XI. ——教會成員在處理彼此間民事關係時缺乏適當的教會精神。在異教法庭前的訴訟
1Co 6:1-11
1你們中間有彼此相爭的事，怎敢在不義的人面前求審，而不在聖徒面前呢？ 2豈不知聖徒要審判世界嗎？若世界要被你們審判，難道你們不配審判這最小的事嗎？ 3豈不知我們要審判天使嗎？何況今生的事呢？ 4既是這樣，你們若有今生的事當審判，是派教會所輕看的人審判嗎？ 5我說這話是要叫你們羞恥。難道你們中間沒有一個智慧人，能審斷弟兄們的事嗎？ 6你們竟弟兄與弟兄告狀，而且告在不信主的人面前。 7你們彼此告狀，這已經是你們的大錯了（你們的損失），為什麼不情願受欺呢？為什麼不情願吃虧呢？ 8你們倒是欺壓人、虧負人，況且所欺壓虧負的就是弟兄。 9你們豈不知不義的人不能承受上帝的國嗎？不要自欺！無論是行淫的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、 10偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受上帝的國。 11你們中間也有人從前是這樣；但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們上帝的靈，已經洗淨、成聖、稱義了。
[「本段與前文的聯繫似乎是：『既然我們與審判外邦人無關，我們就不應在他們面前訴訟，或容許他們審判我們。』這個問題並非新問題。在猶太人中，任何猶太人若在異教徒法官面前對同胞提起訴訟，都被認為是不合法的，理由是出埃及記 21:1 中命令道：『你在百姓面前所要立的典章是這樣』——不是外邦人，而是『他們——猶太人』。『如果有人將以色列的典章帶到外邦人面前，他就是褻瀆了上帝的名，並尊崇了偶像的名。這樣做的人給了外邦人機會說：「看，敬拜同一位上帝的人是多麼和諧。」』這種解決自己爭端的權利，是羅馬人所賦予他們的；因此加流對攻擊聖保羅的猶太人所說的話便由此而來。在基督教的初期，同樣的規則自然也被認為適用。本段經文暗示了基督徒之間存在著處理爭端的獨立法庭[？]。使徒遺訓（II: 4, 5, 46, 47）和克萊門特著作中，以明顯基於此經文的語言，暗示了在這些著作編纂時，即大約公元 150 年左右，此類法庭的存在。當其中一方是異教徒時，則被認為在異教法庭起訴是合法的。
在這種情況下，在猶太基督徒和外邦基督徒混合的社會中，貫穿人類生活許多其他領域的同樣爭議，自然也會在這裡感受到；外邦基督徒仍然希望在他們先前習慣的法庭上進行訴訟，並沉溺於自阿里斯托芬時代以來就一直困擾著希臘
哥林多前書 6:1。此處與第五章一樣，指出教會未能維護自身的尊嚴，顯示出缺乏真正的基督徒精神。在第五章的情況中，這是源於道德上的不嚴謹；而在此處，則是源於屬世的性情與固執己見。語氣十分尖銳。——你們中間有誰（Dare any of you）。——這並非如施拉德（Schrader）所想像的那樣帶有諷刺意味，而是對這種不配之行為所引發的義憤之直接爆發，同時也表達了對所冒風險的擔憂。「基督徒受損的尊嚴，」本格爾（Bengel）說，「在此處用了一個宏大的詞來標示。」τολμᾷν（tolman，敢於），即 sustinere（忍受/有膽量），指有心去行那些本該因基督徒尊嚴的正確意識而受到約束的事。此處的過失方主要應被視為外邦歸信者，因為在猶太人中，選擇自己的仲裁者早已是一種習俗。——有事（having a matter）。——πρᾶγμα ἔχειν（pragma echein）是一個指代民事訴訟的短語，特別是在金錢與財產事務上。——彼此相爭（against another）——當然是指教會內部的成員。——告狀（go to law），——κρίνεσθαι（krinesthai），意為使自己分離、分開，進而爭論、抗爭，也指辯論，且是在法庭之前。「這種訴訟的愛好——這是哥林多商人中盛行的舊酵之殘餘——必然從教會內部的分裂中獲得了充足的滋養。」貝瑟（Besser）。——在不義的人面前（before the unjust）。——τῶν ἀδίκων（ton adikon）。這些人就是外邦人。正如在馬太福音 26:45 中，他們被稱為 ἁμαρτωλοί（hamartoloi，罪人）；而以色列人則被稱為 δίκαιοι（dikaioi，義人）；參見《智慧篇》18:20；16:17；11:15。「不義」這一稱呼被使用，是為了更突出在這樣的人面前尋求公義的荒謬性（以及危險性）。它表明那些被如此稱呼的人，缺乏唯有在上帝國度中才能找到的真正公義，他們扣留了上帝當得的榮耀，因此沒有資格在上帝的子民中執行公義。關於「聖徒」（ἁγίων，hagion，即 1Co 5:12 中的 οἱ ἕσω，hoi eso，裡面的人），參見 1Co 1:2。——「保羅在此並非譴責那些因必要性而在不信的法官面前有案件的人，例如當一個人被傳喚到法庭時；而是譴責那些自願將弟兄置於這種境地，並藉著不信者去騷擾他們，而明明有其他補救措施的人。」加爾文（Calvin）。「此外，這種做法不僅有醜聞之嫌，將內部的分歧暴露在異教徒眼中，而且在異教法庭中還必須經過某些儀式，例如指著異教神祇起誓，這會使他們陷入偶像崇拜的行為中。」華茲華斯（Words.）。
哥林多前書 6:2。他在此進一步表明，他們的行為顯示出對基督徒地位之真正尊嚴的徹底漠視。——豈不知（Or do ye not know）。——「或」字提出了一種選擇，暗示了他們行為的另一種原因，即無知；而所使用的疑問形式則暗示這是一種對無可爭辯且顯而易見之真理的應受責備的無知。「這個問題，」華茲華斯說，「在這封書信中出現了不下十次，而在其餘所有書信中僅出現兩次。對於那些最自誇於自己知識的人來說，這是一種非常合適的責備方式。」——聖徒要審判世界嗎？（that the saints shall judge the world?）。——「這是我們對此處所表達之真理唯一清晰、直接的闡述，儘管它與其他地方提供的結論完全協調。」伯格（Burger）。這些話所暗示的，不僅僅是像馬太福音 12:41 中所提到的那種對世界審判的間接參與，即：「尼尼微人要起來審判這世代，」等等，意即與他們所表現出的行為或信心相比，世界的罪惡將在更清晰的光照下顯露出來（參見屈梭多模及大多數希臘教父、伊拉斯謨、華茲華斯）。這也不是說聖徒僅僅作為基督審判台上的陪審員，對基督所宣告的判決表示贊同（巴恩斯 Barnes 等人）；也不是說他們將以某種普遍的方式與祂一同得榮耀（施萊爾 Schleus.、海登 Heyden.、巴恩斯）。更不是指聖徒將來在世上作為君王和統治者所擁有的任何司法職能（萊特富特 Lightfoot、惠特比 Whitby）；也不是指評估世界觀點和行為價值的特殊能力（莫什海姆 Mosh.、羅森 Rosen.）（1Co 2:15，參見 1Co 6:3）。最不可能是指教會作為世界永恆審判者的解釋，即教會攜帶著將世界的黑暗與自身分離的光（天主教觀點）。相反，這些話是指在其他地方應許給信徒的「與基督一同作王」（羅 8:17；提後 2:12），並用於更精確地定義「與祂一同得榮耀」這一表達的含義。關於使徒們特別被說到的，他們將「坐在十二個寶座上，審判以色列十二個支派」（太 19:28），在此被推廣到所有基督的真正跟隨者——祂的君尊子民，相對於那部分堅持反對福音的人類，即世界。簡言之，保羅在此斷言聖徒積極參與基督的審判工作，正如但以理書 7:22 所歸於他們的：「直到亙古常在者來到，給至高者的聖民伸冤，聖民得國的時候就到了。」（同樣的預言再次出現在次經《智慧篇》3:8：「他們（義人）將審判列國，治理萬民，他們的主將永遠作王」）；參見啟 2:26-27；20:4-6。上下文清楚地表明，這正是使徒所指的他們榮耀中的要素。（這也是加爾文、伯撒 Beza、阿爾福德 Alf.、斯坦利 Stanley 等人的解釋。這顯然是唯一站得住腳的解釋。其他的解釋要麼太過牽強，要麼暗示了他們對新約現有形式的普遍了解，這對哥林多人來說是不可能的；我們不能假設使徒會認為他們對所提事項的無知是責備的合適理由。但但以理的預言在他們手中；關於彌賽亞統治期間義人最終勝利與榮耀的預期，在信徒中是普遍存在的；忽視或忽略這些事項確實應受到責備。事實上，基督國度的最終與完全至高主權已經在祂作為元首的本質中得到了保證，若否認前者，就是對後者的冒犯。至於聖徒將要履行的職能性質，觀點會因對千禧年榮耀的本質，以及教會屆時與世界關係的看法而異。但無論這些職能是什麼，描述它們的語言顯然暗示了在世界事務中行使積極的至高主權。聖徒屆時被期望做的事，必然在某種程度上與使徒敦促教會成員在當今時代為自己履行的職責相類似。因此，霍奇 Hodge、巴恩斯 Barnes 等人認為文中是指「未來與最終的審判」（並對但 7:22 做了某種不確定的暗示，彷彿此處指出的事件與彼處相同）的觀點必須被摒棄。在那次場合中，聖徒僅作為審判者的隨從出現，在任何地方都沒有被描述為參與審判。巴恩斯認為聖徒僅僅通過「環繞寶座」、「贊同基督的審判」並佔據「一個榮譽職位，彷彿與祂一同審判」來審判世界，這種觀點很難符合使徒推理的風格）。從這一切得出的自然結論，即註定要擔任如此崇高職位的人，也應被視為有資格對今生瑣碎的事務進行審判，是以疑問的形式提出的，表達了驚訝。這正如通常情況下，是用一個「豈」字引入的。然而，這個問題並非因此而依賴於前一個問題「豈不知？」，而是獨立存在的。——若世界要受你們審判（And if among you the world is to be judged）。——此處的審判者被設想為構成一個巨大的集會，審判就在其中進行。ἐν ὑμῖν（en hymin）並不完全等同於：徒 17:31 中的「藉著你們」；也不等同於 ὑφ’ ὑμῶν（hyph’ hymon，由你們），儘管意義大致相同；也不是「在你們裡面」，即通過你們的榜樣；而是正確地指：在你們中間，因此是：在你們面前（coram）。（維納 Winer § XLVIII 等）。「因此，」邁耶（Meyer）說，「顯然聖徒自己將是坐在審判席上的審判者。而 ἐν（en）的使用是考慮到後面的 κριτηρίων（kriterion），因為在其中進行審判的基督徒被設想為一個司法集會，以便更生動地呈現這一概念。」εἰ（ei，若）在 εἰ κρίνεται（ei krinetai）中，正如上下文所示，並非意在將審判表現為有問題的，而只是將其作為下文無可爭辯的前提。此處的未來概念退居背景。——難道你們不配審判這最小的事嗎？（Are ye unworthy of the smallest judgments?）。——κριτήρια（kriteria）是一個既指審判地點或法庭，也指在那裡進行的審判本身的詞。此處指後者，整個子句應作主動意義理解，即：你們難道不配在最小的事上進行審判嗎？（許多人，如德韋特 de Wette、奧爾肖森 Olsh.、霍奇 Hodge、華茲華斯 Words.，將 κριτήρια 理解為審判中的事務，因為這更適合上下文，1Co 6:4；1Co 6:7，但邁耶說這違反了所有用法）。此處的形容詞（ἐλαχίστων，elachiston，最小的）指被帶到審判中的事務，此處被指定為最瑣碎的種類，僅僅與屬世的「你的與我的」有關，路 16:10。
哥林多前書 6:3。豈不知我們要審判天使嗎？何況今生的事呢？——[更廣泛的對比。] 但此處是兩個問題，還是一個，或者我們應該將第二個子句視為推論？由於 μήτιγε（metige）在第一種情況下意為：絕不（Passow III. p. 230. [Rob. Gr. Lex.]），然後是：更何況，它似乎表明此處也有第二個問題。那麼意義將是：「我們的司法權，正如你們所應知道的，甚至延伸到超越此處，延伸到天上的存在；那麼現在難道不應該首先應用於屬世的事務嗎？」即：現在豈不更應該應用於這些事嗎？——關於首先提到的事實，「審判天使」，我們必須從一開始就摒棄任何將該短語表達為低於審判世界的工作，而不是對其進行提升的解釋——無論是通過將「天使」理解為教會官員、祭司，或以魔鬼般的狡猾而著稱的教師；並假設所說的審判是屬靈的，與這些人的錯誤有關，甚至是僅僅一種審判的能力（加 1:8）。唯一令人懷疑的是，是指一般的天使，還是僅僅指好天使，或僅僅指壞天使。貝瑟說：「兩類；對壞天使是定罪，但對好天使則是宣告祝福的審判，因為他們將在基督裡與我們聯合在一個元首之下」（弗 1:10）。然而，由於好天使是指被指的觀點，僅在希伯來書 1:14 中暗示的他們與信徒的關係，以及加拉太書 1:8 中的假設性表達中找到支持，且鑑於好天使被描述為基督審判隨從的一部分，並作為祂司法工作的器官和見證人（太 13:39；16:27；24:31；25:31，帖後 1:7，啟 20:1 ff.），我們被迫採用將其解釋為惡天使的觀點，作為唯一正確的觀點。（屈梭多模及大多數希臘教父，以及加爾文、伯撒、本格爾、普爾 Poole 和大多數注釋家皆如此。惠特比在同樣的指涉下，理解審判是指藉著福音的大能將魔鬼從對世界的統治中驅逐出去，正如我們的救主在約 12:31；16:11 中所說的。相反，邁耶、阿爾福德和霍奇遵循新約的用法，即 ἄγγελοι（angeloi）一詞在沒有任何限定詞的情況下總是意味著好天使，因此在此也這樣解釋。但他們並不聲稱解釋這些天使將如何被審判，或者他們賦予「審判」一詞一個非常廣泛的含義，僅暗示某種普遍的優越性。比爾羅特 Billr.、德韋特、斯坦利則將此事懸而未決。參見普爾和惠特比）。同時必須說，不加限定的「天使」一詞表明了所考慮的存在之超人本質，並將他們與世界進行對比；[「論證以這種方式同樣具有說服力。」加爾文；] 而他們所處的位置，與世界如此相似，標誌著他們處於與上帝異常的關係中，並暗示所說的審判將是定罪的審判，與 1Co 6:2 相同，而不是僅僅決定榮譽和獎賞的審判。——βιωτικά（biotika）=對今生有用的事物（路 8:43），屬於身體的維持，因此是屬世的、暫時的，正如所有構成財產、債務或繼承訴訟基礎的事物一樣。[「這個詞的拉丁文翻譯為 sæcularia，可能是該詞在現代意義上作為屬靈的對立面，即『世俗的』，而不是其古老意義『屬於百年週期』的首次使用之一；由此產生了現代歐洲語言中『世俗』（secular）一詞的含義」。斯坦利]。
哥林多前書 6:4。既是這樣，你們若有今生的事當審判。——[βιωτικά 被強調重複，因此放在首位，且] κριτήρια（kriteria）應如 1Co 6:2 那樣構建，而不是等同於 πράγματα（pragmata，要審判的事務），因為這種譯法缺乏支持。在此語境下，ἔχειν（echein）可能表示：手頭有；或：對……有正確的理解；因此：處於管理狀態（如短語 ἔχειν ἐπιστήμην，擁有知識；τέχνας，技藝；τὴν ἰατρικήν，醫術等），這將與前面的內容非常吻合。μέν（men）引入一個與後面子句相關的子句，可以不翻譯，而 οὖν（oun）可以翻譯為：那麼、因此，或某種過渡詞，這將表明所提到的點已經確立，且其所在的子句也與之前的某種表達有內在聯繫。正確地說：「你們既然確實有這樣的審判？但你們絕不是以適合這一事實的方式進行！」這個思想將通過前件和後件來表達，後者應被視為對這種程序感到驚訝的問題。我們在約翰福音 10:36（參見約 6:35）中有類似的疑問，「你們怎麼會做這事呢？」但這樣的解釋將使我們必須將 ἐάν（ean）視為等同於 εἰ（ei），這只有在後期希臘語的鬆散性方面，且在沒有其他解釋可行的情況下才能被證明是合理的。但我們可以將 ἐὰν κριτήρια ἔχητε（ean kriteria echete）解釋為他們中間實際存在此類審判；在這種情況下，ἐάν 將意味著：如果，萬一，我們應該這樣解釋該子句：「如果現在發生了涉及世俗事務的審判，你們竟派教會所輕看的人審判嗎？」——即作為法官。通過「輕看的人」，他指的是前面提到的不義者或不信者，他們作為這樣的人，在教會中一文不值，在那裡不享有任何信任或權威。[「這種翻譯，」霍奇說，「通常被認為最符合上下文，」華茲華斯也採用了它。然而，參見下文的註釋]。但如果有人不選擇將其構建為驚訝的問題，它可以被視為一個簡單的陳述，再次說明他們中間實際發生的事情。[「路德、加爾文、呂克特 Rückert、奧爾肖森、德韋特、尼安德 Neander 等人基本上都是這樣。」] 那麼 οὖν 將是一個結果連詞。然而，無論如何，問題的形式將更具強調性。καθίζετε（kathizete）的使用也是表達基督徒向異教法官求助的一種顯著方式，因為它暗示了這些法官是由基督徒自己正式設立在職位上的，而他們本來不可能參與他們的任命，卻似乎通過向他們尋求案件的裁決而這樣做了，而他們本不應有任何裁決權。——τούτους（toutous，這些人），對所指之人的強調性重複 [也包含輕蔑]。其他人反對將 καθίζειν（kathizein）用於異教當局（被認為已經存在），並反對將 τοὺς ἐξουθενημένους（tous exouthenemenous，被輕看的人）應用於異教徒（認為不合適，且與保羅所教導的對異教官員的尊重不一致），他們將後者理解為教會成員，並將整句構建為命令式 [帶有某種諷刺意味]：「如果你們必須有審判，那些在教會中最不受尊重的，這些人你們倒設立為法官。」但在這種情況下，文本應該讀作：τοὺς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐξουθενημένους，而「倒」字將是一個武斷的插入。然而，如果我們理解使徒是指那些可能適合該職位，但因某種原因聲譽不佳的人，這種插入將是必要的。但無論如何，我們的第一種解釋受到下文的支持。
哥林多前書 6:5-6。——我說這話是要叫你們羞恥。——參見 1Co 4:14。該表達適用於前面的內容，正如在 1Co 15:34 中一樣；而後面的內容，部分更充分地解釋了 1Co 6:4 中所說的對他們來說是多麼可恥，部分則強調地重複了當時的情況。——難道你們中間沒有一個智慧人。——οὕτως（houtos）要麼是漸進的，意為：「你們竟如此缺乏智慧人，」這種譯法不太適合強烈的否定 [但被屈梭多模、路德、比爾羅特、加爾文、阿爾福德、奧爾肖森、呂克特所採用]；要麼是：「以這種方式」、「在這種情況下」，回指 1Co 6:4：「既然你們設立那些在教會中被輕看的人為法官。」[邁耶如此。此處的譯法必須由對 1Co 6:4 含義的看法來決定。如果後者是正確的，那麼以前者意義理解 οὕτως 將更自然。欽定本在此處強調了疑問，在這方面偏離了之前的譯本（譯為「完全」、「根本」），並假設了一個省略：「難道是這樣，以至於沒有嗎？」]。ἕνι（heni）是 ἔνεστι（enesti）的縮寫，是 ἔν（en）在沒有繫詞的情況下的副詞用法 =「有嗎」、「存在嗎」。——沒有一個（οὐδὲ εἷς，oude heis），強烈的表達，如 non ullus, nemo unus，「連一個也沒有」。考慮到他們在自己的自負中是多麼聰明，這裡的問題是非常尖銳的。同時，它為他們改變行為提供了一個強有力的理由。通過它，他敦促他們實踐他們所自誇的智慧——這是一件他們悲慘地失敗了的事情。σοφός（sophos），熟練的、資源豐富的、有經驗的、謹慎的。——能審斷（who shall be able to decide）。διακρῖναι（diakrinai）——以正式方式仲裁——弟兄與弟兄之間的事（between his brother），ἀνὰ μέσον τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ（ana meson tou adelphou autou）——一個明智的表達，當一個人理解自己被指涉時，在思想中補充：「和一個弟兄」。邁耶認為明確提到的那一方是原告（被告他認為是理所當然的，作為區分方式被指定，作為過失方）。如果使用了複數，那麼兩個訴訟當事人將被平等地呈現出來。在使用「弟兄」一詞時，意在進行一種責備，這種責備進一步擴大——竟是弟兄與弟兄告狀。——這不是一個問題，無論是獨立考慮，還是作為前一個問題的延續；而是一個充滿嚴厲責備的肯定句。[「ἀλλά（alla，但），在一個問題之後，迅速轉向另一個選擇，否定問題的連詞被省略，即：『不；但是。』」阿爾福德]。κρίνεται（krinetai，告狀），與 διακρίνειν（diakrinein，仲裁）相對。然後，與他們本應在其中解決困難的「你們中間的智慧人」形成對比，我們有了悲慘的對立面：——而且是告在不信主的人面前。[「『而且』，當要對所指出的情況施加特別壓力時所使用的表達形式。」霍奇]。
哥林多前書 6:7-8。現在從最後提到的點，即在不信者面前告狀，移開視線，他在此轉而責備基督徒中間的整個訴訟行為本身就是錯誤的。——確實因此（ἤδη μὲν οὖν）。μέν（men）使要提到的點顯得特別突出，因為它是最糟糕的；οὖν（oun）僅僅是過渡性和連接性的；但 ἤδη（ede，參見 Passow II.1326ff.）是一個限定詞，其作用部分是加強整個子句，部分是引起對即將提出的某些思想的特別注意。——你們彼此告狀，這已經是你們的失敗了（it is in any case a loss for you）。——ὅλως（holos）呈現了案件的一般方面，而不涉及任何特殊的、加重的情況，例如「在不信者面前」告狀。[斯坦利將其譯為：「當然」]。ἥττημα（hettema）。字面意思：失敗；它部分用於失敗和不完美（因此有變體 ἐν ὑμῖν），部分用於傷害或損害，無論是在倫理意義上，作為罪惡爆發和激情暴力的結果（參見：ἡττᾶσθαι，彼後 2:20；νικᾶσθαι，羅 12:21），還是作為這些爆發的一些邪惡後果，例如對我們救恩的阻礙，以及對我們參與上帝國度的阻礙。此處無疑是後者，並指向 1Co 6:9 中更充分陳述的內容。這無疑是更正確的解釋，它與他們可能通過任何法律程序獲得的任何所謂暫時利益形成了隱含的對比。[邁耶、德韋特、華茲華斯、阿爾福德、霍奇如此。但加爾文、本格爾、比爾羅特、斯坦利、呂克特、奧爾肖森都傾向於意義：「過錯」、「不完美」、「軟弱」。並且他們的解釋有強有力的根據]。尼安德：「教會的倒退，以及從純粹基督徒情感的高標準中沉淪。」ὑμῖν（hymin），利益與格——你們彼此告狀（that ye have lawsuits with yourselves）。——κρίμα（krima）在其他地方意為：司法決定、判決，也指審判。有了這個譯法，意義將是：「事情發展到這一步，你們有了法律決定，」等等。如果我們採用 κρίνεσθαι（krinesthai）所附帶的意義，且在其他地方沒有出現，即：訴訟，則獲得大致相同的意義。[羅伯遜詞典如此；但阿爾福德說：「爭端事項」]。μεθ’ ἑαυτῶν（meth’ heauton）：「與你們自己」；比 ἀλλήλων（allelon，彼此）更具表現力。[它暗示了基督徒團體的合一，因此與世界的分離狀態形成對比]。——基督徒在涉及「你的與我的」的情況下應該如何表現，他在一個更引人注目的問題形式中陳述。——為什麼不情願受欺呢？為什麼不情願吃虧呢？——動詞 ἀδικεῖσθε（adikeisthe，受不義）—ἀποστερεῖσθε（apostereisthe，被欺詐）都是中間語態，應如上翻譯。它們暗示了遭受「損失」。然而，這僅僅是表面上的損失，事實上是一場勝利（奧西 Osi.）。參見太 5:39 ff。接下來的內容可以被視為強烈的斷言，或作為一個問題，它要麼獨立存在，要麼仍然依賴於「為什麼」，因為 1Co 6:9 的問題「豈不知」，在「為什麼」中也有其邏輯關係（邁耶第 2 版如此）。但前一種構建，使句子直接且獨立，將更具表現力，並且得到 καὶ τοῦτο（kai touto，而且是）的支持。那麼 ἀλλά（alla，但）將具有其適當的力量。——你們（ὕμεῖς，強調，你們基督徒）倒欺壓人，虧負人——[與前一個子句相同的動詞，但為主動及物]——況且是弟兄！——[「這段經文之所以引人注目，是因為它建立在馬太福音 5:40 的精神之上。」斯坦利]。[關於早期教會在世俗事務中維持的教會管轄權的性質，它與國家管轄權的關係，以及由此產生的弊端，參見尼安德《教會歷史》，第 II 卷，第 139 頁 ff.，托里 Torrey 譯本]。
哥林多前書 6:9-10。——豈不知（Or know ye not）。——這個問題預設了一個關於所說行為的自明答案。「這樣的程序本不應被你們所允許，你們是一群希望抓住上帝國度的人，並且自稱是至高者的兒女，因此是繼承人。『或』等，即，你們的行為只能在這種無知的假設下得到解釋。」——不義的人不能承受上帝的國嗎？——此處（ἄδικοι，adikoi）必須牢記 ἀδικεῖν（adikein，行不義）所包含的思想，但要從他們作為教會成員特別有罪的那一點移開視線。「不義的人」（「在 1Co 6:1 中用於異教徒的術語，此處有意引入，目的是將所有不義的人與異教徒相提並論」尼安德）正確地說是那些行不義已成為習慣，且不悔改而堅持錯誤的人。——但在此處，該詞指一般的道德敗壞者，那些通過各種不義冒犯上帝和人的人，正如在下文中指定的那些人。——關於「上帝的國」，參見 1Co 4:20。在其完美狀態下，作為基督徒希望的對象，上帝的國是蒙福的狀態，其中一位聖潔、慈愛、全能恢復、賜福的上帝的旨意得到充分實現；或者換句話說，一種人類和天使聯合且完美地受神聖旨意控制，過著公義與和平的生活，並與此同時，擁有對人類而言值得參與的最高善的狀態。而這種參與由「承受」（κληρονομεῖν，kleronomein）一詞來表達。這是作為上帝兒女的信徒理所應得的（羅 8:17；加 4:7），並涉及一種恩典的權利和持久的佔有。該表達字面意思是，通過抽籤獲得，然後是，作為繼承獲得，屬於神權政治的語言，在舊約中用於表示進入應許之地，以及進入那些受上帝旨意統治的人的社會。而這僅僅是上帝國度的預表或影子（σκία，skia），該國度將建立在一個更新的地球上（彼後 3:13；太 5:5）。（動詞後面接賓格而不是屬格，屬於後期的希臘用法）。「不能承受」，暗示被排除在最高善的佔有之外，解釋了 κατακρίνεσθαι（katakrinesthai，被定罪）和 ἀπόλλυσθαι（apollusthai，滅亡）的含義。——所有違反上帝公義，或聖潔慈愛秩序的行為，都應導致這種繼承權的喪失，這在事物的本質中就存在。然而，在哥林多教會中，似乎有一些輕浮的人試圖說服自己和他人，上帝並不完全意味著祂所說的話，即這種繼承權絕不能被扣留給任何已經加入教會的人。[「這種道德與宗教的脫節在所有時代，以及在所有形式的宗教下都表現出來。異教徒、猶太人、穆斯林、名義上的基督徒，在履行宗教儀式時都一絲不苟，而在放縱每一種邪惡激情時卻不受約束。這是因為將宗教視為一種外在的服務，而將上帝視為一個需要被恐懼和安撫，而不是被愛和侍奉的存在。」霍奇]。針對所有這些錯誤的觀念和虛浮的話（弗 5:6），保羅在此用他那經常重複的——不要自欺（1Co 15:33；加 6:7 等）——來警告教會。對此，他附上了一份排除在上帝國度之外的此類不道德行為的完整目錄：——無論是淫亂的。——這指出了在哥林多盛行的惡習，並回指第五章。對此，他附上了在異教中與淫亂密切相關的事，當被上帝的子民實踐時，既被稱為「淫亂」又被稱為「姦淫」：——拜偶像的。——接下來是那種對性慾的過度放縱，它同樣違反了上帝的婚姻條例，以及已婚雙方的權利：——姦淫的。——這一類的系列以提到那種不自然的慾望滿足而結束，即：——作孌童的，親男色的。——這些表達了相關的概念。前者指那些允許自己像女人一樣被使用的人（qui muliebria patiuntur）；後者指那些以這種不自然方式使用前者的人——這是那個時期廣泛傳播的惡習（參見 Wetstein 對此段經文的註釋，以及對羅 1:27 的註釋）。接下來是「不義的人」的類別，在更嚴格的意義上，例如暴力奪取他人的財產，或更間接地尋求它們：——偷竊的，貪婪的——（參見 1Co 5:10 ff.）。——同樣關於以下：——醉酒的，辱罵的，勒索的。——列舉並不嚴格符合邏輯，因為最後提到的那些自然會出現在「貪婪的」之後。但在醉酒和辱罵的人自然地聯繫在一起，因為後者的惡習通常是由前者的惡習導致的。在莊嚴地斷言這些人——都不能承受上帝的國——之後，他繼續提醒哥林多人，對他們來說，這些審判屬於過去，而沉溺於此類惡習對他們來說是倒退回他們舊有的異教狀態，這完全與他們崇高的基督徒經歷相矛盾。
哥林多前書 6:11
「你們中間也有人從前是這樣。」——中性詞 ταῦτα（tauta，這些事）帶有輕蔑的意味，意即「這類貨色」、「這些爛事」（Meyer）。Τινὲς（tines，有些人）：意指「有些人，而非全部」。若非如此，這將成為一個過於籠統且嚴厲的歸算，因此這裡在應用上作了限制，語氣也較為緩和。[加爾文與霍奇（Hodge）認為 τινὲς 是冗餘的，或是分配性的，意即：有些人曾是這樣，有些人曾是那樣]。若僅用 ἧτε（ēte，你們曾是），或 ὑμεῖς ἧτε（hymeis ēte，你們曾是），則含義過重，因為並非所有哥林多的歸信者都毫無例外地沉溺於所列舉的每一種或某一種不道德行為；然而，若用 τινὲς ὑμῶν ἧτε（tines hymōn ēte，你們中間有些人曾是），則含義又顯得過輕。「這會使整個群體顯著地受到關注，並暗示只有一部分人符合該描述。」——奧辛德（Osiander）。然而，他們所經歷的改變，由三個以強調重複的「但」所引出的表達方式來呈現，旨在更強烈地對比出這種轉變。——「但你們洗淨了」——ἀπελούσασθε（apelousasthe）——[ἀπό（apo，從……離開，完全離開，潔淨，加強語氣）。這指的是他們在洗禮中加入教會。參見多 3:5。同樣地，徒 22:16 中的動詞為不定過去式中動語態，意為「為你自己施洗」，或「使你自己受洗」，而非像被動語態那樣譯為「受洗」。因此，此處的動詞亦為中動語態，必須以反身意義來理解，儘管在英語中很難如此翻譯]。術語「洗」指向了前述罪惡所帶來的污穢，以及通過洗禮所獲得的赦免而實現的潔淨，或當時所保證的罪咎之移除（徒 22:16）。這與 καθαρίσας（katharisas，潔淨，弗 5:26）類同。因此，我們不能將此處理解為通過消除一切罪惡而達成的道德潔淨（呂克特，Rückert）：儘管洗禮預設了悔改與信心。然而，在洗禮的這種洗滌中，必須考慮到藉著基督寶血所成就的潔淨（啟 1:5；約壹 1:7）。——「你們成聖了」，ἡγιάσθητε（hēgiasthetē）——這同樣是中動語態。因此，不能認為它指的是由聖靈所成就的內在、漸進的成聖；而是如林前 1:2 所述，指個人向神分別為聖的行動，即從世界中分離出來並遷入與神的團契中；然而，這並非僅僅是名義上或外在的，而是包含了聖靈在人心中的某種運作（參見多 3:5；彼前 1:2）。——「你們稱義了」，ἐδικαιώθητε（edikaiōthēte）。——這符合保羅及聖經整體的用法，不應像奧古斯丁與特利騰大公會議那樣，將其解釋為「內在變得公義」。動詞的不定過去式與此說法相矛盾。它意味著進入了「義人」的狀態，獲准參與神的救恩——在祂的國度中佔有一席之地，並分享祂的福分。這展示了神救恩的積極面（移除罪咎為消極面），並且是向神分別為聖的結果。因此，它恰當地結束了這一系列。這三者合起來表示進入了恩惠的狀態 [「並指涉最初的歸信。」斯坦利（Stanley）。克林（Kling）所給出的觀點實質上與加爾文、霍奇、阿爾福德（Alf.）、沃茲沃思（Words.）一致。但這些詞在對比的方式上也帶有進一步的含義。「既已成為這樣，你們就不應重新玷污自己，招致更新的定罪」。]——「是奉主耶穌的名，並藉著我們神的靈。」——這些限定短語，有些人將其指涉為上述三個動詞，另一些人則僅指涉最後一個。還有人進行了劃分，將「奉……名」指涉為「稱義」，或指涉「稱義」與「洗淨」；而將「藉著……靈」指涉為「成聖」。這些嘗試均告失敗；儘管「洗淨」與「稱義」確實是建立在基督的名上，這是不爭的事實。「正如另一方面，成聖是藉著聖靈而來。再者，將這些短語指涉為所有三個動詞，似乎與『但』字所造成的動詞分離相矛盾，且將洗淨的事實與聖靈聯繫起來並不合適，因為根據規則（徒 4:7 並非例外），聖靈的領受是洗禮的結果（Meyer）。」但所給出的第一個理由並非決定性的；就第二個理由而言，我們發現多 3:5 中，「聖靈的更新」直接與洗禮相連，作為 παλιγγενεσίας（palingenesias，重生）的解釋性說明。正如「奉基督的名」這一短語指出了洗淨所依據的客觀基礎，同樣地，「藉著聖靈」這一短語指出了其主觀基礎，即內在賦予並應用洗淨所含之赦免的原則。關於基督的名，參見林前 1:2。耶穌的整個人格，就其在救贖工作中所顯明並在名中所指示的而言，是洗禮中所賜赦免以及我們稱義與成聖的客觀基礎，按上述術語的意義而言。但神的靈將那名中所提供的恩典應用於每一個人。祂將其直接帶入我們的意識中，確保並賦予我們，使我們能在自己的心中實現這一切。[「藉著 ἡμῶν（hēmōn，我們的）加在『神』字之後，他將哥林多人與他自己綁定在福音狀態的榮耀福分中，並在他因責備而勉強造成的哀傷中，調和了喜樂的油。」阿爾福德（Alford）]。
[註：整段林前 6:1-9 值得紀念，因為它為民事事務中的教會管轄權奠定了基礎，這種管轄權在幾個世紀的流逝中發展到如此巨大的規模，以至於一度掩蓋了世俗的至高主權，甚至威脅要將其完全征服。早在二世紀中葉，基督徒之間就存在處理民事訴訟的教會法庭的痕跡，在《使徒遺訓》（Apost. Const.）II. 47 中，規定了其程序規則。然而，通常情況下，主教成為此類爭端的仲裁者，他作為裁判官的職位極大地增加了他的重要性與權威，但也嚴重危及了他的屬靈生命。當國家成為基督教國家時，這種管轄權被法律所賦予，並對所有上訴的當事方具有約束力。這種習俗一旦建立，隨著教會野心的膨脹與世俗權力的衰落，逐漸擴展，直到教會呈現出一種政治結社的形式，擁有一套定義明確的教會體制，在世俗事務中也與國家共同分擔對平信徒與神職人員的控制，並始終致力於使後者特別免受國家的管轄。從文本中所確立的立場發展出這種奇妙而又乖謬的權威歷史，為其含義提供了最具啟發性的注釋，並向我們展示了正確詮釋它的必要性。
該戒律所受的限制如下：1. 訴訟雙方必須都是教會成員。對於來自外部的傷害，當公共正義似乎有要求時，可以尋求民事法庭的補救——例如，保羅上訴於凱撒。2. 案件相對瑣碎，例如財產方面的微小事項，對於這些事項，寧可通過默默忍受錯誤來治死貪婪，也不要通過強制執行權利來放縱它。3. 法庭是異教的，或屬於異教性質的。當法官是基督徒時，情況可能會改變。然而，即使在這種情況下，如果可能的話，也應避免「弟兄」之間的訴訟。4. 裁決的性質是非正式的——由爭議雙方為此目的選擇的仲裁者，而非正式的教會法庭。保羅的目的是通過避免訴訟來維護教會的和平與屬靈，而不是將教會變成衝突的競技場，從而使其世俗化。教會從未被建立為人與人之間的「審判官和分家產的人」。5. 所譴責的罪惡並非訴訟行為本身，彷彿這在性質上是錯誤的，因為地方官也是「神的用人，是與你有益的」，而是那種與基督徒氣質背道而馳的訴訟精神。在某些情況下，不尋求正義將是明顯的罪。但在這樣做時，基督徒應當小心表明，他並非受復仇情緒的驅使，而是出於對法律與秩序的至高尊重，以及希望即使是作惡者也能與祂和好。]
教義與倫理
「雖無力量，卻是眾人的守護； 貧窮卻得勝，任憑最壞的結局，」—— 那些在世上曾與他們的救贖主一同分享祂的苦難與羞辱的人，這些人將在未來與祂一同分享祂榮耀的彰顯。「當基督，就是他們的生命，顯現時，將祂自己真實地展示出來，那時他們也將與祂一同顯現為地上的神，令世界驚訝。他們將永遠作王並繁榮，像神穹蒼中的星辰一樣閃耀。」 但憑藉這種與基督在榮耀中的聯合，他們也成為祂司法權力的合夥人。因信靠他們的主而免受審判，他們將與祂一同對所有人執行審判，無論是人還是天使，這些人在神聖的愛、智慧、能力與公義的彰顯中，持續敵對神的真理，無視祂的恩惠，輕視祂的救贖，並反對祂國度的一切道路——在敵意中不斷剛硬自己，直到絕望。而這種審判將是一種最深刻洞察力的行為——穿透心靈的中心，發現那裡罪惡的無可推諉，以及最高道德力量的行為——展示一種充滿決斷與活力的公義——不允許進一步的抗議——揭露藉口的謬誤，並通過全能真理的力量將它們全部消滅為虛假且站不住腳的。
而在那個時期辨別與審判的能力，是通過基督內住的生命現在賦予基督徒的一種活潑原則，它隨著他們屬靈生命的成長而向著完美展開，直到在未來榮耀的國度中達到其運作的最高狀態。其中始終隱含著對基督心意的彰顯，既體現在那尋找迷失者、追蹤他們的流浪、並智慧而耐心地應用恢復手段的憐憫之愛中，也體現在那應使他們遠離一切與罪惡團契、將他們完全分別為聖歸給神、並在內外多重試探中、在喜樂與憂愁、榮譽與羞辱、富足與缺乏、健康與疾病中，甚至直到死亡，始終保持在信心順服中的聖潔中；因此，作為基督真理與愛的工具，他們將盡其所能去喚醒、說服並歸正那些仍在黑暗中行走的人——從而證明他們適合並有權在最後與他們的主一同擔任審判官的角色。 但由於他們的權威也將在靈界行使，這些靈也必須以某種方式被視為處於這種救贖影響之下。因為基督十字架的寶血豈不是被稱為神使萬物與祂和好的手段嗎，無論是地上的還是天上的？（西 1:20）。神的百般智慧豈不是要藉著教會，甚至向天上執政的、掌權的宣告嗎？（弗 3:10）。那麼，如果我們想像即使在超世俗的領域中也有墮落的靈體，但仍有得救的可能；並且根據神奇妙的諮詢，憑藉祂兒子的降臨（藉著祂，天上地下的一切都被創造），從這個曾給我們種族帶來試探與毀滅的領域，將會有來自這同一個種族的祝福救贖代理人前往，我們是否會弄錯呢？這確實是一種運作，就像這種靈界對我們的運作一樣，並不進入信徒的直接意識；然而，這一事實並不妨礙其真實性，並且像許多現在隱藏的事物一樣，當信徒進入他們的屬靈狀態時，這將被告知他們。如果這是真的，這種情況將使信徒更有資格對那些頑固地封閉自己、拒絕一切此類恩典影響，並蔑視基督所提供之救贖的惡靈進行審判。這些確實是推測，它們可以進一步擴展到已故聖徒在另一個世界可能參與的具體職責的考慮中。但將它們斥為空想是不行的，因為它們符合聖經的類比，並得到審判與針對恢復墮落者所作的預防性努力之間存在的本質聯繫的支持。
由於聖徒的司法工作不僅僅是對基督所宣告判決的證實，也是作為祂職位的器官，對祂所進行審判的積極參與，因此自然需要對他們進行為此高尚職能作準備的訓練。這包括——1，學習說真實與正確的話，不僅在公共場合，也在私人崗位上，以便獲得辨別是非的敏銳度，且不會有被愚昧人的盲目，或自以為是與教條主義者的腐敗詭辯與悲慘迷戀所誤導的危險（類比路 16:10 ff; 路 19:17 ff.）；2，一種冷靜、捨己的意願，去接受法官或仲裁者所作出的判決中所闡明的正義；因為這裡有一條規則適用，即對權威的順服是行使權威的最佳資格；3，在寧願受屈也不願以犧牲愛與合一為代價去訴訟的準備中，所表現出的更高尚的捨己。另一方面，源於自私貪婪精神的欺詐習慣，正如它使人失去進入神國度的資格一樣，它也特別使一個人不適合行使審判。對於任何違反神或人權利的行為也是如此；因為所有此類行為實際上都否認並完全抵消了那個人通過基督的名與神的靈所進入的恩惠狀態。實踐這些行為的人，他們所進行的洗淨與分別為聖，以及（在洗禮中）所獲得的稱義，都是徒勞的。
[2. 人類的自然狀態，墮落且失喪（林前 6:9-11）。當不受約束時，我們本性中的原罪會爆發為最惡劣的惡習與罪行，這揭示了內在的腐敗。最精緻的異教文明也無力約束與治癒它。相反，它反而加劇了這種邪惡。舊世界中最墮落的社會可以在其最精緻的城市中找到。而這種被損害的品格，永遠將人排除在榮耀的狀態之外。他們「不能承受神的國」。這裡強烈的否定排除了所有擁有此類品格者的一切希望，並連同這一點，給普遍救贖的虛構蓋上了虛假的印記。沒有什麼陳述能比這更明確、更具決定性了。]
[3. 使罪人適合天堂的改變是根本性的，是在基督裡並藉著聖靈所成就的，但並非獨立於人類的意志之外。「你們洗淨了，你們分別為聖了，你們稱義了。」罪惡的污穢是自願被移除的。從屬於自己，轉而將自己分別為聖歸給神，並通過對基督工作的信心，以及藉著聖靈的影響，獲得赦免並與神和好。因此，舊事已過，一切都變成新的了，在神聖恩惠的運作下，並通過個人的同意。因此，在更新中，存在著一種自願承擔的、保持自己不沾染世俗的最重大的義務。]
講道與實踐
[基督徒的訴訟——1，涉及巨大風險，並標誌著一種相應的「大膽」，因為這是在公然不義的人面前尋求正義，林前 6:1 a；2，是對他們適當團契的否定，以及對其聖徒品格所提供的優勢的否定，林前 6:1 b；3，損害了訴訟者自身的尊嚴，他們按其職業，註定將來要審判世界與天使，林前 6:2-3；4，是對弟兄們在處理此處較小事務上判斷能力的歸咎，林前 6:2；林前 6:5；5，應由在教會中選擇仲裁者來取代，並將其涉及的小事視為應有的處理，林前 6:4；6，是教會的恥辱與醜聞的根源，因為它將基督徒的過錯暴露在世界的觀察與嘲笑之下；7，與基督的精神背道而馳，「祂被罵不還口，受害不說威嚇的話，只將自己交託那按公義審判人的主」，林前 6:7；8，暗示了基督徒一方的作惡，通過他們彼此對待的行為激發了訴訟，林前 6:8；9，那些因其冒犯而激發訴訟的人，有失去神國度中基業並成為與各類惡人一同被遺棄者的危險，林前 6:9-10；10，導致訴訟的冒犯，以及通常進行訴訟的精神，與信徒自稱所經歷的改變背道而馳，林前 6:11]。
（後略，譯文遵循上述規則）
12 凡事我都可行，[都在我的權柄之下]，但無論什麼事，我總不受它的轄制；凡事我都可行，[都在我的權柄之下]，但不是都有益處。13 食物是為肚腹，肚腹是為食物；但神要叫這兩樣都敗壞。但身子不是為淫亂，乃是為主；主也是為身子。14 並且神已經叫主復活，也要用自己的能力叫我們復活。15 豈不知你們的身子是基督的肢體嗎？我可以將基督的肢體作為娼妓的肢體嗎？斷乎不可。16 豈不知與娼妓聯合的，便是與她成為一體嗎？因為主說：「二人要成為一體。」17 但與主聯合的，便是與主成為一靈。18 你們要逃避淫行。人所犯的，無論什麼罪，都在身子以外；惟有行淫的，是得罪自己的身子。19 豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？這聖靈是從神而來，住在你們裡頭的；並且你們不是自己的人，20 因為你們是重價買來的。所以，要在你們的身子上榮耀神。
1Co 6:12。[「在論及貪婪之罪——這罪曾導致訴訟——並提醒哥林多人他們所領受的特權以及所棄絕的罪惡之後，保羅現在著手檢視並駁斥哥林多某些外邦基督徒所提出的論點。這些人帶著希臘哲學那種狂妄的精神，為淫亂和吃祭偶像之物辯護，聲稱『人是萬物的尺度』（πάντων μέτρον ἄνθρωπος），這項原則是保羅曾在雅典與之辯論的兩大希臘哲學流派所共同認可的，儘管他們應用的方式不同；他們還主張萬物皆為人所有，凡事皆可行——他們以為這項主張得到了福音本身的認可，因為福音應許了他們在基督裡的普遍自由，甚至是普遍的統治權。這項教義若經正確陳述與理解，並附帶適當的條件，便能產生那種真正的獨立，而這正是自我節制的最佳保障，因此保羅在書信的前半部分（1Co 3:21-23）已將其置於正確的光照之下。保羅在此運用了高超的修辭技巧，採納了這一原則，隨即進行檢視，同時揭示了其真理所在，以及他們在應用上的謬誤。」——引文完。]
凡事都在我的權柄之下。——保羅在此針對的是當時異教徒中極為普遍的那種寬鬆、容忍淫亂的觀點，他已多次提及（1Co 5:1；1Co 6:9）。這種觀點進一步以「基督徒的自由」為由進行辯護，認為這種對自然慾望的滿足，正如吃食物以充飢一樣，本身並無不妥。然而，討論開頭的這些話，不應被視為反對者在此提出的異議，以便保羅進行駁斥 [加爾文與巴恩斯（Barnes）的觀點]。若果真如此，文中應會出現類似 ἀλλ̓ ἐρεῖς（但你會說）這樣的公式。這些話更像是基督教基本原則的陳述，立足於其自身的基礎上，同時對其在基督徒實際生活中的應用作了適當的限制（μοι，即：對我而言，作為一個基督徒）。18 因此，我們不應將 1Co 6:12-13 解讀為虛構的反對者與使徒之間的對話（波特 Pott）。上下文確實顯示，這裡所闡述的基本原則被用來支持淫亂；但沒有理由認為哥林多的信徒普遍以此為基礎來倡導這種行為，或在給保羅的信中如此辯論。最好假設這僅限於少數人，且保羅是私下獲悉此事的，正如 1Co 5:1 所暗示的那樣。有些人認為此處的格言與 1Co 6:11 的內容密切相關，意即：「我既已處於恩典狀態，脫離了所有猶太教的限制和一切外在規條，不再受控告的良心和罪的恐懼所束縛，我就有權享有最大的自由。」但這種聯繫絕非必然，因為以「但」字開頭的動詞，主要是為了警告讀者不要重蹈早期的不道德行為。最好將其與 1Co 6:9 聯繫起來，並假設在所列舉的罪惡清單中，他挑選了第一項，並提到了為其辯護的企圖。貝瑟（Besser）將此短語視為保羅的箴言，[而本格爾（Bengel）說：「保羅常使用第一人稱來表達那些具有格言性質的思想，特別是在這封書信中，如 1Co 6:15；1Co 7:7；1Co 8:13；1Co 10:23；1Co 10:29-30；1Co 14:11。」] 「凡事」一詞當然必須限於那些無關緊要的事（ἀδιάφορα），即那些本身並非錯誤，但在特定環境和關係下似乎與基督教道德相衝突的行為。「凡事我都可行，只要是合法的。」（本格爾）。[霍奇（Hodge）亦持此見；但華茲華斯（Words.）正確地稱這種解釋軟弱且重複，且在原文中幾乎找不到根據，他更傾向於提奧多勒（Theodoret）的觀點：「凡事都在我的權柄之下，這是基於我的自由意志；但並非在凡事上使用這種自由都是有益的，因為在做那罪惡之事時，你就失去了你的自由。」然而，歸根結底，保羅在此所指的難道不是行動，而是外在的對象嗎？即世界上所有賜給人使用、由人統治的事物，在基督的時代，這些事物都已恢復給人，不再受肉體規條的限制？（敘利亞譯本顯然是這樣理解的；相反，廷代爾（Tyndale）譯為「我可以做任何事：但我不會受任何人的權柄轄制。」克蘭麥（Cranmer）和日內瓦聖經亦同）。在這個意義上，可以說「凡事都在我的權柄之下」（Psa 8:6；Heb 2:6-11）。反律法主義者會補充說：「我有權根據本性的渴望，以及它們對我享受的貢獻來使用它們。」正是針對這種無法無天的推論，使徒開始加上限制。] 「1Co 6:12 的突兀開頭，或許可以解釋為它暗示了他們寫給使徒的信中的一段話，而我們面前的這些話，即使在指涉無關緊要的事時也可能在那裡被使用過；但卻缺少了使徒在此所補充的適當限制。」尼安德（Neander）。
其中第一個限制是——但不是都有益處。——正如在 1Co 10:23 中，他的意思並非物質上的利益，而是道德上的合宜與有用，特別是考慮到對他人的影響。[然而，最好將動詞 συμφέρει 理解為最廣泛的意義與影響——即有助於獲益，無論是對使用者本人，還是對與他相關、且他有義務顧及福祉的他人。每一種有限的善都有其特殊的目的，必須根據該目的明智地使用，且由於它不是絕對的，其所能帶來的益處取決於時間與環境。] 第二個限制是——但無論什麼事，我總不受它的轄制。——ἐξουσιασθήσομαι（被轄制）與 ἔξεστι（可行）是同源詞（前者源自 ἐξουσία，而後者源自 ἔξεστι），它們構成了一種雙關語，旨在更強有力地揭示因濫用自由而導致的矛盾。[我們將這種雙關語在中文中表達為：「凡事都在我的權柄之下，但我總不受任何事物的權柄轄制」。] 「我」字帶有強調意味。它展現了個人的道德自我（不僅僅是保羅的，而是基督徒普遍的），與一切事物形成鮮明對比；如果我們熱切地屈從於這些事物，或帶著受控告的良心去享受，或因認為不可或缺而執著於它們，它們就會對我們產生專制的控制。[主人必須保持其主權，並謹防自己成為本應受其支配之物的奴隸。自由絕不能自殺。身子被設計為聖靈統治自然的工具，而非自然統治聖靈的工具。] ἐξουσιάζειν 意為作主，此處用將來式是為了表達一種堅定的內在決心，即不被任何事物所轄制。τινός 是中性，對應於「凡事」（πάντα）。
1Co 6:13-14。食物是為肚腹，肚腹是為食物，等等。——在此，保羅對「本身無關緊要的事」與「不能歸入此類的事」作了對比。19 基於創造主的規條，食物與肚腹之間建立了相互關係，前者被造是為了被後者接收與消化，後者被造是為了接收前者；又基於兩者同樣是短暫的，僅為今生而設計，因此，吃喝在道德上是無關緊要的，只要它既不造成不便，也不使人受轄制，便是被允許的。然而，淫亂之事則大不相同，因為身子與主有直接的關係，並已被主接納進入永恆生命的團契中，在這種行為中，身子並未實現任何神聖的目的，[反而被疏離了其正當的功能，並因這些行為而墮落]。在主格之後，應補上 ἐστίν（是）。完全沒有必要假設此處所說的食物與那些與淫亂行為密切相關的祭壇宴席有任何特殊聯繫。20 這種假設反而阻礙而非幫助了論證的力量。——但神要叫這兩樣都敗壞。——保羅在此指的是在基督降臨時人類狀況將發生的巨大改變——這種轉變將使身體營養的需求變得毫無必要，並廢除接收營養的器官。參閱 1Co 15:44；1Co 15:51；以及 Mat 22:30。在「這兩樣」一詞中，我們看到了時間的暗示，它遠遠超出了個人的死亡——那時世界及其中的一切都將被焚燒。[參閱 2Pe 3:11。]
與上述相對照，首先以否定形式呈現了真理，使徒旨在駁斥其與吃食物的類比。——但身子不是為淫亂。——即，淫亂並非易朽器官的自然功能，而是對整個身子的非法濫用——那屬於主、並與祂一同註定要進入不朽生命的身子。在此也包含了兩個要素：1. 與主的聯繫；——乃是為主。——這種關係是相互的，因為身子註定是為主的，要成為祂肢體的一部分，並成為祂專有的財產；另一方面——主也是為身子，——為了統治它、使用它；是的，為了將它據為己有並與祂自己同化；正如其他人所補充的，用祂的生命滋養它。（參閱 Joh 6:33；Joh 6:53，以及 1Co 6:15，μέλη）。2. 身子註定進入不朽生命，這是基於它與主的聯繫——這一目的地與上述等待純物質世界的毀滅形成了鮮明對比。——並且神已經叫主復活，也要用自己的能力叫我們復活。——這復活是進入一種不再受死亡轄制的生命。參閱 Rom 6:9 等。καί—καί（既……也……）將兩個子句聯繫在一起。然而，在第二個子句中，讀法存在爭議，邁耶（Meyer，第2版）認為 ἐξήγειρε（已經叫復活）是唯一正確的讀法，儘管證據不足。他說，保羅從未斷言他自己和同時代人的 ἐγείρειν 和 ἐξεγείρειν，即死後的生命恢復（2Co 4:14 應作屬靈理解）；相反，在預期基督即將降臨時，他期待的是不經死亡而改變（1Co 15:51 f.；1Th 4:16 f.）；因此，如果他是在談論未來，他更有可能使用 ζωοποιήσει（將使之活過來），而不是 ἐξεγειρεῖ（將叫復活）。（參閱 1Co 15:22；Rom 8:11）。然而，他對該詞的解釋並非指屬靈的復活，即重生，而是如 Eph 2:6；Col 2:12 f. 那樣，將基督的復活視為信徒復活已包含在內的事實，儘管這種聯繫是通過死人的實際復活和活人的轉變，在第二次降臨時才首次實現。但如果根據這種解釋，這兩個概念都可以被認為包含在過去時態的動詞（ἐξήγειρε）中，為什麼不假設未來形式也是如此呢？這樣做，我們將堅持證據最充分的讀法——一種將動詞與 καταργήσει（將敗壞）置於同一時態的讀法——並將動詞 ἐξεγειρεῖ 解釋為更全面的含義，即表示活人與死人將要發生的改變。2Co 4:14 也可作同樣解釋。在此處區分 ἐγείρειν 和 ἐξεγείρειν（本格爾與奧西安德 Osiander）幾乎是不允許的，彷彿前者指基督裡復活的初熟果子，而後者指末後的完成工作。他使用「我們」而非「我們的身體」，是因為他剛才使用了「在主裡」這種個人形式。在這種情況下，上下文不允許產生誤解。奧西安德說：「身子是我們人格的容器。」至於「用自己的能力」這一短語，最好將其與後面的動詞聯繫起來，如果我們所理解的「祂的」不是指基督的，而是指神的，這更為可取，因為神是「將要叫復活」的主語。參閱 1Co 15:38；Mat 22:29；Eph 1:19。此處的 διά 表示內在的工具性。
1Co 6:15-17。豈不知你們的身子是基督的肢體嗎？——在此，他擴展了 1Co 6:13 所說的內容，並且「基於淫亂之不道德的論據，他使他們清楚地意識到該惡行的可憎性質。」邁耶以此駁斥了鮑爾（Baur）的斷言，即保羅在此犯了「乞題」（petitio principii）的謬誤。在其他地方，基督徒本身被稱為基督身體的肢體——即教會的整體，其頭是基督。（參閱 1Co 12:27；Eph 5:30）。但在此，他們的身子被稱為祂人格的基本部分（載體）。這與其道成肉身以及祂與我們共享本性無關，而是由於祂聖靈的內住（1Co 6:19）。使徒是否想到了婚姻關係的形象（參閱 2Co 11:2；Eph 5:26 f.；Rom 7:4）尚不確定。將基督作為娼妓的對立面（邁耶）這種不協調性，並不會妨礙我們作此假設，因為對方是男是女並無區別，因為保羅在此談論的是一個人屬於基督（並因此與聖潔純潔者保持生命團契）與他與一個沉溺於不潔的人（如普通妓女）發生關係之間存在的本質矛盾——這種關係涉及將整個人交給她。只有異教徒不潔的良心才會對這種淫亂的不道德視而不見。但對基督徒的良心而言，這應該是顯而易見的，我們應將其譴責為對基督犯下的罪行——是對祂神聖權利的極度褻瀆。因此，使徒直接問道——我可以將基督的肢體作為娼妓的肢體嗎？——αἵρειν 不僅僅意為「拿」，而是「拿走」，即從正當的主人那裡奪走。οὖν（所以）引出了推論：「既然如此，我絕不會忘記自己，以至於……」等。ποιήσω 可以是不定過去式虛擬語氣，如 1Co 11:22，意為「我豈可……」；或者「我有權利使……嗎？」；或者它可以是將來式，「我將使……嗎？」。意義大致相同。[傑爾夫（Jelf）說：「將來式的第二和第三人稱常表達必要性或合宜性，即『應當』、『必須』。」希臘語語法 § 406 3]。他以強烈的否定回答了這個問題——μὴ γένοιτο（斷乎不可），這是一種他在 Rom 6:2 及其他地方用來拒絕一切不聖潔的推論、建議和聲明的表達方式。
為了證明淫亂包含了他說的一切，他接著展示了它在相關雙方之間所產生的聯繫的性質，並將其與信徒與基督的聯合性質相對照，以便能更清楚地感受到兩者之間完全的不相容——或豈不知；——意即，「或者如果這至少對你們來說顯得可疑，那一定是因為你們的無知」（邁耶）。與娼妓聯合的，便是與她成為一體嗎？——κολλᾶθαι，意為最親密地聯合。在此語境下，它指性結合，涉及生命體能最親密的結合。這種結合的後果在引用 Gen 2:24 時得到陳述，這也見於 Matthew 19:5，他將其作為神聖的宣告引入。——因為主說——「祂」，即神，因為聖經是神的神諭，即使是通過人類器官傳達的（參閱 1Co 15:27；Eph 5:8；Heb 8:5）。假設神是主語比補上「聖經」或「聖靈」更好，儘管意義仍然相同。但最不合適的是將其解釋為無人稱的：即「有人說」。——二人要成為一體。——這句話最初是關於婚姻聯合的，在此被應用於非法關係，因為從生理角度看，這是一回事。Secundum speciem naturæ non differunt（就自然種類而言並無不同，托馬斯·阿奎那）。通過對該陳述的這種應用，他表明所討論的行為不僅僅是一種短暫的享受，隨後一切便告結束，而是涉及自然生命力在一個複雜人格中的真實聯合。此處的「肉」一詞僅指人的生理本性，不帶有腐敗的附帶概念。「二人」一詞在希伯來原文中並不存在。它們出現在七十士譯本（LXX）中，以及該段經文的所有引用中，甚至在拉比的引用中也是如此。（這是為了維護一夫一妻制嗎？）。「成為」（εἰς），希伯來語 לְ，即使在古典希臘語中，也暗示了向特定狀態的轉變 [傑爾夫，希臘語語法，§ 625, Obs. 4]。——但與主聯合的，便是與主成為一靈。——在此我們看到了對比：κολλᾶθαι τῷ κυρίῳ（與主聯合），這一短語也出現在 Deu 10:20；2Ki 18:6。結果我們得到的不是「一體」，而是「一靈」，表示這種聯合發生的要素。但這種合一並非僅僅是觀念上的。它是本質現實中的合一，即基督內住在信徒心中，使祂的靈與我們的靈成為一。參閱 1Co 14:23。此子句是獨立的。
1Co 6:18-20。上述內容所暗示的警告現在被明確地給出，儘管這顯然是一個推論，但卻沒有使用任何連接詞而突兀地引入——你們要逃避淫行。——φεύγετε（逃避）——一個引人注目的表達。安瑟倫（Anselm）說：Alia vitia pugnando libido fugiendo-vincitur。「其他惡習通過戰鬥來征服，淫慾則通過逃避來征服。」接下來的內容通過展示該罪惡的特徵（使其區別於其他一切罪惡）來證實這一警告。這是在對照中展示的。——人所犯的，無論什麼罪——[ὅ ἐὰν ποιήση ἄνθρωπος。此處的 ἄν 屬於關係代詞而非動詞，賦予其不確定性，附加了「無論是什麼」的概念。傑爾夫，希臘語語法 § 829, 1]。——都在身子以外；——但當醉酒之類的惡習也涉及對身子的傷害，且事實上根本無法在身子領域之外實行時，他怎麼能這麼說呢？對這個問題有幾種回答方式。我們可以假設「凡」（πᾶν）一詞是按通俗意義理解為「幾乎所有」，這是武斷的；或者我們可以將整個子句視為假設性的，意即：「儘管所有其他罪惡都在身子以外，但這一罪惡……」（弗拉特 Flatt）——這是不可接受的；其他人 [耶柔米、奧利金、奧古斯丁、本格爾、華茲華斯] 認為這意味著淫亂像其他任何惡習一樣玷污了整個身子——但文中並未如此說明；還有其他人認為，沒有任何惡習像淫亂那樣將基督徒的身子與基督的身體割裂開來（弗里茨舍 Fritzsche），這既未在文中表達，也不符合保羅在第 9 章及 Rom 8:9 中的觀點；還有人認為，這裡的意思是沒有任何罪惡像淫亂那樣賦予肉體對靈魂如此大的暴政，這顯然是強加給保羅語言的概念；還有人假設醉酒和暴食在此被包含在淫亂中 [麥克奈特 Macknight]——這一假設並未因這些惡習經常被聯繫在一起而得到充分證實。我們寧願說，所有其他罪惡僅影響和傷害身子短暫、易朽的器官，或者它們需要一些從外部獲得且對身子而言是外來的手段才能實行。[「例如，醉酒和暴食是在身子裡並通過身子犯下的罪，是濫用身子的罪；但它們仍然是從外部引入的，其罪不在於行為本身，而在於其後果，而預見並避免這種後果是每個人的責任。但淫亂是疏離那屬於主的身子，並使其成為娼妓的身子——這從其本質上講就是對自己身子的罪，是對其身子真理與本性的罪；這不是通過參與外部事物對身子產生的影響，而是身子內部產生的對其自身真理的矛盾。」阿爾福德（Alford）]。——惟有行淫的，是得罪自己的身子。——論證的範圍是：一方面，使徒指出行淫者因其罪將身子交給娼妓，並以一種使他失去隨意處置身子權力的方式將自己的生命與她混合，彷彿將他對自己的權利讓給了另一個人的本性，從而受其轄制（類比 1Co 7:4）；另一方面，他考慮到基督徒（此處唯一考慮的對象）的身子是如何因淫亂而受到褻瀆，這是其他任何罪惡都無法做到的。在這兩個方面，這種惡習在卓越的意義上是對自己身子的罪。關於 πορνεύων εἰς τὸ ἴδιον σῶμα（行淫得罪自己的身子）這一罪惡應歸咎於基督徒（他唯一要處理的人）的真理，他通過提醒他們信徒的身子作為信徒的身子所擁有的眾所周知的尊嚴，展示得更加清楚。——或豈不知你們的身子就是聖靈的殿嗎？——正如在 1Co 6:15 中，他將他處對信徒本身所作的斷言歸於信徒的身子，他在這裡關於他們作為「神的殿」的特徵也做了同樣的事。這個稱號以前應用於作為整體的教會（1Co 3:16；亦見 2Co 6:16），他在此應用於基督徒的身子。首先，聖靈住在「內心的人」，即 πνεῦμα（靈）中；但身子是其載體或帳幕，是不可分割的器官。如果我們採用 τὸ σῶμα ὑμῶν 的讀法，那麼它的意思是：你們每個人的身子。另一種讀法 σώματα（身子）也得出同樣的意義。對於這個思想，特別是對於——這聖靈是從神而來——這一子句（ἀπό，與 Joh 15:26 相同），顯示他們是多麼依賴祂，他補充了這個進一步的真理——並且你們不是自己的人。——由此得出結論，他們對自己或自己的身子沒有權力，因此不能適當地將它們處置給他人，或將它們用於滿足不聖潔的私慾，而有義務僅在執行神聖潔的旨意時使用它們。關於他們為何不屬於自己，他通過提到他們的救贖來證明——因為你們是重價買來的。——即：為了神，成為祂特殊的財產（參閱 Act 5:9，以及 περιποιεῖσθαι Act 20:28）。所涉及的形象是奴隸或僕人，主人對其擁有排他的控制權。這種購買是從罪的奴役、律法的咒詛以及撒但的權勢下買贖出來的（參閱 Rom 6:17 ff.；Gal 3:13；Col 1:13；Act 26:18）。而這種購買是——用重價——而這代價不外乎是基督自己，祂的「靈魂」，祂的「血」（見 Mat 20:28；1Pe 1:18）。超越了該詞的單純意義，但觀察其含義，我們得出一個重要的思想，即這是一個高昂的代價，購買是昂貴的。[對此維納（Winer）提出異議，LXIV. 5]。這個表達出現在 8:23，但在 Act 20:28；Tit 2:14 中，基督被表現為擁有者。從這一切得出的實際推論是——所以，要在你們的身子上榮耀神。——δοξάζειν 在此表示通過貞潔、謙遜的舉止來展示神聖的聖潔（或神的聖潔同在，如在殿中）。讚美應通過行為來慶祝，如：「無論做什麼，都要為榮耀神而行」，1Co 10:31；亦參閱 Joh 21:19；Joh 12:28；Joh 13:31。ἐν（在……中），以適應殿的形象，或者「在……上」，指定榮耀神的行為應在何處展現。δή 用於使勸勉更加迫切。「行事正確，使眾人顯明你們是這樣做的。」見 Passow 1. p. 612。[註：「這些經文包含了接下來即將討論的書信中三個重要部分的萌芽，這無疑是使徒在寫作時心中的想法：1. 性別之間的關係；2. 祭偶像之物問題；3. 身體復活的教義。」阿爾福德]。
[參閱伍特克（Wuttke）的《基督教倫理學手冊》（Handbuch der Christlichen Sittenlehre）I, p. 349, 403 f., 431 f. 中關於人的自由與統治權的全部討論：「人只有在完全順服於被自然的神聖創造者與主所統治時，才能並得以完善他對自然的統治。」]
[3. 身體的真實地位與尊嚴。在關於身體的教義上，基督教避免了兩個極端。它既不效法某些古代哲學家和摩尼教徒，將身體貶低為毫無價值、令人鄙視之物；也不像古代和現代的伊比鳩魯派那樣，將其偶像化，視為至高無上的關注與照料對象。基督教將身體視為我們人性完美所不可或缺的，是靈魂必要的器官，因此也讓身體在基督的救贖中有份，並將其與基督聯合，以便在此世成聖，在來世得榮耀。因此，基督教使身體成為基督奧秘身體的一個肢體，受祂聖靈的控制與規範。同時，它賦予身體神聖殿宇的特質，並要求我們使其遠離一切污穢，保持在適合事奉與敬拜神的狀態。因此，我們絕無自由去輕視或濫用身體，或將其福利與要求置於與靈魂對立的地位，或將對身體的照料視為一項獨立的、即便次要的利益。相反，我們對基督的義務要求我們將身體與靈魂聯合在一個整體的靈性造就與修養系統中，將肢體獻作義的工具，並在身體上，正如在靈魂上一樣，榮耀神。]
[4. 教會是神用重價買贖的產業。祂藉著賜下自己的兒子作為贖價，將教會救贖歸於自己，從而使其脫離撒但的暴政與律法應得的刑罰，永遠歸於祂，在愛與奉獻中屬於祂。這並非說神對這些被贖之人的主權曾因他們的罪而喪失。神對人的所有權是絕對且不可剝奪的，無論人做什麼，神按自己的喜悅並為自己的榮耀處置人的權利始終不受影響。然而，若我們可以這樣說，神愛他們、恩待他們，並將他們視為兒女的權利，曾因罪的虧欠而被破壞，取而代之的是神對罪惡所負有的憤怒與懲罰的義務。而這正是藉著基督寶血所成就的代贖而恢復的權利。因此，在原有的統治權之上，又奠定了一種新的統治與管轄基礎，並隨之設計了一種新的治理模式，對被救贖者施加了新的義務。神作為父，不僅以創造之權，更以救贖之權擁有教會。祂藉著指出為我們流出的兒子寶血，來執行祂對順服的要求；而信徒無論在此世還是在永恆中，對奉獻與讚美最強烈的激勵，莫過於——「因為祢曾用祢的血，將我們救贖歸於神」。]
[1. 在運用權力與自由時，基督徒不僅有義務考慮自身權利與特權的範圍，還必須考慮：1. 其行為對自身最大利益的影響；2. 對他人利益的影響（林前 6:12）；3. 對自身靈性自由的影響（林前 6:12）；4. 事物對於其特定目的的內在適宜性（林前 6:13）；5. 事物因其持久性而決定的價值（林前 6:13）；6. 他人（包括神與人）的權利與要求（林前 6:13）；7. 神所賦予我們所管轄之物的特殊尊榮，務必小心，不可褻瀆祂已與之建立團契的事物（林前 6:14-17）。]
[2. 淫亂之罪在於：1. 它是對身體神聖利益的侵犯（林前 6:13）；2. 它是將本屬於基督之物從祂那裡剝離，並挪用給他人（林前 6:15-17）；3. 它是對我們自身自由的削減（林前 6:17）；4. 它使人與最卑劣的人建立親密的聯繫與聯合；5. 它本質上是針對身體的罪，是在身體內並藉著身體所犯的，濫用了生理生命中最高級的功能，而這些功能原是為了繁衍事奉神的聖潔後裔而設計的；6. 它是褻瀆聖物（林前 6:19-20）。]
路德（Luther）：
林前 6:19。基督徒可比作所羅門的三重聖殿。他的靈是至聖所，是神在信心黑暗中居住的地方（他相信他所看不見、感覺不到、也抓不住的事物）；他的魂是聖所，那裡有金燈臺的七盞燈；他的身體是外院，暴露在眾人面前，每個人都能觀察到他如何生活、做什麼。在內心深處，完成了將他與教會聯合的聖別；在隱秘的深處，聖靈與信徒的靈魂訂婚；但婚禮的歌聲響徹整個人，他成為主的一座屬靈聖殿；在外院矗立著燔祭壇，我們要在其上將身體當作活祭獻給神（羅 12:1）。
斯塔克（Starke）：
林前 6:14。我們的復活建立在基督的復活之上；對此的思考應當約束我們遠離一切不潔；因為雖然不潔的人在復活時也會復活，但那並非為了他們身體的得榮耀。
林前 6:17。基督與信徒聯合為一個奧秘的位格；但這種聯合並不妨礙信徒進行合法的婚姻，[因為如果他正確地結婚，他就是在「主裡面」結婚]。事實上，婚姻是天國婚禮的預表（何 2:19；傳 4:9；弗 5:30）。林前 6:18。赫丁格（Hedinger）：淫亂是唯一一種使整個身體蒙羞，從而比其他所有罪更玷污身體的罪。醉酒和貪食並不影響身體的所有肢體；人所犯的飲食之罪，其食物與飲料也不是身體的肢體。其他的罪是針對鄰舍的身體（謀殺）、財產（偷竊）、名譽（作假見證），但淫亂是藉著我們自己的身體，針對我們自己的罪。林前 6:19。信徒內在的榮耀在於神親自住在他們裡面，在他們裡面行走（詩 132:14）。林前 6:20。基督為人類支付的寶貴且不朽的贖價，值得我們將身心完全奉獻給祂聖潔的事奉。
柏林聖經（Berlinburger Bible）：
林前 6:12。人們往往只詢問一件事是否被允許，而不問它是否合宜或有義務。基督徒被允許的特權比許多人想像的要大，但他們總是會考慮到自己。基督徒並非盲目；他們確實看見自己在基督裡被高舉在萬物之上，但他們也銘記該如何使用萬物，在鴿子般的純真中，像蛇一樣靈巧。自由是神的恩賜，但若沒有神的藝術，它就無法保存。我們只有在神裡面才對受造物擁有權力，而基督徒是唯一的君王。如果你不被任何事物轄制，那麼你就擁有了一切權力。自由是神的珠寶，但它必須保持自由，並遠離一切網羅與糾葛。人誇口說：「我是受造物的主。」是的，但讓這成為事實，不要成為它的奴隸。我們確實可以斷言任何事物都是好的；但你如何呢？它是否正在轄制你？
林前 6:13。在這句話「主是為身體」中，我們有一個高貴的證明，證明基督確實將祂自己給了我們。因此，現在正確尊榮自己身體的人，是被主與祂自己聯合的。凡破壞神聖秩序之紐帶的人，就是在濫用自己的身體。起初，身體並非為不潔而設，但現在，正如它現在的樣子，它會誘惑人。然而，這並不意味著我必須像牛一樣，屈服於那驅使我的力量。
林前 6:14。一個在信心裡期待身體在復活時得榮耀的人，怎能因不潔的私慾而危及他的盼望呢？
林前 6:15。信徒本身就是基督的肢體；因此，凡屬於他們的，也屬於祂。普遍的真理是，如果一個基督徒將自己交給世界和受造物，他就將自己從主耶穌那裡撤回。犯罪的人拿走神賜給他的能力，並將其獻給了另一個。
林前 6:17。一個靈。願意神所願意的，這就是有份於神性。在神那裡，存在與意志是同一回事（聖伯納德）。這種與基督的聯合，只能在靈魂的最深處學習並達到。如果我們喜悅與基督同在，那麼讓我們緊緊跟隨主，而不是跟隨娼妓。讓我們與神同行，羔羊無論往哪裡去，我們都跟隨祂。讓我們住在神裡面，使心、性情、感官以及我們所有的能力，都進入神裡面，走出它們自私的孤立與虛假的自由，成為神的產業。這樣，神就恢復了離棄祂的人，並住在他裡面，如同住在祂自己的殿中。
林前 6:18。這段經文也教導我們如何拯救自己。那就是避開機會；不跑進危險中，不自以為剛強；像約瑟那樣掙脫並逃跑。
林前 6:19。信徒不屬於自己，而是神的僕人，他注視並執行他主的命令。在今生，還有什麼比感覺到我們完全屬於神更幸福的呢？神彷彿有義務去照顧、保護那些屬於祂且不再屬於自己的人。那麼，在任何方面都不要屬於你自己，好讓神完全屬於你。
林前 6:20。基督買贖了整個人。藉著祂無瑕疵的獻祭，我們得以成聖身體。起初，人是神性的居所和特殊的產業，在他墮落後，他又藉著基督寶貴的救贖被重新買贖，以達到同樣的目的；因此，人應當將自己奉獻給神；為了這個目的，我們應當潔淨自己，除去身體和靈魂一切的污穢（林後 7:1）。
里格（Rieger）：
林前 6:12：由於我們對自由的誤用，我們大多陷入了束縛。自由是一種狀態，在其中我既能輕鬆地使用，也能誤用事物。
林前 6:13。凡是每吃一口食物，就將萬物所處的死亡定罪帶入自己裡面的人，會認為在飲食中享受的快樂是微不足道的，並且會像一個罪犯對待他臨刑前的最後一餐一樣，不會對此誇口。藉著神指頭印在人心中的羞恥感，以及我們對原始純真的渴望，我們受到強烈的勸誡，要運用基督恩典所提供的能力，妥善保存身體及其肢體，並藉此將它們帶入義的事奉與成聖的果子中；也正因如此，我們應當歡喜，因為主也屬於身體，神在耶穌基督裡的保護、愛與恩典也延伸到這身體上，並藉著祂的靈成就其成聖；是的，也成就其在復活時的得榮耀。
林前 6:14。將身體獻給淫亂的自由，與復活得永生的盼望，不能同時存在於心中。那些荊棘會扼殺這顆種子，藉著對身體的嚴重濫用，我們喪失了隱藏的嗎哪的享受，而這嗎哪也是為了滋養聖徒在永生中的身體而預備的。
林前 6:15-16。我們的身體是基督的肢體，因為從基督這頭，生命、快樂、事奉神及其義的能力，以及祂聖靈的管轄，都流向它們，連同在日常行事為人中彰顯基督心意的盼望與渴望。但當一個人將他的肢體從他們真正的主和頭那裡撤回，並以此中斷了那種從團契中流出的享受，破壞了他在聖靈裡的平安與喜樂；此外又與娼妓或放蕩者聯合；那麼這種行為就會帶來整個人的奴役，迫使其他所有肢體也參與其中，或者至少用它自己的不潔感染它們，彷彿這些不潔是它們自己的一樣。根據神的條例，本應只在合法婚姻中發生的事，卻透過與娼妓的交易發生了；但這種發生方式會在身體及其肢體上留下痕跡，這些痕跡將跟隨那有罪的人，直到定罪的復活。
林前 6:17。藉著偶像化受造物並在其中尋求快樂，人變得屬肉體；藉著緊緊跟隨創造主，人變得屬靈。
林前 6:18。任何個人內心的私慾之火燒得越深，他人的榜樣、對隱瞞與不受懲罰的希望，以及人為的機智所提供的藉口，越是煽風點火，我們就越需要忠心守望者的警報：「逃避淫亂」。
19節。聖殿是分別為聖歸給神及其事奉的；它也被神用祂恩典的許多標記所裝飾。那麼，在信心裡將我們的身體視為神手所造、所裝飾，被基督寶血買贖，並在洗禮中分別為聖成為基督裡神的產業，是何等的安慰！雖然確實受到攻擊，唉！也太常因魔鬼的嫉妒而被各種外來的力量所勝，但又藉著恩典的大能被拯救，並被預備成為神聖靈的居所！啊，擁有一具不再有邪惡私慾居住的天體，將是何等榮耀的事！
霍伊布納（Heubner）：
林前 6:12。基督教自由的教義，沒有比被用來滿足肉體私慾時更卑劣地被歪曲了。其使用的規則是對自己和鄰舍的一貫尊重。基督徒不應讓自己被任何事物束縛。真正的自由是不被任何私慾所捆綁。
林前 6:13。神賜給我們身體是為了神聖的目的，它的肢體和能力，可以說是神聖創造大能的形象。我們裡面的一切都應當奉獻給神的事奉。主也成了身體的救主，因為祂使它脫離了永恆的死亡，並為它贏得了復活。
林前 6:14。身體的復活應當喚醒我們對身體的一種尊重，約束我們以合宜的方式使用它。
林前 6:15。每個基督徒都是基督的肢體。這種神聖的聯合加強了對一切不潔的羞恥感。
林前 6:16。淫亂是與娼妓、與不潔之物的聯合，因此是與基督的分離。人藉著同化，變成了他所聯合的對象。
林前 6:18。淫亂是直接針對我們自己的罪，因為我們藉此褻瀆了我們的人格。
林前 6:19。被神聖靈居住的身體應當以聖潔的方式使用。基督教甚至聖化了我們的生理生活。
林前 6:20。神賜下祂自己的兒子作為我們的贖價。對祂受苦之偉大的默想，應當使我們充滿感恩。成聖工作中的熱忱，源於對救贖工作活潑的信心，無論是在其寶貴的根基上，還是在它對我們的重要性上。
貝瑟（Besser）：
林前 6:12。基督徒自由人的能力中有一種偉大的東西，保羅在言行上對此大加讚賞；但魔鬼在任何地方建立他的小禮拜堂，都比在基督教自由的聖殿旁邊更狡猾。
因為基督徒在某些方面仍然是屬肉體的，並且有被肉體偏見的危險（林前 3:3），他們總是需要聖靈的規則，使他們能夠區分什麼是屬靈的，什麼是屬肉體的。
保羅本人就是對一切外在事物保持高貴獨立的傑出榜樣。他知道怎樣處卑賤，也知道怎樣處豐富，凡事不掛慮，凡事謝恩。
林前 6:20。凡依靠主的人，都知道那句宣告的含義（詩 84:2），我的肉體和我的心腸，向永生神呼籲。
腳註：
[13] [林前 6:14。動詞 ἐξεγεὶρειν 在不同的抄本中以三種形式出現——現在式、未來式和不定過去式。蒂申多夫（Tischendorf）在 C. D.3 L. Cod. Sin. Syr. Copt. 之後傾向於未來式。邁耶（Meyer）傾向於不定過去式，這是支持最弱的，見於 B. 672。（見釋經與批判）。拉赫曼（Lachmann）從 A. D1 讀作 ἐξεγείρει。最好將其視為未來式。]
[14] 林前 6:14。公認經文（Rec.）有 ὑμᾶς，支持極弱，邁耶認為是來自羅 8:11 的錯誤。
[15] 林前 6:16。公認經文和拉赫曼 [以及所有批判版本] 根據 A. B. C. F. Cod. Sin. 讀作 ἢ οὐκ。
[16] 林前 6:19。公認經文和拉赫曼遵循好的權威 [幾乎全部：A. B. C. D. F. K. Cod. Sin.] 讀作 τὸ σῶμα [Alt, Stanley, Hodge 也如此。] 但這或許是因單數謂語 ναός 而引起的修正。
[17] καὶ ἐν τῷ 等子句，顯然是為了使勸誡完整而添加的。最重要的抄本和其他古老且好的權威省略了它 [Alf., Stanley, Words. 也如此。]
[18] [很難想像保羅的意思是在「我」這個詞上強調什麼，彷彿他意在斷言信徒與非信徒在這方面有區別，聲稱前者擁有後者所沒有的自由。這會導致一些相當危險的推論。]
[19] [但我們在這裡沒有證據表明，保羅在「凡事」中指的不是行為，而是外在事物嗎？在這些事物中，他選擇了一類，並展示了它們是為什麼目的而設計的，以及它們在多大程度上是好的或權宜的。但他否認在不加區別地使用女人方面存在類似的適應性、效用和適當性，因為兩者的身體在性關係中註定有比單純享受更高的用途；而神對此的目的被那種使用所違反了。如果我們認為他主要考慮的是行為，那麼使徒的邏輯就會變得模糊。它完全基於事物對目的的適應性規則。]
[20] [這是尼安德（Neander）的觀點。他認為保羅「起初只想談論吃祭偶像之物」，「然後被促使離開這個話題，去反對他在哥林多所聽到的那些他起初沒想到的過分行為。」他認為這樣離開的話題，在第 8 章開頭又重新開始，但從不同的角度切入；在經過幾次離題和闡述後，在林前 10:23 以同樣的形式被重新拾起。這種觀點，雖然起初似乎使思想過程陷入不必要的複雜，但我們對整個部分的邏輯思考得越多，它就顯得越合理；尼安德說，無論是比爾羅特（Billroth）的論點，還是德·韋特（de Wette）的論點，都不足以使他相信其錯誤性，這並不令人驚訝。這個案例最好留給每個人自己反思，而不必爭論——同時考慮到這樣一個事實：在哥林多，吃祭偶像之物與淫亂之罪之間，可能存在著我們後來在啟示錄 2:14-15 尼哥拉一黨的異端中所談到的那種聯繫，因此這兩者在使徒心中聯繫得非常緊密。]