了強調，使罪犯更突出地出現在前面。而「如此」一詞的插入是為了加強所犯罪行的嚴重性；它指向讀者熟知的某些加重情節——「如此可恥，身為弟兄卻……」。——本格爾。我們也可以（與奧西安德一起）同時考慮該男子的無恥及其對基督徒義務的徹底漠視。下一個問題是關於從屬子句的正確連接。這些可以以四種不同的方式組合。它們可以全部與主要動詞 παραδοῦναι（交給）連接 [莫斯海姆、施拉德等人]，本格爾等人也將 ὡς παρών（好像親自同在）與之連接；或者與分詞子句 συναχθέντων（聚集）連接 [金口約翰、狄奧菲拉克特、加爾文]；或者它們可以部分與此連接，部分與彼連接，使得「在我們主耶穌的名裡」等連接到 συναχθέντων（聚集），而「並我們主耶穌的權能」連接到 παραδοῦναι（交給）[如貝扎、卡洛夫、比爾羅特、奧爾斯豪森]；或者恰恰相反 [路德、本格爾、德韋特、邁耶、阿爾福德、霍奇]。最後一種方法似乎最合適，即：將「在我們主耶穌的名裡」（它因強調而排在前面，否則根據太 18:20 的類比，會將其與分詞「聚集」連接）與主要動詞連接，作為主要交易的根據，這樣所談論的行為就顯得建立在耶穌（教會公認的元首）及其權柄之上，從而作為祂的行為。參見帖後 3:6；徒 3:6-16；關於「名」字，參見林前 1:2。至於「並我們主耶穌的權能」這一子句，其位置本身就使其很可能與分詞「聚集」及其附加語連接，否則這個分詞將以一種非常顯著的方式，將主要句子的嚴格限定詞分開。此外，必須說，「在我們主耶穌的名裡」這一短語更好地修飾了「交給撒但」的行為，並且也包含了「並我們主耶穌的權能」這一短語的力量，更不用說這樣我們避免了為主要動詞（以及分詞子句，如果兩者都連接到此）堆砌限定詞。儘管如此，不可忽視的是，「並我們主耶穌的權能」這一短語也修飾了「交給」的行為；但不是直接修飾，而只是作為它所在子句的一個組成部分。整個括號的意思將是，整個案件應在教會的聚會中決定，8 他在靈裡也會在場；9 並且在這次聚會中，他們還將得到主耶穌權能的協助（σύν，與……一起，指定了聯合，但共同工作者並非另一方手中的簡單工具；而 δύναμις，權能，不僅僅表示「處置性的影響」，如邁耶所假設的，而是指：力量、威力、能力）。10
但我們應如何理解「把這樣的人交給撒但」？從林前 5:2（「好把行這事的人從你們中間趕出去」）和林前 5:13（「所以要把那惡人從你們中間趕出去」）可以看出，這裡指的是懲戒（Excommunication）。但這是否就是該表達所包含的全部含義，從它在其他地方並未以此意義使用來看，是不太可能的。我們僅在提前 1:20 再次見到它，那裡似乎也像這裡一樣，暗示了更多內容。相反，它似乎傳達了額外的思想，即那些被逐出上帝教會的人——作為教會，它本身不受撒但的統治——被重新交回撒但的權下，並交給他毀滅性的影響；因此，在某種程度上，撒但被授予了對這些人的控制權，即：在主所喜悅的範圍內，祂通過祂的教會和使徒職分來為他們安排這種命運（邁耶）。[但問題是，這是否是一種對撒但權勢的超自然屈服，涉及特殊的邪惡，且只能通過使徒權柄來實現，因此是那個時代所特有的；還是說，它僅僅將撒但視為人類受苦的多種苦難的共同源頭，以及上帝對祂兒女進行管教的不情願工具，因此是任何時代都可能發生的，並且當一個人被交給去承受其罪惡的苦果，而沒有上帝國度恩惠的安慰時就會發生？前者是羅馬天主教會自古以來盛行的觀點，它被廣泛用於增強教士懲戒的恐怖，並證明將教會違規者交給世俗權力進行懲罰的合理性。它仍然受到許多新教注釋家的擁護，其中包括邁耶、阿爾福德、巴恩斯、霍奇。後者總結了支持該觀點的理由：1. 「聖經清楚地啟示，身體的邪惡往往是由撒但的代理所造成的。2. 使徒們被賦予了超自然地施加此類邪惡的權力，徒 5:1-11；徒 13:9-11；林後 10:8；林後 13:10。3. 在提前 1:20 中，同樣的公式可能以同樣的意義出現。4. 沒有證據表明那個時代的猶太人曾用此短語表達懲戒，因此保羅的讀者很可能不會以此意義理解它。5. 懲戒不會產生毀滅肉體的效果，即該表達在下一個子句中所使用的意義。」這種觀點的結果是將所考慮的行為展示為僅由使徒權柄和權能所為，因此是一種特殊的管教案例，不能為後世提供先例。相反的觀點由加爾文、貝扎、圖雷廷、歐文、普爾及許多其他人所堅持。他們認為「把人交給撒但」的公式，僅僅是陳述懲戒事實的一種更莊嚴的方式——正如我們的主在太 18:17 中所表達的——旨在更生動地展示那些被逐出上帝國度，從而交到祂大敵手中，沒有救主之光和安慰的人的悲慘狀況。這似乎是更合理的解釋，只是它沒有充分考慮聖經中歸因於撒但的惡意代理。因為，1. 它完全符合使徒的觀點，即在上帝國度之外，撒但作為「空中掌權者的首領」統治——作為「掌握死亡權勢」的那一位——作為身體苦難的源頭，並曾「差遣使者攻擊他」——正如他曾「捆綁了那被鬼附的患病婦人」，而我們的主醫治了她——因此他總是以各種方式折磨人類。聖經中肯定沒有任何內容能保證我們相信他在這方面的代理權至今已被限制。他誘惑人犯罪的權力也暗示了他有權施加罪惡所產生的邪惡。2. 我們也被教導，撒但的權力從屬於上帝的權力。他可能被允許進行徹底的毀滅，或被用作上帝管教的不情願工具。約伯和保羅就是後者的例證。我們有充分的理由相信，撒但至今仍被上帝用於這種管教或毀滅的工作。如果這是真的，那麼我們所審查的案例中就沒有什麼超自然或非凡之處，即使我們假設涉及身體的邪惡。亞拿尼亞和撒非喇以及行法術的以呂馬的例子與此並不平行。此懲戒公式從未被發現為猶太人所使用，這並非反對意見，因為它符合保羅教義的整體基調。此外，如果正如所希望的那樣，罪犯並非不可救藥，而是在這種最謙卑和管教的懲戒下有望恢復，那麼預期的結果將直接有助於所提出的目的]。——這種「交給撒但」所要達到的目的是——「敗壞他的肉體」（εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός）。——這裡所指的絕非僅僅是道德上的影響，例如治死我們本性中自私和感官的傾向，這從與前文的聯繫（指向撒但的操作）以及 ὄλεθρον（毀滅）一詞的使用中可以明顯看出，該詞在上述意義上從未出現過（對此通常使用 θανατοῦν、νεκροῦν、σταυροῦν 等詞），並且從這裡「肉體」與「靈魂」的對立中也可以看出。此處的「肉體」（σάρξ）是指處於墮落狀態的身體生命，作為罪所盤踞的有機體，並服務於罪。現在，這個被亂倫者如此無恥地用作犯罪工具的肉體，保羅希望將其交給撒但作為獵物，以便他能在其上執行相應的混亂，從而完成神聖的審判。[並且必須補充的是，沒有哪種罪惡像這裡所考慮的這一種，在其作為座位和源頭的地方受到如此可怕的報應。其合法的後果，如此可怕以至於帶有撒但惡意的外觀，實際上就是一種「肉體的毀滅」]。——但這種在外在人身上造成的毀滅，不應是徹底和最終的。其中有一種仁慈的設計——「使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救」。——其思想是，通過施加於他身體的懲罰，罪犯可能會被帶向悔改，這樣，儘管前者可能會滅亡，但他的靈魂——他個性的中心——仍然能夠接受神聖的印象，可能會從毀滅中被搶救出來，並最終在最後的分離和審判之日，被發現處於被救贖者的圈子內。使徒在此所考慮的不僅僅是一種純粹的可能性，這一點從這段經文的整體基調中顯而易見；他可以在不預設任何不可抗拒的神聖恩典操作的情況下表達這種希望。11 [關於撒但的一般主題——其代理的性質和範圍，以及他與上帝國度的關係，請參見基托（Kitto）百科全書第2版；史密斯（Smith）聖經辭典「撒但」條目，以及赫爾佐格（Hertzog）宗教百科全書「魔鬼」條目；以及摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）在1843年《聖經神學》第117頁的文章]。
教義與倫理
[ 懲戒（Excommunication）：其權利、時機、根據、形式、意圖和結果。1. 懲戒的權利既是一種自然的權利，也是一種委託的權利。任何社群存在的權利，也包含了將所有與其性格、完整性和福祉不一致的因素從自身中剔除的權利。因此，這屬於教會。但在此之上，基督的命令（太 18:17）和使徒的榜樣使其成為一項強制性的義務，為了將教會作為一個聖潔的身體保存下來，為上帝、真理和公義作見證。2. 呼籲採取行動的時機必須是某些公然且習慣性的冒犯。在教會中不應期待屬靈的完美。外表上像麥子的稗子，必須被允許留到最後。因此，對於哥林多教會在教義和實踐上的許多錯誤，保羅滿足於責備。但亂倫者必須被趕出去。在他對前者寬容，對後者嚴厲的態度中，為所有時代樹立了榜樣。區分何時該結束前者，何時該開始後者，屬於智慧治理的恩賜。3. 其根據]。真正福音派管教的靈魂是基督，祂的名和權能——基督藉著信心住在信徒心中，特別是與祂在教會中設立的牧者同在，帶著祂活潑、有力、全能、洞察、篩選和剖析的道，因此也帶著祂在其中運行的靈的能量。正是在這道的亮光下，罪必須被認識為對祂名的羞辱和褻瀆，因此是某種引起對此名反應的事物——這種反應無非是聖潔、神聖之愛的權能的彰顯。——[4. 其形式]。這種反應的約束力必須在作為基督身體的教會中被感受到並展現出來，特別是在那些神聖奧秘的管家和奉祂名說話的使者身上，促使他們彷彿受到不可抗拒的衝動，激發他們採取強烈的決心，使其對罪犯產生效力。而教會在呼籲時為此聚集，應當莊嚴地聚集，並伴隨著主的同在和權能。只有這樣，且唯有這樣，以一種真正有效且結果確定的方式，那褻瀆基督之名並證明不配在祂身體中團契的人，才能被逐出基督裡的生命領域，並失去對祂保護性恩典的參與，被交給撒但的權下，以承受其罪惡應得的懲罰。 [5. 此行為的意圖不是懲罰性的，而是補救性的，這與整個福音時代的設計相一致，即「拯救而非毀滅」；也與委託給使徒及其繼承人的權力目標相一致，「是為了造就而非毀滅」。這種意圖必須在行為執行的方式中，以及在伴隨它的希望和祈禱中展現出來。因為雖然懲戒行為在某種意義上是切斷恩典的途徑，但在另一種意義上，通過隨後可能臨到罪犯並將其痛苦的嚴厲轉化為榮耀益處的上帝的祝福，它本身也可以成為恩典的途徑。如果這種結果沒有被罪犯的頑固所阻礙，且他沒有犯下不可饒恕的罪，我們可以期待 6. 作為結果，悔改和恢復。這並不令人驚訝]。在帶來這種結果的過程中，基督的死敵撒但被用作祂的僕人，儘管他自己只尋求滿足他腐蝕、折磨和毀滅人類的愛好。我們罪惡的本性，作為罪的器官和其不潔衝動的座位，被交給他的權下，以便被消耗和毀滅。而在這樣做時，他的意圖是徹底毀滅，而基督的目標是靈魂的最終拯救，靈魂在被肉體束縛後，將通過肉體的削弱和毀滅而獲得釋放。那施加審判者，規定了惡者不得逾越的界限；是的，強迫他服從祂神聖之愛的目的。這是約伯記教導我們的真理之一，儘管作者在那裡談論的不是懲罰，而是考驗和試煉。這種管教的結果將在萬物顯露的那一天被帶到光中。它們將以這樣一種方式被帶到光中：撒但將蒙羞，而上帝將在祂自己的子民中，甚至在那些深深墮落的人中間，作為在謀略上奇妙、在執行上榮耀的主，得到榮耀。
[關於此主題，參考歐文（Owen）的作品將是有益的。Works, 16 p. 151–183. 愛德華茲（Edwards）關於懲戒的講道。胡克（Hooker）《教會政體論》第六卷]。
[正如前文我們看到教會在不完美的合一中，仍因野心與意見分歧而分裂；在此我們看到教會在不完美的潔淨中，仍帶有早期墮落所留下的腐敗與污點。在此我們看見：1. 罪如何將上帝的恩惠（Grace）轉變為放縱的藉口，甚至比外邦人所行的更為粗鄙（林前 5:1）。2. 當罪出現在一個宣稱聖潔的群體中時，比在其他地方顯得更為惡劣與可憎（林前 5:1-3）。3. 教會若對自身的污穢毫無察覺，反而沉溺於自以為完美與美麗的虛榮中，這是一種令人憂傷的景況；4. 與此相對，教會應當採取謙卑與哀慟的態度（林前 5:2-5）。5. 忠心警醒的牧者在這種情況下的職責——責備怠惰，並勸勉教會進行自我潔淨（林前 5:3-6）。6. 教會一旦意識到自身的恥辱，其職責便是——除去無法治癒的惡，並將頑梗的犯罪者交給他所事奉的主人：a. 以合一的行動；b. 奉主的名；c. 顯明對罪的聖潔憎惡；d. 同時對犯罪者懷有愛心，這種愛體現在對他悔改歸正的渴望與禱告中（林前 5:5）。]
Starke：—既然在教會內犯罪所造成的醜聞比在世俗中更嚴重，我們就更應謹慎避免，更深切地哀慟，並更嚴格地懲治。教會必須容忍對公開罪行的公開責備（林前 5:1）。—基督徒應當為弟兄的罪哀傷，如同這是個人的苦難一般（詩 119:136；結 9:4）（林前 5:2）。—即使身處異地，我們仍能透過禱告、權柄、書信與勸誡來促進教會的福祉（林前 5:3）。—Hed.：「教會懲戒的功用何其榮耀！」藉此，許多本會繼續犯罪並與魔鬼有份的犯罪者得以被挽回；藉此，教會顯明了對惡的憎惡並避免蒙羞；藉此，教會避免參與他人的罪，否則因姑息而會使全體陷入罪咎與刑罰中；最後，藉此教會防止了不義的蔓延（林前 5:5）。
Berlen. Bib.：—僅僅是形式上的聚會毫無益處；靈必須在場，且必須首先藉著基督的大能合而為一（林前 5:4）。—真正的教會懲戒源於愛。其目的是為了保全靈魂。上帝一貫的方法是毀滅一部分（且是最小的一部分），而不願失去全體。因此，福音仍保持著優勢。雖然此舉帶有律法的外觀，但其意圖是福音性的，旨在拯救屬於基督的人。—只要我們從沉睡中醒來，從死人中起來，讓基督光照我們，我們就能在主顯現時獲得救恩（林前 5:5）。即使是源於不潔的小事，若予以容忍，也會危及信心的整體順服（林前 5:6）。
Rieger：—無論是個人還是群體，自負與自滿都會為肉體的放縱敞開大門。—一個人若不利用他人的過犯來提升自己的名聲，他必然在靈裡的貧窮上深耕已久。—不忍用杖打兒子的，是恨惡他。忽略較小的管教，只會使犯罪者面臨更大的審判。
Heubner：—亂倫的可憎性，連外邦人都對此感到恐懼，這必然在事物的本質中，甚至在上帝的本性中有其深層的根源，而不應僅從後果去尋求（林前 5:1）。公開的罪行若被容忍，會使整個教會陷入罪咎，甚至包括較好的部分，部分是因為所有人都是一個身體的肢體；部分是因為這種容忍象徵著教會缺乏對秩序與福祉的熱心、警醒與關懷（林前 5:2）。—這種懲戒的權柄，即「交給撒但」的權柄，雖然現在無人承認擁有，但基督與祂的使徒仍在無形中對每一間教會行使，以致在祂們眼中，所有不配的人都已經被逐出教會。願我們時刻銘記這來自上頭的審察與審判！—基督教會是聖潔的。它是一座建在山上的城，其光照耀四方。因著罪行與惡事，它的冠冕被踐踏在腳下。這些都是對基督威嚴的褻瀆。—早期教會紀律的嚴格性已不復存在。在我們這樣混雜的會眾中，基督徒團契的意識已經消失，公開的懲戒會被視為誹謗，且無法達到目的。因此，較好的肢體只能選擇與任何羞辱教會且拒絕悔改的人斷絕團契，以此表明對其行為的不滿（太 18:17）。這將是一種完全在基督徒能力範圍內的自願性紀律，即便是犯罪的一方也無法抱怨（林前 5:5, 12）。
Neander：—如果靈魂能得救，即使付出肉體受苦的代價，也是值得的（林前 5:5）。
[W. F. Besser：—教會確實無法得知或決定撒但會對一個交給牠權勢的人施加何種邪惡。然而，教會知道撒但不會讓那人從一個罪滑向另一個罪（詩 69:28；羅 1:24），相反地，撒但會以這樣或那樣的外在邪惡或不幸來觸碰他。教會之所以知道這一點，是因為它承認撒但是邪惡的人格化權勢，並在基督裡定意讓毀滅者的打擊擊打被定罪者的肉體——無論是為了毀滅其肉身的生命，還是為了讓他失去世上的財富——目的是為了讓悔改者的靈（最終也包括他的身體）能在主的日子得救。]
[F. W. Robertson：—教會是以代表性的身份進行逐出。人是上帝的形象，人是上帝的赦免與懲罰得以傳遞與施行的媒介。人是中保（Mediator），因為他代表上帝。然而，在這個意義上，人的行為必然是不完美的。只有一位，在祂裡面人性完全恢復了神聖形象，祂的赦免與定罪與上帝的完全一致。儘管如此，此處的教會代表了基督所實現的那位理想的人，因此以代表性的身份進行定罪與赦免。—社會的義憤適當地代表了上帝的義憤。上帝對罪感到憤怒，當我們的心靈健全、對道德邪惡的看法不病態且不感傷時，我們也會感受到這一點。在表達這一點時，我們代表並使上帝的憤怒變得可信。當犯罪者聽到定罪的聲音並感到自己處處被排斥時，先前沉睡的良心便開始進行其可怕的工作，所招致的憤怒成為了未來審判的預表。因此，在人類中存在著一種捆綁的權柄；只有當人像基督時，他才能以完全真實且完美的方式行使這種權柄。（節錄）]
X—[B. 教會潔淨的普遍職責。其動機、根據與限制。修正對早期書信含義的誤解]
1Co 5:6-13
6你們的誇口（你們所誇耀的事）是不好的。豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？ 7所以把舊酵除淨，好使你們成為新團，正如你們是無酵的。因為我們逾越節的羔羊，就是基督，已經被殺獻祭了。 8所以我們守這節，不可用舊酵，也不可用惡毒、邪惡的酵，只用誠實和真實的無酵餅。 9我先前寫信給你們說，不可與淫亂的人相交。 10並不是指這世上一概行淫亂的，或貪婪的、勒索的，或拜偶像的；若是這樣，你們除非離開世界方可。 11但如今我寫信給你們說，若有稱為弟兄的人是行淫亂的，或貪婪的，或拜偶像的，或辱罵的，或醉酒的，或勒索的，這樣的人不可與他相交，就是與他吃飯都不可。 12因為審判外人與我何干？教內的人豈不是你們審判的嗎？ 13至於外人，有上帝審判他們。你們應當把那惡人從你們中間趕出去。
[在本段中，將逐出亂倫教會成員的具體職責擴展為個人與社會普遍潔淨的更廣泛職責。這藉由一個熟悉的隱喻來展示，並由從中得出的理由來強化。在進入此主題時，保羅首先提到了一種與他們實際狀況形成強烈對比的心態。]
1Co 5:6。你們所誇耀的事是不好的。——鑑於此處譯為「誇口」（καύχημα，kauchēma）的詞，問題在於其意指行為本身，還是誇口的根據。後者在《新約》中確實是主流含義，甚至在林後 9:3 亦然。那麼我們應譯為：「你們所誇耀的事」；若取另一種含義，οὐ καλόν（ou kalon）意為「這對你們不合宜」等，而在另一種情況下則譯為：「是不體面或不美的」，暗示這其實是可憎的。然而，這並非指那個亂倫的人（如 Hammond 與 Whitby 奇特地暗示，認為他是一個在智慧與口才上頗有名望的人），而是指整個教會的狀況，保羅隨後用一個熟悉的比喻來說明其徹底的腐敗。——豈不知一點麵酵能使全團發起來嗎？——他暗示，整個教會因容忍中間的一項罪行而受到感染。此處的「一點麵酵」與其說是針對該個人，不如說是針對淫亂的罪，這種罪以最惡劣的形式在他身上爆發。「它表示前一種狀態中尚未除淨的某種不潔——若容許其存在，哪怕是一點殘餘，也足以再次腐蝕已經獲得的救恩，並使其失效。」Burger。[然而，Alford 說，他在此所說的並非未來容忍此惡所帶來的「未來腐敗的危險」，而是「因其存在於他們中間這一單一事例而已經被玷污的品格」。但難道後果不是在確定性中被預見，且未來與現在都被納入同一視角嗎？麵酵及其作用在此必須一併考慮]。同樣的比喻用於說明腐蝕性影響，出現在加 5:9 與太 16:6 及平行經文中。另一方面，它出現在太 13:33 及平行經文中，用以說明上帝恩惠（Grace）的滲透與普及力量。
由於所容忍之惡的傳染效應，保羅給出了以下勸勉：——除淨。——ἐκκαθαίρειν（ekkathairein）有時後接被潔淨之物的賓格，有時如本處，後接被移除之物的賓格。[Stanley 稱其為「強烈的表達」，並指出它所規定的職責「在後來被執行得極其細緻，以至於在第十四天，他們會拿著蠟燭搜查最黑暗的角落與縫隙，看看是否還有麵酵殘留」。]——舊酵。——這與前文所述一致，並不指那個亂倫的人（因此該命令並非僅是林前 5:2；5:13 的重複），而是指玷污教會的道德邪惡。他稱之為「舊」，因為這是他們先前未重生（Regeneration）狀態的殘餘，像麵酵一樣，仍在運作並損害他們的品格。——好使你們成為新團，νέον φύραμα（neon phyrama）——其中沒有麵酵，因此是一個完整的整體，在道德上藉由潔淨而更新——一個聖潔且無罪的教會，顯明其早期的愛心與熱忱（Starke）。（νέος，neos，新鮮，不同於καινός，kainos，意為新的，與之前完全不同）。——隨後的經文清楚表明，使徒心中想到的是以色列人在逾越節開始前從家中清除麵酵的習俗。——正如你們是無酵的。——他以此稱呼理想中的教會，以及唯有藉著上帝恩惠（Grace）的大能才能成為的教會，並顯示了其成員身份在神學上的預設特徵；因此，這為移除現存的惡提供了論據，正如他所勸勉的那樣。他們必須達到他們真正的理想。[然而，Conybeare 與 Howson 將此句作字面解釋，暗示當時教會中的猶太成員正處於逾越節期間的狀態：「正如你們在這個逾越節期間，沒有麵酵的玷污一樣。」Alford 對此觀點進行了詳盡的反駁。他最強有力的論據，也是必須被視為決定性的論據，是這「完全背離了使徒的習慣與精神」。他說：「舊律法的條例對保羅而言，並非作為建立屬靈教訓的實際遵守點，而是已經在字面上廢除，並在基督裡成為屬靈真理的事物。」Kling 的觀點是普遍採納的，為了反駁上述觀點，他進一步補充道]。將ἄζυμοι（azymoi）一詞解釋為不吃麵酵或守無酵節的人（即猶太人），顯然超出了該詞的含義，且這種含義也不適用於一個主要由外邦歸信者組成的教會。但它完全可以用於所有宣稱信仰的基督徒，因為他們本身被假定為脫離了世上普遍存在的那些罪惡腐敗，而這些腐敗在此處由麵酵所代表。這種解釋與前文的「新團」相符。將ἐστε（este）譯為「你們應當是」而非「你們是」（如 Chrysostom, Theoph.，以及隨後的 Billroth, Flatt, Pott 等人所建議），雖然本身不正確，但卻指向了「無酵」一詞中所表達的基督徒的理想視角。[但對於上述解釋最強有力的論據在於隨後的經文，我們看到使徒的思想並非在猶太肉體條例的領域中運行，而是在它們所預表（Typology）的更高真理之中]。——因為我們逾越節的羔羊，就是基督，已經被殺獻祭了。——[這只能是καὶ γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός（kai gar to pascha hēmōn etythē Christos）的譯法。主要主語顯然是τὸ πάσχα（to pascha）；使徒的意圖是表明將基督徒稱為無酵是合宜的，因為他們也有一位逾越節的祭物，即基督。然而，Kling 接著提出了問題]。這項宣告是否提供了前文的根據？還是對整個勸勉的進一步論證？若是前者，含義將是：你們藉著基督所成就的救贖（Redemption）而脫離了那種腐敗。但這種聯繫只有在我們將「無酵」一詞取上述被否定的含義時才適用。[但為何如此？為何不將其視為證明該詞同樣適用於基督徒的理由，因為他們同樣擁有一位逾越節羔羊，這要求他們必須脫離麵酵所象徵的腐敗？] 因此，我們將該子句視為對整個勸勉的論證，作為對此的支撐。[毫無疑問，這具有更廣泛的意義]。正如在以色列人中，從節期的第一天到宰殺逾越節羔羊，規則是從家中清除所有麵酵與無酵餅，同樣地，基督徒也有義務清除所有先前的罪惡行為——惡毒的麵酵——因為他們的逾越節羔羊，即基督，已經被殺。在此我們有證據表明，古代的逾越節羔羊是基督的預表（Typology）。約 19:36 也清楚地引導我們至此。比較的重點首先是祭物之血的救贖（Redemption）能力。在他們離開埃及時，正是用此血灑在以色列人的門楣與門框上，並因著此血，屋內的人得以免受毀滅之劍的擊殺，而埃及人則倒在劍下。同樣地，在成全舊約的新聖約（Covenant）下，據說信徒的心是被基督的血所灑（來 10:22；12:24；彼前 1:12），從而免於毀滅。因此，宰殺逾越節羔羊獲得了祭祀（θύειν，thyein）的性質，且確實是一種贖罪的、聖約（Covenant）式的性質，在聖約（Covenant）成員（其罪被其血所遮蓋）與其他人（被留給他們的結局）之間形成了區別。Lücke 與 Meyer 的觀察值得考慮，儘管有些問題，即基督的這種稱呼與約翰關於釘十字架的記載相符，該記載將其置於宰殺逾越節羔羊的日子（與對觀福音書的記載相反），且只能以此為根據來解釋。但無論如何，這一事實為道德潔淨提供了強有力的動機（參見彼前 2:24）。——這一點在 1Co 5:8 中得到了進一步的闡述。
1Co 5:8。所以我們守這節。——前文命令的溫和形式——對一種社會性莊嚴儀式的勸勉，對此，「我們的逾越節」一詞構成了一個合適的過渡。整個上下文都暗示了復活節節期；極有可能使徒是在復活節臨近時或前後寫下這封書信（參見林前 16:8），並且由於充滿了這一思想，他賦予了勸勉相應的形式。紀念主復活的基督徒復活節節期是否已經建立，很難斷定。但外邦歸信者與猶太人聯合，為了紀念基督所成全的逾越節而慶祝，這太有可能了，以至於無法否認。無論如何，可以肯定地與 Osiander 一起斷言，它是以靈性方式進行莊嚴慶祝的。至於其他，語言是比喻性的。所指出的職責不是外在的，而是內在的屬靈遵守，即藉由維持基督徒的言行（參見 Osiander），為上帝的救贖（Redemption）恩惠（Grace）聯合獻上讚美。[Hodge, Alf., Stanley 一致認為此處並未提及逾越節節期的遵守，也沒有提及聖餐的遵守（儘管 Wordsworth 認為「該經文特別適用於考慮與此相關的特權與職責」），但正如 Kling 所言，它是指那種「持續的逾越節筵席」，那種「神聖的節期」，即一種奉獻的生活，它應當跟隨我們在基督的死中與祂聯合之後，正如在猶太人中，逾越節的遵守之後總是跟隨著一個公開的聖潔喜樂與歡愉的筵席，持續七天]。
如何守這節得到了進一步解釋；首先是消極的——不可用舊酵，——他剛才告訴他們要除淨（林前 5:7），他接著用一些詞語進一步描述，這些詞語不應被理解為引入一個新思想，而是對前者的解釋。——也不可用惡毒、邪惡的酵。——事實上是一體的，在此被正式區分；或者我們可以與 Meyer 一起說，在一般種類中，選擇了一個特定的種類並使其突出。介詞ἐν（en，用/在……中）表示伴隨節期的事物，或其性質被違反的事物。[屬格是同位格，「即……的酵」。參見 Winer, § 59, 8, a]。κακία（kakia）表示與尋求他人福祉的愛相反——一種傷害鄰舍的慾望與努力（弗 4:31）；πονηρία（ponēria）[「是一個更強烈的詞」Hodge]，表示邪惡、卑劣[「持續且樂於行惡。因此撒但被稱為ὁ πονηρός（ho ponēros）」——Hodge]。與這些相對，我們有表達真實方法的詞。——只用誠實和真實的無酵餅。——εἰλικρίνεια（eilikrineia）是純潔——在陽光（εἵλη，eilē）下被檢驗（κρίνεται，krinetai）並發現是真品的品質；ἀλήθεια（alētheia），人與自身以及與上帝真理的和諧，這在行為的正直中顯明出來。將這些詞區分為一個表示本質，另一個表示良善的彰顯，從而表達與κακία（本質）和πονηρία（邪惡的彰顯）相反的含義，太過抽象。Bengel 的區別：「κακία是惡，作為與德行相反，且該德行是不純的，或不誠實；而πονηρία是邪惡，如那些極力辯護並保留κακίαν的人，且與真理相反」——是非常不確定的。我們可以更好地接受他在εἰλικρίνεια與ἀλήθεια之間所做的區別——「前者注意不在良善中摻入邪惡，後者注意不以邪惡代替良善。」對於區分這些詞的其他嘗試，參見 Starke 的註釋。[另參見 Trench 的《新約同義詞》§ 11，以及 W. Webster 的《新約句法與同義詞》，第 194-195 頁]。
1Co 5:9-13。我們在此有一個關於本段適當主題的插曲，該主題在 1Co 5:13 中再次恢復。上述勸勉建議修正對他先前寫給他們的一封信中關於與淫亂者交往的某段經文含義的誤解。——我先前寫信給你們說。——神學教條主義的嚴格性拒絕承認任何使徒書信的遺失，堅持認為此處是指本信中的前文，即林前 5:2；5:6。但這種指涉既不符合「在信中」的表達，也不符合所引經文的內容。因此，該暗示必然是指某封現已遺失的早期書信。[這是 Calvin, Beza, Bengel, de Wette, Meyer, Wordsworth, Alford, Hodge, Barnes 及大多數現代註釋家的結論，正如 Wordsworth 所論證的，「與『沒有聖經正典遺失』這一立場完全一致」。然而，Stanley 巧妙地為另一種觀點辯護，該觀點主要由希臘教父，以及 Hammond 與 Whitby 所倡導，並詢問是否有一些跡象表明從 1Co 5:9 到 6:8 的整段經文在某種意義上是一份獨特的筆記，不僅是 5:6-8 的附錄，也是 6:9-20 的附錄？他說這已經被兩位英國人 J. Edwards 與 Dr. Thos. Arnold 所推測，並以比較的方式提到了 Livy 中的一段著名經文。林前 4:20 被 Niebuhr 稱為古代作者中唯一使用筆記的例子。他認為在保羅書信的其他地方也能找到類似的離題。至少，他提出了一個非常合理的案例，他的論點即使不令人信服，也非常有趣]。——不可與淫亂的人相交。——συναναμίγνεσθαι（synanamignysthai），與……混在一起，如帖後 3:14；動詞後接勸告或命令的不定詞。他們將由此傳達的警告解釋為，他們應該與所提到的那類人完全斷絕交往；他們這樣做可能是因為內心不願遵循保羅的指示，並在信中指出了此事的完全不可行性。因此，他現在繼續對此主題進行更精確的解釋。
1Co 5:10. 「並不是指這世上一概行淫的……」——此處的省略語，當然必須從前文補足，即「我並不是寫信叫你們與這世上行淫的完全隔絕」。但問題在於，這些字詞究竟應當插入在「並不是」之後，以將其與「一概」（πάντως，pantōs）分開，還是這兩個詞應當連在一起；若後者成立，那麼這兩個詞是應當與「我寫信」相連，還是與隨後的名詞相連。我們認為，若有可能，應避免將「並不是一概」（οὐ πάντως，ou pantōs）拆開。但如果我們將這些詞連在一起，並與「我寫信」相連，將該子句譯為：「我絕非寫信叫你們不要與世上的惡人交往」，那麼這看起來就像是在直接鼓勵這種交往。[「而這種解釋，儘管或許更為常見，卻無法提供良好的意義。」——霍奇（Hodge）]。因此，最好將其與後文相連，作為一種限制：「並非完全且在任何情況下」都與這世上行淫的隔絕。藉由「這世上」這一稱謂，所指的人群便與教會中同樣類別的人區分開來。——由於他在本段中論述的是一般的道德潔淨，他還補充了其他幾類與基督徒品格形成鮮明對比的人，與他們交往是不合宜的——這些人他在前一封信中已經提到過。——「或與貪婪的、勒索的」。——這兩類人是連在一起的，正如連接它們的 καί（和）所顯示的那樣——這一讀法比公認經文（Rec.）中的 ἤ（或）有更好的支持。πλεονέκτης（貪婪者）是指那些想要比鄰居擁有更多，或者想要擁有不屬於自己之物的人，因此他們沉溺於欺詐、佔便宜和壓迫。這一特徵在第二個詞 ἅρπαξ（勒索者）中表現得更為突出，該詞指那些在搶劫和掠奪中表現出貪婪的人。[科尼比爾（Conybeare）將前一個詞譯為「淫蕩的人」，並稱「在聖保羅的著作中，πλέονεξία（貪婪）幾乎總是意味著不潔」。斯坦利（Stanley）也主張這種解釋，認為這更符合論述的走向。確實有不少理由支持這一觀點。感官享樂與掠奪最常作為貪婪這一同一根源的分支而並存，並與偶像崇拜有著密切的聯繫。哈蒙德（Hammond）也持相同觀點，他將 πλεονέκταις 解釋為「放縱私慾的人」；並為了與此一致，在大量古典文獻的支持下，將 ἅρπαγες 譯為「強姦者」。但沒有特別的理由在此處採用這種「非凡的意義」；且連接詞「和」似乎將這些詞與它所連接的另一個詞在意義上聯繫起來。參見特倫奇（Trench），《新約同義詞》§ 24]——「或與拜偶像的」。——對於那些侵犯鄰舍權利的人，他加上了那些侵犯最高權利——即上帝權利——的人。而在這種宗教上的偏離中，發現了所有道德偏離的根源。[「據說這是已知最早使用 εἰδωλολάτρης（拜偶像者）一詞的例子；它從未在七十士譯本（LXX）中使用，儘管 εἴδωλον（偶像）在該譯本中被不斷用來表示『假神』。」——霍奇]。他現在透過展示其荒謬性，以歸謬法（apagogically）證明他先前給出的禁令絕不可能像讀者所設想的那樣是廣義的。——「若是這樣，你們除非離開世界」。——此處跟隨 ἐπεὶ（既然）之後的 ἄρα（那麼），更明確地顯示了若按他們對其語言的解釋所會產生的後果。此處適當地隱含了一個前提條件：「如果真如你們所說，那麼在這種情況下，」等等。[關於 ἄρα 的語氣，參見維納（Winer）§ LIII. a]。在最後這個子句中，Κόσμος（世界）應從其物理意義上理解，而非像在第一個子句中那樣從倫理意義上理解。世界充滿了壞人，由於我們世俗命運的必然要求，我們被迫在商業或貿易的某種形式上與他們打交道；如果我們想完全避開他們，我們只能完全離開這個世界。
1Co 5:11. 「但如今我寫信給你們」。——他在此處不可能重複前一封書信中的內容，因為如果隨後的這些話當時已經寫在那裡，就不會產生誤解了。因此，νῦν δὲ ἔγραψα（但如今我寫信）必須意味著：「但如今我的意思是」，νῦν（如今）在此處取其邏輯意義，指代前述的陳述（參見 1Co 15:20；1Co 12:18；1Co 19:6）。同樣地，λέγω（我說）和 ἔλεγον（我曾說）經常代表：「這就是我所說或曾說之話的意思」。參見約翰福音 1:12 及其他處。這種解釋更適合上下文。我們在此處看到的是對先前宣告的正面解釋，緊隨 1Co 5:10 中的負面解釋之後，——而不是「如今」（νῦν）做出的一個與「在書信中」（1Co 5:10）所做宣告不同的新宣告；在後一種情況下，不定過去式 ἔγραψα（我寫了）必須按照舊式的書信風格，理解為指代寫作過程中所說的話（參見邁耶（Meyer）於此處的註釋）。[「因此，透過正確的翻譯，我們避免了從普通解釋中得出的尷尬推論，即使徒先前給出了一條命令，現在又撤回了它。」——阿爾福德（Alf.）]。——「若有稱為弟兄的，是行淫的……不可與他相交」。——分詞 ὀνομαζόμενος（稱為）與 ῇ（是）形成了對比，將名義與現實進行了對照。將該分詞與隨後的名詞相連[如奧古斯丁、安波羅修、埃斯蒂烏斯等人所做的那樣]，從而讀作：「是一個名聲狼藉或臭名昭著的行淫者」，既違背了段落的走向，也違背了語言的用法。’Ονομάζεσθαι（被稱為）只能意味著：被稱為，或被尊稱為。此外，在這種情況下，原文應為：ἀδελφός τις（某個弟兄），——「或貪婪的，或拜偶像的」。——「拜偶像者」這一術語應用於一個稱為弟兄的人，必須指代[並非公開敬拜偶像的人，因為這樣的人幾乎不可能在弟兄中找到]，而是指那些吃過外邦祭物，並參與了與之相關的外邦習俗的人——這是一種在 1Co 10:14 中提到的做法。隨後，他將目錄擴展到 1Co 5:10 之外，補充道——「或辱罵的，或醉酒的」，——μέθυσος（醉酒者），這是一個在古希臘語中僅用於女性的術語，——「或勒索的；這樣的人不可與他吃飯」。——這並非指愛筵或聖餐中的團契；而是指在普通餐桌上的交往，這種做法會顯示出親密的友誼。對於所描述的這些人，他們既不應作為客人款待，也不應作為主人拜訪，更不應在共同熟人的聚會中與他們聯合；而是應將他們從自己的社交圈中切斷，並讓人明白他們與這些人毫無瓜葛。「在此我們了解到哪些罪行證明了逐出教會的合理性。我們也必須假設，在哥林多的歸信者中，已經出現了對他們先前狀態的某種反彈。」——尼安德（Neander）。
1Co 5:12-13. 他之所以只能在有限的意義上設計其勸誡的進一步理由。相反的情況將是對非基督徒行使權柄，是對他們實施紀律，而這是不被允許的。——「因為我與他們有什麼相干」，——τί γάρ μοι。——這種表達是純粹的希臘語。它的意思是：「這與我有什麼關係？這不屬於我的職責範圍。」——「審判教外的人」。——Οἱ ἔξω（教外的人）是猶太人對外邦人的稱呼，也是基督徒對不信者的稱呼。後者在外面，因為他們在上帝教會的範圍之外——在祂的子民中找不到。同樣地，參見歌羅西書 4:5，帖撒羅尼迦前書 4:12。他拒絕審判這樣的人，是透過參考他們自己的程序來支持的。——「教內的人豈不是你們審判的嗎？」——τοὺς ἔσω（教內的人）佔據了強調的位置，與 τοὺς ἔξω（教外的人）形成對比，而 ὑμεῖς（你們）則與 μοι（我）形成對比。那麼論證就是：「既然你們自己將管轄權限制在教會內部，你們就沒有理由將超出此限制的建議歸於我。」像某些人[提奧菲拉克特（Theoph.）、哈蒙德（Hammond）、米凱利斯（Michaelis）、羅森穆勒（Rosenmuller）]那樣將 οὐχί（豈不）與後文分開，然後將動詞視為命令語氣，即「不，你們去審判吧」等等，顯然是錯誤的。那樣的話，作為對前一個問題的回答，應該讀作 οὐδέν（沒有），且 ἀλλά（但）會出現在它之後。保羅在說「你們」時，並不打算排除他自己。這將與他在 1Co 5:3-5 中剛剛規定的內容相矛盾。——「至於外人，有上帝審判他們」。——這個子句最好單獨作為肯定句來理解，而不是作為前一個問題的延續：「審判不信者的權利僅屬於上帝，而不屬於你們或我。」此處的動詞究竟應取現在時還是將來時是值得懷疑的，因為重音是不確定的——究竟是 κρίνει（審判）還是 κρινεῖ（將審判）。如果是後者——將來時，則是指最後的審判。但這並非保羅心中唯一所想的。取現在時，與前面的子句最為吻合。[「這些關於審判的評論構成了通往下一章主題的過渡點。但既然現在已經提供了對先前給出的禁令的解釋，並且處理了他們中間行淫者的問題，他在繼續前進之前，明確地給出了一條關於將違法者逐出教會（僅此而已）的命令。他是在申命記 24:7 的原話中這樣做的，καὶ ἐξαρεῖτε（你們要除掉）這一讀法就是由此而來。」——阿爾福德（Alf.），且他這樣做時沒有使用任何連接詞，這種突兀感是其特徵]。——「你們應當把那惡人從你們中間趕出去」。——在此，他只是恢復了本節的主要主題，該主題並未被完全放棄。即使在看似離題的過程中，保羅也將其鎖定。並沒有像呂克特（Rückert）所察覺到的那種瞬間的情感爆發跡象。τὸν πονηρόν（那惡人）所指的，是行淫者，而不是像加爾文（Calvin）所假設的那樣指魔鬼，魔鬼的權勢應透過移除邪惡和不潔之物來抵禦。這種指代已被此處對申命記的明確引用所駁倒。Ἐξ ὑμῶν（從你們中間）是強調性的：「從你們的群體之中」。
[1. 基督是逾越節羔羊的預表。因此，舊約將光照耀在新約之上，並向我們揭示了基督使命的意義。正如逾越節羔羊透過將其血灑在以色列人的居所上而拯救他們免於毀滅一樣，基督拯救祂的子民，並非透過教導、並非透過榜樣、並非透過祂聖靈的轉化恩惠——儘管這些手段都包含在祂的工作中——而是首先透過獻出祂的血作為他們的贖價。祂是我們的救贖主，憑藉著祂為我們獻上自己作為祭物。這一真理包含在用於指定祂死亡性質的詞彙 ἐτύθη（被殺）之中——這是一個專門用於表示在祭壇上宰殺祭物的詞。如果有人反對說，逾越節羔羊嚴格來說並非祭物，因為它不是在祭壇上、不是透過祭司、也不是在聖地獻上的，因此不符合祭物的要求，那麼只需回答說，聖經在多處稱其為祭物（出 12:27；出 23:18；出 34:25；申 16:2；申 16:4-6），並且它具有贖罪祭的一切功效。事實上，它似乎是整個祭祀體系所由生長的根源。正如它的獻祭是以色列人逃脫埃及審判並獲得自由的條件，且它的守節是繼續作為被贖之民成員的條件一樣，基督的死亡也是罪人免於世界所承受的定罪與咒詛的基礎，而對那死亡的持續紀念，則是所有希望被列入祂聖徒之中的人所必須承擔的義務]。
[2. 個別信徒的成聖與教會作為整體的潔淨，必然源於我們透過基督的犧牲所獲得的救贖這一事實。正如以色列人被救贖成為「祭司的國度，為聖潔的國民」（出 19:6），教會也被救贖成為「君尊的祭司，聖潔的國度」（彼前 2:9）。而這一目的，是在對所賜予的拯救懷著感恩喜樂的激勵動機下實現的。因此，每一個真正基督徒生活的全部，都成為了一個神聖的節日，是對上帝透過基督為我們所行之榮耀作為的讚美獻祭。祂的救贖不僅僅是神聖之愛的成就，這種愛屈尊承擔了罪人的命運，並透過犧牲一個以其本性所承擔的生命來贖清了他的罪孽。現在，當這一事實被知曉並感受到時，那被贖清的罪便不再能在其自私與無愛中被容忍。凡真正相信基督在愛中為他而死的人，他自己就「向罪也當看自己是死的」（羅 6:11）。在他裡面，罪的身子連同所有的私慾和情慾都釘在了他主的十字架上，而他此後所過的生活，是在與那位愛他並為他捨己的救主團契中維持的。因此，惡毒與邪惡被清除，取而代之的是一種在言語和行為上顯明出來的純潔與真實的生活；這並非是在法律義務與恐懼的約束下，而是在虔誠的感恩與喜樂的奉獻這一驅動力下進行的。這就是基督徒生活的理想。只要這一理想得以實現，教會作為整體，以及教會中的每一個個人，都成為了上帝的殿，祂在那裡不斷地受到敬拜，一個真實而持久的節日在那裡持續進行]。
[1. 上帝的教會，作為一個藉著基督之死從定罪中被救贖的群體，因此有義務清除自身的一切罪惡與不道德行為，並保持聖潔的品格與外表。虛榮的膨脹是惡毒之酵運作的一個證據，並應引起對其存在的懷疑（1Co 5:6）。——不應以不道德行為是小事為藉口而容忍它們，因為：1. 對它們的容忍表明了原則上的普遍鬆懈；2. 透過惡毒的感染危及整個群體的純潔（1Co 5:6）；3. 與教會的理想品格相悖（1Co 5:7）。我們先前狀態的罪惡尤其要防範，並要搜尋並驅逐它們的殘餘。它們既褻瀆了純潔，也破壞了本應是基督徒終身盛宴的喜樂（1Co 5:7）。教會雖然與世界分離，但仍存在於世界之中；它必須解決的問題之一，就是如何在與不虔誠和世俗的人交往時，既不妥協其品格，也不縱容罪惡，同時又能與眾人和睦，並贏得最壞的人歸向基督。巴恩斯（Barnes）給出了規範其與世界交往的原則：a. 教會在任何獨特和顯著的特徵上都不應與世界相提並論；b. 它必須公正且公義地對待所有人；c. 其成員必須履行屬於社會關係的所有義務與責任；d. 他們必須對眾人行善；e. 他們必須與罪人交往，以便能夠為他們的救恩而工作（1Co 5:9-10）。——那些理應受到教會譴責並必須被逐出教會的人，是公開不道德和世俗的人。但當教會中的這些人受到教會審判時，外面的世界應留給上帝去審判。而在教會中執行這種審判，是為了讓那些受到審判的人，如果可能的話，能夠逃脫等待著世界的定罪（1Co 5:12）。]
斯塔克（Starke）：——如果任由邪惡自由發展，結果將是一種固定的放蕩品格，導致個人毫無保留地——甚至帶著快樂和決心——去犯罪；然後忽視罪惡，或將其粉飾，以至於在光鮮的外表下，人們不會懷疑其內在的惡棍。罪有其潛伏的洞穴，必須將其從中一一搜出。唉，基督徒所享受的真正復活節日子是何其少啊（1Co 5:8）。——離開世界，躲藏在荒野的山嶺和裂縫中又有什麼益處呢？老亞當也會在那裡與你一同躲藏。把他趕出去，那麼你的心本身就會成為一個蒙福的孤獨之處，基督會來到那裡與你交談。與公開的罪人交往，要教導，不要學習——要警告，不要確認——要幫助他們獲得生命，不要加速他們走向死亡（1Co 5:9-10）。——照顧好家裡；上帝會照顧外面的事情。——為了有效的教會紀律，教會的大多數成員自己必須是健全的（1Co 5:13）。
柏林聖經（Berlen. Bibel）：——如果你的錯誤被公開並受到審判，不要將其視為傷害；因為真正的潔淨要求我們不要將我們的罪惡從譴責和毀滅中撤回。既然基督已經為我們的稱義而死，並差遣祂的靈來使我們成聖，這種個人的潔淨是可以正當地要求的。我們應該這樣做，因為現在我們能夠這樣做——然而，不是靠我們自己的力量，而是靠我們復活的救主的力量（1Co 5:7）。——基督徒真正的逾越節節日之後，是持續不斷的安息日，他們在其中每日與基督一同復活，進入新生的生命。學會這一點的人，時刻都在守復活節，基督的生命就是他的生命；而這生命就是聖靈中的平安與喜樂。他的節日只有在基督不再存在時才會終止（1Co 5:8）。——如果我們必須被世界所包圍，讓我們透過與上帝持續的內在交通，確保與自己同在。在這種情況下，世界就不會傷害我們。
霍伊布納（Heubner）：——關於復活節的選段。復活節的配得慶祝包括——1. 悔改（1Co 5:6-7）；2. 因救贖而產生的信心與喜樂（1Co 5:7）；3. 為更大成聖而做出的新決心（1Co 5:8）。——基督徒的生活是一個持續的復活節——1. 在對人類墮落的持續悔改與悲傷中；2. 在不斷仰望基督，那位復活、掌權的主中。——復活節作為屬靈復活的節日——1. 它作為背道紀念的必要性，因為從一個罪開始，整個人類都已敗壞（1Co 5:6；1Co 7:2）。2. 它顯示了救贖的可能性。只有一位，基督，能將我們從墮落中提升起來（1Co 5:7）。3. 它是一個普遍的要求，即在生活中行出新樣，以便透過成聖而變得適合永生（1Co 5:8）。
F. W. 貝瑟（F. W. Besser）：——我們也有逾越節羔羊。這是上帝的禮物。上帝從我們這裡得到什麼回報呢？我們有真正的逾越節羔羊。上帝要求我們有真正的復活節餅。如果我們不順服，那是多麼卑劣的忘恩負義！（1Co 5:7）。只要我們每日承認、享受並讚美我們的逾越節羔羊，「祂一次獻上，就永遠獻上」（來 10:10），我們每日都會在靈裡慶祝復活節。奧古斯丁說：「新約時代是一個永久的節日時期」。上帝的話語勸勉你們除掉舊酵，如果你們拒絕，你們就會透過反對的醋和膽汁，使你們天生的酸味變得更加酸；軟弱變成了頑固與惡毒，懶惰變成了怨恨與邪惡。但相反地，如果我們的舊酵被甜化：——如果我們接受聖靈的潔淨影響，那麼我們就不會表現出邪惡的抵擋，而是表現出誠實的悔改；我們不會懷念惡毒，而是會在愛中接受真理。在誠實與真實的無酵餅中，我們透過讓自己被光所責備（弗 5:13），並尊崇真理，來慶祝我們的復活節。
[F. W. 羅伯遜（F. W. Robertson）：——「你們是無酵的」。這是教會的真正概念：被重生的全人類——沒有舊惡之酵的新生命。然而，有形教會與無形教會必須加以區分；前者由在不同時代承認基督的人組成，後者則是每一教會根據其理念僅僅是潛在和可構想的。由於未能保持這些區別，產生了兩個巨大的錯誤：1. 對墮落者過度嚴厲。2. 在與世界、其人民、其事務、其娛樂交往的問題上，存在錯誤的純粹主義。關於 1. 使教會完全純潔的嘗試必然會失敗。作為有形教會，她必須將所有可見的邪惡從她中間分離出來；她必須將所有帶有明顯異類出生標記的外來因素從她自身中切除。她的純潔必須是可見的純潔，而非理想的；是代表性的，而非完美的。關於 2. 我們不應離開世界，而只是在與罪人交往時，要小心不要承認他們為弟兄，或承認他們在任何程度上實現了基督徒的理念]。
[J. 愛德華茲（J. Edwards）：1Co 5:11。逐出教會的性質與目的。I. 逐出教會的性質：1. 它包含什麼：a. 它剝奪了教會的愛心、與成員的弟兄團契、其交通以及其內在的特權；b. 從正面來說，它是一種交付，使其承受那些屬於魔鬼有形國度的人所受的災難，並交付給撒旦的特別權勢，撒旦可能被上帝所用，以施加其背道所應得的懲罰。2. 由誰執行：a. 首先，由基督；b. 職務上，由教會。II. 逐出教會的適當對象。1. 那些因重大罪惡而明顯邪惡的人。2. 頑固不悔改的人。III. 逐出教會的目的。1. 為了使教會保持純潔，其聖禮不被玷污。2. 為了阻止他人犯罪。3. 為了使有罪的一方得到挽回。IV. 履行該義務的動機。1. 耶穌、祂的宗教以及祂教會的榮耀。2. 我們自己的益處。3. 教外之人的益處。4. 對犯罪弟兄的仁愛。5. 基督的絕對權柄]。
[14] 1Co 5:6。——δολοῖ（摻雜）和 φθείρει（敗壞）的變體是註釋。
[15] 1Co 5:7。——公認經文（Rec.）中的 οὖν（所以），以及 1Co 5:10 中 οὐ（不）之前的 καί（和），以及 1Co 5:13 中 ἐξάρατε（除掉）之前的 καί（和），都是支持力薄弱的連接詞。[它們在 A、B、D、P、西奈抄本中均未發現。]
[16] 1Co 5:7。——ἡμῶν（我們的）之後的 ὐπὲρ ἡμῶν（為我們）是一個教義上的註釋，所有最重要的權威都反對它。[這句話應譯為：「因為我們的逾越節羔羊，就是基督，已經被殺了。」]
[17] 1Co 5:8。——[「εορτάζομεν（我們守節），A、D，但 εορτάζωμεν（我們當守節），B、C、F、L、西奈抄本。」——阿爾福德（Alf.）]
[18] 1Co 5:10。——公認經文中的 ἤ（或）支持力薄弱，是為了適應一般上下文而做的修改。[A、B、C、D1、F、西奈抄本都有 καί（和）。]
[19] 1Co 5:10。——[公認經文有 ὀφείλετε（你們應當），B3 支持，阿爾福德稱其為「因誤解而做的修正」。華茲華斯（Wordsworth）和邁耶（Meyer）保留了它。A、B1、C、D、F、L、西奈抄本有 ὠφείλετε（你們本應）。那麼它將讀作：「你們本應離開」。拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tisch.）、呂克特（Rückert）對此表示贊同。]
[20] 1Co 5:11。——[公認經文有 νυνὶ（如今），C、D、西奈抄本1 支持；邁耶、華茲華斯亦然。但 A、B、F、L、西奈抄本3 都有 νῦν（如今），阿爾福德採用了後者。]
[21] 1Co 5:11。——公認經文中的 ἤ（或）是根據後文的類推而加重音的。但 ἥ（或）有最好的授權[得到幾乎所有古代譯本的支持。]
[22] 1Co 5:12。——καί（和）確實有許多重要的權威反對它。[A、B、C、F、西奈抄本。] 但它很容易因為被認為是多餘的而被省略，應與邁耶和蒂申多夫一起保留。[阿爾福德省略了它。]
[23] 1Co 5:13。——公認經文中的 καὶ ἐξαρεῖτε（你們要除掉）源自申命記 24:7。Ἐξάράτε（除掉）得到了明顯更好的支持。A、B、C、D1、F、西奈抄本。]
[24] 參見安德魯斯（Andrew）的《我們主的一生》第 423–460 頁中對此的駁斥以及對我們主最後行為的全部年代學的充分討論：另參見蘭格（Lange）對馬太福音的註釋第 456 和 468 頁。
[25] 然而，加爾文的解釋更符合本章後半部分所追求的擴展性思維，並具有更大的力量。它也解釋了該禁令引入時的突兀感。整件事的最終結論是：「把那惡人從你們中間趕出去——那惡人以及所有屬於他的一切。」這似乎比假設回到一個已經解決的問題更自然。]
[26] 參見馬吉大主教（Archb. Magee）在其《代贖與犧牲》中對此主題的決定性論證，註 35；庫爾茨（Kurtz）的《祭祀崇拜》§ 180，以及基托（Kitto）《聖經百科全書》和史密斯（Smith）《聖經辭典》中關於「逾越節」的文章。另參見貝爾（Bahr）《象徵學》第 II 卷，第 627 頁起；蘭格《基督的一生》，愛丁堡譯本，IV，第 149 頁；以及蘭格對馬太福音 26:1-5 的註釋。