XIII.—關於婚姻的指示
A. 1 —婚姻的適宜性與所涉及的義務
林前 7:1-11
1 論到你們信上所提的事，我說：男不近女倒好。2 但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子；女子也當各有自己的丈夫。3 丈夫當用合宜之分待妻子；妻子待丈夫也要如此。4 妻子沒有權柄主張自己的身子，乃在丈夫；丈夫也沒有權柄主張自己的身子，乃在妻子。5 夫妻不可彼此虧負，除非兩相情願，暫時分房，為要專心禱告，以後仍要同房，免得撒但因你們的淫亂（原文作：情不自禁）試探你們。6 我說這話，原是准你們的，不是命你們的。7 我願意眾人像我一樣；只是各人領受神的恩賜，一個是這樣，一個是那樣。8 我對著沒有嫁娶的和寡婦說，若他們常像我就好。9 倘若自己禁止不住，就可以嫁娶，與其火燒，倒不如嫁娶為妙。10 至於那已經嫁娶的，我吩咐他們，其實不是我吩咐，乃是主吩咐說：妻子不可離開丈夫，11 若是離開了，不可再嫁，或者同丈夫和好。丈夫也不可離棄妻子。
這裡我們進入了這封書信的第二部分。在處理了從報告中得知的教會弊病後，從第 7 章開始，他著手對哥林多人信中詢問的問題發表意見。由於這封信已經遺失，我們只能從所給出的回答的性質來推斷這些問題是什麼。其中一個與婚姻的適宜性以及履行其所涉及的義務有關。他首先處理這個話題，因為它與他對淫亂的嚴厲警告（林前 6:12 ff.）密切相關；因為它不僅涵蓋了性關係的主題，而且當時在教會中開始流行的一種對婚姻的貶低——認為這是一種應該避免的罪惡關係，如果已經形成，則應盡可能斷絕——被視為對當地氾濫的放蕩行為的一種反動。
然而，這種對婚姻的低估，絕不能（像格老秀斯那樣）歸因於當時流行的哲學觀點；因為這些觀點與其說是影響了婚姻制度的道德性，不如說是影響了婚姻制度所帶來的憂慮與危險。在這裡推斷出一種對婚姻的厭惡——儘管只是次要的——是比較好的（奧西安德 Osiander 的觀點）。但這種情緒差異是否以及在多大程度上與教會內部的派系分裂有關，是一個疑問。然而，即使有這樣的聯繫，我們也不應認為（像戈德霍恩 Gold-horn 等人那樣）它是與基督徒派別特別有關，其所謂的靈智派、苦行特徵完全是假設性的；也不應認為（像施韋格勒 Schwegler 那樣）它是與愛色尼派的伊便尼基督徒有關，他們在哥林多的存在無法確切證實；也不應認為它是與彼得派有關，他們鑑於其領袖的榜樣（林前 9:5；太 13:14）以及對該主題的猶太、舊約立場，必然會特別尊崇婚姻。這些問題反而更可能源於保羅派，他們透過其假定領袖的先例，並由於他在此處出現的、被他們誤解的表達，可能被引導至對獨身生活的過度崇拜和對婚姻的貶低，以反對當時的異教不道德行為以及猶太人在這方面的感官主義。保羅處理這一主題時的謙遜與智慧，將隨著我們的深入而顯現。
[「整章的寫作，」阿爾福德（Alford）說，「是在現狀即將結束的強烈印象下（林前 7:29-31），並在迫害和因福音而產生的家庭分裂隨時可能破壞生活關係的情況下，對哥林多人提出建議。因此，本章的訓誡與建議，應像 8 章及其他章節一樣，結合環境的變化來權衡；神在其中的靈意，對於教會後來的時代，應透過仔細的比較與推論來尋求，而非草率地假設與誤用。我還可以預先說明，在書信的任何部分中，校對者和篡改者的手都沒有像這裡這樣忙碌。在苦行主義最活躍、最具破壞性的地方，使徒的建議中卻沒有任何苦行傾向，這是一個太強有力的見證，不能讓它保持原有的清晰。」]
1Co 7:1-2，論到你們信上所提的事——[「他的每一項回覆都以介詞 περί（關於）開頭，此處亦然。」Words.]——男不近女倒好。——此處有省略語（Brachylogy），如 1Co 11:16；Rom 11:18。我們可以補上：「我說」，或「依我之見」。[有人認為使徒在此引用了寄給他的書信中的話並予以肯定：「正如你們所說或所問的，這倒好。」這很有可能，也解釋了此處為何使用強烈的詞彙 καλόν（美好）。這是一種讓步性的採納。] 然而問題在於，使徒用此詞是為了表達「合宜」或「許可」的概念，考慮到獨身因宗教機會而具有的優越性（參 1Co 7:26）；還是他在此著眼於節制的道德美感。如果我們從相對的角度來理解，那麼就不能像耶柔米（Jerome）那樣推論出相反的情況是錯誤的，即「malum est tangere」（觸摸是不好的）；因此，上下文中對婚姻價值與尊嚴的闡述將不受影響。「這與前一章的感受一致。參下文 1Co 7:7-8；1Co 7:26；1Co 7:34（中），35（末），40。『好』，即合宜、適合於自由並免除婚姻義務（1Co 7:3），以及對自身擁有完全的主權（1Co 7:4）；[好，並非就婚姻最初的設計而言；因為在當時，那人獨居是不好的；而是就罪所引發的邪惡而言，罪敗壞了本應是人類主要祝福之一的事物；] 儘管另一方面，1Co 7:1 所提到的『觸摸』行為，在貞潔者中間總是伴隨著謙遜。」[斯坦利（Stanley）說：「獨身主義的倡導者費盡心思使這個詞（καλόν）意指『崇高』或『高貴』，而婚姻的倡導者則將其貶低為『對現狀而言方便』。顯而易見的含義才是真實的。它像在亞里斯多德和一般希臘道德作家那樣被使用，意為『好』，如同拉丁文的『pulchrum』，與『turpe』=αἰσχρόν（壞）相對；對它唯一的限制就是上下文所提供的。」它意指美麗、值得稱讚，但僅限於特定情況下，並考慮到所展現的特質。因此，所有人都必須承認它是好的，例如，當保羅實行獨身時。但並非普遍如此，因為肯定不能認為他有意反駁他在其他地方對婚姻的評價，如「婚姻人人都當尊重」；或作為教會與基督聯合的預表（Eph 5:23-32）；或作為一種被禁止的事物，而那正是大背道的標誌之一。]——對男子而言；——ἀνθρώπῳ（人）並不精確地等同於 ἀνδρί（男人），儘管上下文顯示此處指的是男人；[「而且，正如邁耶（Meyer）所指出的，這不僅是在性方面，而是在他的人性層面上。因此，在更深層的意義上，它也包括了女性。」Alf.]——不親近女子。——作者以前曾與呂克特（Rückert）一樣，將此短語理解為婚姻狀態中的節制。若是這樣，那麼 1Co 7:2 中的話：「娶自己的妻子」，將意味著婚姻狀態中的性交；而 1Co 7:3-5 將只是同一思想的執行；且 καλόν 將等同於「道德上的美麗」，以對應所暗示的溫柔情感。但是，撇開所有其他理由，整個上下文以及語言用法（ἔχειν，擁有）都引導我堅持普遍的解釋，即這些詞意指一般的性關係（如 Gen 20:6；Pro 6:29），婚姻中的性行為只是其中的一種。這一點首先在 1Co 7:2 中顯著地呈現出來。[Alf.、Meyer、de Wette 皆如此。毫無疑問他們是正確的。但哈蒙德（Hammond）、惠特比（Whitby）、亨利（Henry）、霍奇（Hodge）、巴恩斯（Barnes）等人則將此短語直接且首要地理解為婚姻，並從某些假定的古典類比中找到支持。但這無疑是一種令人困惑且不必要的限制。保羅在此顯然以一個廣泛且確實非常可信的命題開頭。他想說：『正如猶太人所爭辯的，在肉體上與女人毫無瓜葛並沒有什麼錯，反而是一件非常合宜，甚至是非常榮耀的事』，正如保羅本人的情況，以及許多為了明智的理由而獻身於貞潔獨身生活的人那樣。]
在 1Co 7:2 中，他將現實的實際需要與理想的 καλόν 進行對比。——但為了 [「διά 加賓格格表示原因（ratio），而非目的（此處亦非），設計的概念只能通過暗示引入。淫亂是給予此禁令的原因，目的是為了防止它們。」Winer, § XLIX.100] 淫亂的緣故。——複數形式指向哥林多盛行的多樣且不規律的性惡習（Bengel：vagas libidines，放蕩的慾望），這是由於那裡有大量妓女的緣故。現在，為了抵禦未婚者因此面臨的誘惑，通過在婚姻狀態中享受合法的性關係，他說——男子當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫。——ἑαυτοῦ（自己的）和 ἴδιον（自己的）指向既定的一夫一妻制關係。[τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα（他自己的妻子）與 τὸν ἴδιον ἄνδρα（她自己的丈夫）之間的對比，是貫穿新約的一種慣用語差異。在談論夫妻時，ἴδιος 從不用於妻子，ἑαυτοῦ 從不用於丈夫；也許是因為除了在一方似乎是另一方財產的關係中，使用 ἑαυτοῦ 顯得不恰當；也許是因為指出丈夫是妻子的自然顧問這一點很重要。」Stanley。參 Winer, XXII.]
[命令語 ἐχέτω（當有），不應僅被解釋為許可，它帶有命令的強制力 [Jelf, Gr. Gram. § 420, Obs. 1 Corinthians 1：「當需要決斷或權威時，會使用祈使語，因此更客氣的願望語形式將不合時宜」]，這從隨後的祈使語類比以及支持它的理由中顯而易見。但如果是命令，那麼我們當然必須將男人和女人的『各有』限制在那些沒有節制恩賜的人身上（參 1Co 7:3；1Co 7:7；1Co 7:36-37）。因此，我們在此看到了婚姻在較低層面的觀點和影響，即作為防止淫亂的保障。但這種將婚姻視為應對預期需要的教學法或實踐觀點，絕不排除 Eph 5:29 ff. 中給出的理想觀點。因為，正如尼安德（Neander）所說，『我們不能忽視這樣一個事實：保羅在此並非在論述一般的婚姻，而只是論述它與哥林多當時情況的關係，在那裡他擔心關於獨身的道德偏見所產生的影響。』[此外，必須記住，婚姻中的性關係與非法的結合在性質上並不相同，而是被純潔的愛所提煉和提升，這種愛將雙方結合在終身且絕對的聯合中，為了最高尚的目的，而性關係正是這種愛的身體表達。因此，使徒在此是為邪惡的激情開出真正的藥方，而不僅僅是允許它在一定範圍內放縱]。
1Co 7:3-5。為了使 1Co 7:2 中的指示達到目的，他繼續堅持婚姻關係的完全圓滿，這或許是受到教會信中提到的關於這方面存在虛假禁慾主義傾向，或他們中間實際實踐這種傾向的陳述所激發。——丈夫當用合宜之分待妻子，妻子待丈夫也要如此。——因此 ὀφειλήν（債/義務）不能僅僅意味著 ὀφειλομένη εὔνοια（應有的善意），正如公認文本（Rec. Text）所寫的那樣 [這要麼是作為一種解釋性的註釋而被替換，假設『合宜之分』僅僅是情感上的，要麼是作為一種委婉語]，而是指婚姻的義務，即 debitum tori（床笫之債）。婚姻中的性關係在此被設定為一種義務，屬於該問題較高的倫理層面。[參 Harless, Christ. Ethik, § 52, A. a., Wuttke Sittenlehre, § 15, 3]。他接著在下一句中更充分地確立了這一點，省略了任何因果連詞（因為）。——妻子沒有權柄主張自己的身子，乃在丈夫；丈夫也沒有權柄主張自己的身子，乃在妻子。——在此他表明，婚姻的本質隱含著：給予或拒絕不應隨任何一方的任性而定，而是每一方都對另一方的身體擁有合法的要求權，並有權享受它。這是一種互惠，婚姻唯有通過這種互惠才能獲得並維持其一夫一妻制的特徵。每一分句結尾的省略都很明顯，主格必須從前文中補出動詞。在表達：妻子沒有權柄主張自己的身子，以及：丈夫沒有權柄主張自己的身子時，Bengel 發現了一個「優雅的悖論」。[「這種身子屬於他人，同時又是他們自己的基礎，可以在婚姻狀態使他們成為一體的合一中找到。」Alf.]。下一條禁令正是指這種『權柄』：不可彼此虧負。無論如何，我們說『虧負這種權柄』，或『虧負你的身體』，或『虧負義務』，意思都是一樣的。他所禁止的是當另一方渴望時，任意拒絕性關係。除非兩相情願，暫時分房。εἰμή τι ἂν。[ἂν 屬於 τι。關於此助詞附加在動詞以外的詞上，參 Jelf, § 430, Obs. a.]。此處對上述禁令有一個限制 [其形式是省略的；儘管從前面的動詞可以自然推斷出來，但明顯暗示了意義上的修正。他允許的不是『虧負』，而是『分房』，這從附加的條件中顯而易見]，即雙方都同意，從而保護了雙方的權利：從兩相情願（ἐκ συμφώνου）。但即使如此，這種安排也必須只是暫時的（πρὸς καιρόν）。這確實可能指發生了某種特定的、合適的場合，需要這種禁慾。但根據後來的用法，它必須被理解為某個固定的明確時期 [Jelf, § 38, 2, b]。而這種含義得到了所表達目的的全面支持。首先，他提到了宗教操練，他們可能希望為此有時間和休息。——為要專心禱告，——不受這種強烈激情的干擾。這種非凡且長期的敬虔操練，在後來被規定用於特定的節期，並與禁食相結合（因此公認文本中增加了 τῇ νηστείᾳ καὶ）。這種習俗的開端有可能就在這一時期，儘管這種時期顯然是純粹自願性質的。性交的放縱與神聖的莊嚴不相符，這一點在舊約（Exo 19:15）和異教國家中都被視為理所當然。[然而，正如 Harless 在 Christliche Ethik, § 44, c. 中所說，『我們不應認為使徒的意思是說這種禁慾是通往禱告精神的必要條件，而只是說它是靈魂感到被感動向神進行特別禱告的特殊情況下，一種合適且必要的結果。對於將基督徒的整個生命視為一次持續且永恆禱告的使徒來說，這種禁慾不可能顯得是禱告的絕對必要條件，因為他根本不允許任何不伴隨禱告和感恩的享受』，1Ti 4:4]。——以後仍要同房。——這委婉地指恢復婚姻中的性關係。ἐπὶ τὸ αὐτὸ（在一起），是一種 constructio pregnans（孕含結構）=『來到一起並保持在一起』。ἦτε（你們在一起）對 ἵνα（為要）的依賴有些引人注目：因此有 χεσθε（祈使語）的讀法。儘管如此，它仍有充分的根據。
將他們的禁慾限制在一個明確的時期，包括兩個目標，即他們可以有閒暇禱告，並且可以重新聯合。其理由是——免得撒但趁著你們情不自禁，引誘你們。——他指的是被誘入婚姻本應作為保障來防範的事物，即那些由情不自禁引起的淫亂。他們中間存在這種情不自禁，不僅可以從他們特殊的情況推斷出來，還可以從他們已婚的事實推斷出來，這表明他們沒有節制的恩賜（參 1Co 7:7）。使徒將這種因情不自禁而受的引誘歸咎於撒但。這絕非僅僅基於將一切邪惡歸咎於撒但的假設而形成的說法。它也不僅僅指異教徒對他們的誘惑，彷彿撒但只是『異教徒』，即福音敵人的另一個名字。但這嚴格符合聖經的整體教義，特別是保羅的教導，即存在這樣一個敵對的邪惡靈體，其工作就是誘惑神的子民，並因此被尊稱為『那試探人的』（ὁ πειράζων）（Mat 4:3；1Th 3:5）。但是，試探（πειράζειν）的行為，就其源於這個邪惡的靈而言，實際上是一種考驗，因為它預設了受影響者身上存在某種不潔或道德軟弱；或暗示了基於某種懷疑的性格缺陷，對他們產生某種有害結果的希望。無論如何，它的目的是證明他們的不潔和不虔，並促使他們墮落，從而使神和基督蒙羞，在教會中造成醜聞，使教會陷入恥辱，阻礙其傳播，並削弱其內在的力量和範圍（參 Job 1:2；2Co 2:11 等）。——Πειράζειν 意為引誘、犯罪，而且是帶著誘騙的意圖（參 Jas 1:13ff.；Gal 6:1；Rev 2:10；Rev 3:10）。但將 ἀκρασία（無節制）從 κεράννυμι（混合）推導出來，彷彿它意指不混合，即在性交中，是呂克特的一種語言學虛構 [Words. 也採納了這一點]，這是站不住腳的，如果沒有其他理由，僅憑 κεράννυμι 從未以這種意義出現為 μίγνυμι（混合）這一點就足以證明。名詞 ἀκρασία 從 κεράννυμι 推導出來表示不良的混合，例如不健康的空氣。但本文中的 ἀκρασία 是源自 ἀκρατής（無節制的），等於 ἀκράτεια，是 ἐγκράτεια（節制）的反義詞 [Alford 和 Meyer 皆如此。後者將『你們的』（ὐμῶν）視為對哥林多人普遍存在的錯誤的強調性暗示。Alford 對此表示懷疑，但理由並不充分。]
1Co 7:6。我說這話，原是准你們的，不是命你們的。——[『這』（τοῦτο）。什麼？對此有各種爭論]。它既不指 1Co 7:8 中隨後出現的內容 [如 Rosen., Macknight]，因為 1Co 7:7 中有插入內容；也不指 1Co 7:2 ff. [如 Beza, Grotius, de Wette, Hodge]，因為若是那樣，那裡給出的命令，即每個人都有自己的妻子等，必須被視為讓步性的，這與 1Co 7:3 中強加的直接義務相矛盾；也不僅僅指前面的分句：『以後仍要同房』，[『正如禁慾主義者 Orig., Tert., Jerome, Estius，以及 Calvin 所認為的，因為這只是前一句的一個從屬部分』。Alford：『這樣給出的段落意義與上下文不符』Hodge]；而是指 1Co 7:5 的整體 [Alford, Meyer, Barnes 皆如此]。他不想將關於不可彼此虧負的限制視為一項命令，彷彿人們有義務通過協議進行更長或更短的禁慾。『准你們的』（κατὰ συγγνώμην）=作為對你們軟弱的寬容或讓步。[『不是命你們的』。『聖保羅權威的證明。他有權給予一項規定（ἐπιταγή）或給予一種寬容（συγγνώμη）』Words.]。
1Co 7:7。我願意眾人像我一樣。——他之所以不想將那種限制強加為命令，是因為他在此指出 [個人在節制方面的不同氣質]，首先指向他自己的特殊情況。[Chrysostom 認為節制是他所指的自身條件的特殊性，這最為可能。de Wette, Meyer, Barnes 皆如此。但 Words. 將其理解為他的未婚狀態。] 上述對連接詞的結構解釋，無疑導致了 γάρ（因為）而不是 δὲ（但）的讀法；但如果我們像 Meyer 那樣解釋，它與後者（有更好的證據支持）同樣吻合：『我不是以命令的方式說這話。我寧願眾人都能像我一樣擁有完美的節制恩賜，這樣婚姻就不必要了。』——將『眾人』限制為基督徒是不可接受的。他表達這個廣泛的願望，是鑑於基督第二次降臨的臨近，屆時人類將變得像天使一樣，一切嫁娶的事都將停止。
只是各人從神得自己的恩賜。——他在此解釋了他在 1Co 7:6 中說『准你們的』時的意思，另一方面（ἀλλά）說明了什麼阻礙了他的願望實現。這是個人的特殊性，神並沒有給予每個人同樣的節制能力。但關於『恩賜』（χάρισμα）一詞，他指的是天賦還是恩典，尚有疑問。鑑於前一句中的『眾人』，我們可能會推斷他指的是前者；一種作為救贖範圍之外的護理恩惠而存在的自然資質；但這個詞在本書信和整個新約中的統一用法，使我們傾向於認為它是後者——一種神在教會內賜予的能力，因此是真正的恩典恩賜，建立在對基督救贖能力的實際參與之上——儘管它可能附屬於個人的原始氣質和性格。雖然『眾人』一詞確實應被普遍解釋，但使徒在此只與歸信者打交道，當他說『各人』和『恩賜』時，他眼中所見的正是這些人。正如 Bengel 所觀察到的，『在自然人身上是自然習慣的東西，在聖徒身上就成了恩典的恩賜。』此處的恩賜是基督徒在思想和身體上的整體習慣，例如，就婚姻或獨身對他更合適而言，連同根據神的誡命適合於每一種狀態的行為。但在非自願承擔的狀態下，恩典的幫助對敬虔者來說更為可靠。參 Mat 19:11 中的話：『賜給誰，誰才能領受。』ἴδιον（自己的）這一稱呼得到了進一步解釋；——一個是這樣，一個是那樣。——這既可以被普遍解釋，也可以嚴格應用於討論中的兩個主體，即一方面是節制和獨身，另一方面是婚姻狀態。上下文傾向於更嚴格的解釋。在這種情況下，第二個『那樣』將指基督徒在婚姻狀態中，對於建立和管理家庭生活的適應性。
1Co 7:8-9。上述內容在建議方面的特別應用。——我對著沒有嫁娶的和寡婦說，——καὶ ταῖς χήραις，特別是寡婦；[所以 καὶ 必須這樣解釋，因為寡婦也是未婚者，不能被視為一個單獨的類別。]——因此，這些必須被視為被特別指出的對象；而『沒有嫁娶的』一詞，指的是男女單身人士。重點不應放在後者上，彷彿保羅在此轉向了一個新話題——從已婚者轉向未婚者；而是放在『我說』上，[『這只是 1Co 7:6 中『我說』的恢復，並將此建議歸入與 1Co 7:7 相同的範疇。』Alford]。1Co 7:10 的情況則不同，從詞語的位置可以看出：倒好，καλόν，如 1Co 7:1，對他們，αὐτοῖς（陽性），若他們能像我一樣，即未婚。我們不能由此推斷保羅是鰥夫，正如 Clemens, Alex., Grotius [Luther, Ewald, Selden, Conybeare and Howson] 所假設的那樣，因為此處絲毫沒有暗示這一點 [Alf., Meyer, Bengel 等人皆如此。Words. 對此情況持保留態度]。然而，鑑於他自己的恩賜（1Co 7:7），他希望這項建議是有條件的。倘若他們自己禁止不住，就可以嫁娶。ἐγκρατεύεσθαι = ἐγκρατὴς εἶναι，自制——特別是就性慾而言；這是後期希臘語的一個詞。與其慾火攻心，倒不如嫁娶為妙。Πυροῦσθαι（燃燒）表示未滿足的慾望所帶來的痛苦興奮，它像火一樣在內心燃燒，並在內在克服了人，或者至少擾亂並削弱了道德力量。參 Col 3:5；Sir 23:22-24。他說『倒好』，並非貶低婚姻是較小的惡；而只是將一種在這種情況下道德上允許且無罪的關係，與一種不道德，或至少對道德生活造成困擾的狀態進行對比。『因此，基督徒的再婚本身並非不合法；不像孟他努派（Montanists）和諾瓦天派（Novatians）所斷言的那樣是嚴重的違規；儘管如此，教會一直對再婚持反感態度，如果僅僅是因為單一的婚姻更符合真正基督徒婚姻的理念，即基督與其教會聯合的預表。』Bisping]。[必須記住，Bisping 是羅馬天主教徒]。
1Co 7:10-11。至於那已經嫁娶的。——這直接與前文相連，指那些被命令嫁娶的人——因此，指基督徒。將此限制為新婚者，或心中所想的某些特定對象（Rückert），既沒有被表達本身所證實，也沒有被上下文所證實。——我吩咐；παραγγέλλω。——這裡出現了 1Co 7:6 中的 ἐπιταγή（規定）。它暗示了一項嚴格的命令，一項做某事的指示（參 Luk 5:14；1Ti 6:13）。他將此展示為主，即基督，教會之首，親自的命令。——不是我，乃是主。——在此他心中所想的是基督在 Mat 5:32；Mat 19:4；Mar 10:12 中的話，這些話通過可靠的傳統傳達給了他。認為他在此問題上接受了特別啟示是完全沒有根據的。[我們也不應想像保羅在此意圖在他自己所命令的和主所命令的之間，就所涉及的權威程度進行對比。因為正如他自己在 1Co 7:40 中所說，『他有基督的心』；在聖靈默示下所說的話，與出自耶穌之口的話同樣有效。他在此的意圖不是進行對比，而僅僅是斷言剛才提到的區別。『他只是在告訴哥林多人，就他即將要說的話而言，他們不需要來找他學習。』他只是在重複基督本人已經規定的內容。11] 例外情況『除非為淫亂的緣故』，這在 Luk 16:18 和馬可福音中都沒有出現，在此被刪除，要麼是因為傳給他的傳統沒有這些話，要麼是因為哥林多沒有發生過這種情況（參 1Co 5:1），或者是因為這是不言而喻的，淫亂本身就是對婚姻紐帶的解除。——妻子。——對妻子的強調不應通過假設對任何現有案例的引用來解釋；但可以從妻子更傾向於離婚的基礎上來解釋；因為她作為較弱的一方，更容易受到壓迫，或者天生更傾向於禁慾。——不可離開丈夫。——[『χωρισθῆναι（分開），是妻子作為沒有權柄休夫的人的自然表達；ἀφιέναι（離棄），是丈夫較溫和的形式（見最後一句），儘管它在 1Co 7:13 中也用於妻子。這些詞取自法律離婚的措辭；但此處所說的情況與其說是正式的離婚，不如說是偶然的分居。』Stanley]。——若是離開了。——這和從屬分句是一個括號，因此隨後的內容與前面的內容直接相連。ἐὰν δὲ καὶ χωρισθῇ（若是離開了）指向未來可能發生的違反基督命令的離婚情況，而不是指在後者到達他們之前可能已經發生的任何假定的實際分居。καὶ 不屬於整個分句，使其等同於『即使』等，而只是屬於動詞，可以翻譯為『實際上』或『事實上』。[『這並非意圖作為法律的例外，而是考慮到可能在法律之外發生的情況。——確實存在一些情況證明婦女離開丈夫是正當的，但並不證明離婚是正當的。』Hodge。]——關於指示——不可再嫁，或者同丈夫和好。——動詞 καταλλαγήτω（和好）最好像 χωρισθῇ 一樣以反身意義理解，『使自己和好』。然而，這並不排除他人的調解。他的意思是她應該盡自己的一份力量與丈夫聯合；重新獲得他的愛並將自己的愛再次獻給他。——對男子的指示非常簡短。——丈夫也不可離棄妻子。——從給予雙方的指示相似性，我們可以推斷，在 1Co 7:10-11 中對妻子所說的話，也適用於男子（Osiander）。
教義與倫理
這些神所命定的相互需要，導致了他們在彼此關係中的相互義務和權利。每一方在對方的身體上都有權利，每一方都有義務向對方提供性交，因此不允許任性的單方面拒絕。只允許為了更高的道德和宗教目的，經雙方同意進行偶爾的禁慾。 但這裡還有另一個考慮。人是有罪的。他們所有的感官衝動，特別是性本能——所有衝動中最強烈的——已經脫離了聖靈的控制，而本應從聖靈那裡獲得最初的動力。性行為不再是愛的純粹表達和行使——為了他人的快樂和滿足而自由地奉獻自己——反而成為了墮落自私表現的最壞形式之一——這種自私促使人們尋求他人，僅僅是為了利用他們來滿足自己的私慾。因此，在如此敗壞的人類中間，婚姻顯現為護理上的設計，旨在防止對性慾的過度且不規律的滿足，使其不至於像機會所提供的那樣隨意放縱；而是讓兩個在整個人生和整個人格中結合在一起的人，即使在這一點上也致力於彼此，[這樣，如果可能的話，純粹的激情可以通過更純潔的愛和家庭生活的紀律的力量得到提煉]。 現在，節制的德行——即靈對動物性衝動的控制力——培養和訓練得越不充分，就越需要注意，為了特殊原因而商定的禁慾不應延長太久，以免任何一方因非法放縱而面臨誘惑。[參 Whewell 的《道德要素》，第四卷，第 7 章，第 630 條。Baxter 的《基督徒倫理學》，第 2 部分，第 1 和第 7 章。『Harless, Christ. Ethik, § 52 A. a.』；以及『Wuttke Sittenlehre, § 152, 153』]。
這種婚姻義務的嚴格性，雖然確實蘊含了豐富的道德與宗教要素，但卻容易引發一種反作用力，即基督徒出於對自由與聖潔的渴慕——渴望對主有不受羈絆、不分心的奉獻，渴望將靈魂與身體完全分別為聖以事奉祂，並渴望不受干擾地享受與祂的團契。這種導致獨身的努力，唯有在特定條件下才在道德上是正當的。這些條件為：
[當這些條件具備時，獨身與守寡便成為一種狀態，在其中，基督徒生命中某些最高貴的特質得以展現，且絕不亞於婚姻生活。以任何方式貶低這些狀態，都是對福音明確教義的藐視。然而，將這些狀態賦予任何內在的卓越性，使其成為更高聖潔的必要條件，並以權威強加於教會中的任何階層（例如神職人員），這同樣是不符合基督徒精神的，甚至可以說是違反自然的。羅馬天主教在此點上的教義，不僅完全毫無根據，而且違背了聖經的明確教導，以及大多數使徒的榜樣。保羅本人將「禁止嫁娶」列為鬼魔的道理之一；當我們期待他根據羅馬天主教的教導勸導守貞時，他反而說（提前 2:15）：「女人若常存信心、愛心，又聖潔自守，就必在生產上得救。」]
因此，若上述條件不存在，且出現了對婚姻的需求，並有充分的理由相信這將是在主裡的團契，且有利於祂國度的推進，且這似乎是上帝的旨意，那麼進入婚姻的義務便產生了 [這既是為了相關當事人的益處，也是] 為了種族的繁衍，以及在這種關係中，從道德、社會與宗教層面教養後代。
使徒關於獨身的勸告，是在預期基督即將再臨的背景下給出的；在這種情況下，由於一切屬世事物即將消逝，婚姻的義務便減輕了。每當確鑿的跡象引導我們預期這場災難即將來臨時，這些勸告便獲得了新的力量。[參見 Baxter《基督教倫理學》第 2 卷第 1 章；Wuttke《道德學》（Sittenlehre）§ 295；Schaff《使徒教會史》§ 112。]
基督徒婚姻的自願解體，是對上帝所設立狀態的背離——這是教會成員以祂的名與彼此立下的聖約（Covenant）的破裂；在該聖約中，他們已承諾即便在最嚴酷與艱難的環境下，也要作為夫妻共同生活，忠貞直到死亡。分離唯有在上帝親自透過基督所指定的條件下，方可適當地發生，即：另一方因通姦或淫亂而導致婚姻紐帶的實際解體。這實際上是將自己交給第三方，其方式僅在婚姻中是被允許的，並由上帝的條例專門保留給那些結盟的人。若有人因厭惡婚姻生活，或出於對此的恐懼（認為這涉及污穢），或出於對此方面自由的普遍渴望，而希望與配偶分離，那麼他在這樣做時，便犯了違反最莊嚴義務的罪，並應承擔不道德的責任。當在這些方面產生良心上的顧慮時，基督徒應當諮詢牧師或某位經驗豐富的基督徒朋友，最重要的是，將此事在禱告中帶到上帝面前，以便他能從高處得到啟發與教導，並使他的伴侶可能被引導達成某種不侵犯他良心的協議。即使婚姻已成為負擔，一個人仍必須出於職責感、對上帝條例的順服，以及對該制度要求的符合，而忍受它。——僅僅一方或雙方對另一方的厭惡、羞辱、虐待、疾病（無論是身體或精神上的不治之症），都不能構成離婚的理由。在某些情況下，伴隨著重聚意願的暫時分居，可被允許作為恢復受損關係、使情感回歸正確基調並實現持久改善的唯一手段。
然而，若有任何其他事物可被接受為離婚的理由，即歸入通姦一類，那便是惡意遺棄（malicious desertion）。這意味著，一方蓄意拋棄另一方，且帶有明確或宣稱的意圖，即完全放棄婚姻關係。這無異於紐帶的實際解體，由此，另一方對忠貞的義務便被廢止了。然而，在這種情況下，任何頭腦清醒的人都不會急於獲得正式離婚。相反，他會傾向於盡可能等待，希望能看到對方的心境發生某種變化，從而引導雙方和解並再次同居。這種寬容甚至會展現在通姦的情況中，因為即使在這種環境下，基督徒信心的精神也可能彰顯其忍耐。——至於建立新的關係；在經歷了如此嚴厲的管教之後——這往往帶有對受苦者行為的審判性質，可能是因為他締結婚姻的方式，或他維持婚姻的方式——一個真正的基督徒自然會傾向於非常謹慎地考慮，他是否應該進入一種新的關係；並透過祈求天上的教導，他將尋求確定上帝在此事上的旨意，以及這是否僅僅是某種自私的傾向（我們非常容易將其誤認為上帝的旨意）在推動他再次結婚。他會將事情的全部結果交託給上帝，謙卑地順服祂的決定。如果上帝的護理似乎要求他在較長或較短的時間內進行自我克制，他將日復一日地祈求那種恩惠的供應，以加強他在一切忍耐與純潔中堅持下去。
但這裡出現了一個新問題。如果所犯的通姦，無論是以淫亂的形式還是惡意遺棄的形式，不是一種不太可能重複的暫時性過失，而是一種既定事實，且任何忍耐、溫柔或和解的努力都無法克服，那麼推斷該過錯方的基督徒品格在這種情況下已完全被棄絕，並將其視為不信者，甚至更糟，視為外邦人來對待，將是正確的。那麼，我們在所有意圖上，都將擁有一個混合婚姻的實例，正如下一節所討論的那樣。那麼，期待一方被另一方聖化將是徒勞的；而為了某種恢復失喪者的模糊希望，繼續維持一種僅僅阻礙上帝呼召目的並損害我們和平的關係，將是完全沒有根據的，且違背上帝的旨意。
根據聖經的規則，對於個別信徒而言是正確的，我們可以推斷出教會與國家在婚姻方面的責任。首先，教會承認自己受限於主的工作，因此憑著良心，不能批准任何違背祂明確旨意的離婚，以及分離雙方在其他關係中的再婚。國家作為一個其法令與行政行為植根於基督教原則的制度，必須致力於使其婚姻立法符合這些原則。但由於嚴格的符合對國家而言是不可能的，國家至少必須賦予教會堅持其主之決定的自由，並保護其維護自身權利的行為。國家不得要求教會祝福那些它可能被迫允許的非基督徒婚姻；也不得阻礙教會對那些以其所規定的方式形成永久關係，卻不符合上帝規則的人執行紀律。這是在該情況下必須明確且清晰採取的立場。
但問題在於，我們的混合會眾是否不承認，甚至需要對此類程序進行某種修改？——是否將已經用於批准因惡意遺棄而離婚的類比原則，擴展到其他同樣可被視為婚姻紐帶解體的案例中，是適當且必要的？這是當今緊迫的問題之一，然而，對此進行進一步調查將使我們偏離主題太遠。
在我們天父的寬容下，許多不好的事情得以存在。問題在於，教會是否不應對許多她無法批准的事情行使一種母性的忍耐？事實上，沒有人會否認這一點。然而，她必須堅持上帝話語的權威，並試圖執行它。她的智慧將體現在以適當的方式將兩者結合起來的明智努力中。關於此問題，請參閱 1859 年的《福音派教會雜誌》（Ev. Kirch. Zeit.）與《新福音派教會雜誌》（Neue Ev. Kirch. Zeit.）[以及 Whewell《道德要素》§ 633–635 及 § 1027–1037；Neander《基督生平》§ 155 註，及 § 224；Herzog《百科全書》條目「婚姻」（Ehe）；Baxter《基督教倫理學》第 11 卷，哥林多前書第 9 章]。
為了證明這種不信的一方因與信主的一方連結而產生的相對成聖，他引入了以下歸謬論證——「不然，你們的兒女就不潔淨了，但如今他們是聖潔的了。」—Ἐπεὶ ἄρα（epeì ára，既然如此；即：若這種成聖不存在的話，參見 1Co 5:10）。他的意思是：如果夫妻之間存在的生命交通——其中一方是信徒，另一方不是——不能賦予後者任何神聖性，那麼隨之而來的結論就是，基督徒父母與其兒女之間同樣的生命聯合，也不會賦予後者任何神聖性；這意味著基督徒的兒女本身必須被視為不潔淨且世俗的，如同外邦人一樣。但針對這種推論，他反對他們中間已經持有的觀點，即這些兒女是聖潔的；他們憑藉與基督徒父母的生命連結，應被視為真正屬於上帝聖潔子民的一部分。如果這種觀點站得住腳，他便論證說，對於不信的配偶一方也應有同樣的結果；他們同樣藉由這種附帶的聯合而成了聖。[然而，霍奇（Hodge）以更正確的方式對此論證作了不同的陳述。他說：「最自然且因此最普遍被採納的觀點是：『這些混合婚姻的兒女被普遍承認為聖潔的；也就是說，屬於教會。如果這點正確，且無人爭辯，那麼婚姻本身必然符合上帝的律法。不信的一方必然因信主的一方而成了聖，否則你們的兒女就是不潔淨的，即：出生在教會範圍之外。』——所討論的原則並非什麼新事物，並非當時才由基督徒的慣例所決定。它至少與猶太人的體制一樣古老，且在任何知曉猶太律法與猶太歷史事實的地方都為人所熟知。保羅為提摩太行了割禮，儘管其父是希臘人而母是猶太人，因為他知道他的同胞在這種情況下視割禮為義務。」Act 16:1-3。巴恩斯（Barnes）極其不可思議地將「不潔淨」解釋為「私生子」。那麼，「聖潔」當然就必須意味著「合法」，這與所有的用法都背道而馳。]——整個論證與其說是支持，不如說是反對當時存在嬰兒洗禮的慣例。（參見 Meyer 與 de Wette, Stud. and Krit., 1830, p. 669ff.; [以及 Neander, Stanley 與 Alford 在此處的註釋]。如果存在這樣的慣例，可以合理推斷，使徒會明確提及它以證實他的立場。這裡正是最適合以名稱提及它的地方，作為他所持觀點的教會權威依據。因此，他沒有提及這一事實，提供了一些理由來推斷該儀式當時並不存在。）——然而，另一個問題是，這段經文是否為建立嬰兒洗禮的儀式提供了重要的基礎。根據猶太人的觀念，女性歸信者的洗禮足以涵蓋她後來所生的孩子，因此孩子當時無需再受洗。但就洗禮作為恩惠的媒介而言，我們可以從使徒的這段陳述推斷，孩子有權利領受洗禮，因為他憑藉出生於基督徒父母而已經被分別歸給上帝。那種建立在血緣基礎上與上帝國度的關係，是透過洗禮來印證的；孩子以莊嚴的方式被分別出來，作為領受教會所賦予之恩惠豐盛的參與者。[關於整個主題，請參閱 John M. Mason 的著作，第 IV 卷，第 373–382 頁，他將此視為嬰兒洗禮的直接證據；以及霍奇（Hodge）的註釋，他說：「一些現代德國學者在此經文中發現了嬰兒洗禮在使徒教會中不為人知的證據。他們說，保羅並未將兒女的聖潔歸因於他們的血緣；如果他們受了洗，那麼他們的成聖將歸功於該儀式，而非他們的出身。這是奇怪的推理。事實是，他們受洗並非為了使他們聖潔，而是因為他們已經是聖潔的。猶太人的孩子受割禮是因為他是猶太人，而不是為了使他成為猶太人。同樣，基督徒的兒女並非因洗禮而成為聖潔，而是因為他們是聖潔的，所以才受洗。」另參見 Hooker, Ec. Pol. Ch. LX.]。Ὑμῶν（hymōn，你們的）指的是一般的基督徒父母，他們在混合婚姻中並未被排除在外。Νῦν δὲ（nyn de，但如今），是邏輯上的轉折，如 1Co 5:11。關於 ἅγια（hagia，聖潔的），參見 Bengel 與 Osiander。
1Co 7:15-16。他在此考慮了可能的替代方案。——「倘若那不信的人要離去」——那又如何？——「就由他離去吧。」——「那是他自己的事；必須允許他自己作決定。」在這種情況下，「讓弟兄或姊妹忍耐，也不要認為任何無法改變的事應該被改變。」Bengel。隨後緊接而來、沒有連接詞的句子，證實了這項建議。——「無論是弟兄，是姊妹，遇著這樣的事都不必拘束。」——他在此指出了為何基督徒一方應被允許離婚的理由；這些話不能僅僅意味著：「他不被束縛去強求對方，」[即堅持維持關係，如同雙方都是基督徒的情況（如 Photius, Alford, Billroth 所言）]；它們帶有更深層的含義：「不像奴隸那樣無條件地被束縛在婚姻關係中，」——「他是自由的。」Δέδεται（dedetai，被束縛），如 1Co 7:39（參見 Osiander）。ἐν τοῖς τοιοίτοις（en tois toioutois，在這樣的情況下）中的 τοιοίτοις 可能是陽性，指「被這樣的人（而非對這樣的人）所離棄」；或者更好的是，它是中性，指「在這種情況下」（參見 Php 4:11; Rom 8:37; Joh 4:37）。「使徒的意思僅僅是，在宗教信仰的問題上，一個人不能成為另一個人的奴隸，[即一個已婚的基督徒不能被迫與外邦配偶維持關係，如果後者不允許他實踐自己的宗教觀點。在這種情況下，應允許分離；但關於再婚的自由，此處並未提及。」Neander。]——「上帝召了我們原是要我們和睦。」——這直接與前文相連，並進一步證實了「就由他離去吧」這項勸告的適當性。——若違背對方意願堅持維持婚姻，將導致仇恨與紛爭；這將違背基督徒呼召的和睦性質。——Ἐν εἰρήνῃ（en eirēnē，在和睦中），即：「為了這個目的，使我們能生活在和睦中；」在這種情況下，它等同於：為了和睦 [根據我們的英文譯本]，表示呼召的目的；或者：「既然祂向我們宣告了和平的福音，其本質的果效就是和睦，」——表示呼召的方式與途徑（參見 Eph 4:1; 1Th 4:7; Luk 11:11）。從根本上說，這兩種結構的含義相同；都暗示任何分離若會增加現有的疏離並導致新的衝突，就違背了神聖呼召的精神。[「因此，拉比們，以及在 Buxtorfius 出版的書中著名的邁蒙尼德（Maimonides），告訴我們『摩西允許離婚是為了維持婚姻中的和睦與家庭的安寧。』」Milton。] 這種觀點符合整體的思想脈絡，也與隨後的內容吻合。另一方面，那種認為使徒在此對「就由他離去吧」這一命令加上限制的觀點，即透過轉折連詞 δέ（de）引入，彷彿他是想說：「然而，如果可能的話，應避免分離，」這與他的論證方向相左 [見下文]。
使徒進一步證實了他的建議，藉由消除一個疑慮，該疑慮是抗拒上述情況下分離的強大動機，即：若維持關係可能確保不信一方的救恩，那麼這樣做是否會被切斷。他透過指出任何朝此目標努力的結果完全不確定，來回應這一點。——「你這作妻子的，怎麼知道能不能救你的丈夫呢？」——意思是，你無法確信自己將成為拯救他的媒介。[關於 εἰ（ei，是否）的語氣，參見 Jelf 第 II 卷，§ 877 B.]。——Σώζειν（sōzein，拯救），如 1Co 1:18，在此處用於相對意義，即：作為拯救的工具，如 1Co 9:22; Rom 11:14; 1Ti 4:10。——[「這節經文通常被理解為維持聯合的理由，如 1Co 7:13，希望不信的一方隨後能歸信。因此 1Co 7:15 被視為完全是插入語。但 1. 這種解釋在上下文中顯得生硬，因為 1Co 7:15 明顯不是插入語；且 2. 在語法上幾乎不可接受，因為它將 εἰ 視為 εἰ μή（若不）——『你怎麼知道你不能救他呢？』Lyra 似乎是第一個提出正確譯法的人，後來 Estius 猶豫地採納了，而近來 Meyer, de Wette 與 Bisping 則果斷地採納了；即：這節經文不是為了希望等而維持聯合的理由，而是完成分離的理由，不應為了像使不信者歸信這樣不確定的前景，而破壞基督徒的和睦。Τί οὔδας εἰ（ti oidas ei，你怎麼知道是否）因此保留了其嚴格的含義：你怎麼知道（關於這個問題）是否，等等？且該節與緊接在前的詞句 ἐν εἰρήνῃ κἔκληκεν ἡμᾶς ὁ θέος（上帝召了我們原是要我們和睦）相連。那些將 εἰ 視為 εἰ μή 的人，試圖透過引用 2Sa 12:22; Joe 2:14; Jon 3:9 來證明其合理性，在這些經文中，七十士譯本（LXX）用 τίς οἶδεν εἰ（誰知道是否）來表達希望：但在每一處經文中，動詞都處於強調位置，且七十士譯本使用這個表達方式來表示不確定性。」Alford。這些論點似乎是決定性的。它們也被 Billr. 與 Neander 所接受，並實際上由 Kling 在第一版中提出。Wolsey 校長在他 1867 年 1 月、4 月及 7 月於《New Englander》發表的關於離婚的精心整理的文章中（這些文章非常值得研究整個主題），談到試圖將此作為反對分離的勸阻時說：「邏輯不會屈從於這種含義。」然而，Words.、Barnes 與 Hodge 並不承認其效力。後者說：「這與使徒的整體精神相悖。他顯然在這些經文中努力防止所有不必要的社會紐帶破裂。」然而，這種特殊的辯解並不顯著。如果有一個目標，似乎更像是為了讓信徒在基督降臨前處於最高的屬靈狀態，這是他先前所承擔的義務所允許的。而這種從「已經離去」的外邦配偶的束縛中解脫出來，是他所獲得的祝福之一。然而必須補充的是，雖然語法論證與某些邏輯傾向支持 Kling 的觀點，但另一種解釋所包含的情感是完全符合聖經的（1Pe 3:1-2），並且由於其恩慈的語氣而受到大多數釋經家的青睞。本節中引用的多數講道與實踐性評論皆基於此。]
觀察 1. 我們的經文，特別是 1Co 7:15，眾所周知，構成了因惡意遺棄而離婚的聖經基礎。但所提供的支持並非直接或絕對可靠。使徒在此僅談論混合婚姻，其中不信一方的意願是考慮的主要因素。但對於純粹的基督徒婚姻，聖經中除了姦淫或淫亂（這是婚姻紐帶的實際破裂）之外，不允許其他離婚理由。因此，唯一的問題是，基督的話語應被解釋為一條字面上且普遍適用的律法，還是僅僅確立了一個可以類比應用的原則，以便其他實際上破壞紐帶的情況，也可以被視為提供離婚的正當理由。在後一種情況下，惡意遺棄將非常適當地被視為這些情況之一。
觀察 2. 關於「不必拘束」（1Co 7:15）這一短語，問題在於，根據使徒的意圖，再婚是被允許還是被禁止。這些話本身既未表達前者也未表達後者，從 1Co 7:11 補充「但她應保持未婚」這一子句是完全武斷的。相反，我們可以與 Meyer 一起說：「因為保羅沒有將我們主對離婚的禁令應用於混合婚姻，他也不打算將他在 Mat 5:22 中對再婚的禁令應用於此類情況。」
[「雖然基督徒不可休掉身為不信者的妻子，但如果妻子遺棄她的丈夫，他可以締結第二次婚姻。因此，即使是羅馬天主教的神學家也宣稱，在這種情況下，婚姻並非不可解除。因此 A. Lapide 在此處說：『請注意，使徒在此情況下不僅允許分居（thori divortium），也允許解除婚姻；因此信主的配偶有自由締結第二次婚姻。否則弟兄或姊妹將受奴役。而被束縛在婚姻中、與不信者綁在一起是一種巨大的奴役；以至於即使後者遺棄了你，你也不能再婚，而必須克制自己並過獨身生活。』為了支持這一觀點，他引用了聖奧古斯丁（St. Augustine）的 de Adulterinis Conjugiis, c. 13 and 19。聖托馬斯（St. Thomas）與 Ambrosiast. 說：『對藐視婚姻創造者的人，不應給予配偶的尊重，一個人有自由與他人結合。』」Words.，他在對下一節的評論中奇怪地反駁了這一觀點]。
1Co 7:17。但主分給各人多少，上帝召各人是怎樣，他就要照樣去行。——這裡有兩點是註釋家們意見分歧的：1. 由 εἰ μή（ei mē，若不）與前文形成的連結；2. 以 ὡς（hōs，如）開頭的平行子句之間的關係——它們本質上表達的是相同的思想還是不同的思想。關於第二點，從 1Co 7:18 ff. 所指定的內容可以清楚看出，保羅在此談論的是每個人在蒙召成為基督徒時所處的生活地位。那麼，這些子句中的第一個將此地位指定為上帝分給各人的份 [「這是一個戲劇性的隱喻，會讓人想起《哈姆雷特》中的著名段落。」Bloomfield]；第二個則指定為他蒙召得救時所處的地位。正是這些地位，使得「如」與「照樣」這些詞有了指涉。因此，這兩個子句並非同義反覆。在「分給」（ἐμέρισε，emerise）一詞中與「主」這一稱號連結使用是相當引人注目的，因為保羅通常將此稱號用於基督。從這一事實，我們必須解釋公認文本中「主」與「上帝」這兩個詞位置的互換；因為前者更傾向於被視為動詞「召」的主語，儘管呼召的行為也經常歸因於上帝。這一困難導致一些人將「恩賜」視為「分給」的隱含賓語，即：賦予個人狀態與呼召的更高且神聖的資格（參見 1Co 7:7）。因此 Osiander, Bengel 等人。但在 1Co 7:7 中，此處將討論的恩賜歸因於上帝；而在隨後的闡述中，不僅沒有這方面的暗示，人們反而會認為「主」應被視為與「上帝」同義。這可以解釋為僅僅是為了改變表達形式，以及保羅在此談論的是主權行為的事實。Reiche 的解釋將「主分給各人多少」歸因於基督的恩慈（參見 Meyer, ed. 3），既沒有得到上下文的支持，也沒有得到它們在「上帝召各人是怎樣」之前所處位置的證實。
然而，關於第一點，即本節與前文透過 εἰ μή 的連結，必須承認，不存在完全令人滿意的解釋。如果我們從 1Co 7:15 補充 χωρίζεται（chōrizetai，離去），或從 1Co 7:16 補充 σώαεις（sōzeis，拯救），那麼它應該讀作：εἰ δὲ μή（ei de mē，若不然），或 εἰ δὲ καὶ μή（ei de kai mē，若甚至不），這將是一個決定性的反對意見，撇開因所獲得觀念的不適當性而產生的所有其他考慮，即：「但如果她不離去，」或：「如果你不救她。」——如果我們將 εἰ μή 與直接前文相連，使其意為「或者不」，這在語法上既不正確（因此有變體 ἤ μή），且只會削弱問題的力度。——此外，如果我們將 εἰ μή—ὁ κύριος 子句指涉到前文，這將是不正當地撕裂平行子句，隨之而來的解釋 nisi prout quemque Dominus adjuverit（除非主幫助每個人）既平淡又與詞語本身的含義不一致。將 εἰ μή 等同於 ἀλλά（alla，而是）是違反用法的。——如果我們將這些詞譯為：「只是，」那麼與前句就沒有合適的連結；因為像 de Wette 那樣回到「不必拘束」將是對中間內容非常可疑的跳躍。但是，且不說它確實有助於證實 οὐ δεδούλωται（ou dedoulōtai，不被束縛），它並不合適，因為 1Co 7:17 的內容將與上述陳述（οὐ δεδού.）完全矛盾。那麼我們將被迫補充類似這樣的短語：「如果那種情況，即不信一方的離去，沒有發生。」對於我們來說，與 Grotius 和 Meyer 一起，將 εἰ μή 附於 1Co 7:16，意為「除非」，並從哥林多前書 16 章補充 οἴδατε（oidate，你們知道）：「除非你們（知道這一點，你們的義務），否則讓每個人行走，等等。」這種結構有多困難，每個人都能察覺；在這裡，我們沒有直接繼續說：「我們必須照上帝召各人是怎樣去行，」而是突兀地引入了命令式。此外，1Co 7:16 與 1Co 7:17 的內容之間也產生了不協調。（參見上述觀察）。我們在此傾向於允許一個（語言學上的）non-liquet（不清楚），並接受 Bengel 的翻譯，這最符合思想脈絡：「如果不是這樣，否則（ceteroquin）。」我們或許可以將 εἰ μή 理解為「如果沒有」，並暗示：「只要沒有因素進來破壞神聖呼召的目的（1Co 7:15），正如所提到的情況——不信一方的遺棄。」[畢竟，將此視為恢復前一個問題的含義，並將其作為以下命令的基礎，是否是最簡單的方法？即：「你怎麼知道你能不能使你的丈夫歸信？如果不能，如果你不能知道這個事實，那麼讓每個人安靜地走他自己的路，正如主在祂的護理中為他標示出來的那樣。如果注定要被遺棄和孤獨，讓他接受那個命運，不要與之抗爭以加劇所有困難。」在這種對詞語的看法中，我們不需要插入一個 δέ。我們在希臘語中不需要它，就像在英語中不需要它一樣。論證在這裡處於急流中，其流動遠非平順]。
[至於這兩個子句，正如 Kling 所斷言的，絕非同義反覆，但似乎暗示了比他所說的更多內容。在第一個子句中，保羅將自己限制在遺棄情況下護理的分配。但他隨即回過神來，站在一個廣泛的原則上，不僅適用於直接考慮的當事人及其特定的分配（ἐμέρισεν），也適用於生活中的所有條件與呼召（κέκληκε）。在這裡我們看到了為什麼在第一種情況下，他使用 ὁ κύριος（主）這一稱號，顯然是指基督。他向被遺棄者暗示，畢竟是親愛的主在掌管這份份，這並不違背他或她的救恩。這是一種溫柔的觸動。但當他的視野擴展到人類所有的職業與條件時，他使用了看起來更普遍的稱號，上帝（ὀ θέος）。然後他自然地補充道]——「我照樣吩咐各教會。」——他在此展示了他所命令之原則的廣度，以及他對其所賦予的強調。這並非僅為哥林多人的情況而制定，而是貫穿了他所有的教導。因此，他們更有義務遵守它。各處的每個人都應繼續在基督教發現他時所處的生活軌跡與外在狀態中行走（περιπατεῖν）。這個思想後來更明確地表達為 μένειν（停留）。「在此我們學到一個普遍事實，即基督教並不擾亂現有的關係，只要它們不是罪惡的，而只是旨在將一種新的精神注入其中。因此，它反對一切革命性的事物。」Neander。
1Co 7:18-19。有人已受割禮蒙召嗎？——在闡述他的普遍原則時，他首先考慮個人的宗教地位，以及其外在標記，顯示他在宣稱信仰基督教時是否為猶太人。在這種情況下，正如在另一種情況下一樣，他不贊成嘗試改變；因為這些外在標記根本無關緊要，一切（參見 1Co 3:7）都取決於遵守上帝的誡命（參見 Rom 2:25 ff.）——取決於那藉著愛運作的信心（Gal 5:6）。相對於這種自選事奉上帝的外在性，他堅持道德品格——涉及信心的順服（參見 1Jn 3:23），這才是唯一對上帝國度有價值或賦予價值的東西（參見 Calvin 與 Osiander）。在 1Co 7:18，以及後來的 1Co 7:21 中，有些人將這些子句視為問題；另一些人則視為假設性陳述。後者更具強調性。然而，我們也可以將它們視為直接斷言，例如：「有人已受割禮蒙召，等等，他不要成為未受割禮。」ἐπισπᾶσθαι（epispasthai）一詞表示將包皮再次拉過龜頭——透過外科手術實現的人工恢復。這在後來的猶太人中經常實行，無論是當他們墮入異教時，還是當他們在迫害時期因羞恥或恐懼外邦人而希望隱藏其國籍時，以及當他們在公共運動中赤身裸體作為戰士出現時（參見 1Ma 1:15; Josephus Antiq. xii. 5, 1; 以及 Sübkert Stud. and Crit., 1835, p. 657 ff.）。這樣的人被稱為 סְשׁרּ כִים（recutiti，割禮恢復者）。哥林多的猶太歸信者一定也採取了類似的措施，他們不希望在完全放棄律法方面落後於外邦歸信者，因此希望抹去身上所有猶太教的痕跡。——「有人未受割禮蒙召嗎？」——ἐν（en，在...中），如 Rom 4:10（參見 Act 15:1）。外邦歸信者希望受割禮的願望，我們應視為對所有這種希臘化的一種猶太反應。1Co 7:18-19 兩者皆為無連接詞結構，旨在賦予風格以生命力與強調。——「不要受割禮。受割禮算不得什麼，不受割禮也算不得什麼，只要守上帝的誡命就是了。」——[補充：「那確實是某種東西，是的，是一切。」「在此，正如在兩個完全平行的經文 Gal 5:6; Gal 6:15 中一樣，第一個子句是相同的。『受割禮算不得什麼，不受割禮也算不得什麼；』從而斷言了使徒對猶太儀式中最大儀式漠不關心的原則的兩個方面，這在他的行為中得到了體現：一方面為提摩太行割禮，另一方面拒絕為提多行割禮。這條格言的獨特卓越之處在於它宣告，那些堅持絕對必須拒絕形式的人，與那些堅持絕對必須保留形式的人一樣，都反對福音的自由。相對於這種積極或消極的儀式主義，他在這些經文的各個子句中，給出了他認為真正本質的描述。這三段經文的變化因此變得有價值，因為它們以各自的形式展示了使徒對基督教本質的觀點——『守上帝的誡命』、『藉著愛運作的信心』、『新造的人』。這些描述了基督教在對待人方面相同的三個面向，在談論上帝時，則以父、子、聖靈的名義來描述。在這段經文中，人主要被視為與世界的自然秩序相關，使徒希望給聽眾留下深刻印象的一點是，無論他們處於什麼生活地位，仍然有可能遵守『上帝的誡命』（或許隱含地指兩條最大的誡命，Mat 22:36-39）。在加拉太書的兩段經文中（1Co 7:6; 1Co 6:15），對基督的信心以及祂的靈所作的新創造的更明確指涉，透過論證更熱切與激昂的性質而被帶出來。」Stanley]。
1Co 7:20–22。各人蒙召的時候是什麼身分，仍要守住這身分。——保羅在此回到了他的一般性原則，從而結束了 1Co 7:18 中關於特殊情況的應用，並引入了另一個例證。「這身分」（in this）這一指示詞帶有強調的意味。然而，κλῆσις（klēsis，呼召）一詞並不指「職業」，即由上帝的護理所決定的生活地位；因為在其他地方，它從未以此含義出現。（在狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯 [Dion. H.] 的著作中，κλήσεις 一詞被用來指代羅馬公民之間的區別，即「階級」，但這並不代表同樣的意思）。我們或許可以像本格爾（Bengel）那樣說，它指的是「上帝的呼召臨到一個人時，他所處的狀態，這即是 instar vocationis：如同一個呼召。」[「他蒙召時是什麼樣，就讓他保持什麼樣。」羅賓遜]。但就應用而言，用法上並不支援這種解釋。在新約中，κλῆσις 一律用於指代對上帝國度的呼召或邀請。這呼召廣泛地臨到所有條件的世人，按他們本來的樣子呼喚他們。它說：「你這受割禮的、你這未受割禮的、你這作奴僕的、你這作自由人的，當信主耶穌！」因此，它接納了這個人本來的樣子，即他在社會中獨特的地位，並以此方式將這種地位標示為與基督教相容，且能被其成聖。因此，不需要放棄這種地位。相反，命令是「仍要守住這身分」。所以，我們最終達到了上述對該詞的理解，但並非意味著 κλῆσις 本身就帶有「特殊職業」的含義。[當然，此處給出的命令應受到一個顯而易見的考量所限制，即該人的狀況中沒有任何與上帝的呼召不一致的地方。如果有，則必須做出改變。]——你是作奴僕蒙召的嗎？——在 1Co 7:18 指明了當時在人類種族中，就外在標記而言的宗教區別，並宣告它在上帝國度中無關緊要之後，他現在轉向了社會生活中存在的巨大區別——即奴僕與自由人之間的區別，並斷言即使是奴僕的地位也絕不與基督徒的地位不相容，因此，成為信徒的奴僕不必為改變其外在狀態而煩惱。——不要掛慮——即，不要以為你在這種外在的束縛中，作為一個基督徒和一個自由人，就不能禱告或事奉上帝；也不要以為你的基督徒權利會因此被削減。——但若能以自由，就求自由更好——ἀλλἀ εἰ καὶ δύνασαι ελεύθερος γενέσθαι, μᾶλλον χρῆσαι。這裡的含義爭議很大。有些人從 ελεύθερος（自由人）中補出 τῇ ἐλευθερία（用自由）作為 χρῆσαι（使用）的受詞，將 ἀλλά 看作等同於「但是」（aber），並將 καί 不是附著於整個句子，而是附著於 ελεύθερος，翻譯為：「但如果你能以任何方式獲得自由，就寧可使用這自由。」但對此有正當的反對意見：1. 在那種情況下，καί 應該放在 ελεύθερος 之前；2. 緊接其前和其後的內容（1Co 7:22），以及整個子句的範圍，並不顯示他在勸勉奴僕尋求改變現狀。相反，整個論證的趨勢恰恰相反——使人對自己的命運感到滿足，因此支持另一種解釋，即將 ἀλλά 看作等同於「反而」（sondern），將 εἰ καί 看作「即使」（even though），並使「作為奴僕蒙召」成為 χρῆσαι 的受詞；然後翻譯為：「但即使你能獲得自由，也寧可使用你的奴僕身分，[作為一種管教的手段，以及藉由展現忠誠來榮耀上帝的機會]。」誠然，有人會說這與使徒的一般精神相衝突。但針對這一點，邁耶（Meyer）正確地觀察到：那種利用機會獲得自由的建議，雖然因預期基督即將降臨而顯得不重要且瑣碎，但另一方面，這與保羅那種「人在基督裡都是一體」（Gal 3:28），以及「在基督裡，奴僕就是自由的，自由人就是奴僕」（1Co 7:22）的崇高思想絕不相容。參見本格爾（他解釋性地補充道：因為那能獲得自由的人，有一位仁慈的主人，事奉他比尋求其他職業更好，1Ti 6:2，參 1Co 7:22：並透過說「那時並沒有說『不要作』，而是『不要作人的奴僕』」來消除這與 1Co 7:23 之間的表面矛盾），以及奧辛德（Osiander），他最後觀察到，這種建議的嚴厲性因考慮到希臘文明國家中奴僕相當可忍受的狀況而有所緩和，在這些地方，他們在許多方面享有法律保護，主人並沒有對他們生殺予奪的權力。「在北美奴隸制國家，問題呈現出完全不同的面貌；因為在那裡，奴僕被阻止成為基督徒，這樣就確保了關於基督徒奴僕地位的基本原則無法得到應用。這是對基督教原則最可怕的踐踏之一。」伯格（Burger）。[感謝上帝！我們現在可以把這句話改為過去式了]。
22 因為作奴僕蒙召於主的，就是主所釋放的人；作自由人蒙召的，就是基督的奴僕。——剛才給出的建議，在此由一個普遍真理所支撐，而作為奴僕蒙召的人在自己的處境中得到了安慰。使徒展示了歸信的奴僕必須如何評估他與基督的關係，即：這種關係吞沒了他世俗命運中的一切苦難，並賦予他一種蒙福的解放；以及自由人必須如何看待他與基督的關係，即：這種關係使他有義務去順服。請注意「在主裡」與「主的人」這兩個短語之間的聯繫。——透過「在主裡蒙召」，他指的要麼是呼召所包含的內容，即：在基督裡；或者更簡單地說，是呼召所基於的那一位。或者它甚至可以指呼召得以實現的領域——蒙召者所要生活在其中的元素。因此，它可能等同於：已經成為基督徒。——在「主所釋放的人」這一表達中，當然不能將「主」理解為將該個人從祂自己的事奉中解放出來的人；因為他之前是被束縛在撒但的事奉中，而是指他因從他人的軛下被解放出來而歸屬的那一位，並且他對這位拯救者負有深重的義務。然而，他歸屬基督，不是作為奴僕，而是作為自由人，因為在基督的領域裡有自由（參 2Co 3:17；Joh 8:32；Joh 8:36）；在那裡，一切奴役都被廢除，而這樣被釋放的人成為了祂的產業。——當然，這裡所說的自由是道德和宗教上的自由——從罪的捆綁和罪的權勢中得釋放；正如在對照中，所指的奴役是對基督的一種道德和宗教義務的狀態——對祂的恩惠和旨意絕對的內在依賴。這裡對比的各點屬於一體，互為補充（參 Rom 6:16 等）。「因此，主人與奴僕之間的區別在這裡實際上被抹去了。作主所釋放的人，與作主的奴僕，是一回事。主所釋放的人是主從撒但手中救贖並使之歸於自己的人；而主的奴僕也是基督為自己買贖的人。因此，主人和奴僕在基督面前處於同一水平。參 Eph 6:9。」霍奇（Hodge）。
1Co 7:23–24。你們是重價買來的。——歸屬基督的思想引向了這種關係的基礎，即：信徒是被祂所買贖的（參 1Co 6:20）。——由此產生了勸勉，不要透過淪為人的奴僕，而對由此產生的義務不忠。——不要作人的奴僕。——正如轉向複數所顯示的，他這裡是在對哥林多全體信徒說話。他所勸阻他們的，不僅僅是普遍的討好人，以及順從他們不道德的要求；也不是對人類導師過度的依附；而是對大眾輿論的一種屈從，這種屈從會導致他們尋求改變其外在的社會地位（弗里茨舍 [Fritzsche] 和邁耶 [Meyer] 的觀點）。保羅在此向基督徒奴僕展示了一絲自由的痕跡，即使是在他們外在的軛下。那些為主的原故順服主人的奴僕（1Pe 2:13），實際上不屬於任何人。因此，沒有一個基督徒，是被重價買贖並從罪、死亡和魔鬼那裡被呼召進入真正自由的人，應該讓自己如此依賴於人，以至於想像自己並非真正自由，即使他頭上有一個主人（貝瑟 [Besser]）。——奧辛德說得不太符合直接的上下文：「任何人都不應透過向不信的主人或同伴犧牲自己的信仰，來廢除他真正的自由或他真正的順服。」認為這裡是指「奴僕」，暗示他們不應僅僅事奉人（Eph 6:6）；或者指「自由人」，暗示他們不應處置自己的自由；或者更好的是，他們不應在道德上受制於人，這種說法是沒有根據的。——他以與 1Co 7:20 本質上相同的勸勉，結束了從 1Co 7:17 開始的整個離題 [作為例證而進入的]。——弟兄們，你們各人蒙召的時候是什麼身分，仍要與上帝同在，守住這身分。——這裡的重點同樣在於「這身分」（ἐν τούτω）這幾個字；其先行詞指代一個人蒙召時所處的生活關係。附加語「與上帝同在」（παρὰ θεῷ）有些獨特。它可能意味著：將他的心轉向上帝，彷彿在祂的面前（=ἐνώπιον τοῦ θεον͂）；或者：彷彿在上帝的注視下，tanquam in spectante Deo（格勞秀斯 [Grotius]）；（參 Psa 23:2；Eph 6:6），或者：在與上帝的團契中。那麼，這條命令就是：「讓每個人繼續保持他原有的狀況和關係；但處理事務時，要做到不擾亂他在其中與上帝的團契。」最後一種解釋無疑是值得採納的，因為它更明確地引入了一個新的思想，而且這個思想將 1Co 7:23 中暗示的內容，與基督徒生活的絕對原則聯繫起來。「因此，親近上帝生活，是使徒為和平與聖潔所開的處方。」霍奇。
教義與倫理
然而，當在基督教界內部，對於那些希望成為基督徒並被視為基督教界一部分的人來說，出現了一種強大且不可抑制的對蓄奴制的反抗時，情況就完全不同了。對於那些註定有一天要在基督——人子，所有人的救主——裡有份的人（即使他們目前在祂裡面還沒有實際的份），僅僅因為這個原因，就有義務尊重他們的人格，而不應總是將他們視為動產。因此，對於那些自稱為基督徒的人來說，企圖延續奴役是不符合基督教精神的；基督教界不應休息，直到它抹去了這個污點。因為這一直是福音從起初以來的趨勢。自最初幾個世紀以來，隨著基督教勢力的增強，它越來越多地致力於終結奴隸制。
[3. 宗教信仰在婚姻生活中的統一性的重要性。——根據其真正的理想，婚姻是男人和女人在他們整個人格上，以及為他們整個世俗存在而進行的結合。作為彼此的補充，他們結合在一起形成一個更大且複雜的整體；「因此，他們不再是兩個人，而是一體了。」但為了這種結合的完美與和諧，以及為了實現其設立的目的，必須在思想和情感、目的和目標、利益和追求上，不僅在自然生命方面，而且在屬靈生命方面，存在普遍的團契。只有這樣，他們對彼此的影響才能是仁慈的，他們才能證明是彼此在喜樂與哀傷、憂慮與勞苦中的幫助者；只有這樣，他們才能適當地促進彼此性格的幸福發展，並為訓練子女和管理家庭進行適當的合作；只有這樣，當初「人不應獨居」的旨意，才能在其全部豐滿中實現。
因此，可以得出結論，上述團契失敗的程度，就是缺乏同情與合作的程度，並為疏離、爭吵和分離提供了機會。當沒有靈裡的合一時，肉體的完美合一就有被中斷和破壞的危險。那些自願與這個世界的兒女結為婚姻的基督徒，就讓自己暴露在這種邪惡和痛苦的後果之下。假設他們的信心是真誠的，將他們與伴侶聯繫在一起的紐帶只能是自然生命的較低紐帶。在他們所有更深層的經歷中，在他們所有更重要的希望和目標中，存在著本質上且不可調和的對抗。「義和不義有什麼相交呢？光明和黑暗有什麼相通呢？基督和彼列有什麼相和呢？信主的和不信主的有什麼相干呢？上帝的殿和偶像有什麼相同呢？」在這種情況下，和諧只能透過「同意不同意」，或者透過雙方在涉及共同行動的大部分追求和樂趣中，對彼此的願望進行不一致且令人厭煩的順從來維持。而當世俗的人沒有對宗教的優越價值有確信，也沒有一種寬容他所不能分享之事的體貼情感時，對另一方宗教生活的影響只能是災難性的。不僅沒有那種對培養虔誠所必需的仁慈同情和促進，反而對每一項更高的義務都設置了永久的障礙。家庭宗教變得不可能。同樣，基督徒父母本應對子女進行的宗教教導和訓練，也被另一方不敬虔的榜樣所抵消。
對於這種邪惡的結果，如果歸信是在婚後發生的，則不承擔任何責任。但那些在世俗誘惑下自願冒險的人，必須承擔指責的重擔並承擔後果，作為同意與不信的人負同軛，違背婚姻儀式本質的懲罰。對於基督徒來說，蒙福婚姻的條件是「在主裡」。這既是最高的理性，也是上帝的誡命。]
講道與實踐
[1Co 7:12–24。本節展示了 1. 基督教進入並徹底改變人類社會的方法。1. 它沒有從外部攻擊任何現存的社會制度；婚姻、職業、狀況都應保持原樣。2. 它從內部運作，使個人的品格成聖並高貴化。3. 它利用現存的社會紐帶作為傳播其拯救能力的導體——透過丈夫使妻子成聖，透過妻子使丈夫成聖；透過父母使子女成聖，透過子女使父母成聖，甚至透過主人使僕人成聖，透過僕人使主人成聖。4. 它旨在盡可能地維護和平，以符合在上帝裡面的要求。5. 它忽視外在的區別——與內在狀態相比，將外在狀況視為無關緊要。7. 它透過賦予一種遠超過所有世俗苦難的祝福，產生了對外在境遇的滿足感。8. 它在所產生的愛中，調和了人類狀況的對立極端——自由與義務，使奴僕成為自由人，使自由人負有事奉的義務，並使所有人同樣自由，同樣負有義務。9. 它將所有人置於上帝的面前，在祂的注視下，它強迫信徒生活；它敦促所有人去促進祂的榮耀；並邀請所有人從祂那裡獲得他們至高的善。II. 傳福音的真正模式。它是：1. 帶領個人去相信、愛並事奉主；2. 教導他如何利用自己處境的環境來管教和改善自己的品格；3. 向他展示如何將壓迫他的苦難轉化為說明福音更大能力的手段，並促進上帝的榮耀。]
斯塔克（Starke，赫丁格 [Hedinger]）：—1. 在潔淨的人，凡物都潔淨（Tit 1:15）。正如住在不敬虔的統治者之下不會傷害虔誠人一樣，與外邦妻子同住也不會傷害信徒，[即：如果他在蒙召時發現自己與她同住，而她同意與他同住而不干涉他的宗教義務]。2. 當夫妻雙方都承認一位基督和一個福音，但其中一方，如果不是雙方，仍依戀世界時，那就有機會實踐忍耐和愛心，1Co 7:12–13。3. 如果夫妻中有一方是信徒，那麼另一方就因婚姻狀態的團契而成聖，子女也因上帝與信徒及其後裔所立的恩典之約而成為聖潔。Gen 12:7。4. 虔誠的伴侶或許能透過話語、禱告和基督徒的交談，贏得並歸信他不敬虔的配偶。（1Pe 3:14）。5. 如果夫妻中有一方變得不忠，退出了他的約，且無法透過任何手段挽回，那麼另一方就是自由的，教會當局本身也宣告他是自由的，1Co 7:15。6. 夫妻僅在友誼和世俗團契中結合是不夠的，每個人都應協助促進對方的救恩，1Co 7:16。斯塔克：—既然一種狀況和呼召在上帝面前本身就與另一種相同，每個人都應對「自己所處的狀態」感到滿足。1Co 7:17。—我們必須忘記在歸屬耶穌之前我們是什麼樣的人，現在只思考如何為祂成聖我們的心。在基督裡，不考慮外在的狀況，無論是榮譽還是輕蔑。外在環境在上帝面前毫無價值；它們既不阻礙也不幫助我們永恆救恩的事。Act 10:34。上帝是不偏待人的。1Co 7:18–19。基督教適應所有民族、社區、時代和生活狀況，並對他們而言如同鹽和調味品對我們的食物一樣，這是基督教優越性的光榮證明。1Co 7:20。—你這窮人！你是否註定要生活在奴役和壓迫中；要得安慰！你仍然可以取悅上帝，並達到永恆的自由（Eph 6:8）。1Co 7:21。—在世人眼中作僕人，在上帝面前在基督裡作自由人，這就足夠榮譽、安慰和蒙福了。Gal 3:26；Gal 3:28。你已經得自由了嗎？不要濫用你的自由作為掩蓋罪惡的藉口。（1Pe 2:16）；而要在公義和真實的聖潔中事奉你的主基督（Tit 2:14）。1Co 7:22。—除掉所有與基督對立的主人和統治者——我們應當感激我們在福音派教會中所擁有的良心自由這一巨大恩惠，並更值得地改善它，Php 1:27。1Co 7:23。—雖然一種生活呼召可能比另一種面臨更多的試探，但每個人仍然處於上帝的護理之下；如果足夠小心，我們可以在一切事上與上帝同在。因此，在每個呼召中與上帝同在，應當是首先尋求和實踐的事。1Pe 1:15，1Co 7:24。
伯倫堡聖經（Berlenb. Bib.）：——當基督徒與外邦人或不信者結婚時，應當單純且懇切地思想上帝對此事的護理（Providence），不可隨意地切斷關係。相反地，他應當將這種處境視為操練基督精神的良機，並善加利用；為此，他應當祈求這種精神，並盡力以自己良好的品行，即便別無他法，也要說服並贏得那未歸信的配偶。——你沒有自由去放棄任何可能的方法，來促成你伴侶的歸信，至少是作為預備性或開端性的工作。既然我們彼此相屬，上帝便使用各種條件與機遇，透過一人來使另一人成聖（Sanctification）。因此，上帝希望我們都以此為目標。這在祂眼中是神聖之事。所以，我們的處境與環境都是為了這個目的而受到智慧的安排。——兒女是聖潔的。透過禱告，他們從撒但手中被奪回，並被分別為聖歸給上帝，作為他們正當的主（1Co 7:12-14）。——享受自由的同時，應當準備好若有必要便去受苦；這樣，自由才是好的，人才能接受它。這比隨意同意作奴隸要好。——上帝並不吝惜賜給我們平安。但無論如何，我們不應只想到自己的試煉，而應當顧念對方的成聖。——苦難源於罪。然而，如果有一條通往更好處境的道路敞開，人就應當善加利用。這並非說我們應當逃避必然的匱乏與困苦；但如果上帝顯明了一條出路，我們就當逃離；然後，若上帝旨意如此，便準備好再次受苦。——凡上帝所指派之處，我便在平安中居住。但平安往往會失去，僅僅是因為人們沒有為各種環境做好準備（1Co 7:16）。——每個人都有自己的職責。因此，我們不應注視他人。你只需在你那一方保持忠誠。上帝不願任何人滅亡；但在其他事務的分配上，我們必須承認祂擁有絕對的權利。——每個人都處於上帝的護理之下，正如那隻眼引導，每個人就當照著自己的呼召適當地行走，不可憑自己做任何事。若非確信在良心中上帝要他如此行，任何人都不應承擔任何事。唯有在這樣的條件下，人才能確信上帝的祝福。——在屬靈事務上，我們應當忠實地跟隨上帝之靈的感動。但在外在事務上，福音既不要求我們模仿他人的方式（無論那些方式多麼無辜），也不允許他人將他們的方式強加於我們。一切專斷至此皆被切斷；我們的行為展現了對上帝、對鄰舍以及對自己所有合宜的順服、勤勉與忠誠、謙卑與忍耐——簡言之，即基督徒對上帝、鄰舍與自己全部的職責。——我們在呼召中能否有如此公義的行為，決定了我們在今世與永恆中的福祉。這並非說我們是透過這些外在表現而蒙福，而是我們的生活方式與靈魂的屬靈狀態緊密相連，以致若沒有後者，前者便無法正確存在。凡在外在事務上生活混亂、虛假且不義的人，絕不可能在內心保持健全與誠實。相反地，凡內心秩序井然、受上帝治理與保護的人，也能在外在事務上正確地行事。——內在的完全在於跟隨個人的恩賜。——外在的完全在於在上帝所安置我們的條件與呼召中，履行自己的義務（1Co 7:17）。——人們常樂於忽略上帝基本的命令，卻將某些附帶的事務當作關注的主要對象（參 Mat 23:23）；但保羅說：「沒有什麼比你所領悟的更重要。」——然而，遵行上帝的旨意——順服祂的光、祂的靈與祂的話語——這才是重要的；在耶穌基督裡的新造之人就是一切（Gal 6:15，1Co 7:11）。——大多數人使自己成為彼此的奴僕；但噢！願每個人都認識到自己靈魂的偉大，以及它所付出的代價。它付出了上帝的血與生命，這比全世界——是的，比十萬個世界更貴重。然而，這個如此偉大、如此高貴的靈魂，往往為了微不足道的享受——一點點愚蠢的戲碼——而被出賣。所有在任何方面以基督為真正榜樣而行事的人，都進入了人的想像與思想中，因而成為了他們的僕人。但只要你在任何其他意義上成為人的僕人，你就剝奪了上帝應得的份。主不容忍任何競爭者：祂也不需要任何代理人，或任何類似的東西。祂是獨一的，沒有第二位。祂的榮耀祂必不給予他人（Is 12:8）。祂是新郎，新娘只能聽從祂。祂是主，人只能聽從祂（1Co 7:23）。——上帝對不朽靈魂的評價如此之高，以至於祂親自承擔了它的勞苦與照料，藉著祂白白的恩惠（Grace）特別呼召每一個人，並指定了特定的道路與方法，使每個人都能在世上過著有益且美好的生活。為此，祂也提供了所有必要的手段，並智慧地命定了結果；只要我們願意跟隨祂，祂交在我們手中的一切，祂都將其成聖以供我們使用。但每個人必須確信自己的呼召；並在這呼召中持守，將自己的恩賜用於公眾的益處。讓我們裝飾上帝所指派給我們的崗位，好讓祂家中的一切都能站立得穩且運作良好。——我們的呼召及其運用，必須透過留在上帝身邊並在祂的同在中而得以成聖。除此之外，我們的呼召便會遭受咒詛，儘管它本身看起來再怎麼合宜且有前途。每個人都必須學會智慧地看待自己的狀態與呼召，並記住它是如何在墮落中並透過墮落而變得敗壞，生活中最好的事物又是如何因著與上帝疏離的意志而變得墮落，以及有多少不潔的事物附著在大多數的生活方式上，而如今所有這些事物僅僅是在一位聖潔且慈悲的創造主的寬容下才得以延續。因此，請深思你在上帝面前的崗位上，必須過著何等謙卑與敬畏的生活。由此而生的祝福必須從上帝那裡並在與祂的團契中尋求。凡來自上帝的都是好的，也都能在上帝的名中發生。——信心（Faith）是與上帝安靜的團契；它既非膽怯，也非魯莽。它是上帝在我們裡面。——如果我們總是安於自己所處的位置，並只尋求滿足這些作為真基督徒的普通職責，這對我們而言將是最好的，也是最蒙上帝悅納的。——沒有任何崗位是人無法達到蒙福的——沒有任何崗位是人無法在其中活在上帝裡面並住在祂裡面的；我們可以透過愛來做到這一點——這是一種我們可以在任何環境下珍藏的情感（1Jn 4:16）。因此，一切都取決於這一點：每個人在自己的崗位上都要住在上帝裡面，並保持與祂親近（1Co 7:24）。
里格（Rieger）：
1Co 7:20-21。如果上帝沒有讓你的外在環境阻礙祂將祂的屬天呼召帶給你，並藉此將你提升到我們主耶穌基督榮耀的產業中，那麼就不要讓這些環境阻礙你在福音中過著相稱的生活，而應將你的人生崗位視為在你的時代與世代中服事上帝旨意的最有利機會。不要因為某些外在環境而推遲內在的職責，即對屬天呼召的順服。不要想著先實現這樣或那樣的改變，而是在上帝召喚你、並認為你配得祂的呼召時，無論在什麼環境下，都要確信祂會帶領你成功度過。一切都取決於一個人從主那裡得到多少光照，以使他能憑良心履行自己的職責，並使之對自己而言也是可忍受的。上帝並不建議我們改變外在條件，而是要改變我們的心。但如果任何生活方式都能與上帝同度，且是祂同在的光，人就應當在其中與上帝同住。
[巴恩斯（Barnes）：
1Co 7:20；1Co 7:24。一個人不應因輕微的原因而改變自己的呼召。基督徒不應做出改變，除非他之前的呼召是錯誤的，或者除非他能藉此擴展自己的效用。但當這兩者皆可達成時，他就應該去做，並且毫不遲疑地去做。如果這條道路是錯誤的，就應立即放棄。沒有任何理由能使繼續走這條路成為正當，哪怕是一天或一小時；無論財產上會有什麼犧牲，都應該去做。如果一個人從事奴隸貿易、走私、海盜、攔路搶劫，或製造與販賣毒品，就應當立即且永遠地放棄。同樣地，如果一個年輕人歸信後，能透過改變人生規劃來增加自己的效用，就應當儘快付諸實行。]
C.—關於保持單身的使徒勸告：a. 對一般未婚者，b. 對處女及其父親，c. 對寡婦
1Co 7:25-40
25論到童女，我沒有主的命令，但我既蒙主憐憫，能作忠心的人，就把自己的意見告訴你們。26因現今的艱難，據我看來，人（person, ἀνθρωπῳ）不如守素安常才好。27你有妻子纏著呢，就不要求脫離；你沒有妻子纏著呢，就不要求妻子。28但你若娶妻，並不是犯罪；處女若出嫁，也不是犯罪。然而這等人肉身必受苦難，我卻願意你們免受這苦難。29弟兄們，我對你們說，時候減少了（henceforth narrowed down）。從今以後，30凡有妻子的，要像沒有妻子；哀哭的，要像不哀哭；快樂的，要像不快樂；置買的，要像無有所得；31用世物的，要像不用世物（overusing），因為這世界的樣子將要過去了。32我願你們無所掛慮。沒有娶妻的，是為主的事掛慮，想怎樣叫主喜悅；33娶了妻的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫妻子喜悅。34婦人和處女也有分別。沒有出嫁的，是為主的事掛慮，要身體、靈魂都聖潔；已經出嫁的，是為世上的事掛慮，想怎樣叫丈夫喜悅。35我說這話是為你們的益處，不是要牢籠你們，乃是要叫你們行合宜的事，得以殷勤服事主，沒有分心。36若有人以為自己待他的童女不合宜，過了年歲，事又當行，他就可隨意作，不算犯罪，叫他們結婚就是了。37倘若人心裡堅定，沒有不得已的事，並且對自己有權柄，心裡又專定了，打算留著童女不嫁，這也好。38這樣看來，叫自己的女兒出嫁是好，不叫她出嫁更是好。39丈夫活著的時候，妻子是被約束的；丈夫若死了，妻子就可以自由，隨意再嫁，只是要嫁這在主裡面的人。40然而按我的意見，她若守節更為有福。我也想自己是被上帝的靈感動了。
1Co 7:25-28。論到童女。——在接下來的經文中，保羅確實也談到了未婚男子，但這絕不意味著 παρθένος（處女）一詞應擴展到兩性。這不符合新約的用法，因為在 Rev 14:4 中，它僅作為謂語，描述一種狀態；[Hodge 則持相反意見]。——嚴格意義上的處女，才是他此處勸告的對象。然而，這也涉及對其他未婚者的參考。Schott（在《哥林多書信研究》，Luth. Zeit. 1861–4）認為他指的是那些選擇獨身狀態以服事主的男女單身人士，無論是作為執事或女執事，還是自由運用他們的恩賜；[類似 Bengel, Olsh. 但 Meyer 等人將此稱呼限制在女性]。δέ（但）表示討論的進展，現在從離題回到正題，並以新的視角審視同一主題。——我沒有主的命令；但我給出我的意見。——ἐπιταγή（命令），正如在 1Co 7:10 中一樣。「我們在此看到，在使徒看來，區分主明確的命令與其他一切是多麼重要。這種謹慎極大可能預設了當時不僅存在口頭傳承，也存在我們主言論的書面傳承。在此，我們為反對福音書神話起源的理論提供了一個確定的立足點。」Neander。[「這段經文提供了 γνώμη（意見）與 ἐπιταγή（命令）這兩個詞，武加大譯本將其譯為『consilium』（建議）與『præceptum』（命令）——這便是後來著名的『完全的勸告』與『誡命』區分的起源。在這段經文中，這種區分僅在於前者是基督的命令，而後者是他個人的意見，儘管是以使徒的權柄宣告的。」Stanley]。關於 γνώμη，請參閱 1Co 1:10。在此，它意指最佳判斷、建議、勸告（如 1Co 7:6，συχγνώμη）。但他透過補充「我既蒙主憐憫，能作忠心的人」，將此建議呈現為重要且值得考慮的事。一方面，他展現了他的使徒權柄，表明他值得信賴，且他所建議的內容應被視為符合主的心意，即使它可能沒有以主的明確誡命形式被可靠地傳遞下來，這符合基督所說的：「聽從你們的，就是聽從我。」但另一方面，他如 2Co 4:1 所言，以完全的謙卑將榮耀歸給基督的恩惠，是基督將他從苦難的深淵中提拔到這使徒職分，賜給他真理的靈，並向他啟示祂自己的心意，以致他所給出的建議應當值得完全的信任（參 1Co 7:40）。——πιστός（忠心），如 1Ti 1:12；1Ti 1:15，Rev 1:5，並非確切指「相信」（Olst., Meyer, de Wette），也不是精確指「真實」（Billr. 與 Rückert），而是指「忠心」[作為上帝隱秘事的管家與分發者。Winer, sec. 1Co 4:2；Stanley 亦同。Bloomfield 說：「作為一個值得信賴的人」，參考 1Th 2:4。「信心使人成為真正的決疑論者。」Bengel]。——在 1Co 7:26 及以下經文中，他首先針對一般的未婚者給出建議，直到 1Co 7:36 才談到童女。隨後，這項意見以謙遜的 νομίζω（我以為）引入[「這在聖經中很少，甚至從未表示絕對的權柄或法令，而是一種意見或個人判斷，Mat 5:17；Mat 10:34；Mat 20:10；Luk 2:44；1Ti 6:5 等」Bloomfield]。——因現今的艱難，據我看來，人不如守素安常才好。——即未婚。[或許更好的是，οὕτως（如此），即像他現在一樣，已婚或單身。這更符合上下文；另一種解釋太過牽強]。從不定詞結構，他轉向了帶有 ὅτι 的結構，這可能是受子句主語 τὸ οὕτως εῖναι（如此存在）的啟發，因此我們不必像 Meyer 等人那樣假設此處有句法斷裂（anacoluthon）。[然而，這確實很像，Alford 與 Stanley 也如此認為]。De Wette 將 ὅτι 譯為「因為」，並將 τοῦτο 指向「未婚」；其含義為：「因為對人來說，未婚通常是好的」；但在此，他插入了「通常」一詞，且他的解釋與「因現今的艱難」這一子句完全不符。——κάλλον（好）在此指合宜或有利，正如所引用的理由可見。——[ἀνθῤώπῳ（人）——通用術語，包括女性，可譯為「個人」]。關於「現今的艱難」，他指的是當時某種緊迫的必要性——根據某些人，是指克勞狄年間的饑荒；根據其他人，是指婚姻的憂慮與苦難（？）；根據其他人，是指對基督徒的壓迫與逼迫；根據 Mœhler，是指婚姻中性衝動的根除；或者最好將其理解為即將發生的某種災難——可能是基督再來前夕那可怕的危機與痛苦衝突（彌賽亞的陣痛，dolores Messiæ），當時人們預期這將近在咫尺。[Alford 與 Stanley 亦同（參 Mat 24:8；Mat 24:19；Mat 24:21）。無論如何，這必須是指某種非凡的事。這在「現今」這一形容詞中有所暗示。正如 Bloomfield 所說，將其從特殊的勸告改為一般的勸告，不過是「天主教的曲解」]。這一理由自然也適用於解釋性的子句——你有妻子纏著呢，就不要求脫離；你沒有妻子纏著呢，就不要求妻子。——在後一句中，他對單身人士的建議（已由 ἀνθρώπῳ 以一般方式引入）被更明確地提出。這以對比的形式出現，顯然是為了重複 1Co 7:11 的禁令，以避免反對者對先前所說內容的誤解。[Meyer 與 de Wette 亦同；但 Alford 更合理地質疑這一點，並認為連接詞僅是對他「如此存在」的解釋]。在此，正如在 1Co 7:18；1Co 7:21 中一樣，各種語法結構皆有可能。最好將引入子句視為假設或陳述：「如果你被纏住，那麼」等；或：「你被纏住，不要尋求」等，含義相同。γυναικί（妻子）如 Rom 7:2 中的 ἀνδρί（丈夫）：團契的與格。——δέλυσαί（你被脫離了嗎？），主要暗示先前存在的關係的解體，無論是因死亡或其他原因。[如果堅持這一點，那麼使徒隨後的禁令必須被解釋為針對再婚]。但在本上下文中，它指的是處於自由或未婚的一般事實；引入該表達僅是為了與 δέδεσαι（你被纏住嗎？）相協調。[Alford 亦同；Bengel 說「此處隱含的分詞具有名詞的效力」。Grotius 等人也指出，希伯來語與希臘語中的被動語態常被用作中性語態]。禁令「不要尋求妻子」僅是建議，這從下文顯而易見。——但你若娶妻，並不是犯罪。——然而，另一種情況則不然。已婚者尋求脫離將是犯罪。因此，只有最後一句是建議。[「從這些話中，人們正確地推斷出哥林多教會中存在像（1Ti 4:3）所說的那樣禁止婚姻的人，彷彿婚姻是罪惡的。」Bloomfield]。γαμήσῃς 字面意為：「如果你已經娶妻」。同樣地 γήμῃ。如果沒有附加賓語，γαμεῖν（娶）也可以作為女性的謂語。否則，該短語應為 γαμεῖσθαί τινι（嫁給某人）。——在平息了關於此事的良心疑慮後，他指出了與現今艱難密切相關的另一個考量。——然而，這等人肉身必受苦難。——如果我們像 Calvin 等人那樣在此設想對家庭煩惱的暗示，這些煩惱必須被理解為因「艱難」而加劇，因為已婚者所進入的關係（他們對丈夫、妻子與兒女的掛慮，以及身體的需求）在逼迫與其他困難時期涉及特殊的困惑（參 Luk 23:28；Mat 24:19）。「在肉身」這幾個字，要麼與「苦難」相連，要麼與「必受」相連；含義相同。σάρξ（肉身），指較低的感官生活，及其所有利益；在此指家庭生活，及其對食物、衣物以及保護相關事物免受損害等方面的多重掛慮。οἱ τοιοῦτοι（這等人），即那些結婚的人。——我卻願意你們免受這苦難。——保羅在此表達了他的父愛；意即：「給予你們這樣的建議，我希望能消除你們所有的煩惱。」φέιδομαι 在此代表 φειδοίμην ἅν（我願免去）。保羅在此並非像羅馬天主教徒所想像的那樣，將未婚者歸於比已婚者更高的道德卓越，而只是將前者的相對外在輕鬆與後者因即將到來的苦難而承受的重擔進行對比。[Augustine 與拉丁教父給出的另一種解釋，並為 Estius, Newemacher 與 Bloomfield 所偏愛，是：「我免去你們詳述這些邪惡的痛苦」——與 2Co 12:6 平行]。這似乎被隨後的 τοῦτο δὲ φημι（但我對你們說）所證實：「但我確實這樣說」]。
1Co 7:29-31。他現在繼續證實上述建議，並使讀者更傾向於遵循它。——弟兄們，我對你們說。——τοῦτο（這），可以指代前文，前提是 ὅτι（因為）是真實的。但現在它只能用來引入下文，且以一種展示其重要性的方式——時候減少了，以便。——在此，標點與讀法存在爭議。最受認可的讀法是 ἐστὶν τὸ λοιπόν。在這種情況下，正如在 τὸ λοιπόν ἐστὶν 的讀法中一樣，τὸ λοιπόν 可以與前文相連，也可以與後文相連。相反，如果 ἐστίν 被重複，它只能與後者相連；因此，我們可能認為這種讀法源於認為 τὸ λοιπόν 必須與後文相連的想法。那麼它將意味著：「剩下的就是」等[如英王欽定本]。這既不會受到冠詞的反對，也不會受到 ἵνα 的反對。因為即使在柏拉圖中，冠詞也出現在這種說話方式中：τὸ σὲ λοιπὸν ἤδη ἡμῖν ἐστι σκἑψαοθαι（Passow 2:1, 81）。但 ἵνα 表明他在此處理的是一個道德問題的解決：「剩下的就是，他們可以」等。但如果我們將其與前文相連，那麼它必須被視為該子句的更精確限定，意即：「從今以後，為了未來」。關於此情況的決定取決於哪種連接產生更好的意義。[大多數註釋家決定採用後者。其中包括 Meyer, Alford, Bloomfield, Hodge。它確實產生了最好的意義]。但我們該如何理解 ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστίν（時候減少了）這一宣告？有些人[Rosen., Rückert, Olshausen]解釋為：「時候充滿了困境——痛苦」。但在那些試圖證明此含義的經文中（Macc. 1Co 3:6；1Co 10:3），該詞僅用於人，意指「謙卑、被擊倒」，這些詞不能用於時間。因此，只剩下另一種解釋：收縮、限制、縮短。[「συστέλλεσθαι 與 συστόλη 是韻律學中用於音節縮短的常規語法詞彙」]。然而，無論如何，ὁ καιρὸς 不應被視為個人的世俗壽命[如 Calvin 與 Estius]。上下文更指向從那時起直到第二次降臨的時間段。但它在此是指時間本身，還是指有利的時間（機會）？即一個人仍能確保其救恩，或為基督第二次降臨所伴隨的那場大變革做好準備的時間，這場變革將結束世界當前的整個狀態——καιρὸς δεκτός：「悅納的時候」（2Co 6:2；參 Gal 6:10）。在這種情況下，謂語將更為合適，附加語 τὸ λοιπόν 也是如此：我們應譯為：「時候（機會期）從今以後被壓縮或縮短了」。最終子句——以便那些有妻子的，等——可以指代：「我對你們說」，彷彿透過宣告時候短促，他達到了此處所陳述的事；或者，更好的是，它可以被視為賦予時候縮短的原因，從而表明了這種縮減中的神聖目的。[Hodge, Alford 亦同]。這被隨後作為證據引入的宣告所證實：「因為這世界的樣子將要過去了」，1Co 7:31。透過這種方式，獲得了良好的含義。但另一種標點方式也產生了良好的意義：「剩下的就是」，即沒有其他選擇，只能讓那些有妻子的等。然而，這有點生硬，另一種更值得偏愛。但或許，Meyer（第3版）所堅持的將 τὸ λοιπόν 與後文相連，在「從今以後」的意義上提供了更好的意義，暗示「從今以後，關係應與過去不同」。Ἵνα 如 Gal 2:10 及其他地方一樣被置於後。——要像沒有妻子，哀哭的，要像不哀哭，快樂的，要像不快樂，置買的，要像無有所得，用世物的，要像不用世物。——這些子句表示靈魂從所有束縛（即使是最親密的）、從所有環境、從所有世俗財物的擁有與使用中內在的脫離；簡言之，它們強制要求保持對所有外在世俗關係的個人獨立性（Meyer），拒絕在我們與上帝及基督的團契中被這些事物所束縛，以便在需要時能輕易地做出所有這些犧牲（參 Luk 14:20）。因此，我們被教導，任何夫妻之愛、對災難與損失的哀傷、對好運的歡呼，都不應被允許佔據靈魂，以免損害那神聖的團契。正如基督徒必須在內心永遠從短暫的事物中自由，以維持那永恆的祝福，他們也應當輕看世俗的產業。他們必須永遠記住這不是永恆的擁有，不應深情地依附於它；最後，關於世物的使用，他們應當「像不用世物」。關於「置買」，這與哥林多人的環境非常吻合。哥林多是一個大商埠，人們熱衷於貿易，特別是購買。關於 καταχρώμενοι，註釋家們意見分歧；有些人將其等同於 χρώμενοι，κατά 僅是加強語氣；其他人將其譯為「濫用」；但後者的含義與前文的類比不符。[Alford 將其譯為：「『充分使用』，暗示一種極端且貪婪的使用，將合法的使用變成了錯誤」]。κατά 或許是受前文 κατέχοντες 的啟發。χρῆσδαι（使用），在此帶有賓格賓語[新約中此類用法的唯一例子]（參 Passow No. 1Co 2:2, p. 2496）。公認經文（Rec.）中的 τῶ κοσμῷ 是根據更常見的結構所做的修改。透過「世界」，我們應理解為可見創造的總體，即屬於當前時代的所有對象、財物、關係。它將前文所表達或暗示的所有對象合而為一。因此，隨後的句子也延伸到這些對象——因為這世界的樣子將要過去了。（παράγει–τὸ σχῆμα。）——透過這一點，我們不應理解為僅僅是場景的改變（取自劇院的意象）——屬於當前的事件的日常轉移；也不應理解為一般世俗事物的短暫性；而是伴隨基督降臨的巨大革命——這世界的形式、其外在表現與存在方式的徹底消失或毀滅，這在 1Jn 2:17；Rev 21:1 中有所提及。這種巨大的變革在他看來是近在咫尺的，因此他以現在時態談論它。（Meyer：「正處於過去的邊緣」）。「保羅在此鑑於預期的世界更新（palingenesis）所灌輸的性情，是任何時候都需要的。所有世俗事物都在消失且處於永恆的流動中；我們正不斷接近一個新的秩序。保羅所看到的災難，已經多次重複，並將繼續重複，直到最終的災難爆發。」Neander。由於這句話並非為勸告賦予理由，而是為了證實先前作為神聖目的所陳述的內容，我們不能直接將下一節經文附於其後，在 τούτου 後加逗號。但我們應將此（1Co 7:32）視為引入的一個新思想——為推薦單身狀態而賦予的進一步理由。然而，它與前文直接相連，因為保羅的意志與願望旨在使他們從屬於這世界的掛慮中解脫出來，而這世界正迅速走向終結。
林前 7:32–34。但我願你們無所掛慮。——藉著 ἀμέριμνοι（無掛慮的），他指的是從世俗之事的掛慮中得釋放，正如第 33 節所闡明的；因為他首先提到的掛慮——「沒有娶妻的，是為主的事掛慮」——只能是指那些必須得到認可的事。一個人（以專一的心）為屬於他主的事而操心，是完全正確的。至於以何種方式，他透過「怎樣叫主喜悅」這一表達作了進一步解釋。對於未婚者，即擁有節制恩賜、為了將自己奉獻給神國度的利益、不受世俗羈絆而保持單身的人（參見太 19:12），其本分就是專注於主的事，並帶著單純討祂喜悅的願望。——雖然使徒在此心中所想的，是像他自己那樣在真實意義上的 ἄγαμοι（未婚者），但在接下來的經文中，他展示了人類普遍的經驗，[並解釋了他希望他們從中解脫出來的掛慮的本質]。——娶了妻的，是為世上的事掛慮，等等。——在此他表明，當人進入婚姻生活時，他們立刻就有了分歧的心，陷入了世俗生活的瑣事中，並表現出一種傾向，去考慮一方如何能討另一方的喜悅，如何（即便是在這些世俗利益中）能善待對方等等。——然而，保羅在此並非要陳述婚姻本質中必然包含的邪惡，而只是陳述在實際經驗中通常會發生的情況。他並非要貶低神的條例，彷彿它必然會導致與神疏遠（Burger）。——在將此思想應用於妻子時（林前 7:34），保羅繼續說：——婦人和處女也有分別。——Μεμέρισται καὶ ἡ γυνὴ καὶ ἡ παρθένος.——我們首先遇到的是大量的抄本異文與標點差異。第一種差異在於以下變化：1. 拉赫曼（Lachmann）根據可靠的權威抄本讀作 καὶ μεμέρισται καὶ，在此之後，儘管權威抄本較少，讀作 ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος。2. 蒂申多夫（Tischendorf）與格里斯巴赫（Griesbach）及肖爾茨（Scholz）讀作：μεμ. καὶ ἡ γυνὴ καί——得到部分同樣重要、甚至更具權威性的抄本支持。3. 公認文本（Received text）在 μεμ. 後省略了 καί，但缺乏足夠的權威支持。——標點符號方面，除了格里斯巴赫與肖爾茨各種站不住腳的嘗試外，可分為兩種。拉赫曼與呂克特（Rückert）將 καὶ μεμέρισται 連接至前文，使 ὁ γαμήσας（娶妻的）成為其主語；並讀作：「娶妻的是分心的，即被掛慮所困擾。」隨後 Καὶ ἡ γυνὴ 開始一個新句子，翻譯為：「未婚的妻子（=寡婦）和未婚的處女掛慮，」等等。相反地，蒂申多夫與邁耶（Meyer）則以 μεμ. 開始一個新句子：「婦人和處女之間有分別；未婚的掛慮，」等等。[在《西奈抄本》的編輯中，蒂申多夫遵循了上述拉赫曼與呂克特的標點，在 καὶ μεμέρισται 後加了句號]。根據德·韋特（De Wette）與邁耶的觀點，這種差異的解釋在於：μεμ. 未被理解（因此被完全刪除），或被誤解（意為「被掛慮所困擾」），因此被 καί 連接至前文；結果，γυνή（婦人）必然被視為指代寡婦（Esth. vidua），而結果就是 ἡ ἄγαμος（未婚者）要麼被放在前面（武加大譯本），要麼被插入在後面（參見 Reiche. Comm. Crit. Spec. III. Gött. 1839）。但 μεμέρισται（被分開/有分別）指出了婦人與處女在掛慮（μεριμνᾷν）方面的差異。她們在利益上是分開的、有區別的。（參見 μερίζεσθαι，太 12:25）。狄奧菲拉（Theoph.）：μεμερισμέναι εἰσὶ ταῖς σπουδαῖς.（她們在追求上是分開的）。「男人在主與妻子之間被分開了。」尼安德（Neander）。路德的翻譯：「有分別」，不夠明確。單數的使用應從動詞的位置來解釋，且因為整個女性群體在此被視為一個概念（邁耶）。——未婚的為主的事掛慮，使身體和靈魂都聖潔。——對於「處女」，他現在稱之為「未婚的」；對於「怎樣叫主喜悅」，他現在代之以導致這一結果的事，即「使她聖潔」，意即完全奉獻給主，用她整個的人和所有的能力來事奉祂。首先，他特別提到「在身體上」，因為婚姻狀態首先在世俗或屬世關係中束縛了身體，並涉及丈夫對妻子身體的權力（林前 7:4），且容易導致身體生活的玷污。但身體的聖潔，若屬正確的類型，則植根於靈魂的聖潔（參見 Osiander）。σώματι（身體）之前的 καὶ 得到了多數權威抄本的支持；少數支持拉赫曼讀作 τῷ σῴματι καὶ τῷ πνεύματι。「『聖潔』一詞具有它在林前 7:14 及其他許多地方所具有的含義。並非說處女在純潔與屬靈上比妻子更有優勢；而是在於免受分心的掛慮。在林前 7:14 中，甚至不信的丈夫或妻子也被稱為聖潔的。正是基於這種成聖的普遍意義，聖潔在此被歸於處女，以區別於妻子。若說已婚婦女因為結婚了，就比未婚者較不聖潔，這將是攻擊神的條例，並與所有經驗相矛盾。保羅並未提出這樣的觀點。」霍奇（Hodge）。——但已婚的為世上的事掛慮，怎樣叫丈夫喜悅。——[這並未被指控為罪，而是她婚姻義務的一部分，因此是她所應盡的。如果她是「在主裡結婚」，那麼這種討丈夫喜悅的努力，甚至可以成為她事奉主的一部分。然而，儘管如此，必須承認，對丈夫的義務往往會帶來分心事奉的試探，在努力滿足他願望的過程中，特別是如果他具有屬世的、或僅僅是部分成聖的精神，她往往會被誘入那些妨礙她虔誠、干擾她更高義務的行為中。這就是為什麼許多基督徒婦女會缺席禱告聚會、頻繁出入舞廳與劇院、在安息日舉行宴會，並以其他方式為了自己的屬靈損害與信仰的聲譽而妥協良心的原因。使徒所指出的，正是婚姻所帶來的這種邪惡危險。]
林前 7:35。我說這話是為你們的益處。——在此他消除了誤解，並向他們保證，他對單身狀態的讚許並非出於任何自私的動機——不是出於想要轄制他們的良心，或透過強迫他們接受他自己的獨身狀態來獲取榮譽；而僅僅是出於對他們自身利益的考慮，無論是為了免除他們的麻煩（林前 7:28），還是如隨後的上下文所暗示的，為了使他們在那個特定危機時刻維持基督徒的見證變得稍微容易一些。這就是他現在以對比方式展開的益處：——不是要牢籠你們——（βρόχον ἐπιβάλω）[一個借自狩獵的比喻，字面意思是「拋出套索」]。在此他將其應用為束縛他們的良心，並將他們綁定在他的觀點上。同樣地，我們在徒 15:10；太 23:10 中也有「加軛」、「加擔子」的表達。解釋為「喚起良心的顧慮」或「因阻止你們結婚而危及你們的純潔」，則較不具說服力。這兩種解釋都不能與前者聯繫起來。上述的「益處」透過以下短語得到了更充分的解釋——乃是要叫你們行事端正——ἀλλὰ πρὸς τὸ εὔσχημον。此處的 πρός 表示最終目的，如在林前 10:11 等處，=「為了促進端正；即 honestum（高尚的），更值得的、更獨立的地位——一種免於世俗掛慮的地位（參見羅 13:13；帖前 4:12）。——作為對此的進一步定義，他繼續說——沒有分心地殷勤事奉主。——他指的是與主保持持續的連結，而不被他人的影響力左右。這就是上述提到的「為主的事掛慮」，一種完全奉獻給主及其事業的生活——與「為許多事思慮煩擾」（路 10:41）相反——即聖潔的實踐（林前 7:34）。整體而言 = εὐσχημονεῖν καὶ εὐπάρεδρον εἶναι（邁耶，第 3 版。內在生命在其整個外在表現中，以一種與這種對主的奉獻相稱的方式展現出來；整個道德成聖與自我紀律，只要它表現在舉止、言語、姿態、行為上，作為基督徒生活真實的外在典範）。[「此處傳達的意象，精確地由路加福音中馬利亞『坐在耶穌腳前』（παρακαθίσασα，參見 εὐπάρεδρον）的故事，以及馬大『伺候的事多，心裡忙亂』（Περιεσπᾶτο）且『為許多事思慮煩擾』（μεριμνᾷς）的故事所表達。」斯坦利（Stanley）]。
林前 7:36。若有人以為自己待他的處女不妥——他現在開始特別談論處女[並特別對父親說話，因為根據猶太人、希臘人以及今日大多數東方民族的習俗，女兒的婚嫁處置權在於父親]。δέ（但）引入了與上述「端正」相對的「不端正」（ἀσχημονεῖν）。這個詞意為行事不合適、不體面（林前 13:5）。它也可能意為[見 Wetstein]，「遭受不體面的事，蒙羞」。[因此，大多數希臘教父與格老秀斯（Grotius）在此處作此解釋。『根據東方的觀點，女性獨身所涉及的恥辱，從處女延伸到了父親身上（參見便西拉智訓 13:9）』。因此他們渴望儘快將女兒嫁出去（布盧姆菲爾德，Bloomfield）]。但只有前一種含義適合 ἐπί，它表示動作的方向[參見霍奇、羅賓遜]，即「朝向」或「關於」[Jelf’s Gr. Gram., § 635, 3, 6, 參見 § 905, 3, 6]。如果它是後一種含義，我們更會預期是 ἀσχημονήσειν，即他將蒙羞等。然而，兩種含義都指向同一件事；因為他在此並非暗示因保持未婚而蒙羞，從而成為老處女，這會帶給處女恥辱，而是指因拒絕她結婚而引發的試探所帶來的恥辱；[參見阿爾福德（Alford）、霍奇]。『他的處女』=他的女兒——若過了年歲——παρθένος ὑπέρακμος 意指一個過了青春年華的人（根據柏拉圖，女性的 ἀκμή（巔峰）是在二十歲），在這個年齡，若父親拒絕婚姻，她向愛人投懷送抱的可能性比早年更大。——事又當行——καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι。這些話不能依賴於（呂克特）前面的 ἐάν，因為這是直陳語氣；γένεσθαι 也絕不能等於 μένειν，即「她應保持單身」。它們更應依賴於隱含的 εἰ（如果）；藉著 οὕτως γέν.，他指的是隨後條款中所表達的，即女兒的婚姻。ὀφείλει（= oportet，Passow 林前 2:2，p. 1029）暗示女兒的性情[或任何其他同樣強有力的情況，因為該短語可能包括各種情況，無論是存在於父親還是女兒身上]使得婚姻成為必要。除了 νομίζει（以為）所表達的主觀因素外，它引入了進一步的客觀因素。——隨意去作——Ὅ θέλει 並非指單純的任性，即父親隨意的願望，而是基於他最佳判斷（νομίζει）的目的[在此可以看出，關於此事的全部權力在於父親]。——由他們結婚去吧。——γαμείτωσαν 的主語很容易理解，即處女和她的愛人。「它也可以是單一主語『處女』παρθένος 所暗示的複數，即『讓處女們結婚吧』。」尼安德。[在道德中立的事上，明智地允許意見與行動的自由。至於具體責任是什麼，每個人必須自己決定]。
林前 7:37。但那人……——在此他引入了一個截然相反的案例，並帶有明確的認可，正如最後一個條款所顯示的。與前一個擁有不犯罪的消極美德的人相比，這個人「行得好」。同樣的結論可以從祈使語氣中推斷出來，這些祈使語氣應被視為許可性的。首先，他突出了所展現的信念與決心的堅定與獨立——心裡立定了主意——與林前 7:36 中另一個人的軟弱與依賴形成對比（ἑδραῖος，根基穩固的，也見於林前 15:58 與西 1:24）。[「此處的暗示是指一座穩固地站在基座上的雕像。」布盧姆菲爾德]。這種堅定所表現的要點在隨後的兩個條款中得到了更充分的定義，這兩個條款應被視為對第一點的肯定與否定解釋。——沒有不得已的事——與女兒性情[或任何其他強迫性情況]所引起的必要性形成對比（林前 7:26）——而且由得自己作主——此處有一個句法不連貫（ἔχει 代替 ἔχων）——心裡又定了主意——即「保持她未婚」。——要把女兒留住——τοῦ τηρεῖν τὴν ἑαυτοῦ παρθένον。如果讀作 τηρεῖν 或 τὸ τηρεῖν，那麼我們在此就只是對前文的解釋；但既然正確的讀法 τοῦ τηρεῖν 應被視為一個目的條款，根據所有確立的用法，這是不可能的。因此，我們不應將 τηρεῖν τὴν παρθένον 看作是「保持她未婚」的委婉說法；而是意指：「將她保持在處女狀態，使她身體和靈魂都聖潔。」[因此我們可以翻譯為：「為了將她保持為處女」]。然而，並非為了他自己父親的利益，正如邁耶所假設的那樣。這絕非從 ἑαυτοῦ 推導出來，且這必須被視為一種自私的動機，與使徒論述的精神完全不符。整件事建立在不僅在猶太人與希臘人中，而且在基督徒生活領域中都得到承認的父親權威之上。這也是 τὴν παρθένον ἑαυτοῦ 所指的。但使徒處理此事的方式本身表明，這不是一種專橫、魯莽的統治，而是行使一種體恤女兒本性、環境與福祉的權威，因此 κέκρικεν（已決定）所表達的決心應被視為一個深思熟慮的決定。然而，在此情況下父親的排他性行動，表明了古代習俗與我們現代習俗之間的區別（參見 Grot. in hoc loco）。——行得好——[這是一種與猶太與外邦人的觀點及偏見背道而馳的認可——對一種行為過程的讚許，考慮到時代的緊迫性以及它所涉及的善的可能性，這似乎是可取的；但由於當時普遍的婚姻觀，它可能未被採納；因此需要使徒的特別認可來加強人們採納它的決心。]
林前 7:38。這樣看來，叫自己的女兒出嫁是行得好，不叫她出嫁更是行得好。——在此他達到了討論的結果。καί—καί（既……又……）僅在重複「行得好」這幾個字時才顯得適當（因此有變體 δέ，在這種情況下，第一個 καί 可以翻譯為「也」）。保羅似乎最初打算重複「行得好」這幾個字；但隨後發現將第二個條款改為比較級，更適合先前表達的關係（「他不犯罪」——「他行得好」）。前者做得好，因為它符合環境，並避免了恥辱；[事實上，如果那人採取了其他做法，他就會做錯了]；後者更好，根據林前 7:34 所說的——[更好，並非如羅馬天主教徒所聲稱的那樣在道德價值上更好，而是在考慮到時代與所要履行的義務時，在優勢方面更好。]
林前 7:39–40。丈夫活著的時候，妻子是被約束的。——他現在將關於處女婚姻的論述應用於寡婦的再婚。[「關於男人的再婚似乎沒有任何疑問，這可能是因為在鰥夫的情況下，由於沒有母親的孩子，再婚通常具有迫切的重要性；因此這裡的問題僅涉及婦女。此外，『只在主裡』的限制，也必須被視為適用於男人（林後 6:14–15）。」奧爾肖森（Olshausen）]。在他表達了婦人在丈夫死後從義務中解脫，以及她有自由隨意再婚（唯一的條件是必須是基督徒的結合）之後，他指出了保持守寡的更高滿足感。但他將此作為他自己的觀點提出；然而，這應被視為一位擁有主之靈的人的觀點。δέδεται（被約束）一詞，如在林前 7:29，羅 7:2 中，排除了離婚與與他人結婚的想法。——丈夫若死了——即死了。羅 7:3。蒂申多夫所接受的 κοιμηθῇ 之前的 καί，並未得到充分證實。在這種情況下，它必然被翻譯為：「但萬一丈夫死了」。——只在主裡——這些話不僅僅意為：「以基督徒的精神」，而是教導婚姻應在與主的團契中進行——因此是與基督徒結婚（林前 7:12 ff. 指的是歸信前的婚姻）。這才賦予了這一限制其適當的意義；μόνον，如在加 2:10。——但更快樂——他預設了不受干擾地奉獻給主及其事業的可能性，這種奉獻將確保基督徒婦女獲得更高的滿足感（參見林前 7:34）；不僅僅是免於患難，也不是指在天堂裡更高的福分。——若常守節——即未婚（參見林前 7:26）；「假設她能保持自己純潔。」布盧姆菲爾德。——按我的意見——[這是一種謙虛的方式來表達我們應視為權威的觀點，因為它來自一位受聖靈啟示的人；還是僅僅表達了一種意見，儘管來自一位受啟示的使徒，卻無意約束良心？簡言之，這是我們可以自由擱置的建議，還是具有約束力的誡命？這個問題，人們會認為，應該根據它來源的考慮來決定。如果它來自一個判斷力再健全、但仍然會犯錯且對我們沒有權威的人，那麼我們就有自由持不同意見。但如果它來自全智的神，建議立刻就帶有了命令的性質；因為不遵循最好的亮光，不做最好的事，當然就是罪。那麼，誰是這建議的作者——作為顧問或朋友的保羅？還是作為受啟示使徒的保羅？這取決於我們如何解釋下一個條款。]——我想我也……——這裡有一個對他反對者的論戰性側擊，他們貶低他，拒絕承認他與其他人一樣是擁有神之靈的使徒。δοκῶ，一種諷刺性的否定修辭（Litotes）。「κᾀγώ，『我也』，呈現了一種對那些自稱獨自擁有聖靈之人的對抗；我們在這些話中察覺到對猶太化主義者的側擊，他們拒絕承認使徒的權威，特別是輕視他所珍視的獨身生活。」尼安德。[如果這種結構是正確的，那麼「我想我有」這一表達，就不應被視為暗示使徒對他實際擁有聖靈有任何不信任。相反，正如大多數注釋家所承認的，這裡有『一種強調性的減弱修辭，表達了完全的確信與肯定』。因此推論是，源自這一高層來源的『判斷』，不僅有權獲得尊重，而且有權獲得順服。當神在建議時，誰敢，或有自由說『不』呢？]
[註：——「使徒在此向哥林多人推薦獨身的論點，已被天主教徒用來支持他們教會的統治者，他們強迫神職人員與修道會過獨身生活。必須承認，乍看之下，這些論點似乎被他們正確地應用了。然而，當考慮到使徒的建議是針對當時教會受迫害狀態下的基督徒，且僅針對那些能過貞潔獨身生活的人時，可以公平地推測，天主教徒將他的建議延伸得比使徒的本意更遠，當他們將其描述為對所有希望虔誠生活的人在任何時代與國家都具有約束力時。」麥克奈特（Macknight）]。
教義與倫理
講道與實踐
斯塔克（Starke）：
林前 7:25。在所有未經成文聖經明確決定的事項與問題中，一位真實且合格的教師的本分，是懂得如何根據聖經中發現的那些基本原則來勸導良心。因此，他必須能夠在神聖的光照下理解並應用這些原則。
林前 7:26。即使在今天，由於教會的腐敗狀態，基督徒的家庭和平往往被邪惡世界的影響所苦。因此，我們可以推斷，保羅仍然會給許多人與他過去所給的相同的建議，前提是他們擁有節制的恩賜，並能透過禱告與自我克制來保持處女的謙遜（林前 7:7 ff.）（Hed）。因迫害而產生的限制是一回事，而因輕率的誓言而進入修道院的限制則是另一回事。
林前 7:27（斯彭納，Spener）。領受了貞潔恩賜的人，可以根據他認為對神的榮耀更有利，以及對神所呼召他去做的履行得更好，來決定是否保持它。
林前 7:28。婚姻本身是神聖的條例，除非動機不純，否則沒有人必須因結婚而自責。許多人既不了解也不預料到婚姻生活的重擔；經驗使他們在為時已晚時感到後悔。讓那些想要結婚的人，為所有可能的情況做好心理準備。但如果已婚夫婦在愛與敬畏神中結合，他們將能夠減輕彼此的負擔。
林前 7:29。丈夫確實應該以特殊的愛去愛妻子，但這種愛應以自我否定來調和，不應允許其變得過度。是的，他們必須準備好，並順服於神呼召時的離別。
1Co 7:30。受造之物的享受應當視為從神而來。以此方式，它們便能與我們的屬靈享受相融合。對神的敬畏以及對祂旨意的尊重，使我們對世俗之物的執著變得鬆動，節制了我們對暫時性享樂的追求，使我們在喪失時能順服（Job 1:21），在患難中得安慰，在淚水中得撫慰，並使我們對一切所有之物僅僅保持輕微的依附。
1Co 7:31。信徒在此世如同旅人；人在客店中可以自由使用一切；但除此之外，他對客店本身並無興趣，只要在旅程終點有所期待的益處，他便心滿意足。奧古斯丁（Augustine）云：「善人使用世界，是為了享受神；反之，惡人則想使用神，是為了享受世界。」38
1Co 7:32（Hed.）。此處的陳述必須作一般性理解。婚姻並非絕對且無例外地成為基督教的攔阻，獨身生活也並非同樣地對其有幫助。許多人在獨身生活中比在婚姻生活中發現更多對善的攔阻；而婚姻本身就是一種事奉神，因為它是神神聖的條例，其中的職責是祂所吩咐的，因此，正如禱告一樣，是神聖的工作。願那想要在獨身狀態中蒙神悅納的人，遠離一切自滿，特別是遠離那種認為自己因此在神面前更蒙悅納的錯誤觀念。——施本爾（Spener）：婚姻為敬虔的其他操練提供了無數機會，例如對神之良善的承認等。神往往比修道院徹夜守望的整整數小時，更有效地祝福在婚姻憂慮中獻給祂的那短短一刻鐘。啊！有多少人保持獨身，僅僅是為了能更好地事奉世界，並更自由地沉溺於個人的奢華！
1Co 7:33。世上的事物，就其本身而言是允許的（1Ti 3:4-5；1Ti 3:8），例如飲食、衣著、居所之類，往往會完全佔據人的心思，以致使人無法專心於屬靈之事。在這方面，獨身者受到的攔阻較少，前提是他們具備獨身所需的恩賜與呼召。在將家務重擔全加於妻子身上的過度嚴苛，與任由妻子掌權的過度放縱這兩個極端之間，存在著一條中道，即透過展現愛心與操練忍耐，智慧地管理自己的妻子。
1Co 7:34。施本爾：即使是妻子對丈夫所懷的愛，以及她對丈夫所負的順服義務，也常迫使她為了避免不快、製造紛擾，而以某種方式——無論是藉由作為或不作為——干擾了她本可藉以討主喜悅的委身。
1Co 7:35。沒有一位傳道人是良心的主；但他應當寬容，不要在沒有原則的地方強立良心原則。在獨身生活中，人往往能系統地致力於研讀神的話語，以求個人的造就，而在婚姻生活中，有許多事會阻礙這一點。例如，一位母親懷抱嬰兒或孩子終日圍繞身邊，便無法在靈修中集中精神。然而，她所做的在神面前同樣蒙悅納。
1Co 7:36。赫丁格（Hedinger）：父母對子女的權柄確實很大；但那些僅為了金錢或名譽而強迫子女進行不情願的婚姻的人，有禍了。那些為了釣得金龜婿而任由子女進行各種愚行的人，也有禍了。但若子女心中沒有對神的敬畏來守門，看管又有何用呢？
1Co 7:37。如果子女保持獨身的願望與父母的旨意一致，這樣的子女在所選擇的生活中免去了許多憂慮，是有福的。
1Co 7:39。凡想要為主做什麼或為主受苦的人，必須先在主裡面，並藉著信心與祂保持交通。
1Co 7:40。並非單純的孤獨使寡婦蒙福；她之所以蒙福，前提是她將盼望寄託於神，並晝夜不住地祈求禱告（1Ti 5:5）。
柏林聖經（Berlenb. Bibel）：
1Co 7:27。人們往往樂於拋棄自己所擁有的，去追求自己所沒有的。願每個人都謹慎自己的靈。
1Co 7:28。將非罪之事斷定為罪，會產生巨大的混亂。已婚者在肉身上或許有更多苦難；但獨身者也有他們自己的試探，這些試探很容易扼殺神的話語。警醒是最好的保障。敬虔的人是謹慎且不信靠自己的。
1Co 7:29。對於當今的基督徒而言，時間往往顯得漫長；因此人們尋求消遣與娛樂。讓我們趁著白日尚存，在黑夜來到之前工作，因為時間短促。所以，靈啊，要快！看顧好你愛神的心！我們沒有一百年的閒暇與神守望。——即使在婚姻中，我們也有捨己的機會，當機遇呼喚時，我們可以為了順服神的旨意而放下一切美物。但這種捨己既不能隨意為之，也不能為了炫耀聖潔，更不能出於自作主張的勞苦，而只能依賴神的憐憫。那些早已對自己的力量感到絕望、深感需要更高援助的人，應當將自己交託在祂手中。這種援助伴隨著懇切的禱告、與罪惡的激烈爭戰，以及對耶穌基督裡神之愛的熱切渴望。祂迫切的懇求與吸引人的魅力，將心從自身中拉出來，超越自我，活在神的光中並在祂的注視下，以致所做的一切，無論多麼瑣碎，都是在神裡面完成的。世上的一切事物都當如此；我們應當學習為神放下一切，並克制自己，使心能自由地仰望天國。即使是最得體、最無辜的事物，也應當持守並使用，彷彿我們沒有擁有它們一樣。我們的目標應當是透過成為真誠，來增強軟弱的感官，在憂愁中始終喜樂（2Co 6:10）；不要將我們的享受帶入肉體，而要戰兢地喜樂；不要依附任何隨時可能被奪走的事物。在這方面，我們唯有透過禱告才能成功。禱告在將我們與神連結的同時，也將我們與自我割裂。依附自我的人，容易執著於那些可能增加其痛苦的事物。但自由的人只依附於神，凡不在神裡面的，對他而言都顯得陌生。啊，那麼，拋棄一切阻礙與基督交通的事物吧。
1Co 7:31。短暫的是這世界的樣式與品質、外表與光彩、外在形式，或者如現在所顯現的，這世界留給基督徒的短暫平靜狀態。這一切將如何過去，我們不必費心去知曉；我們只需關心自己不要與之同歸於盡。
1Co 7:32。神只禁止那使人分心與痛苦的憂慮。祂並非意圖讓我們完全脫離一切憂慮。憂慮會來；只是我們必須謹慎，不要沉溺其中。——唯有那些冷漠、對一切事件不掛心、除了耶穌之外沒有任何喜悅、完全放棄世界友誼以及一切對肉體而言甜美、親愛、愉悅的事物之純潔靈魂，其獨身才是真正成聖的；唯有他們才適合與神親密同行。
1Co 7:33。已婚男子常發現自己受到束縛，或自己傾向於考慮如何討妻子歡心，而妻子往往即使擁有了足夠的，仍顯得苛求。然而，如果男子陷入世俗的職業中，通往天國的進程就會受到阻礙。但神能以其他方式幫助這樣的人；同樣地，已婚的信徒在工作中也能且應當同樣關注屬神的事。
1Co 7:34。唯有那單單關心主的工作、遵行新郎旨意的人，才是真正的童女。——已婚婦女常陷於世俗事物的重擔之下，不得不努力迎合丈夫。在這種關係中，會發生什麼樣的變故呢！——思想這一點，你如何討基督的喜悅——那位將你從罪的奴役中拯救出來的丈夫；並要謹慎，不要以一顆遊蕩的心遠離祂。這顆心必須完全奉獻給你真正的新郎，祂渴望完全擁有你。
1Co 7:35。即使是最好的教義，也極像良心上的枷鎖。良心是非常脆弱的。如果一個人要歸向神，並在至高的福分中與祂合而為一，他就必須毫無保留地依附神，並學習以他所有的能力住在祂裡面。如果我們的一半依附於受造物，我們能享受完美的交通嗎？通往完美福分最好且最近的路，就是將我們自己從可恥背道的污點中越來越多地釋放出來；而這項工作的一部分，就是將身體也從世界的污穢中撤出，以便在一切聖潔的事奉中，作為獻給永恆創造主的祭物。如果一個人在靈裡被受造物所束縛，意志的能量與寶貴的時間就會從神那裡被抽離。然而，聖靈在此並非暗示婚姻狀態是可咒詛的，也不是暗示獨身狀態是唯一蒙福的。但其含義是：神希望擁有完整的人歸於祂自己，作為祂的產業與享受，我們必須將身體、靈魂與靈完全獻上並交託給祂，由祂來成聖與保守。然後祂告訴我們，這樣的人應當過得何等好，以及這種對一切外在事物的內在獨立性是何等可能，以致已婚者應當如同未婚一樣；最後，在已婚者中間會產生何等大的幸福，他們在與肉體的激烈爭戰中，彼此協調，學習節制一切事物，以討主與祂純潔之靈的喜悅。
1Co 7:36。無論如何，一切都必須取決於個人的意志，不可在律法主義的精神下行事。基督要我們的意志作為新娘，而不是作為奴隸。我們的本性提供了善與惡的材料，但恩典必須預備它。——理性不應被神化，也不應被輕視。
1Co 7:37。如果人的意志被福音武裝，它能成就比律法下最嚴苛的誓言更多的事。人的意志中蘊含著一種難以言喻的君王般的力量——在他那被釋放並賦予福音能量的意志中，當他開始在神裡面操練信心與勇氣時，他便能果斷地決定任何他認為是為了神的榮耀與他人益處的事。
1Co 7:38。婚姻處於靈裡較好的狀態與肉體較差的狀態之間。
1Co 7:39-40。如果雙方都在主裡面連結，那麼他們的婚姻就是成聖的。
貝瑟（Besser）：
1Co 7:29-31。這是所有基督徒共有的真正童貞，即他們在短暫的一生中所擁有的，並不會將他們與天上的產業隔絕，也不會阻礙他們的旅程。
1Co 7:35。神的禁令對基督徒而言不是網羅，而是聖靈溫柔的勒繩，聖靈在屬靈的律法中表達自己（Rom 7:14）；但人所設立的禁令，禁止神所允許的事（1Ti 4:1-3），卻是網羅，使人的良心被束縛，遠離神而陷入迷信的奴役中。
腳註：
[12] 1Co 7:12。——公認經文（Rec.）有 ἐγὼ λὲγω [隨 D. F. K. L.]。最古老的權威抄本 [A. B. C. Cod. Sin.] 作 λὲγω ἐγώ。
[13] 1Co 7:12-13。——Αὕτη—οὖτος，[根據 A. B. C. D.1 F. Cod. Sin.]。公認經文作 αὐτή—αὐτὸς。
[14] 1Co 7:13。——公認經文作 αὐτόν，以與 1Co 7:11 一致。絕大多數權威抄本支持 τὸν ἄνδρα。
[15] 1Co 7:14。——̓Αδελφῷ，根據最好且最古老的權威抄本 [且如阿爾福德（Alford）所言，此處具有特殊的力度]。公認經文作 ἄνδρι，這是一個註釋（gloss）。
[16] 1Co 7:15。——公認經文作 ἡμᾶς，根據有分量的權威抄本；拉赫曼（Lachmann）亦然 [以及 Alf., Stanley 等]。ὕμᾶς 在內證上更為可能，[且見於 A. C. K. Cod. Sin.1]。
[17] 1Co 7:17。——公認經文在極其薄弱的權威支持下，顛倒了 ὁ κνρίος 與 θέος 的正確順序。[A. B. C. D. F. Cod. Sin. Syr. 作上述順序]。
[18] 1Co 7:18。——公認經文作 τὶς ἐκλἡθη，以與前文一致。但最好的權威抄本使用完成式：κἑκληται τις，這已被拉赫曼、蒂申多夫（Tischendorf）、邁耶（Meyer）、阿爾福德與斯坦利（Stanley）所採納]。
[19] 1Co 7:22。——公認經文在 ὁμοίως 後有 και，隨 K. L.。A. B. Cod. Sin. Syr. 以及 Alf., Stanley 均省略此字]。
[20] 此處可見尼安德（Neander）並未在「不被束縛」這一表達中發現克林（Kling）所發現的一切，即對婚姻義務的絕對釋放。在這點上，他與哈蒙德（Hammond）、惠特比（Whitby）、布盧姆菲爾德（Bloomfield）等人一致，他們認為此處僅允許彼此分居。然而，在 1Co 7:39 中 δέδεται（被束縛）一詞的使用，顯然暗示了婚姻紐帶，這似乎支持了克林的觀點。不信的一方離去，使信的一方獲得自由。若此自由有任何限制，我們只能在上下文中找到（參 1Co 7:10-11；1Co 7:30）。霍奇（Hodge）說：「這段經文非常重要，因為它是新教教義的基礎，即蓄意遺棄是離婚的合法理由。」然而，伍爾西（Wolsey）校長在 1867 年 4 月《新英格蘭人》（New Englander）雜誌發表的關於離婚的文章中，以極具說服力與力度的方式反對這種推論的合法性。整個爭論取決於對 οὐ δεδούλωται（不被束縛）一詞的含義。這句話是否暗示了對婚姻義務的絕對釋放與再婚的許可？還是僅僅給予被遺棄的一方分居的許可，而不必感到被迫維持同居？人們根據自己的偏好進行不同的解釋。由於文中缺乏決定性因素，或許最好遵守基督在 Mat 5:31-32；Mat 19:3-9 中的訓誡。]
[21] [維納（Winer）說，在表示運動的動詞後，ἐν 被用於代替 εἰς，目的是簡要地同時表達運動本身及其結果，即：安息。他在此處發現了這種簡潔表達的例子。和平是信徒被呼召進入並應當安息於其中的恆久狀態。此處完成式的使用也不容忽視。]
[22] [斯坦利的評論太重要了，不能不全文引用。「這裡的問題是，在 χρἤσαι 後應理解為 ἐλευθερίᾳ 還是 δουλείᾳ：意義是『利用自由的提議』，還是『儘管有提議，仍留在奴隸狀態』。這是新約詮釋中最勢均力敵的問題之一。1. χρῆσαι 可以是『選擇』或『利用』，儘管它更傾向於前者，從而支持第一種解釋。2. εἰ καί 可以是『如果，此外，你有提議』，或『即使你有提議』，儘管它更傾向於後者，從而支持第二種解釋。本節經文的意義支持第一種：因為，除非使徒意圖對他所制定的規則做出例外，否則他為什麼要引入這個子句？一般上下文的意義支持第二種：因為使徒為什麼要無謂地指出一個例外，來反對他強烈推薦的對現有生活條件的順從原則？使徒本人在《使徒行傳》中所描述的語言與實踐支持第一種解釋；例如，他在腓立比的回答：『他們在未經審訊的情況下毆打我們，並將我們監禁，我們是羅馬公民；……不，讓他們親自來帶我們出去』（Act 16:37）；以及對耶路撒冷的千夫長說：『但我生來就是自由的』（Act 22:28）。書信與本段經文所暗示的教會普遍情感支持第二種解釋：在萬物即將消逝的背景下，抓住自由似乎並不值得；而對奴隸狀態表現出的明顯偏好，可以與對獨身狀態的明顯偏好基於相同理由（參 1Co 7:29-30）來解釋。宗教改革前的注釋家主要支持第二種；改革後則支持第一種；但屈梭多模（Chrysostom）觀察到，在他那個時代，有些人採取了有利於自由的觀點；正如有一些新教神學家（例如路德）採取了有利於奴隸狀態的觀點。總體而言，可能性似乎略微傾向於第二種；整段經文表達了對奴隸在艱難處境下的安慰，使徒對此表示同情，並溫柔地減輕了這種處境（如 Phm 1:16-17），儘管他不希望他離開。如果使徒所暗示的自由前景，是因為主人是基督徒這一事實，那麼這段經文的意義將會得到 1Ti 6:2 的進一步闡明與證實：『有信主之主人的（奴隸），不要因為他們是弟兄就輕看他們，倒要更服事他們』（ἀλλὰ μᾶλλον δουλευέτωσαν）。」加爾文（Calvin）、伯撒（Beza）、格勞秀斯（Grotius）、哈蒙德、霍奇、巴恩斯（Barnes）以及大多數英國注釋家都明確支持第一種觀點；但最好的現代德國釋經家，如德·韋特（de Wette）、邁耶等人，則追隨早期希臘教父，採取了第二種觀點。]
[23] [「出賣自己為奴的做法在大型奴隸市場中很常見，例如哥林多必然有的那些市場。」斯坦利。但這顯然不可能是此處所指的事。儘管哈蒙德、A. 克拉克（A. Clarke）等人是這樣解釋這段經文的。]
[24] 1Co 7:28。——Γαμήσης，公認經文作 γῄμης，以與下文一致；前者有更好的證據支持 [且為 Alf., Stanley 所偏好]。其他人 [D. E. F. G.] 讀作 λάβῃς γυναῖκα——這是一個註釋 [見於 D. E. F. G.]。
[25] 1Co 7:29。——各種異文包括 τὸ λοιπόν 在 ἐστίν 之前或之後；有些人重複 ἐστὶν λοιπόν，帶有或不帶有 τό。較古老的權威抄本有 το λοιπόν ἐστιν（參釋經與批判）。
[26] 1Co 7:31。——公認經文 τῷ κόσμῳ 是一個修正。正確的經文是 τὸν κοσμόν（沒有 τουτον，後者源於下文）。[A. B. D. F. G. 均如此，並為所有好的版本所採用]。
[27] 1Co 7:32-33。——Ἀρέσει；拉赫曼作 ἀρἑσῃ：不太可能，因為較為常見。[然而它見於 A. B. D. E. F. G.，且為斯坦利所偏好。阿爾福德讀作 ἀρἔσει。]
[28] 1Co 7:34。——許多讀法與標點。參釋經與批判。
[29] 1Co 7:35。——Συμφορον。公認經文作 συμφέρον。前者得到較古老權威抄本 [A. B. D.1] 的支持。
[30] 1Co 7:35。——Εὐπάρεδρον 比公認經文 εὐπρόσεδρον 得到更好的支持，見於 [A. B. D. E. F. G.]。
[31] 1Co 7:37。——Αὑτοῦ 得到強有力的支持，且確實是原始的。
[32] 1Co 7:37。——τηρεῖν 前的 τοῦ 雖然被好的權威抄本省略，但仍得到強有力的支持 [A. B. D. E. F. G.]，此外它是較難的讀法 [邁耶、德·韋特、Alf. 均有此字；斯坦利拒絕它]。
[33] 1Co 7:37-38。——拉赫曼讀作 ποιήσει，有好的但不足夠充分的權威支持。
[34] 1Co 7:38。——Ὁ ἐκγαμίζων。蒂申多夫、邁耶、拉赫曼 [阿爾福德] 等人均如此 [繼 A. B. D. E. 之後]。讀作 γαμίζων τὴν παρθένων ἑαυτοῦ，雖然確實得到重要權威的支持，但或許是一個註釋。
[35] 1Co 7:38。——Καὶ ὁ。公認經文作 ὁ δὲ。前者是原始的 [見於 A. B. D. E. F. G.]，後者是因所暗示的對比而被替換的。
[36] 1Co 7:39。——公認經文有 νόμῳ，取自 Rom 8:2 [A. B. D. F. 省略]，阿爾福德、斯坦利及其他評論家亦省略。
[37] 布盧姆菲爾德在《批判摘要》（Crit. Dig.）中說：「最傑出的現代注釋家一致認為它必須指代兩性，因此等同於我們的單身人士；這一意義不僅被古代詞典編纂者所認可，也出現在古典作家中。如克勞斯（Krause）、蘭佩（Lampe）、施萊納（Schleusner）。」
[38] [善人使用世界，是為了享受神；反之，惡人則想使用神，是為了享受世界]。