B. 從使徒生平中汲取的捨己例證：為了他人的益處而放棄自己的權利與自由
1Co 9:1-23
1Co 9:1-14
1我不是自由的嗎？我不是使徒嗎？我不是見過我們的主耶穌基督嗎？你們不是我在主裡面所做之工嗎？2假若在別人，我不是使徒，在你們，我總是使徒，因為你們在主裡面正是我作使徒的印證。3我對那盤問我的人，就是這一番分訴：4難道我們沒有權柄吃喝嗎？5難道我們沒有權柄領信主的姊妹為妻，與其餘的使徒和主的弟兄並磯法一樣嗎？6獨有我與巴拿巴沒有權柄不作工嗎？7有誰當兵自備糧餉呢？有誰栽葡萄園不吃園裡的果子呢？有誰牧養牛羊不吃牛羊的奶呢？8我說這話，豈是照著人意，律法不也是這樣說嗎？9就如摩西的律法記著說：「牛在場上踹穀的時候，不可籠住牠的嘴。」難道神所掛念的是牛嗎？10不全是為我們說的嗎？分明是為我們寫的：因為耕種的當存著指望去耕種；打場的也當存著指望去得糧。11我們若把屬靈的種子撒在你們中間，就是從你們收割奉養肉身之物，這還算大事嗎？12若別人在你們身上有這權柄，何況我們呢？然而，我們沒有用過這權柄，倒凡事忍受，免得基督的福音被阻隔。13你們豈不知為聖事勞碌的，就吃殿中的物嗎？伺候祭壇的，就分領壇上的物嗎？14主也是這樣命定，叫傳福音的靠著福音養生。
釋經與考證
1Co 9:1-3 . 他在 1Co 8:13 簡要陳述了其基本原則與目的後，現在繼續擴展，藉由展示他實際上是如何出於對主與弟兄的愛而實踐捨己，以及他如何以遠高於他對他們所要求的方式，為了贏得靈魂與傳播福音而放棄自己的權利與特權——[「這整段插敘，是新約中最崇高、最屬天、最優美的討論之一，包含了對捨己美德以及基督徒事奉應有的原則，最令人振奮的描述。翻遍所有古典著作與古代記錄，都找不到像本章所呈現的那樣純潔且崇高的原則。」巴恩斯]。——他以四個問題開始 [突兀地引入，帶出了他行動的立場，並回答了他們可能對他訴諸自身行為所產生的任何反對意見。「這看起來幾乎像是他在 1Co 8:13 已經結束了主題，隨後在收到哥林多傳來的新消息，得知他現在正要消除的指控後，又從這個新的角度回到了主題。」Stanley]。在第一個問題中 [見考證註]，他主張自己的獨立性——這一點似乎使他免於上述那種謹慎的需要；在第二個問題中，他主張自己作為使徒的高位，這完全證明了這種獨立性的合理性，並使他只對基督負責，因為他是基督的使者；在第三個問題中，他主張自己使徒職分在主面前的根據；在第四個問題中，他主張自己在哥林多教會本身及其勞苦中的職分印證。他由此立足，自然地過渡到談論自己接受供養的權利——然而，這權利他為了更高的利益而未曾使用。[而這正是他希望作為教訓強加給讀者，關於他榜樣的重點]。—— 我不是自由的嗎？——即獨立的，[並非道德意義上的自由，即擁有知識從而擺脫愚蠢偏見的自由；而是公民或法律意義上的自由，即有權選擇自己的行動，而不必對任何人負責]。這一點在 1Co 9:19 再次被提及；而直到充分陳述其使徒權利後才討論這一點的事實，可能導致了公認經文中兩個問題的倒置。[「這裡遵循的順序不僅是古老抄本的順序，也符合邏輯。他的自由，而非他的使徒職分，是他思想中最突出的，也是這次離題的特殊原因。」Stanley。——但更進一步。—— 我不是使徒嗎？——因此，甚至處於對他人擁有權威的地位]。但是，因為這一事實受到反對者的質疑，他傾向於在此多停留片刻；並作為證明，進一步問道—— 我不是見過我們的主嗎？——他在此暗示他的使徒職分建立在與其他使徒相同的基礎上，即基督的直接呼召與祂榮耀生命的親眼見證。因此，在這方面，他是與他們平等的。他所說的看見基督，主要指主第一次向他顯現，促成他歸信的那次（1Co 15:3；徒 9:22-26）；但並不排除徒 22:17；徒 18:9 中提到的後來啟示，藉此他在哥林多的勞苦得到了堅固。在任何情況下，我們都不應認為這指的是他在世俗生命中見過基督；這對於保羅的使徒職分毫無意義。認為他這樣說是因為基督派（Christ-party）極度強調異象，因此這是一個「對人論證」（argumentum ad hominem），是一個非常可疑的假設。針對認為保羅在此暗示他在聖殿中神魂超然的異象的呂克特（Rückert），尼安德（Neander）說：「這樣的異象不可能使使徒職分合法化。」—— 你們不是我在主裡面所做之工嗎？——「在主裡面」這一稱呼，不僅修飾「我的工」，[即「你們是主的工，不是我的」（金口約翰）]，而是屬於整個問題。他們是他作為使徒的工，由他引入新生命，並在主裡面構成了一個神的教會，即藉由他在主裡的團契。該短語指定了他勞作的元素（參 1Co 3:5 ff. 及 1Co 4:15）。他進一步擴展了這一思想。—— 若在別人，我不是使徒 。——藉由「別人」，他指的是從外地來到教會的人，可能是來自巴勒斯坦、試圖在使徒職分上誤導哥林多人的人。ἄλλοις（別人）是判斷的與格：『在他們的觀點或意見中』。οὐκ εἰμί（我不是）表達了事實的本相；因此用 οὐ，而非 μή。—— 在你們，我總是使徒 。——γέ（至少）加強了 ἀλλά（但）：『然而，至少』或『然而確實』。更完整地說：『你們肯定不能不承認我是使徒；因為你們自己，僅憑歸信這一簡單事實，就足以證實我的主張。』這裡並未暗示使徒的神蹟（金口約翰）。這些神蹟也由非使徒的人行過。但他的講道產生了只能歸功於基督大能的結果，這就是他主張自己是基督使者的證據（參 2Co 3:2）。—— 因為你們在主裡面正是我作使徒的印證 。——σφραγίς（印證），即用以結束、標記並確認某事之物；進而指確認、見證、原始證明。「在主裡面」一詞在此也屬於整個子句，暗示所斷言的事實是出於主的，因為正是祂賜予使徒如此榮耀的結果，在異教的主要中心之一建立了一個恩賜如此豐富的教會。[「這雖然是有效的證據，且被使徒引為證據，但極易被濫用。首先，因為許多被視為證據的事物是虛假的；其次，因為成功的證據常被用來為傳道人的錯誤辯護，而那成功其實是歸功於他們所傳講的真理；第三，因為微小的真實成功可能被當作證據，用以支持超過其合理範圍的結論。」「儘管如此，在某些情況下，成功具有如此明顯且巨大的特徵，以至於無需其他神聖呼召的證據。使徒們、宗教改革家們以及我們許多現代傳教士的情況就是如此。」Hodge]。——他以 1Co 9:3 總結了這些建議。—— 我對那盤問我的人，就是這一番分訴 。——此處 ἡ ἐμή（我的）置於首位以示強調，正如 αὕτη ἐστιν（這就是）置於末尾是出於同樣的原因。用語是法庭式的——ἀπολογία（分訴、辯護），後接與格，表示辯護的對象（2Co 12:19）。——ἀνακρίνειν（盤問、調查），如同審判中的官員，在此是為了反對的目的 [「直接暗示他的對手。」Stanley]。αὕτη（這）是句子的主語而非謂語（如約 1:19；約 17:3），指的是剛才表達的事實，即「印證」。將此句與下文連接 [金口約翰與英王欽定本]，作為下文的引言，與下文的內容不符；[「因為下文並非對那些質疑他使徒職分的人的回答。」Hodge]。
1Co 9:4-6 . 他現在談到觸及的第一點，即他的權柄，他自願放棄的公民權利。他藉由使用疑問句形式來表明這些權利是不容置疑的—— 難道我們沒有權柄吃喝嗎？——οὐκ ἔχομεν（我們沒有權柄），合起來表達一個概念（參 1Co 11:22，羅 10:18）；[因此「μή（難道）引出問題，而 οὐκ ἔχομεν 是問題所在；直譯：難道我們沒有權柄嗎？」Alford]。他在此轉為複數，因為他現在也將他的同伴納入考慮，或者因為他希望被視為不是以私人身份，而是以他與所有使徒及神的僕人共有的官方職位被看待。[然而，Alford 對此表示懷疑，他說：「無論如何，這不適用於 1Co 9:12，那裡的強調 ἡμεῖς（我們）是個人的。」] 在「吃喝」的問題上，他並未提及猶太人關於食物的律法 [彷彿他是在要求豁免於這些律法（如 Billr. 與 Olsh. 所述）]，因為這與上下文相去甚遠；也不是指祭祀中獻上的肉（如 Schrader 所述）；而是如後文所示，指他有權靠教會的費用生活，這權利是基於他的使徒職分。同樣的原則也適用於他與一位基督徒妻子一同進行官方旅行；因為這就是他說—— 難道我們沒有權柄領信主的姊妹為妻嗎？（ἀδελφὴν γυναῖκα）——時的意思。此處的暗示並非指一位侍奉的婦女 [其職責應是根據奧古斯丁、耶羅姆及大多數早期教父的解釋，在使徒從一地到另一地時，用自己的財物供應使徒的需求，這也是羅馬天主教註釋家為了維護獨身制而堅持的解釋——這種解釋很早就導致了巨大的弊端]，因為後文對彼得的提及禁止了這種解釋（太 8:14），且這也與限定詞 γυναῖκα（妻子）不符（參 Osiander）。這裡爭論的也不是婚姻權，因為這只是預設的。所提出的重點是保羅有權帶一位旅行伴侶，費用由教會承擔，為此他引用了其餘使徒所樹立的先例—— 與其餘的使徒和主的弟兄並磯法一樣 。——此處的暗示是普遍的，我們不應由此斷定所有這些人都已婚。但他在此處是在廣義還是嚴格意義上使用「使徒」一詞？Osiander 從提到我們主的弟兄的方式推斷前者，這似乎為他們主張了更高的地位。這些人確實佔據了非常廣泛的宣教領域與重要的責任（如雅各，加 1:19）；但沒有理由相信他們的地位高於十二使徒。但這些「主的弟兄」是誰？即便在福音派教會中，對於將那位藉聖靈感孕的我們主的母親，視為在合法婚姻中生下其他孩子的母親，存在著普遍的反感，這導致了這樣的假設：要麼他們只是廣義上的弟兄，是耶穌母系的表親（因為這種情況在使徒中發生過，儘管從未有此稱呼，見路 6:15 ff. 及馬太 10 章與馬可 3 章的並行經文），要麼他們是約瑟前妻所生的兒子。「『由童貞女馬利亞所生』是教會信經中的一條；但她後來是否生育子女，並不涉及任何基督徒信仰的要點。」——Burger。太 1:25 中給出的暗示，以及福音書作者多次將這些弟兄與馬利亞聯繫起來，這指向了與她比繼子更親密的關係（參徒 1:14；太 12:46；太 13:55），使得他們在字面意義上是馬利亞的兒子這一點變得更有可能，他們起初與母親一同跟隨耶穌（約 2:12），後來因祂的復活而消除了偏見與不信，最終進入了門徒的圈子（見徒 1:14，那裡明確將他們與十二使徒區分開來）。15 在這些人中，雅各地位超群。我們的主在復活後，認為他配得祂特別的顯現（1Co 15:7）；他備受尊崇，並在猶太歸信者的教會中行使極大的權威（參徒 15:13；徒 21:18；加 1:19；加 2:9；另見 Osiander 與 Meyer）。藉由引用雅各的權威（他的弟兄們在各自程度上分享了這一權威），保羅在此將他們置於使徒之後，以便針對猶太化主義者的反對，更堅定地確立自己在上述問題上的使徒權利。因此，Osiander 關於「其餘使徒」的推論是站不住腳的。為了進一步自我辯護，他特別引用了彼得的榜樣—— 並磯法 ——他在使徒團中佔據如此高的地位（尼安德），在猶太基督徒中也是如此。天主教徒認為此處存在一個高潮，將彼得捧為使徒之首，這與 1Co 9:6 相矛盾—— 獨有我與巴拿巴沒有權柄不作工嗎？——保羅在此將他早期的同工與自己聯繫起來，這是一位具有崇高使徒地位的人（徒 4:36；徒 11:22 ff; 徒 13:14）。[「這是自徒 15:39 爭吵以來，他與聖保羅名字的唯一一次並列。」Stanley。「在他與我們使徒分開後，他可能保持了同樣捨己的實踐，即不接受他所傳道對象的供養，這是他最初從保羅那裡學到的。」Alford。「觀察他謙卑的心，以及他那從一切嫉妒中淨化的靈魂，他是如何小心翼翼地不隱瞞那位他所知道的與他一同分享這份完美的人。」金口約翰]—— 難道我們沒有權柄不作工嗎？——他在此所說的權柄或權利（ἐξουσία）與上述權利並無區別，而是對它們否認的結果，以歸謬法引入，即：『那麼，看來巴拿巴和我沒有自由不作工了。』藉由「作工」（ἐργάζεσθαι），他指的是為維持生計而勞動（1Co 4:12；帖後 3:8；徒 18:5）；因此意義是：『難道只有我們有義務在傳道時為生計而勞動嗎？』武加大譯本藉由省略 μή，將其翻譯為 hoc operandi，即根據拉丁註釋家的說法，意為 faciendi quod ceteri faciunt（做其他人所做的事），根據安波羅修的說法，意為『為了供養而以教會的代價進行教導』！
1Co 9:7–14。他接著轉入論證所主張的權利；首先，從世俗勞動者的類比入手，這些勞動者同時也是使徒勞動性質的鮮明例證（1Co 3:6；2Ti 2:4）。(1) 兵丁。——誰當兵？——Στρατεύεσθαι（strateuesthai，意為開赴戰場），既用於將軍也用於士兵，與主動語態用法相同。此處指普通士兵的服役（Passow II., p. 1562）。——不自備糧餉嗎？——Ἰδίοις ὀψενίοις（idiois opsoniois），這是表示方式與手段的與格；即，他自己承擔費用。Ὀψώνια（opsonia），指口糧、費用、薪餉（Luk 3:14；Rom 6:23），[「原意為『買來與麵包同吃的東西』。僱傭兵起初部分以肉類、穀物、水果等口糧支付。」Rob. Lex.]。「保羅在此是基於自然權利進行論證。」Neander。(2) 農夫。——栽種葡萄園，不吃園裡的果子呢？——Τὸν καρπόν（ton karpon），此處用賓格，而非ἐσθίειν（esthiein，吃）之後的屬格，應視為單純的賓語（Kühner, II. p. 181）。(3) 牧人。——牧養牛羊，不吃牛羊的奶呢？——Ἐκ τοῦ γάλακτος（ek tou galaktos），即「從奶中」[Jelf, § 621, 3, 1]。在東方，牧人的工資至今仍是一部分的奶。[這部分奶有的轉製成其他食物，有的則賣掉以換取其他日用品。因此，介詞ἐκ（ek）與屬格連用是有道理的（Alford）]。——從人類關係與習俗的類比，他轉向聖經尋求證據，從而以神聖的明文條例來支持他的立場。——我說這話，豈是照著人意嗎？——Κατὰ ἄνθρωπον（kata anthropon），其意義與 1Co 3:3 不同；此處與神的律法形成對比，[意為「按照人類中通行的談話與行為方式」。]「保羅在此將源於人類習俗的論證與取自律法的論證相對照。」Neander。——律法不也是（καί）這樣說嗎？——καί（kai）引入了更高層次的例證作為補充。̓́Η（ē，或），在此處如 1Co 9:6 一樣具有反詰作用（Meyer），意即：「若非律法也談及此事，我本不會訴諸人類的類比。」由於καί的存在（否則將是多餘的），最好將此句視為與前一句相對立的問題，並預先指明某事，即等於ἤ οὐ (οὐχί) λέγει ταῦτα καὶ ὁ νόμος（難道律法不也說這些事嗎？）。但這會將ὁ νόμος（律法）置於首位，作為強調的對象，正如公認經文（Rec.）所作的正確註釋。Λαλεῖν（lalein）與λέγειν（legein）[前者由使徒用於自身，後者用於律法]應區分為「談論」與「講說」，後者特別指涉內容（參 Rom 3:19）（Meyer）。[「Λαλεῖν表達談話的一般概念，無論是否有理；λέγειν則暗示以理性、明智的方式講說。」W. Webster, Syn. of the Gr. Test。這種對詞彙的辨析，不僅是保羅語言精確的間接證據，也體現了他細膩的謙卑]。——所指的律法條文以γάρ（gar，因為）引入。——因為在摩西的律法上寫著：「牛在場上踹穀的時候，不可籠住牠的嘴。」——此律法見於 Deu 25:4。同樣的引用也出現在 1Ti 5:18，[「φιμώσειζ（phimōseis，籠住）的讀法很可能源自該處。」Alford]。——難道神所掛念的是牛嗎？還是分明（πάντες）是為我們說的呢？——此命令最直接、自然的理由，即對牲畜的仁慈，在此處被使徒擱置一旁，因為他否認了偉大的立法者（神）在此條例中對牛有特別的關懷，並將其直接應用於教師身上，視其為從事更高層次服事的人，即為百姓預備屬靈糧食的人（而非像斐羅那樣，將其應用於作為理性受造物的人類全體）。這種對律法的詮釋建立在一個正確的預設上，即律法具有預表論性質，其條文規定了更高的關係，而所列舉的僅是影兒（Col 2:17）。在使徒快速的推理中，中間的思考過程未被顯露；但話語的更高意圖被直接展示出來，完全忽略了較明顯的意圖，後者在此似乎被否定了，彷彿神不關心牛一樣。試圖通過補充「僅僅」一詞來修改語言是武斷的。「我們不應過度強解此語。若按字面理解，保羅似乎否定了普遍的護理，這與我們主所說的相矛盾。他在此意圖的全部，是從特定的摩西律法中獲取一個更普遍的倫理原則，適用於人與人之間的關係；在這樣做時，他並沒有將詮釋與應用分開。」Neander。Meyer 也說：「這類受造物並非此條例中神聖關懷的對象；那表達對牛之關懷的話，並非為牠們說的，而是為我們說的。」[「所有人道義務的終極根據，並非僅僅是相關動物的福利，而是牠們在以人為首的體系中的福利，因此也就是人的福利。人道與正義行為對人永恆靈魂所做的善，遠遠超過了必死牲畜的單純生理舒適。」Alford]。——在預設對第二個問題的贊同後，他通過解釋律法的更高意義來論證其合理性。——分明是為我們寫的。——[γάρ（因為）給出了前一個問題所暗示的斷言之理由]。——因為（ὅτι）——ὅτι（hoti）既不應譯為「因為」[如 Alford, Hodge, Stanley 所譯]，因為隨後的內容不可能被解釋為可能的理由；也不意在引入一個假定的引文[如 Rückert，他認為這是次經的語言]；它僅是解釋性的，指向實際的結果。——耕種的當存著指望去耕種；打場的也當存著指望去打場。——[參見批判註釋]。 「耕種者」與「撒種者」不應按字面理解，指牛本身或從事農業的人，因為我們現在處於更高的思想層次；它們應被屬靈地解釋，根據律法的語言並在農業的形式下，預表性地展示基督徒教師的勞動。此處的重點在於「存著指望」[因此在希臘文中位於首位]。耕種的義務建立在指望上，即享受田地出產的指望（參 2Ti 2:6）。打場的事也是如此。[此處語言是省略的]。正如在第一句中，我們必須為「指望」補充第二句中提到的內容，即「分享的指望」；同樣在第二句中，我們必須根據第一句的暗示，補充「打場」或「應當打場」的動詞。由於忽視了這一點，人們被誤導去嘗試修改經文，這反映在不同抄本的異文上（參 Osiander）。其含義是：「教師有義務在享受其報酬的指望中委身於職分」（Meyer）；或者更籠統地說：我們作為神田地（1Co 3:9）勞動者，在呼召中努力工作的義務，建立在指望之上，等等。——在 1Co 9:11，他將上述內容應用於他及其同工與哥林多教會在權利方面的特定關係。——我們若把屬靈的種子撒在你們中間，就是從你們收割奉養肉身之物，這還算大事嗎？——類似的對比出現在 Rom 15:27。沒有理由將巴拿巴包括在強烈突出的ἡμεῖς（我們）中，因為對他在哥林多的勞動一無所知。我們可以與 Meyer 一同說：「保羅雖然說得斬釘截鐵，但實際上指的僅是他自己。」相應的搭配ἡμεῖς ὑμῖν—ἡμεῖς ὑμῶν（我們對你們——我們你們的）具有強調作用。但他的權利主張顯得更加有力，因為勞動者有權獲得的報酬，與他們所賦予的祝福相比，遠為低微。「屬靈之物」是源於聖靈的祝福，即啟示的教義，通過這些教義，神聖生命的種子被植入心中，在知識、信心、愛心與指望中展開；「肉身之物」是指屬於較低自然生命的事物。在「撒種」與「收割」的比喻中，暗示了獲得較低的好處是賦予較高好處的自然結果，正如收穫跟隨播種。然而，「這還算大事嗎？」這一問題，指出了兩者之間存在的不對稱，意即：「這是一件極小的事。」——εἰ（若）之後的虛擬語氣（θερίσωμεν，收割）在古希臘語（荷馬與抒情詩人）及後期的非純粹風格中都很常見。根據 Osiander，它表示介於確定與不確定之間；對權利的一種確定主張，但在應用方面則具有不確定性。
在確立了因賦予他們無與倫比的更高好處而有權獲得報酬的基礎後，他通過將自己與其他教師進行比較，進一步闡明了他的情況，這些教師在理由遠不如他的情況下，仍然行使了他們的支持權。——若是別人。——此處的暗示並非精確地指假教師（如 2Co 11:12–20），因為他正在處理一項真實的權利；而僅指那些獲得幫助的資格遠低於他的人（μᾶλλον，更）。——在你們身上享有這權柄（τῆς ὑμῶν ἐξουσίας）——Ὑμῶν（你們的）是賓語屬格，如 Mat 10:1；Joh 17:2，指「你們的權柄」，即對你們的權柄，亦即關於收割肉身之物的權柄，1Co 9:11。——何況我們呢？——省略的部分很容易從前一句中補足。——在強烈主張並維護他的權利之後，他陳述了他實際採取的行動，以及他行為的理由。——然而，我們沒有用過這權柄，——[並非因為他不敢，正如某些人可能推測的那樣，從而推斷他自覺缺乏使徒權柄]。——倒凡事忍受。——Στέγειν（stegein），如 1Co 13:7 及 1Th 3:1，字面意為覆蓋、保護，使之不滲透，[用於容器，能盛裝而不破裂]，因此，意為抵擋、忍耐、緘默地承受。（Passow II. e. p. 1526）。——免得基督的福音被阻隔，——ἐγκοπήν（egkopēn），意為在路徑上切割，因此，阻礙、妨礙。這會源於對他在事工中貪婪與自私的指控，而他對他們的獨立性將消除這種指控。——[這是對那超越一切其他權利之事物的一項突出陳述，為了它，人應當做並忍受一切]。——在初步陳述了他如何放棄自己的權利後，他又增加了一項關於他資格的證據，取自猶太祭司職分所呈現的類比。注意，並非異教祭司，因為訴諸他們的習俗來支持他的立場是不合適的，因為他們並非神所設立的。他所指的是利未祭司職分的習俗，這對他的讀者來說已是熟悉的。——你們豈不知，那些在聖殿裡供職的。——Ὁυτὰ ἱερὰ ἐργαζ όμενοι（ta hiera ergazomenoi），祭司首先被如此稱呼。——這可能暗示祭物的照管與服事，因為ἱερόν（hieron）在古典作家中常以此義出現；或指一般的聖殿服事。後者更可取，因為第二個稱呼明確指向祭壇上的職責。——就吃聖殿之物嗎？——ἐσθίουσιν（esthiousin），字面意為「吃」，即從聖殿獲得支持，從什一奉獻、初熟果子、陳設餅以及帶到此處的其他禮物中獲得。[「參約瑟夫《猶太戰記》V. 13.6 中奮銳黨人的演講：『那些為聖殿服役的人，理當從聖殿中得養生。』」Stanley]。——伺候祭壇的。——παρεδρεύειν（paredreuein），參 1Co 7:35。本節中第一個稱呼指利未人，第二個指祭司的說法是站不住腳的。兩者都僅指後者，且只有他們在職分上與基督徒教師類比。——同領祭壇之物嗎？——συμμερίζονται（symmerizontai）表明他們獲得了祭物的一部分，從而與祭壇同享所獻之物。——主也是這樣命定，——指向 1Co 9:13。（Pareus 反對道：「這與迄今所說的一切保持一致」）。——主——即基督，使徒心中想著他在 Mat 10:10 與 Luk 10:7 中的話語。「在此我們遇到了對我們主言論的引用，這提供了新的證據，證明保羅必然已經擁有了一份我們主講論的彙編。」Neander。——也（καί）——καί（kai），除了舊約的誡命（此處指我們主的誡命與之對應）之外。若ὁ κύριος（主）等於ὁ θεός（神），經文應為：καὶ τοῖς—καταγγέλουσιν ὁ κύριος διέταξε（Meyer）。——叫傳福音的靠著福音養生。——[「這是對傳道人本身的命令，不要從世俗職業中尋求支持，而是——靠著福音養生——正如祭司靠聖殿養生一樣。這條基督的律法對傳道人和百姓都有約束力；對後者而言是給予，對前者而言是從教會尋求支持，而非從事世俗職業。正如保羅的情況所顯示的，在某些情況下，此命令對傳道人不再具有約束力。這些是例外，每一種情況都應根據其自身優點來辯護；作為規則，該規則仍然有效。」——Hodge。「欺詐傳道人應得的報酬就是搶奪神。」——Wordsworth]。——ζῇν ἐκ（zēn ek），即福音應成為他們的支持手段：——[「注意，保羅在此建立了律法下獻祭祭司的權利與福音傳道人權利之間的類比。如果這些傳道人本身也是獻祭的祭司，那麼在此處省略對他們這種身分的任何暗示可能嗎？但既然此處省略了所有此類暗示，我們可以合理地推斷，當時並不存在基督徒傳道人具有這種身分的情況。正如 Bengel 在 1Co 9:13 所評論的：『如果彌撒是一種祭祀，保羅肯定會據此塑造下一節的結論。』」——Alford]。
—————
1Co 9:15–23
15但我沒有用過這些事：我寫這些話，並非要你們這樣待我：因為我寧可死，也不叫我所誇的（理由）被人廢掉。16我傳福音原沒有可誇的，因為是有不得已的（必然性）的；若不傳福音，便有禍了！17我若甘心做這事，就有賞賜；若不甘心，責任（管家職分）卻已經託付我了。18既是這樣，我的賞賜是什麼呢？就是我傳福音的時候，叫人不花錢得福音，免得我用盡（用滿）我在福音上的權柄。19我雖自由，無人轄管，然而我甘心作了眾人的僕人，為要多得人。20向猶太人，我就作猶太人，為要得猶太人；向律法以下的人，我雖不律法以下，還是作律法以下的人，為要得律法以下的人；21向沒有律法的人，我就作沒有律法的人（其實我在神面前，不是沒有律法，而在基督面前，是在律法之下），為要得沒有律法的人。22向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人。向什麼樣的人，我就作什麼樣的人，無論如何，總要救些人。23凡我所行的，都是為福音的緣故，為要與人同得這福音的好處。
釋經與批判
1Co 9:15–18。在再次提醒讀者他沒有使用已明確確立的權利後，他繼續以最肯定的方式抗議，反對他打算在未來利用這些論點的猜疑。——但我沒有用過這些事——即，並非所引用的證據（Chrys.），而是（參 1Co 9:12）權利本身及其各項細節（1Co 9:4–5）。——我寫這些話，並非要你們這樣待我——即，正如我所寫的，或「按照我所引用的例子」，——在我的身上——ἐν ἐμοί（en emoi），如 Mat 17:12，在我的情況中，他以極大的強調證實了這一點。——因為我寧可死——καλόν（kalon），合適的、體面的、榮譽的。——也不叫我所誇的被人廢掉。此處經文爭議很大。若按照 Lachmann（他認為ἤ（ē，或）應為νή（nē，誓詞），參 1Co 15:31）與 Meyer 的觀點，讀作οὐδεὶς κενώσει（無人廢掉，根據 B. D. 27 [Cod. Sin.]），則無需像 Lachmann 那樣標點，即μου οὐδεις；但最好如 Meyer（第 2 版）所假設，採用斷句法（aposiopesis）*，即在ἤ之後補充類似「使用這權柄」或「領受報酬」（這與他的情感不符，故不便表達）。隨後是一個新的獨立句子。整句可譯為：我寧可死，也不（使用這權柄，或領受報酬）；我的誇口無人能廢掉——καύχημα（kauchēma），誇口的素材，而非誇口這一行為本身；正如上下文所示，這就是無償傳福音。保羅在此只能指「在人面前的誇口」。Burger——由於未能察覺上述斷句法，產生了各種修改經文的嘗試。因為οὐδείς（無人）不合適，有人採用了τις（有人，其他人則用τίς，誰），對此似乎仍需一個ἵνα（以便），使其讀作：「免得有人廢掉等」；最後，將將來直陳語氣改為不定過去虛擬語氣。這是公認的經文。支持οὐδείς的有 [Cod. Sin. 與] A.，它們讀作οὐδεὶς μή。但若不允許斷句法，則必須決定採用 B. 的讀法ἵνα τίς κενώσει：「免得有人廢掉」。Meyer 在第 3 版中認為斷句法過於大膽，將ἤ視為「或，另一方面」，意為「否則，在相反的情況下」。他將其譯為：「我寧可死」，即「與其容許自己被供養，我寧願死；或者，另一方面，如果這樣的事不必發生，我的誇口無人能廢掉。」但這種對經文的理解顯得過於牽強，因此我們仍傾向於斷句法。[Alford 採用了ἵνα τίς κενώσει的讀法，譯為：「免得有人廢掉我的（誇口素材）。」Wordsworth 亦同，僅將κενώσει改為κενώσῃ。Stanley 在μου之後加冒號，將ὀυδεὶς κενώσει作為獨立子句，整句譯為：「我寧可死，也不要我的誇口：無人能廢掉它。」]。
在 1Co 9:16 及隨後經文中，他說明了為何如此強調無償履行職分的原因。——我傳福音原沒有可誇的——Καύχημα（1Co 9:6，誇口的素材）。他的意思是，僅僅宣告福音本身並非他可以誇口的事，這與他的對手形成對比。他的優勢在於放棄權利並無償傳道。將εὐαγγελίζομαι（傳福音）解釋為「如果我因傳道而領受報酬」，在任何情況下都違反了新約用法，且與上下文中該詞的用法不一致。——為何僅僅傳道不是誇口的理由，他繼續解釋。這是一項強加於他的義務，他無法逃避。——因為是有不得已的（必然性）的——[這是一種道德上的必然性，由耶穌的呼召與委任，以及他對祂赦免之恩的無限虧欠所強加於他]；他通過指出若拒絕服從將帶來的後果，展示了這種必然性是何等迫切。——若不傳福音，便有禍了！——Οὐαι（ouai，禍哉），適當的感嘆詞，此處應視為實質性的，需補充ἐστίν（是）。它指若他膽敢違抗天上的呼召，將臨到他身上的神聖審判。因此，這種必然性具有可怕的性質，主要源於神的旨意，要求嚴格的服從，同時也意味著在履行它時不可能有任何誇口。Neander 認為，他在這種「必然性」中發現了保羅與其他使徒的區別。其他人是自願歸向基督的；而他則是被強迫進入事奉的。因此，我們從這個詞中辨識出保羅對其呼召那種壓倒性緊迫感的體會。——這一最後陳述（以及前面的陳述，無論是第一還是第二，但這些並非首要的）他通過否定相反的情況來加以說明與證實。——我若甘心做這事，即，出於自己的動機，自願地，沒有被強迫——就有賞賜，——即，來自神，——若不甘心 [即，義務性地，被另一位他無法違抗者呼召]，——責任（管家職分）卻已經託付我了——我的地位是管家，當他盡了所能做的一切，也只不過是履行了義務，因此沒有資格獲得賞賜（參 Luk 17:10）。他意在說明，上述第一種情況不適合他的情況[「一個假設性的陳述」，de Wette 說]；因為他被更高的旨意所強加的義務所約束去傳道；因此他處於管家的狀態，完全依賴主人的旨意，雖然對忠心履行職責不期待賞賜，但若失敗則可能面臨懲罰。[必須記住，管家通常是從家中的奴隸中挑選出來的，如亞伯拉罕的以利以謝，波提乏的約瑟]。Meyer 的這種解釋，以及 Osiander 的部分解釋[也被 Hodge, Alford, de Wette 採納]，完全滿足了詞彙與上下文的要求。28 若將ἐκών（甘心）與ἄκων（不甘心）譯為「願意」與「不願意」，若我們將最後一個子句理解為描述保羅的情況，則很難適用，因為我們絕不能斷定他在履行事工時有任何勉強或不情願。——但若我們將εἰ δε ἄκων οικ. πεπίστευμαι（若不甘心，管家職分卻已託付我）合併為一個子句，譯為：「但若我不甘心地被託付了管家職分」，那麼「管家職分」一詞對論證就失去了意義；如果我們將「我被託付了管家職分」放在括號中也是一樣；而將「若不甘心」的省略部分補充為「我做這事」，在任何情況下都比通過增加「我沒有賞賜」來構成結論句更簡單。但由於οὖν（因此）的存在，將後面的話作為結論句是不可接受的。——如果我們跳過兩個子句：「禍哉，等等」與「必然性強加於我」，那麼意義將完全改變，我們在此發現了 1Co 9:16 開頭的證實或解釋，使得無償（gratis）的概念包含在ἐκών中，而相反的概念包含在ἄκων中，並且在「我有賞賜」這一短語中，我們理解他是在談論他的「誇口素材」。[Billroth, Bloomfield]。那麼ἐκών將表明他是在將此事作為自己的事務來管理，並且沒有遺漏任何有助於推進它，並為自己產生快樂與榮譽結果的事，在其中「他將擁有他的賞賜」；但ἄκων將意味著他僅僅履行了直接義務，以逃避疏忽的懲罰，因此他是在作為管家行事，即一個負責家務經濟的奴隸，因此任何賞賜或誇口都無從談起。但在這種解釋中，將會有：1. 將外來的東西強加於ἐκών與ἄκων以及οἱκον. πεπίστευμαι；2. 他在隨後將那被稱為「賞賜」的東西，在稍前一點的地方，似乎成了他擁有賞賜的理由。
在 1Co 9:17 將「賞賜」一詞替換為「誇口」之後，他保留了該表達，並回顧 1Co 9:15（指τὸ καύχημά μου，我的誇口），29 他問道——我的賞賜是什麼呢？——將此問題視為暗示否定回答（Meyer），並與前文直接聯繫——彷彿意思是：「既然我是管家，並非按自己的意願行事，沒有賞賜能對我有效，以便（按照神所定的目的）我能無償傳道」（這作為超出我現在義務的事，確實值得賞賜）——一方面有些牽強，另一方面導致了 Baur 博士（Tub., Theol., Jahrb.）對 Meyer 解釋的反對，即它涉及了功德論（supererogation）教義的萌芽，這與保羅的整個思想模式完全矛盾，因為如果保羅認為無償宣告福音有助於其成功，他必然承認這種做法對他而言是義務性的。正如 Burger 所說：「並非根據屬於他的權利，而是根據他對自己與其崇高職分之間個人關係的評估（1Co 15:8–9；Eph 3:8；1Ti 1:15–16），保羅認為自己有義務去做其他使徒不必做的事，以便他能通過自己的一生證明他對那無故賜下的救恩，以及託付給他的職分，所懷有的感激之情是何等真誠與深厚。[然而，如果我們將前兩個子句中的第一個視為表達保羅的情況——即在拒絕支持時，他展示了他是如何甘心接受義務的，他因此超越了僅僅出於必然性履行職責的管家狀態，因此有了一些誇口的理由——有一些理由期待賞賜，我們必須在此將保羅視為開始陳述他所期待的賞賜]。對此問題的回答[有多種發現；它要麼]在隨後的詞句中，以ἵνα εὐαγγελιζόμενος開始[並可譯為如英王欽定本（E. V.）所示]，——就是我傳福音的時候，叫人不花錢得福音。——這對他來說已是足夠的報酬，他所宣告的福音不應成為教會的負擔，[他能享受無償地向所有他所對話的人提供救恩的滿足感]。ἵνα（以便）將引入所追求的目標：「那麼我的賞賜在於什麼呢？就在於此，我使，等等。」這樣，ἵνα的原始意義得以保留，θήσω（我將使），將來直陳語氣，當談到某種持續行為時，它常伴隨ἵνα（儘管ὅπως更常如此）。[或者，我們可以與 Alford 一同，將這些詞視為單純延續問題，並陳述他期待賞賜的環境——我的賞賜是什麼，即我在傳道時將使福音不花錢？——「ἵνα，像古典希臘語中的ὅπως，與將來直陳語氣連用，比後接虛擬語氣更精確地指向目的的實際實現。換句話說，問題是：『我有什麼預期的賞賜促使我無償傳道？』在這種情況下，問題的答案將在下一節中找到。」]。——免得我用盡（εἰς τό）。——這可以表示所追求的設計（「為了」），或單純的結果（「以至於我將不，等等」）。——兩者都與語言的使用一致。——我在福音上的權柄。——Kαταχρῆσθαι（katachrēsthai）[並非如英王欽定本譯為「濫用」，因為這在此處產生不了合適的意義]，而是如 1Co 7:31，意為「用盡」——在福音中，——即，在宣告福音時；[或者，更好的是，「通過傳福音而賦予我的權柄。」——Stanley]。
1Co 9:19–23。我雖自由，無人轄管，然而我甘心作了眾人的僕人。——「然而」表明這與前文之間的聯繫：「免得我用盡我的權柄」。這種聯繫可以理解為：僅暗示「權柄」與「自由」這兩個表達之間存在遙遠的關係，並引入對那種自我克制的證明，這種克制促使他在其他方面放棄權利（de Wette；同樣，Osiander：「從他迄今討論的自我克制問題，他迅速轉向展示他是如何在另一個、確實是最高程度上表現出同樣的克制」）；或者，以更嚴格的方式，彷彿通過「我的權柄」這一表達，他指代了他一般的使徒特權，而他在此所說的「自由」被包含在其中（1Co 9:4）；（Meyer）。無論如何，這種聯繫被以下思想所緩和：對他而言，這是一個基本原則，即不使用他的權利——只給予而不索取；同樣，致力於他人，而不是使他們服從於自己或使自己依賴於他們，而不是使他們依賴於他。[Stanley 提出了另一種觀點：「在第一種情況下，作眾人僕人的思想是由他所承擔的奴隸式勞動所暗示的，這與他作為使徒本可享有的自由獨立截然不同；但他迅速從這一點轉向他對所有歸信者各種情感的適應，希望在這群人中，他能為基督的事業贏得大部分人。對於從奴隸式勞動的思想轉向一般性服事的思想，參 Php 2:7（δούλου，奴僕）。」Alford 在此找到了對「我的賞賜是什麼？」這一問題的回答。「因為（意即，預期的賞賜必然是偉大而榮耀的）我雖自由，無人轄管，等等。」]。
他將這一原則與他所追求的目標聯繫起來，進行了更充分的闡述，同時我們也能從中看出他在這方面的誇口（καύχημα，kauchēma，誇口/可誇之處）。首先，他概括地提到，為了更高的目標，他如何放棄了自己的獨立性；儘管作為基督的使徒，他不依賴任何人，但他卻使自己依賴於所有人，使自己適應他們的習俗與偏見，並在使徒權柄的豐盛中，為了他們的緣故，降卑至奴僕的低微地位。——「好叫我得著……」，κερδήσω（kerdēsō，得著）一詞由結尾的「救」（1Co 9:22）作了註解。這意味著通過歸信，為基督或為上帝的國贏得靈魂（參見 1Pe 3:1；Mat 18:15）。保羅始終將此視為一種「獎賞」、一種「誇口的理由」[1Th 2:19-20]，儘管在此處，這個詞並不精確地指向這一思想。[相反，Bengel 巧妙地說：「κερδήσω，我得著，這個詞與獎賞的考量非常契合。」但 Alford 補充道：「這還不夠；它實際上是對『我的獎賞是什麼？』這一問題的回答，正因如此，ἵνα—κερδήσω（為了……得著）才重複了三次」。]——「更多的人」。——τοὺς πλείονας（tous pleionas），正如在 1Co 10:5 中一樣，指這群體中較大的一部分（不是：「更多」[如英王欽定本所譯]；也不是：「盡可能多」；更不是因為有 τούς，就如 Olsh. 所認為的：「那些被上帝預定得救的人」）。[Alford 說：「任何群體中的大多數：好讓將來保羅的歸信者成為 οἱ πλείονες（hoi pleiones，更多的人）。這無疑符合保羅的雄心」。]——接下來的細節，部分指向了上述群體因前基督教時期（即未信主前）的立場（猶太人、外邦人，1Co 9:20 ff.）而產生的差異，部分指向了教會內部存在的需要考慮的軟弱（1Co 9:22），在這一點上，他更接近了他的主題。但由於此處表達的目的與前文相同，這也必須歸因於前基督教狀態，然而，這並不排除對整個段落中所述內容的任何暗示。——「向猶太人，我就作猶太人，為要得猶太人」。——將 τοῖς Ἰουδαίοις（tois Ioudaiois，向猶太人）解釋為猶太歸信者，並將隨後的稱呼「律法以下的人」解釋為他們中間更嚴格的法利賽階層，這與所追求的目標不符，即他要得著他們，因為這樣的人在某種程度上已經得著了；這也與 1Co 9:21 中的對比不符。[關於他如何作猶太人的例子，可見 Act 16:3；Act 21:26]。——「向律法以下的人」。——這只是猶太人的另一種稱呼，根據他們獨特的特徵來描述他們（Rom 6:14；Gal 3:13；Gal 4:21）；它既不指更嚴格的法利賽階層的猶太人，也不指義的歸信者，也不指撒馬利亞人，更不指僅僅持守摩西五經的撒都該人。——「像律法以下的人」。——「像」這個詞僅表示在習俗、生活方式和教導方法上的順應。他在猶太教被堅持為得救條件的情況下，仍保持其獨立性，這在 Gal 2:3 ff. 中顯而易見。此外，他在隨後的非插入式分詞從句中斷言了他個人從律法中獲得的自由 [這在公認經文（Rec.）中未出現]。——「我自己不在律法以下」。——μὴ ὤν αὐτός（mē ōn autos，我自己並非……），等等。這裡的 μή（mē）作為主觀否定詞，否認了這件事作為意識層面的事實。他由此意圖反駁對他隨意豁免自己所應負之律法責任的指控，這是一個值得懷疑的假設。——「向沒有律法的人」。——這並非指「門外歸信者」（proselytes of the gate），即那些僅部分受律法約束的人；也不是指那些不再服從律法控制的人；而是指嚴格意義上的外邦人（參見 Rom 2:12-14），並以此與猶太人相對照，因為他們不受摩西律法的約束，他在這方面順應了他們。——「像沒有律法的人」，——就他在與他們交往時拋棄了猶太條例而言（參見 Act 11:3；Act 11:7），並且不是以猶太形式，而是以希臘形式向他們呈現真理（參見 Act 17:28；[1Co 8:1-7；1Co 9:24-27]）。[「他在此用來描述自己的詞（ἄνομος，anomos，無律法者），是《克萊門特偽經》（Clementines）中偽造的《彼得致雅各書》（1 Corinthians 2）用來指代他的詞；因此，這似乎是猶太化主義者對他的一個眾所周知的責難詞。」Stanley]。為了防止對該詞的任何誤用，也出於虔誠情感的衝動 [「甚至不願片刻顯得獨立於上帝」]，他排除了此處意指任何異教徒式的無法無天（ἀνομία，anomia）的想法，並斷言，就這律法已通過基督完美地啟示出來而言，他既生活在其中，也行動在其中。——「不是沒有律法歸於上帝，而是在基督的律法之下」。——Ἔννομος χριστοῦ（ennomos christou，在基督的律法之下），參見 νόμος χριστοῦ（nomos christou，基督的律法），Gal 6:2；Joh 13:34。——θεοῦ（theou，上帝的）和 χριστοῦ（christou，基督的）是關係和依賴的屬格（「在法律上不依賴上帝，在法律上依賴基督。」Meyer）。「在基督的律法之下」與「在律法之下」不同，因為一個在基督裡稱義的人，為了行事為人與基督相稱，並效法祂去遵行上帝的旨意，其義務感與作為在上帝面前稱義之手段的律法奴役是不同的（參見 Rom 10:5；Gal 10:10ff.）。[這裡再次必須注意由 μή 代替 οὐκ 所指示的斷言的主觀性質。「意識到自己並非——在我的『無法無天』（ανομία）中清楚地記得我並非如此。」Alford。「保羅並非無律法者，更非反律法主義者。」Bengel]。——「向軟弱的人」。——在這個詞下，他包含了前面提到的那些人（1Co 9:20-21），即那些缺乏基督之靈更高能力、需要體貼對待的人——如果是猶太人，則採取適合他們律法的交往方式；如果是外邦人，則採取從律法中釋放的方式 [Stanley 如是說。但 Alford 相反地認為：「此處的 ἀσθενεῖς（astheneis，軟弱者）很難是指 1 Corinthians 8 和 Romans 14 中那些已經得救的軟弱基督徒，而是指那些沒有力量去相信並接受福音的人」（Rom 5:6）。Hodge 對此反駁得很好：「κερδήσω（得著）一詞僅意味著贏得、帶領至正確的觀點，因此既可用於軟弱和迷信的信徒，也可用於未歸信的猶太人和外邦人。」]——「我成為軟弱的」，——即我以各種方式進入了他們的處境。這種對他們特點的屈尊，表面上是軟弱；但事實上，這是最高道德力量的體現。如果我們像 de Wette 那樣，將「軟弱」理解為缺乏領悟更高道德真理的能力，那麼「我成為軟弱的」這一表達，將表示保羅在教導他們的方法上的一種適應；但這一觀點支持者甚少。——總結一切，他得出結論——「向眾人」——（即「向剛才提到的人」。Osiander；「向我所接觸的大多數人」。Meyer）。——「我成了什麼樣的人，就作什麼樣的人」。——「他對所有人成為一切，是出於憐憫的同情，而非虛偽的欺騙，不是說謊者的狡詐，而是同情者的情感。」奧古斯丁。這是一種對他人的全方位適應——當然是在真理的範圍內，以及在道德上無關緊要的事情上，遵循那專注於靈魂救贖的愛之規則和指導。[「在所有對他人的觀點和做法做出讓步的情況下，有兩件事必須仔細觀察：第一，所讓步的點必須是無關緊要的事；因為保羅從未在任何本質上錯誤的事情上做出絲毫讓步。在這方面，他的行為與那些為了適應人的罪，或適應錯誤宗教的迷信儀式的人截然相反。其次，讓步並不意味著承認事實上無關緊要的事情是道德義務。保羅在提摩太和提多身上的行為顯示了他所遵循的原則。前者他為其行割禮，因為這被視為一種讓步。後者他拒絕為其行割禮，因為這被要求作為一種必要事項。」Hodge]。——「好叫我無論如何總要救些人」。——[πάντως（pantōs），完全地，或者如 Meyer 所說，以各種方式。Stanley 說：「無論如何，具有英語中那種雙重含義」。]——「凡我所行的」。——πάντα δὲ ποιῶ（panta de poiō，參見校勘註）。「凡事」並不專指剛才所說的——如果採用支持度薄弱的 τοῦτο（touto，這）這一讀法，情況就會如此——儘管這些並不被排除在外。意思是：「我所做的一切，我做，」等等。[「聖保羅並非完全且一次性地，而是分別且單獨地，不是絕對地，而是相應地，對眾人作了眾人。」Wordsworth]。——這的目的——「是為福音的緣故」。——（διὰ τὸ εὐαγγέλιον）。這裡是一個獨立的思想，還是僅僅為隨後的客觀從句提供了更一般的表達，這是一個問題——「好叫我與人同得這福音的好處」。——在後一種情況下，συγκοινωνός（sugkoinōnos，同領者）要麼被理解為促進，即在傳福音的工作中進行積極的參與（然而，這不符合用法，且只是剛才所說內容的重複，而通過連接詞 δέ（de）指示了思想的進展）；要麼表示參與福音所提供的救贖——這在前面的從句中已有所暗示。在前一種情況下，διὰ τό εὐαγγ.（為福音的緣故）必須被解釋為表達傳福音所追求的目標：「為了福音，為了它的尊榮和榮耀」；但如果解釋為表達「他因福音而做一切事」的進一步目標，則 ἴνα—γένωμαι（好叫我……成為）從句必須被理解為成為福音救贖的同領者。但這裡我們又有了（在 διὰ τὸ εὐαγγ. 中）令人反感的重複；因此，假設一種解釋性說明（epexegesis），並採用上述對 συγκοιν. 的正確翻譯，更值得優先考慮。那麼意思就是，他所追求的一切，就是與他們一同成為福音救贖的同領者。同時，他剛才所說之事的客觀目的並未被排除；但他現在只是引出了另一面，以便讓他們在自己的榜樣中看到，他對自己與他人團契中救贖的關切，是基督徒在所做的一切事中必須銘記於心的；並且在所有多樣的活動中，這不是一件可以想當然的事，而必須以最大的誠懇去爭取。——在這一思想中，我們找到了向隨後闡述的過渡點，在隨後的闡述中，他通過指出自己的榜樣，向哥林多人強調了對自身救贖給予更大關切的重要性，並在實現這一目標的過程中不惜任何代價或犧牲（1Co 9:24 ff.）。[「這裡引入了一個新的思想。到目前為止，他一直在談論為了他人而進行的自我否定；這裡他開始談論為了自己而進行的自我否定。不再是『好叫我救些人』，而是『好叫我與你們同得這福音的好處』。不要以為我不需要為自己這樣做。為了行善，我們必須成為善人。將我們的基督徒自由擴展到極限，不僅對他人，對我們自己也是危險的。他接著首先從自己的榜樣，其次從以色列歷史的警告中來支持這一論點。」Stanley]。
另一方面，在這神聖的土地上，工人應當效法我們主的榜樣，顯明自己是一個「施比受更為有福」的人；這樣，他不僅要履行其更一般的義務（忽視這些義務會使他受到責備）——不僅要完成他所受薪酬的工作，而且要準備好在時間與精力上提供各種援助，即使在沒有法律義務約束的情況下，也要在這方面實踐聖經：「你們白白地得來，也要白白地捨去。」他顯現出來時，不應像一個處理世俗事務、總是尋求等價回報的人，而應像一個懷揣寬廣慷慨精神的人，遠離野心、貪婪以及各種形式的自私。通過他的整體態度與行為，通過言語與行動，他必須讓人看到，接受那白白流向他的恩典，特別是那份偏愛所賦予的恩典，並讓它以各種恩慈的賞賜流淌出去，去救濟受苦者、病人與窮人，並在國內外推動福音的工作，促進全人類——無論其種類與程度如何，無論是在基督教界內還是在邊遠地區——的啟蒙與救贖，這是一件多麼喜樂的事。
但正如基督裡有真理，且只有真理，這種順應也必須保持在真理的範圍內。正如祂裡面沒有自私，沒有自私的人類恐懼，也沒有取悅人的虛榮慾望，適應也應當如此。它將不會被這些錯誤所扭曲。為了避免迫害、討好他人，或獲得垂涎的報酬與掌聲，而適應他人的方式，特別是他們的宗教儀式與習俗，那是一種虛假的、不道德的順從，正如耶穌會士在他們的傳教工作中，正如許多基督徒在與外邦人交往時，以及福音派在「臨時協定」（Interim）期間對天主教徒所做的那樣。當一位傳道人或教師為了維持自己的職位，或為了獲得生計而降低其崇高觀點與清晰概念的高度，去宣稱自己的信仰並灌輸那些令人反感與墮落的觀點（因為它們是不真實且迷信的）時，這也是一種應受譴責的適應。同樣不值得且不道德的是，在相信一位可以通過禱告接近的位格上帝的人面前，或與他們在一起時，做出敬拜者的姿態或言語，儘管一個人對那種信仰是陌生的，並認為這種做法是愚蠢的，屬於較低層次的概念；而這種行為的動機越是低劣與自私，就越應受到譴責（參見 Heubner）。
[3. 功德論（Doctrine of supererogation）。 眾所周知，羅馬天主教的神學家引用第 16 節來支持他們的教義，該教義教導在愛的驅使下，超過命令範圍的行為具有特殊的功德。根據「蘭斯譯本註釋」（annotations in the Rhemish version），保羅在此所尋求的獎賞是「功德的獎賞，給予那些出於豐盛的愛，在上帝的事奉中做了比被命令更多之事的人，正如聖奧古斯丁所解釋的那樣。」這裡的謬誤在於將主要是相對的和審慎的具體戒律，變成了義務的絕對規則。由最高和最普遍的律法所決定，人所能做的每一件善事，都是義務。「人若知道行善，卻不去行，這就是他的罪了。」「你要盡心……愛主你的上帝。」等等。因此，如果保羅知道通過放棄他獲得供養的權利，他將避免自私的表象，消除福音道路上的絆腳石，並增強他的影響力，他就必須放棄他的權利；而在這樣做時，他只獲得了屬於所有在愛中完成之工作的獎賞——恩典的獎賞。他的自我否定僅在與人的關係上是功德行為，但在與上帝的關係上則不然。參見 Calvin Inst. B. III. 1 Corinthians 14, § 14 ff; B. IV. 1 Corinthians 13, § 12 ff]。
[在本章中，我們有一幅偉大使徒的自畫像——這幅畫像不僅通過所描述的特定特徵，而且通過繪製時那種自由、勇敢的風格，生動地向我們展示了這個人。這樣將自己呈現出來的目的是為了用他自己的榜樣來強化前一章所包含的戒律，並通過他自己的實踐來證明他像那樣教導的權利。因此，我們在此觀察到：1. 保羅的地位：a. 作為一個人——「自由的」，不受任何法律義務的約束，且有能力照顧自己；b. 作為一個職分者——「使徒」，在教會中擁有最高的權柄，這由他見過主，並在事奉中蓋上了聖靈的印記所證明（1Co 9:1-2）；c. 在他的權利上，首先是家庭的慰藉（1Co 9:5），其次是供養，這由以下幾點證明：α. 根據工作報酬的原則（1Co 9:7），β. 根據摩西律法（1Co 9:8-9），γ. 根據利未祭司職分的類比（1Co 9:13），δ. 根據基督的命令（1Co 9:14）。2. 他的行為：a. 放棄法律上的供養要求（1Co 9:12；1Co 9:14）；b. 忍受匱乏與勞苦（1Co 9:12）；c. 屈尊至僕人的地位（1Co 9:19）；d. 對他人的軟弱與偏見進行親切的適應。3. 他的目的。他打算不惜一切代價繼續這種自我否定的過程，寧死也不放棄它（1Co 9:15）。4. 他的動機——渴望那屬於將職責視為特權，並在愛的過剩中超過法律義務限制的工人的獎賞（1Co 9:18），以及那來自贏得更多靈魂歸向基督的獎賞（1Co 9:19），並在與他所勞苦的對象團契中，更確切地享受福音的獎賞（1Co 9:23）。
在此處閃耀的特徵是：完美的正直意識；作為一個人與使徒的個人尊嚴感；坦率；勇氣；處於自我犧牲、屈尊與熱心最高形式的愛；以及在為達到最高目的而選擇的方法上的明智審慎。 在所有這些中，我們有：1. 一幅真正的耶穌基督僕人的教導性圖畫；2. 一個通過訴諸自身榜樣來強化戒律執行力的例證；3. 一種存在於克己精神中的力量與威嚴的展示。]
Starke.
1Co 9:1.—忠心的僕人在他們的呼召與職分中，在他們良好的良心與基督徒的行事為人中，找到了最好的支持；在他們的行為中，而不是在他們的言語中，找到了最好的辯護。
1Co 9:2：有被稱讚的壞傳道人，也有被責備的好傳道人；看看果子：如果果子是好的，那麼樹也是好的。
1Co 9:7：貪婪與忘恩負義同樣是大罪——前者在僕人身上，如果他們僅僅像僱工一樣為了報酬而勞作；後者在百姓身上，如果他們讓他們的僕人受苦。——對一個心態正確的僕人的三重說明（1Co 9:7）：第一種（戰士的說明）講述了通過正確使用屬靈武器來推翻黑暗國度的英勇與不動搖的勇氣（1Co 9:25；2Co 10:4-5）；第二種（葡萄園主的說明）講述了不知疲倦的勞作；第三種（牧人的說明）講述了強制的愛與職務上的忠心（Ezekiel 34；John 10）。
1Co 9:11：通過職事所賦予的祝福，比世俗的財物所能充分回報的更為寶貴。你們聽眾，要在愛中富足；你們僕人，要在知足中富足（1 Tim. 4:18; Php 4:11）。
1Co 9:13 ff：忠心的工人配得他的工價；但懶惰、勉強、奢侈的僕人，不配享受他們所擁有的好處。
1Co 9:16：傳道人必須傳道；聽眾必須聽道。這是無法逃避的。生命與死亡懸於這些事之上。
1Co 9:17：忠心僕人的確切標誌是，他以對基督和對聽眾的深切情感來履行他的職分，這種情感既不容許冷漠，也不容許懶惰或勉強（1Pe 5:2；1Th 2:8）。——職務上的忠心並無特殊功德（Luk 17:10）；然而，一個忠心的僕人可以期待從基督那裡獲得恩典的獎賞（Mat 25:23）。——不僅是僕人，所有基督徒同樣都應努力消除任何阻礙基督事業的事物。
1Co 9:19：基督的僕人在對眾人行使基督徒的愛、仁慈與溫柔的同時，必須小心保持良好的良心，絕不損害他們在基督裡的居住。——讓那些治理的人將自己視為眾人的僕人（Mar 10:43）；因此，在無關緊要的事情上，讓他們忽略、讓步並忍受許多，以便贏得他們之下的人，並促進他們的改進。這是真愛的方法。
1Co 9:20：一種蒙福的取悅人，當它是無罪的，且為了造就人時！（Rom 15:2）。
1Co 9:21：那些為了他人的好處而與不敬虔者交往的人，必須小心遵守基督的律法；否則他們將會墮落而不是改進。
1Co 9:23：一個不親自勞苦以成為福音同領者的僕人，永遠不會適當地勞苦以使他人成為福音的同領者。
Berlenburger Bible.
1Co 9:10：我們不能停留在聖經的殼上；而要破開進入果仁。殼讀作「牛」；但內在的意義是指我們，耐心、勞苦的僕人，我們耕耘教會的田地，在上帝的敬畏中勞作，在神聖的道路上邁出堅定的步伐，不吝惜肉體，而是踐踏肉體，好讓靈魂隱藏的果仁能衝破外殼，並感動人悔改，治死他們屬世的情慾。這樣的人應當能夠通過感恩的標記，享受他們屬靈勞動的果實。
1Co 9:11：真正的僕人的一部分職責，是在心中不知疲倦地奠定良好的基礎，並在其中播下良好的種子，以期日後豐收。
1Co 9:12：放棄自己的權利是一種適當的奉獻。
1Co 9:13：人在上帝的桌子上吃飯。當祂將屬於祂的東西給祂的僕人時，祂就在餵養他們。
1Co 9:16：這裡的「必須」不是奴隸式的，而是福音式的必須：基督的愛激勵著我們。
1Co 9:19：在基督教中，自由與事奉並存。如果沒有前者，心中就不會有那種從事事奉的意願。這是真正的基督徒寬宏大量——從一切中自由，卻又將自己奉獻給一切。那沒有這種愛去奉獻自己的人，肯定不是自由的，而是在強迫下行事。
1Co 9:20 ff：真正的屈尊與肉體和血氣背道而馳；因為只有通過神聖的愛，一個人才能被引導去忍受、去掙扎、去戰鬥、像蟲子一樣轉動與扭曲，以便適應貧窮無知靈魂的環境與怪癖，並為了更好地贏得他們歸向基督，而放棄、自願讓步或分享任何無辜的事物。僕人必須帶給他的職分一種寬廣的憐憫，因為他將不得不看到許多匱乏，而不能將一切都按同一個模子塑造。與軟弱與痛苦的人等交往是要付出代價的，而人們往往傾向於迴避這些人的社會。基督的心思與榜樣對我們來說是足夠的律法；通過這些，我們的心被俘獲並得到了充分的保證。
1Co 9:23：那勞苦傳播福音的人，會得到相應份額的祝福作為回報。他所分發的上帝的平安將會回到他身上。
Rieger. [省略，因其基本上是上述內容的重複]。
Heubner.
1Co 9:1：唯一持久的工作是那些在人心上完成的工作，而忠心的僕人有最好的機會去豎立一座將比人類記錄更長久的紀念碑。
1Co 9:3：每個人都有義務向他的朋友證明他的行為是正當的。
1Co 9:7：可能存在對獎賞的要求，而沒有對獎賞的不當貪婪。——對僕人的忘恩負義值得嚴厲的責備。
1Co 9:8 ff：一個人應該在希望中等待他的獎賞，而不是在工作完成之前就要求它。
1Co 9:11：體力勞動和時間的消耗可以被估價，但更高尚的勞苦、超額的祝福和真正僕人的忠心心靈卻不能。這些只有上帝能用祂的愛來獎賞。
1Co 9:12：恰恰是最忠心的僕人，必須以最令人震驚的形式遭遇人類的邪惡。最有功勞的人往往報酬最少。在許多屬靈職業中，一個人做工，另一個人拿錢。像使徒一樣，我們應該準備好在必要的情況下無報酬地工作，並在我們的善行和上帝的認可中找到我們的回報。僕人生活在艱難壓迫下的時間越長，他宗教的光芒就越會正確地閃耀。[但這一事實並不能證明百姓將壓力施加在他身上是正當的]。——在所有可疑的情況下，良心的僕人會詢問哪種途徑對福音最有利，並據此行事。
1Co 9:14：僕人應該只渴望他供養所必需的東西，不多不少。教會不應該給他奢侈品。
1Co 9:15：無私的僕人可以為了證明自己，提醒他的百姓他那寬宏大量的行為。——僕人必須擁有無私的名聲。如果有一個以犧牲好名聲為代價獲得巨大利益的機會，讓他放棄這個機會。
1Co 9:16：誇耀自己盡了職責是多麼愚蠢！職分越高，對我們託付的恥辱就越大。虔誠的人自由地屈服於職責的約束，是不可抗拒的。「上帝把我放在這裡」——這一思想應該伴隨僕人直到他最後一口氣。當不是因年齡或其他情況所迫而退休時，這是一個非常值得懷疑的程序。
1Co 9:18：事奉上帝的喜樂，以及確信祂的愛，是最強大的獎賞。這種意識使僕人自由而快樂。
1Co 9:19：忠心的工人承擔了許多法律未規定的負擔。但當他能做比他應做的更多時，他能做什麼呢（Luk 17:10）？我們甚至不能完全履行我們所應做的。——我們的勞動充其量是零碎的工作。在拯救靈魂方面，沒有什麼太繁重，沒有什麼太卑微。
1Co 9:20 ff：虔誠的人可以是多方面的；因為沒有什麼比神聖智慧在執行其設計時的方法與手段更為多樣的了。但基督徒高尚合法的適應與世俗狡詐的滑溜小徑之間有很大的區別。
[1] 1Co 9:1.—此從句的優先順序 [從而顛倒了我們版本中兩者的順序]，由 A. B. [Cod. Sin.]、幾乎所有譯本以及其他古老權威所確立。[「原始順序可能被改變了，以使最重要的問題突出。」Alford]。
[2] 1Co 9:1.—公認經文（Rec.）有 Ἰσοῦν Χριστόν [與 D. K. L. 一起]；其他版本有 Χριστόν Ἰσοῦν。Xριστόν 是一個在 A. B. [Cod. Sin.] 中未發現的添加，[並被 Alford, Stanley 省略]。
[3] 1Co 9:2.—Lachmann, Tischendorf [Alford, Stanley] 有 μου τῆς [以對應 τὸ ἔργο͂ν μου]（代替 τῆς ἑμῆς）；但它沒有得到充分證實。
[4] 1Co 9:3.—Αὕτη ἕστίν；Lachmann [Alford, Stanley] 讀作 ἕστίν αὕτη，這同樣沒有得到充分證實。[然而它在 A. B. Cod. Sin. 中被發現]。
[5] 1Co 9:6.—τοῦ 的省略確實得到了強有力的證實，但應被解釋為一種為了與前文從句保持一致的嘗試。
[6] 1Co 9:7.—公認經文（Rec.）有 ἐκ τοῦ καρποῦ，以與隨後的內容保持一致，但它的支持度較弱。
[7] 1Co 9:7.—̓̀H 被 Lachmann 根據有力的證詞所拒絕；它或許是為了與前文從句保持一致而被省略的。
[8] 1Co 9:8。公認經文（Rec.）作 ἥ οὐχὶ καὶ—ταῦτα λέγει [參照 K. L.]—權威薄弱。這似乎是將原本難解的經文作了改動。[正確的經文應為：ἤ καὶ ὁ νόμος ταῦτα οὐ λέγει，見於 A. B. C. D. 及西奈抄本（Cod. Sin.）]。
[9] 1Co 9:9。格里斯巴赫（Griesbach）讀作：γεγραπται γᾶρ [省略 ἐν τῷ Μωυσές νόμῳ]，但缺乏足夠的權威支持。
[10] 1Co 9:9。—κημώσεις [參照 A. B.2 C. D.2 K. L. 及西奈抄本]；取代公認經文與拉赫曼（Lachmann）[斯坦利（Stanley）] 所用的 φιμώσεις。前者支持度最高且更為可信，因為七十士譯本（LXX）中並未出現該詞。
[11] 第 10 節。—在最後兩個子句的前者中，支持度最高的語序為：ὅτι ὀφείλει ἐπ̓ ἐλπίδι ὁ，公認經文將 ἐπ̓ ἐλπίδι 置於 ὀφείλει 之前，這屬於語序的變體。在第二個子句中，一些較好的權威版本作：τῆς ἐλπίδος αὐτοῦ μετέχειν，公認經文則在其後附加了原始的 ἐπ̓ ἐλπίδι。最受認可的經文是：ἐπ̓ ἐλπίδι τοῦ μετέχειν [見於 A. B. C. 及西奈抄本]。邁耶（Meyer）[阿爾福德（Alford）、斯坦利（Stanley）及華茲華斯（Wordsworth）] 亦同。
[12] 1Co 9:11。—公認經文與拉赫曼讀作 θερίσομεν [阿爾福德、斯坦利及華茲華斯亦同]。虛擬語氣 θείσωμεν 得到強有力的支持，可能因語法上的爭議而被將來式形式擠出 [A. B. 及西奈抄本均作將來式]。
[13] 1Co 9:12。—ὑμῶν ἐξουσίας 的權威性遠高於公認經文的 ἐξουσίας ὐμῶν [見於 A. B. C. D. F. 及西奈抄本]。但 τινὰ ἐγκοπὴν 的權威性不如 ἐγκοπήν τινα。
[14] 1Co 9:13。—Παρεδρεύοντες 的支持度優於公認經文的 προσεδρεύοντες。
[15] [參見安德魯斯（Andrews）《我們的主生平》（Life of our Lord）第 104–116 頁；尼安德（Neander）《基督生平》（Life of Christ）§ 22；蘭格（Lange）《耶穌生平》（Leben Jesu）§ xiii；基托（Kitto）《百科全書》（Enc.）第二版「耶穌基督」條目，第 530 頁；以及沙夫（Schaff）在蘭格《聖經注釋》中對 Mat 13:25 的釋經註腳]。
[16] 1Co 9:15。—Οὐ κέξρ. οὐδενί [見於 A. B. C. D.1 F. 及西奈抄本] 的支持度優於 οὐδενὶ κερ. 以及公認經文的 οὐδενί εχρησαμην。
[17] 1Co 9:16。—蒂申多夫（Tischendorf）讀作：ἵνα τις κενώσει；公認經文的 κενώσῃ 支持度薄弱。其他版本僅作 τις κενώσει。原文無疑是 οὐδεὶς κενώσει，而 τις κενώσει 與公認經文均為修訂版。[克林（Kling）理解在 ἥ 之後有斷句（aposiopesis），將該段譯為：「我死也不可——我的誇口無人能使之落空」]。參見「釋經與批判」部分，以及邁耶 [及斯坦利的註腳]。
[18] 1Co 9:16。—Γάρ 的支持度遠高於公認經文的 δέ [阿爾福德稱後者為「笨拙的改動」，未看出 γάρ 是為了說明 ἀνάγκη。Γάρ 見於 A. B. C. D. F. 及西奈抄本]。
[19] 1Co 9:16。—Εὐαγγελίσωμαι 的可信度高於 ζωμαι（公認經文）或 ζομαι（拉赫曼）。[見於 A. B. C. D. F.]。
[20] 1Co 9:18。—Mου；公認經文、拉赫曼 [斯坦利] 作 μοι，權威性尚可，但有人將其置於 ἐστιν 之後。
[21] 1Co 9:18。—公認經文所加的 τοῦ χριστοῦ，遭到最佳權威的反對 [A. B. C. D.l 及西奈抄本，以及所有優秀版本均省略此詞]。
[22] 1Co 9:20。—子句 μὴ ὠν αὐτὸς ὑπὸ νόμον，在公認經文中被省略 [「可能是抄寫員疏忽」]，根據最具決定性的權威 [A. B. C. D. F. 及西奈抄本]，應予採納。
[23] 1Co 9:21。—公認經文作 θεῷ, χριστῷ κερδήσω。取而代之的 θεοῦ, χριστῷ（從屬屬格）及 κερδάνα 具有更好的權威支持。在 κερδἠσω 中，我們看到了與 1Co 9:20 的一致性。
[24] 1Co 9:22。—公認經文作 ὡς，根據許多權威，但並非壓倒性多數。這是為了與前文一致而引入的。
[25] 1Co 9:22。—公認經文在 πάντα 之前有 τα，這與所有最佳權威相悖。
[26] 1Co 9:23。—公認經文的 τοῦτο 支持度極其薄弱。邁耶稱其為：「更精確定義的註釋」。[A. B. C. D. F. 及西奈抄本均作 πάντα]。
[27] [「一種修辭手法，說話者突然中斷，彷彿不願或不能說出心中所想之事」]。
[28] [然而，加爾文（Calvin）、華茲華斯、斯坦利堅持 E. V. 中對 ἐκών 與 ἄκων 的嚴格含義，即：「甘心」與「不甘心」。他們顯然認為 γάρ 並非確認緊接其前的內容，而是恢復總論點。「因為如果我甘心傳福音——儘管我有義務在身，且我放棄了索取報酬的權利以證明這一點，我確實是甘心的——我就有賞賜，即來自上帝的賞賜，雖然不是來自你們；但如果我不甘心，僅僅是因為被迫，那麼我就將自己降格為僅僅聽命行事的家僕」。這種解釋使保羅致力於表明，他已將原本的義務變成了他的崇高特權，並以能從上帝那裡獲得稱讚的方式來履行。這就是他為何從不向教會尋求支持的原因。這種觀點的一個優點是，在陳述保羅情況的第一個假設中，我們自然地將此處表達的賞賜期望與他隨後回答的問題「那麼我的賞賜是什麼呢？」聯繫起來。作者隨後對此進行了評論]。
[29] [但為什麼不聯繫緊接其前的內容：「我有賞賜」呢？這才更自然]。
[30] 1Co 9:27。—蒂申多夫作 ὑποπιάζω，但公認經文與拉赫曼根據最可靠的抄本，作 ὑπωπιάζω。[A. B. C. D. (James, 第四手抄本)、西奈抄本、許多草書抄本、俄利根（Orig.）、以法蓮（Ephr.）、屈梭多模（Chrys.）、狄奧多勒（Theodt.）、狄奧菲拉（Theophyl.）、厄庫門紐斯（Œcum.）均作 ὑποπιάζω。F. G, K. L. 以及超過 30 個草書抄本、優西比烏（Euseb.）、塞拉皮翁（Serap.）及許多希臘教父抄本，作多利亞語的 ὑπωπιάζω。D. (第三手抄本) E. 以及許多草書抄本與希臘教父，作阿提卡語的 ὑποπιέζω。拉丁作家與譯本並未明確指出他們遵循哪種讀法；他們有 castigo (武加大譯本)、subjicio, macero, affligo 及 domo。賴希（Reiche）、馬泰（Matthei）與蒂申多夫為 ὑπὁπιάζω 進行了辯護。邁耶認為這源於某個拙劣抄寫員的錯誤，他對帶 ω 的 ὑπωπ 感到不適。然而，ὑπωπ 一詞在古典與希臘化希臘語中均有出現（羅賓遜詞典），也出現在 Luk 18:5。作為競技術語，它似乎與整段經文中的許多表達非常吻合。英國評論家一致採納了它。—C. P. W.]。
[31] 1Co 10:1。—公認經文作 δέ 而非 γάρ，但這與決定性權威相悖。這種改動源於對正確連接關係的誤解。
[32] 1Co 10:2。—拉赫曼根據良好但非決定性的抄本，作 ἐβαπτίσθησαν；作為較難的讀法，ἐβαπτίσαντο（公認經文）值得優先考慮。[被動形式在基督教作家中更為常見，特別是在涉及嬰兒洗禮時，見於 A. C. D. E. F. G. 西奈抄本及 15 個草書抄本；但中間語態形式得到 B. K. L.、俄利根、屈梭多模等人的證實，其相互意義是使徒目的所要求的，且在使徒洗禮的對象方面無需引起反感。狄奧菲拉作 ἐβαπτίζοντο，從而證實了 ἐβαπτίσθησαν 是一種修正的猜測。—C. P. W.]。
[33] 1Co 10:3-4。—不同抄本中 1Co 9:3-4 詞語的不同位置對整段經文的意義沒有影響（參見蒂申多夫）。[A. C. 等省略 αὐτὸ，西奈抄本省略 τό αὐτὸ。B. C. (第二手抄本) 及西奈抄本將 πνευματικὸν 置於 βρῶμα 之前，A. 及一些草書抄本將 πνέυμ. ἔφαγον 置於 βρῶμα 之前。同樣在 4 節中，A. 等省略 αὑτὸ。公認經文與 D. F. K. L. 等將 πὸμα 置於 πνευμ. ἔπιον 之前，而 A. B. C. 西奈抄本等將其置於這些詞之後。公認經文亦將 δὲ 置於 πέτρα 之前，與 A. C. D. (第二手抄本) K. L. 及一些教父抄本一致，但沒有權威草書抄本支持。—C. P. W.]。
[34] 1Co 10:7。—公認經文作 ὡς 而非 ὥσπερ，但這很可能是為了與更常用的詞彙一致而作的修正。
[35] 1Co 10:8。—B. D. F. 西奈抄本省略 μιᾷ 之前的 ἐν，但 A. C. D. (第二及第三手抄本) E. K. L. 插入了它。—C. P. W.]。
[36] 1Co 10:9。—拉赫曼與邁耶根據 B. C. [西奈抄本] 等作 κύριον。邁耶認為 Χριστὀν 與 θεὀν (A.) 是試圖解釋正確經文的嘗試。但即使 Χριστόν 是正確讀法，它也容易冒犯某些人，因為他們不明白基督如何在道成肉身前受試探，因此可能導致了 κύριον 的插入。[ θεόν 的唯一權威是 A.、兩個草書抄本、兩個斯拉夫語抄本及比德（Beda）。Χριστόν 被埃爾澤維爾（Elzevir，公認經文）、肖爾茨（Scholz）、德韋特（de Wette）、奧西安德（Osiander）、蒂申多夫、布盧姆菲爾德（Bloomfield）及華茲華斯採納，依據 D. E. F. G. K. L.、許多草書抄本、義大利語、武加大譯本、敘利亞語及其他譯本，以及狄奧多勒、馬吉安（Marcion）、屈梭多模、厄庫門紐斯、狄奧菲拉、愛任紐（Iren.）及幾位拉丁教父。阿爾福德與斯坦利傾向於 κύριον，認為它更有可能因邊註中插入 Χριστὀν 與 θεόν 而被解釋。另一方面，霍奇博士（Dr. Hodge）認為 Χριστόν 是較難的讀法，因此更為可信，並認為「雖然將 χρ. 改為 κύρ. 的誘惑很大，但沒人會願意用前者取代後者」。由於這些異文被認為與基督的先存性有關，人們對此表現出極大的熱情，伊皮法尼烏（Epiphanius）毫不猶豫地指責某些人蓄意篡改經文。—他說：ὁ δὲ Μαρκίων。—C. P. W.]。
[37] 1Co 10:9。—公認經文在 καθώς 之後有 καὶ，但其權威性太弱。[A. B. C. D. F. 西奈抄本省略它，僅 D. (第三手抄本) K. L. 等、敘利亞語、屈梭多模與狄奧多勒插入它。它很可能是作為 καθώς 前更常用的詞被插入的，而省略它的唯一理由是為了與 1Co 10:8 一致。—C. P. W.]。
[38] 1Co 10:11。—公認經文在 ταῦτα δὲ 之後有 πάντα，但 B. C. 等缺失此詞，且在句中的位置各異，因此有理由懷疑它是後來添加的。[C. K. L. 及幾個譯本與教父插入了它，D. F. 西奈抄本及一些譯本與教父作：πάντα δὲ ταῦτα。—C. P. W.]。
[39] 1Co 10:11。—拉赫曼作 τυπικῶς，其讀法得到很好的支持。 τύποι（公認經文）可能是試圖使該段與 1Co 9:6 一致的嘗試。[拉赫曼的讀法得到 A. B. C. K. 西奈抄本及一些譯本與教父的支持。—C. P. W.]。
[40] 1Co 10:11。—公認經文作 κατήντησεν，但拉赫曼與蒂申多夫作 κατήντηκεν。後者更好，但兩種讀法都有良好的權威支持。[B. D. E. F. G. 西奈抄本及一些希臘教父作完成時態，邁耶與阿爾福德認為另一種讀法是抄寫員經常將完成時態改為不定過去時態的例子。然而，另一個詞也同樣可能是亞歷山大派評論家經常將不定過去時態改為完成時態的適當例子。—C. V. W.]。
[41] 1Co 10:13。—公認經文在 δύνασθαι 之後插入 ὑμᾶς，但支持度薄弱，這很可能是為了完成語意而從上下文中自然產生的添加。[拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、斯坦利與華茲華斯在 A. B. C. D. E. F. G. L. 西奈抄本及大多數譯本與教父之後，將其刪除。—C. P. W.]。
C. 勸勉人以嚴格的自我克制作為獲得不朽冠冕的條件；並警告不可有屬肉體的安全感
1Co 9:24 至 1Co 10:13
24你們豈不知在賽跑場上 [賽道，σταδίῳ] 賽跑的，大家都跑，但得獎賞的只有一人？你們也當這樣跑，好叫你們得著 [真正抓住它，καταλάβητε]。 25凡較力爭勝的 [為獎賞而競爭，ὰγωνιζόμενος] 諸事都有節制。他們不過是要得能壞的冠冕 [花環，στέφανον]；但我們是要得不能壞的。 26所以我奔跑，不像無定向的；我鬥拳 [打拳，πυκτὲυω] 27 [30] 也不像打空氣的。我是攻克 [打得青腫，ὑπωπιάζω] 我的身子，叫身服我 [奴役它，δουλαγωγῶ]：恐怕我傳福音 [作傳令官，κηρύξας] 給別人，自己反被棄絕了 [被拒絕的人，ὰδόκιμος]。
1弟兄們，我不願意你們不曉得，我們的祖宗從前都在雲下，都從海中經過， 2都在雲裡、海裡受洗 [讓自己受洗，ἐβαπτίσαντο] [32] 歸了摩西； 3並且都吃了一樣的靈食； 4也都喝了一樣的靈水；所喝的，是出於隨著他們的靈磐石 [出於一塊靈性的、跟隨的磐石，ἐκ πνευματικῆς；那磐石就是基督。 [33] 5但他們中間多半 [大多數，τοἰς πλείοσιν] 的人，上帝喜歡的人沒有幾個，所以在曠野倒斃 [散落，κατεστρώθησαν] 了。 6這些事都是我們的鑑戒 [成為我們的預表，τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν]，叫我們不要貪戀惡事，像他們那樣貪戀的； 7也不要拜偶像，像他們有人拜的。如經上所記： [34] 百姓坐下吃喝，起來玩耍。 8我們也不要行淫，像他們有人行的，一天就倒斃了 [35] 二萬三千人。 9也不要試探 [進行全面考驗，充分試驗，ἐκπειράζωμεν] 基督 [36]，像他們有人試探的，就被蛇所滅。 [37] 10你們也不要發怨言，像他們有人發怨言的，就被滅命的所滅。 11他們遭遇這些事，都要作為鑑戒 [預表性地，τυπικῶς] [39]；並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人 [世代的終局已經來到， τὰ τέλη τ. αἰώνων κατήντηκεν] [40]。 12所以，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。 13你們所遇見的試探 [試煉抓住，πειρασμὸς ἐίληφεν]，無非是人所能受的 [屬人的，ἀνθρὠπινος]；上帝是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的；在受試探的時候，總要給你們開一條出路 [在……之中（廷代爾），σύν τῷ π.]，叫你們能忍受得住。 [41]
1Co 9:24-27。[在前一段的最後一節（23）中，保羅提到了他放棄權利的第二個理由，即他希望藉此能與他所服事的人一同分享福音的福分，接下來他便著手] 將那種為完全獲得上述福分所必需的自我克制與熱切努力，帶入讀者的意識中。他藉著提及他們附近所舉行的希臘運動會，即地峽運動會（Isthmian games）來做到這一點。[「在閱讀使徒的這些隱喻時必須記住，由於希臘人的民族性格與宗教，這些運動會具有一種重要性，使其超越了現代社會中那些貶低性的聯想。這些競賽在當時仍能激發多麼強烈的興趣，可以從蘇維托尼烏斯（Suetonius）對尼祿渴望成功時那種痛苦的生動描述中看出；這無疑是一個誇張的例子，但卻說明了當時普遍的情緒。他所說的體育場（stadium）或賽道，並非僅僅是公眾娛樂的場所，而是一座近乎神聖的建築，處於愛奧尼亞部落守護神的庇護之下，周圍環繞著希臘最莊嚴的記憶。其白色大理石座位像神廟的基石一樣，矗立在草坡上，至今仍能在巨大的科林斯衛城陰影下追溯其輪廓，那衛城守護著伯羅奔尼撒半島的入口。賽跑，每個人都參與其中；拳擊競賽，他們爭鬥並非為了『打空氣』，這不僅僅是體力的展示，更是對參賽者在『體操藝術』方面卓越表現的莊嚴考驗，這對希臘人來說是人類教育的一半。當親友們屏息關注競賽結果時，他們知道勝利者將被載入史冊，他的名字將被唱入那些凱旋頌歌中（品達的頌歌是現存的典範），他的肖像將被放置在通往鄰近神廟的長排雕像中。他從指定的裁判那裡贏得的『獎賞』，不會激發任何卑劣或貪婪的動機；其簡樸本身就證明了其尊嚴；那是一個希臘松樹的花環，至今仍以其古典名稱，用淺綠色的葉子覆蓋著地峽的平原，當時它是獻給海神的，其樹林聚集在海神廟周圍。（參見 Conybeare 與 Howson，20）。——將賽跑的隱喻應用於基督徒的進程，在此處是第一次出現。後來，參見 Php 3:12；Php 3:14；2Ti 4:7-8；Heb 12:1。斯坦利（Stanley）。]——你們豈不知。——[對一個熟悉事實的突然而有力的呼籲，與手頭的情況類似，充滿了顯而易見的教訓]——在賽跑場上賽跑的。——這是第一個例證——賽跑（δρόμος）——大家都跑，但得獎賞的只有一人？——βραβεῖον 是由裁判（βραβεύς）頒發的獎賞（ᾶθλον），[「拉丁語 bravium，Iren. IV. 7，由此產生了英語的『bravo』。華茲華斯」。] 奧西安德（Osiander）在實踐註釋中指出了這一點：「因缺乏持續的熱切而失去信心終局的危險——被召的人多，選上的人少；或者，正如僅僅在賽道上跑並不能保證獲得獎賞，與那些為救恩而奮鬥的人為伍，並不能保證獲得救恩。」——因此，他簡短而有力地囑咐。——你們也當這樣跑，好叫你們得著。——這裡最簡單的解釋是將 οὔτω（這樣）指向 ἵνα（好叫），取 ὥστε（以至於）的意思：『這樣跑以至於得著』。但將其指向前文更符合用法：『正如那獲得獎賞的人奔跑一樣，你們也要這樣跑，以便你們能得著。』[相反，阿爾福德使這種暗示更為普遍：「以這種方式，即像那些大家都跑的人一樣，每個人都努力成為那唯一能獲得獎賞的人；因為其他人也同樣熱切地奮鬥。——οὔτως 隨後被具體化，運動員準備工作中的一個點被特別提出作為他們的入門」。] 在「得著」之後，必須補上「獎賞」作為隱含的賓語。使用 καταλαβεῖν 暗示了在此事上表現出的個人努力，字面意思是：『以便你們能抓住或握住獎賞』；正如在 1Ti 6:12 中，ἐπιλαβέσθαι 與簡單的 λαμβάνειν（僅僅接收或接受所呈現的事物）形成對比。因此，建議採取與獲勝者那值得稱讚的奔跑相一致的行為方式，以便他們能獲得救恩的擁有權，[能『做成』它]。——他從參賽者的例子中表明，為此需要一種熱切的自我克制過程。——凡較力爭勝的。——[「δέ（現在）指定了範圍，回指 οὕτως。重點在於 πᾶς（凡），從而表明 οὕτως（這樣）是指向所有 τρέχουσιν（奔跑）的 πάντες（大家）。」阿爾福德]。——諸事都有節制。——這包括在每一個細節上的自我控制：abstinere venere et vino（禁慾與禁酒），特別是嚴格的飲食，以使自己輕盈、靈活並適合衝突。[「訓練持續十個月，為競賽做準備，當時非常嚴格，僅限於職業運動員。愛比克泰德（Epictetus）這樣描述飲食：『你必須有規律，吃節儉的食物；禁絕甜食；堅持在指定的時間鍛鍊，無論冷熱；不要隨意喝冷水或酒；——總之，把自己交給你的訓練師，就像交給醫生一樣，然後進入競賽。』斯坦利」。]——但正如擺在基督徒競技者面前的獎賞比等待世俗運動員的獎賞更崇高一樣，前者就越必須準備好實踐那作為成功條件的自我克制。——他們不過是要得。——[μὲν οὖν 將其與一般的思想脈絡聯繫起來，而 μεν 則給予強調。」Jelf，§ 730, b.]。——[此處的省略必須從前一句補上：『實踐節制』]。——能壞的冠冕。——這就是地峽運動會賽跑者的獎賞，僅僅是一個松葉花環；[在其他地方，則是橄欖、歐芹或月桂葉]。——但我們——他在此將自己包括在他們的行列中，作為共同的參賽者。省略必須如上補上——但暗示了一種更高層次的節制，甚至是道德上的節制，根據所進入競賽的性質。——不能壞的。——即，作為恩典獎賞的永恆福分與榮耀（參見 2Ti 4:8；Jam 1:12；1Pe 5:4）。——在 1Co 9:26 f. 中，他現在轉而特別談論自己，展示他自己的訓練與奮鬥方法作為榜樣。——所以我奔跑。——[Ἐγώ 是強調的，——將注意力從對基督徒狀態的附帶勸勉與回憶，拉回到主要主題，即他自己不接受支持及其理由。」阿爾福德]。τοίνυν 用於在一般命題下引入細節（Passow）。所以這裡保羅將自己作為真正運動員的樣本，他已經讓自己經歷了徹底的訓練。——不像無定向的——即『奔跑』。Ἀδήλως，要麼是未被觀察、未被標記，與那些使自己出眾並引人注目的人形成對比；要麼是無定向（1Ti 6:17），即關於目標，對結果不確定。「直接奔向目標。」邁耶。（關於目標本身，或到達目標，或通往目標的道路，有各種解釋的變體，參見奧西安德）。——我鬥拳——他在此轉向另一種競賽，即拳擊（πυκτεύω）。——也不像打空氣的。——這指的是那些隨機的打擊，非但沒有擊中對手，反而浪費在空氣中；而不是指為真正衝突做準備的模擬戰。他將自己描述為參與實際戰鬥，而不是像屈梭多模、狄奧菲拉等人所說的那樣，處於安全的前奏中。整節經文描述了一個人正處於衝突的熱潮中。在對自己行為的正面展示中，他放棄了分詞結構（如 1Co 4:14），因為進一步的解釋使其成為必要，因為他從隱喻轉向了字面事實。——我是攻克我的身子。——這裡提到了他正以此進行有效打擊的對手。那是他的身體（「肉體的身體」，Col 2:10）；「肢體」（Rom 7:23），作為罪的所在地——在情感與私慾上總是與內在的人——靈——敵對的東西。他用一個借自拳擊比賽的術語來表達他那充滿活力的處理方式：ὐπωωιάζειν，打在眼睛下面，使其變黑變青；更廣義地說，毆打、麻痺。根據奧西安德，他指的是通過匱乏、勞苦、因獻身於呼召而忍受的痛苦，特別是因放棄所有支持權利而忍受的痛苦，來治死肉體。我們也可以在此設想一種禁慾主義的嚴格，如禁食之類，——但不是自我鞭笞 [這種荒謬的做法源於對此表達的濫用]。——叫身服我。——δουλωγωγεῖν 暗示了一種徹底的征服，quasi servum trahere——「以便使身體服從於道德意志的控制。」（邁耶，第三版）。他這樣做的動機以否定形式表達。——恐怕我傳福音給別人。——關於 κηρύξας，保羅是否意指福音的傳講（該詞在新約其他地方的意思），或者在他隱喻的延續中，他是否暗示了傳令官的職能，這是有疑問的。後者更為可能，因為下一句中的 ἀδόκιμος 一詞屬於同一類別。傳令官是召喚冠軍進入競技場並宣佈勝利者名字的人。保羅也是一位傳令官，他召喚人們進行基督徒的爭戰，宣佈衝突的條款，他自己也是一名參賽者。——自己反被棄絕了。——ἀδοκιμος [不配的、不被認可的、被棄絕的]；我們不應將此理解為『失去參賽資格』，而應理解為『結果不成功』。[「競賽後對獲勝的參賽者進行了檢查，如果發現他們非法或不公平地競爭，他們就會被剝奪獎賞並被羞辱地趕出運動會。」阿爾福德]。Apostolus suo timore nos terruit; quid enim faceit agnus, ubi aries tremuit? [42] 「如果我們將這段經文——保羅在其中如此熱切地暗示自己未能達到基督徒生活真正標準的可能性——與 1Co 9:18 進行比較（羅馬天主教徒想從中得出他們的『超功德』（opus supererogativum）教義，暗示了『福音勸諭』（consilia evangelica）與『誡命』（precepta，一般基督徒義務）之間的區別），我們就會很容易看出，保羅離那種認為自己能做任何超越道德義務之事——這種觀點與使徒的整個倫理觀直接衝突——的想法有多遠。」尼安德（Neander）。[「這是多麼有力的論證與責備啊！魯莽而冷漠的哥林多人認為他們可以安全地放縱自己，直到罪的邊緣，而這位獻身的使徒卻認為自己正處於為救恩而進行的生命掙扎中。然而，同一位使徒，顯然基於『義人僅僅得救』以及『天國是努力進入的』這一原則行事，有時卻爆發出最喜樂的救恩確據，並深信無論是天上、地上還是地獄裡的事物，都不能使他與上帝的愛隔絕。一種心態是另一種心態的必要條件。只有那些意識到罪這種持續而致命力量的人，才會得到這種確據。保羅在同一口氣中說：『我真是苦啊！』又說：『感謝上帝，藉著我們的主耶穌基督就能勝過！』（Rom 7:24-25）。總是懷疑的，是那些懶惰而自我放縱的基督徒。」霍奇（Hodge）]。
參見 1Co 10:1 ff 關於「教義與倫理」以及「講道與實踐」。
腳註：
[42] [使徒用他自己的恐懼來恐嚇我們；因為當公羊顫抖時，羔羊該怎麼辦呢]？