哥林多前書 11:1
E. 關於在此類事務中彼此造就並榮耀上帝的總結性勸誡
s 1Co 10:23 — 1Co 11:1
23 凡事都可行，但不都有益處；凡事都可行，但不都造就人。 24 無論何人，不要求自己的益處，乃要求別人的益處。 25 凡市上所賣的，你們只管吃，不要為良心的緣故問什麼， 26 因為地和其中所充滿的都屬乎主。 27 若有不信的人請你們赴席，你們若願意去，凡擺在你們面前的，只管吃，不要為良心的緣故問什麼。 28 若有人對你們說：「這是獻過祭的物」，就要為那告訴你們的人，並為良心的緣故不吃。 29 我說的良心不是你的，乃是他的。我這自由為什麼被別人的良心論斷呢？ 30 我若藉著恩惠而吃，為什麼因我感謝的物被人毀謗呢？ 31 所以，你們或吃或喝，無論做什麼，都要為榮耀上帝而行。 32 不拘是猶太人，是希臘人，是上帝的教會，你們都不要使他跌倒； 33 就好像我凡事都叫眾人喜歡，不求自己的益處，只求眾人的益處，叫他們得救。
11:1 你們該效法我，像我效法基督一樣。
1Co 10:23–24。使徒在此預先回應了針對他先前訓誡可能提出的反對意見，即關於基督徒自由的問題，並指出了限制這種自由的倫理界限。——凡事我都可行。——[這是 vi. 12 中所作的舊聲明，闡述了基督徒自由人廣泛的特權，使徒在某種程度上對此表示贊同。]——但不都造就人。——這是關於權宜之計的第一個限制。但對誰而言是權宜的呢？鑑於先前的警告，συμφέρει（有益）一詞似乎暗示「對主體本身有益」。然而，最好將此詞作最廣泛的應用，即「不僅對主體有利，對所有相關者亦然」。——但不都造就人。——這是第二個限制；因為使每一位基督徒將「造就」視為一個特殊目標，是其職責所在。在「造就」這一動詞中，對他人的關聯被更充分地揭示出來，在此處它指教會福祉的推進。——在下一節中，這一限制以格言的形式更明確地表達出來，旨在灌輸無私之愛的實踐。這是一個普遍真理，使徒絕無意將其僅限於當下的個案。——無論何人，不要求自己的益處，而要求別人的益處。——此處的否定詞應作絕對理解，而非相對理解，即不是指「不僅尋求自己的益處，也尋求別人的益處」。所謂「尋求自己的益處」，是指那種自私的企圖，即將個人的享受、個人的自由、個人的權利視為唯一至高無上的考量，而不顧他人的益處；這屬於絕對禁止的範疇，因為它違反了愛的大律法。「此處的觀念是，即使是本身無關緊要的事，當其行為損害了鄰舍時，也變成了罪。」（尼安德，Neander）。從 μηδείς（無人）中，我們在肯定子句中得到了主格 ἕκαστος（各人）——這是一種Zeugma（軛式搭配）。類似的表達見於 1Co 13:5；Php 2:4；Rom 15:2 f.。
1Co 10:25–26。首先，他斷言食用市場上出售的肉類，因其已與偶像崇拜脫離關係——即使它可能來自祭祀的犧牲品——也是完全無罪的，因為這些肉類以及整個大地及其中的一切都屬於神。——凡市上所賣的。——μακέλλῳ（肉市），這是一個源自拉丁語的詞，等於 κρεωπωλίῳ（肉店）。[祭祀肉類中歸給祭司的部分，構成了他們收入的一部分，除了品質可能較優良外，與普通肉類並無區別，因為獻在祭壇上的動物通常是上等的。]——你們只管吃，不要為良心的緣故查問什麼。——μηδὲν ἀνακρίνοντες（不作任何審查），即不要仔細盤問，亦即關於它是否曾被獻祭與否。——為良心的緣故。——διὰ τὴν συνείδησιν。 [這句話應與什麼連接？有人說與前面的分詞連接，指出詢問的具體點，意為「在良心層面上」；其他人則將其與整個分詞子句連接，作為不詢問的理由，等同於：「為了使你的良心不被攪擾」，或：「因為你的良心對偶像的真實本質已有充分認識，無需詢問」]；然而，最好將其與整個前句連接，其含義將是：「吃的時候不要詢問，以免良心受到負擔或困擾。」[這是邁耶（Meyer）和阿爾福德（Alford）的觀點。霍奇（Hodge）給出了另一種他認為最簡單、最自然的解釋：「買你想要的並吃掉，不要在事情上糾結良心。你不需要有任何良心上的顧慮，因此，不要詢問肉是否曾獻給偶像。」]——根據 1Co 10:28 所說的，人們可能會認為這是指觀察者的良心，他可能會因這種行為而感到不安或玷污，因為他可能受到那些被認為信心較強者之榜樣的影響，儘管有顧慮卻也跟著吃。[如德韋特（De Wette）、本格爾（Bengel）、呂克特（Rückert）所持觀點]。為了證明這一點，人們引用了 1Co 10:29，其中特別指出了他人的良心。但這些情況並不平行；在 1Co 10:29 中，對他人的指涉是通過 1Co 10:28 的前置子句明確表示的，而此處並無此類指涉，因此假設是指詢問者的良心更為自然。——我們這段經文中的勸勉適用於所有群體，特別是那些會焦慮地詢問自己在該前提下之職責的軟弱者。然而，它也適用於那些意見自由可能因詢問而受損的強者，因為他們的良心已因使徒關於此事的教導而變得敏銳。——他引用詩篇 24:1 來為吃肉的行為辯護，[「這是猶太人在餐前通用的感恩形式，因此很可能是早期的聖餐祝福，故在此處被引用。」斯坦利（Stanley）]。——因為地和其中所充滿的都屬乎主。——πλήρωμα（充滿）一詞表示某物被填滿的內容，在《新約》中始終是被動的。凡屬於神的絕不會造成污染，祂的兒女無需對自由地使用和享受它有任何顧慮。[而這些曾獻給偶像的肉，事實上與任何其他肉一樣，都是屬於祂的。偶像既是虛無，就不能損害其原始用途]，（參 1Co 8:6；1Ti 4:4；以及奧西安德（Osiander）在此處的註釋，以及他引用的加爾文（Calvin）和墨蘭頓（Melancthon）的觀點）。
1Co 10:27–30：同樣的格言在此被應用於他們在異教徒私宅受邀參加宴席時的行為。——若有不信的人請你們赴席。——此處的邀請並非指祭祀宴席，因為在這種情況下，當事人無需被告知面前的肉是否曾獻給偶像，[況且基督徒也不應出席此類宴席]。——你們若願意去。——這是一個輕微的暗示，即不去或許更好；因為異教習俗隨處可見，對於那些信心不堅定的人來說，否認他們的主的誘惑是非常強烈的。他在此考慮的是那些思想較開明的人，他不希望限制他們的自由，而且由於這種情況往往涉及家庭和友誼關係，通過這些關係，真理可能會傳達給那些仍然不信的人。——凡擺在你們面前的，只管吃，不要為良心的緣故查問什麼。——參見 1Co 10:25 的註釋。——然而，當客人的注意力被轉向所提供肉類的祭祀性質時，情況就改變了。——若有人對你們說：這是獻過祭的物。——ἱερόθοτον（獻祭之物），而非 εἱδωλόθυτον（祭偶像之物），參見考證註釋。前者是一個中性詞，被審慎地用來代表在異教徒餐桌上會說的話；但後者是一個輕蔑的表達，我們很難想像在那種場合會被使用。——就不要吃，為那告訴你們的人，並為良心的緣故。——後者是對前者的解釋，連接詞 καί（並）僅指定了前面較籠統的陳述所適用的具體點。如果告密者是異教徒，那麼「為良心的緣故」這一表達就不合適，或者我們必須將其視為源自軟弱弟兄的第二個理由，我們必須假設這是指他的良心。或者我們必須將其理解為：當事人必須拒絕吃，以免讓異教徒告密者認為參與者仍然與偶像有關，並且為了不違反軟弱基督徒的良心——顯然，這是一種牽強的解釋。[顯然，此處指的是某位軟弱的弟兄，為了他的緣故，禁戒是義務。「此處展現了最開明的自由主義與對他人軟弱最謙卑的讓步之結合，確實令人欽佩。他那一代最開明的人，在所有無關緊要的事上卻是最謙讓、最善於調和的。」霍奇（Hodge）]。他接著更充分地解釋自己，毫無疑問地指出了所涉及的是誰的良心。——我說的良心，不是你的，乃是他的。——τὴν ἑαυτοῦ（他人的），即任何可能處於這種情況下的人（不等於 τὴν σεαυτοῦ，即你自己的）。——我這自由為什麼被別人的良心論斷呢？——這不應被理解為開明者對其軟弱弟兄的反抗性辯駁，後者反對被其偏見所支配。這種解釋既因「為什麼」一詞而不恰當（在此情況下不合邏輯），也因為隨後的闡述並未對此作出回應。此處還有幾種其他解釋。呂克特（Rückert）等人認為，他們在此找到了不吃肉命令（1Co 10:28）的進一步理由，認為這些話意味著開明者不應通過吃肉給他人提供論斷和褻瀆的機會。但在這種情況下，他們武斷地插入了「提供機會」這一思想，並完全忽略了前面的內容。——對此，另一種解釋被加入，即在此節中尋找良心自由的辯護，這是使徒以開明者的名義所維護的，意即：「關於個人的良心，我現在不是在談論；因為我的自由被別人的良心所論斷是完全不恰當的。如果我因自己感恩地享受的事物而受到指責，以至於通過我的感恩，這種享受被聖化了，那麼這種毫無根據的譴責既沒有違反也沒有危及我自己的良心；因此，在不吃肉這件事上，我主要關心的是他人的良心——即某位應該被體恤的軟弱弟兄，而不是我自己的。」[這是邁耶（Meyer）的解釋，他認為這就是保羅為何不指當事人自己的良心（為了體恤它，他在 1Co 10:28 中命令禁戒），而是指他人的良心的原因。他說，個人的良心不需要這種考慮，因為它不受他人論斷和褻瀆的影響，因為兩者都是毫無根據的。因此，禁戒的理由只能在於他人的良心，而不在於對自己良心的損害；這也是本格爾（Bengel）的觀點]。——ἵνα τί（為什麼）= ἵνα τί γένηται（為了什麼發生？），這是一種引入關於某種沒有目標或根據之事的提問形式，如在此處，而動詞「論斷」（κρίνειν）在此處表示一種不贊同、譴責性的判斷，正如下一子句中的平行動詞 βλασφήμειν（褻瀆）所見。——我若謝恩而吃。——此處 χάριτι（藉著恩惠/感恩）對應於隨後的 εὐχαριστῶ（我感恩），不應理解為神的恩慈（它允許這種參與，或給予我使我精神開明的亮光），因此不應翻譯為「藉著恩惠」[或如英王欽定本（E. V.）所譯的「藉著恩典」]，而是指「帶著感恩」，指的是伴隨社交宴席的聖餐祝福，正如在許多地方仍然通用的表達——「謝飯」（to say grace）。作為動詞「參與」的賓語，我們應補上「飲食」。——為什麼因我謝恩的物被人毀謗呢？——βλασφήμειν（褻瀆），字面意思是褻瀆，這是一個尖銳的詞，表示對開明者所作的痛苦譴責，彷彿他背叛了自己的原則。在使用它時，隱含著對論斷者缺乏愛心的尖銳責備（參 Rom 15:3；Rom 14:16）。
1Co 10:31–11:1。他的勸勉在此轉向整個教會，描述了應該控制每一位基督徒全部行為的終極目標。他將此與前一節的最後一個詞 εὐχαριστεῖν（感恩）直接聯繫起來，該詞表示對神的榮耀歸屬。——所以。——意即，「同樣地，正如你們為你們的營養感謝神，所以在你們所有的吃喝中，」等等。或者，如果這種聯繫方式不能令人滿意，我們可以將「所以」視為從特殊真理推導出普遍真理的邏輯推論——無論吃喝，無論做什麼。——第一個 ποιεῖτε（做）可以被視為通稱，將吃喝也包含在內；或者，它可以被視為表達行動，與享受形成對比。在前一種情況下，重點將放在 τι（什麼）上，等同於 ὁτιοῦν（無論什麼）；在後一種情況下，重點將放在動詞上——但這很難被優先考慮，[儘管阿爾福德（Alford）確實更傾向於此]。同樣地，Col 3:17。「從所說的話中，保羅在此推導出一個普遍的教訓性推論；他勸勉他們調整並使用每一件事，無論多麼無關緊要，都要使神的名被尊為聖。」（尼安德，Neander）。——都要為榮耀神而行。——[「這可能意味著：『做一切事都要以榮耀神為目標；』讓那成為不斷追求的目標；或者，『以一種神能得榮耀的方式做一切事。』這些解釋方式之間幾乎沒有區別。如果我們的行為不是以榮耀神為目標，神就不能被榮耀。後一種解釋在與 1Pe 4:11『叫神在凡事上得榮耀』進行比較時受到青睞。參見 Col 3:17，前面討論中給出的所有具體指導在此處被總結。『忘記自我。讓你的目光定睛在神身上。讓促進祂的榮耀成為你所做一切的目標。在每一件事上努力以這樣的方式行事，使人們能夠讚美你們所宣稱侍奉的那位神。』霍奇（Hodge）]。這一思想被進一步從反面展開。——不拘是猶太人，是希利尼人，是神的教會，你們都不要使他跌倒。——他在此特別針對開明者，正如在 1Co 10:31 中一樣，他們因魯莽地使用自由，不僅在猶太人面前設置了絆腳石（對猶太人而言，任何接近異教的行為都是可憎的），也在異教徒面前設置了絆腳石（異教徒在他們鬆懈的行為中看到了對一種宣稱與異教嚴格分離的宗教缺乏忠誠，並會對基督徒之間因此產生的分裂感到厭惡）；同時也在神的教會面前（無論是在哥林多還是在其他地方），教會會因這種模稜兩可且損害其合一的行為而感到受傷。當在基督裡對真神的認識在猶太人和外邦人中受到阻礙，且教會的幸福成功受到妨礙時，其最終結果將是對神的榮耀的羞辱。此處對猶太人和異教徒的關注，不應讓我們感到驚訝，以至於強迫我們假設這指的是猶太和異教歸信者；因為在 1Co 9:20 中，我們也發現使徒同樣強調努力贏得兩者的職責。——他最後通過引用自己的榜樣來加強這一勸勉。——就好像我凡事都叫眾人喜歡。——參 1Co 9:19 ff。——πάντα（凡事），更精確定義的賓語。動詞「喜歡」，如在 Rom 15:2 中，意為尋求取悅，試圖證明自己是可接受的，應作正面理解，正如隨後的解釋所顯示的那樣。在 Gal 1:10 中則不然。——不求自己的益處，只求眾人的益處。——[μὴ ζητ̣ῶν（不求），此處虛擬否定詞的使用，顯示了一種特定的情感含義，他將其歸於自己，並帶入假設中，意即：「作為一個盡我所能尋求的人」，參見 Winer, p. III., §55, 5, 13]，——叫他們得救。——此處他將自己單獨一人與廣大群體（如 Rom 5:15）進行對比，他們的利益是他純潔而深情努力的目標。他所尋求的他們的益處是最高可想像的——即他們可以得救。——參 1Co 9:22；1Co 1:18。——確信他這一目的，他敦促他們效法他的榜樣（參 1Co 4:16），正如他自己效法基督的榜樣一樣，在放棄所有自私利益的愛中實踐。「只有在他展現基督形象的程度上，他們才應效法他。當然，基督生活的全貌就在使徒眼前。但這樣一來，保羅一定擁有基督行為和受難的歷史肖像，正如福音書作者所勾勒的痕跡中所展示的那樣，在這點上，我們擁有反對基督生活神話觀的論據。」（尼安德，Neander）。
Starke：— 1Co 10:33 (Spener)。一位愛神的基督徒會自願避免不必要地做任何可能引起其正當性懷疑的事。僅僅看到真理，並根據真理行使我們的權利，根據我們的權利行使我們的自由是不夠的；但指向普遍造就的基督徒審慎與節制的規則，要求順從愛——那位真正的女主人，她雖然經常放棄自己的權利，卻從未失去良好的良心。— 1Co 10:24。由於自愛已經腐敗到不僅使我們高於鄰舍，也高於神，捨己已成為基督教的第一條規則，以便我們的愛能得到適當的平衡；因為我們永遠不會有絕對忘記自我的危險。事實上，愛的公平要求我們在許多情況下將鄰舍置於自己之上，即將他靈魂的益處置於我們自己的身體便利之上。—(Hed.)「各人要求別人的益處」——事實上，自私和貪婪卻說：「拿走、搶奪、通過欺詐獲取別人的東西。」但請注意所加的：「不要求自己的益處」。— 1Co 25。基督徒有自由吃任何東西，前提是不給鄰舍造成絆腳石。無用的詢問和好奇的詭辯會喚起許多顧慮。對抗所有這些，單純的心是確定的解藥。— 1Co 10:26 (Luther)。基督是主，是自由的，基督徒在凡事上也如此。——哦，人啊，你不是業主，只是神領域中的管家！如果我們是神的兒女，我們擁有何等富有的父啊。— 1Co 10:29 (Luther)。我的良心應保持不受束縛，儘管我在外在行為上為了鄰舍的好處而順從他。我們可以吃我們想要的，前提是我們正當地擁有它，將其視為神的禮物，並帶著感恩接受它。— 1Co 10:31。所有的行為，無論多麼微小，都因單一地指向神的榮耀而得到聖化與昇華；當我們做符合對自己和鄰舍良好秩序之愛的事，並戒除任何玷污神名的事時，這種榮耀就會得到促進。— 1Co 10:32。信徒不僅在弟兄中，而且在不信者和偽善者中，都應當行事無可指責，以免他們找到褻瀆基督徒教義的藉口。——所有人都有一個共同的父；因此，我們應當服務於每一個人。— 1Co 10:33。牧師應當成為聽眾的榜樣，以免他們用左手收回他們用右手給予的東西。— 1Co 9:1。基督是聖潔生活的完美典範，祂為了我們的緣故，放棄了所有的舒適和個人便利。追隨祂的腳步是真正牧師的卓越標誌。通過我們從祂的豐盛中汲取的特權（約 1:10），這種效法是可能的。
Berlenb. Bible：— 1Co 10:23。一個真正得釋放的靈魂，因其純真與單純，可以做許多不僅不令神不悅，甚至令神喜悅的事；然而，做這些事未必總是明智的。愛必須是萬事的標準。— 1Co 10:24。不要說：「為什麼我必須為別人考慮？為什麼他必須如此軟弱？」如果你不願詢問教會成員的情況，那你當初為什麼想成為教會的一員呢？——通過這種方式，你將自己與元首割裂了。— 1Co 10:25。由於我們腐敗的狀態，我們必須非常溫柔地對待良心。許多人在本可毫不猶豫的地方卻顧慮重重，而在本應謹慎的地方卻魯莽行事。— 1Co 10:26。大地所出產的是好的；關鍵在於如何使用它。— 1Co 10:27。基督為我們贏得的自由應像無價之寶一樣被守護，使基督能擁有祂自己的。— 1Co 10:28 ff。一個人可以擁有某物，卻克制不去使用它，從而保持其自由完整。— 1Co 10:31。基督徒必須安排他的整個生活，使其成為一種永恆的侍奉神。甚至我們的呼召也是對神的侍奉；因此不要從中退縮。如果你以單一的目的將你所有的勞作奉獻給神，它就變成了神聖的侍奉。這條規則付諸實踐，聖化了一切，甚至我們自然的勞作；並將每一頓飯轉化為一種聖禮，使其以自己的方式，如同一個付諸行動的禱告，獲得其獎賞。通過這種方式，我們最普通的勞作被聖化了，而沒有這一點，我們最昂貴的勞作也是可受懲罰的。這種在聖靈侍奉中的探究方法，許多人稱之為律法主義。但這是信心的正確方法，藉此，子使我們從罪和死的律中得自由。信徒憑著靈，只要他是信徒，就只做善事；他憑藉內在的神聖生命，在凡事上取悅神，這是他藉著信心所擁有的。他的行為、思想、言語，一切都在神裡面並在神面前發生。— 1Co 10:32。如果一個人渴望榮耀神，卻將鄰舍置之不理，他的眼睛就是在作惡。不要絆倒人！— 1Co 11:1。基督的榜樣既是禮物也是影響。如果我們穿上祂的榜樣、祂的靈、祂的憐憫，祂就成就了我們外在和內在生活中可能發生的一切。祂是原型，一切都必須按照祂來塑造。使徒們確實提到了他們自己；但他們有良好的良心。
Rieger：— 1Co 11:1。基督無疑是最完美的榜樣；然而，由於我們在各種變幻的情況下，很難總是追隨祂的腳步，舊約中基督的預表，以及新約中效法祂的榜樣，有助於以適應我們日常條件的形式向我們呈現祂的心意。
Bengel：— 1Co 10:30。餐前的感恩聖化了所有的食物，否認了偶像的權威，並承認了神的權威。
Heubner：— 1Co 10:24。基督徒對他人的良心給予溫柔的關注，而不傲慢地主張自己的權利，也沒有精神上的高傲。— 1Co 10:29。在有疑問的情況下，不要堅持讓別人按照你自己的良心作決定。— 1Co 10:30。由於感恩的精神聖化了每一種享受，凡你能憑著清白的良心去感恩並祈求祝福的事物，都是允許的。— 1Co 10:31。即使在不聖潔的人群中，基督徒也應當保持他的最高目標，即通過他的生活榮耀神；因此，他不應參與任何羞辱神的事。— 1Co 10:32。通過小心避免絆倒人，基督徒應當維護自己的榮譽和教會的榮譽。自稱歸信者的不道德行為可能會成為絆倒不信者的原因。— 1Co 10:33。基督徒的取悅是一種神聖的取悅。它不以自己的享受為目標，而以他人的屬靈益處為目標；它旨在贏得他們，而令人愉悅的外表旨在打開通往內在——內心聖所——的道路。— 1Co 11:1。基督已經確保為我們提供了眾多的榜樣，以向我們表明我們同樣可以效法祂。
W. F. Besser：— 1Co 10:24。自由賜給你，不是為了讓你隨意地為自己使用，而是為了讓你用它來服務你的鄰舍，並尋求他的繁榮。— 1Co 10:25。有一種對良心顧慮的獵奇，許多人在其中實踐了他們整個基督教信仰，遺憾的是，往往以「濾出蚊子，吞下駱駝」而告終。
[A. Fuller：
1Co 10:33。保羅在凡事上討眾人喜歡，然而他又說：「若仍舊討人的喜歡，我就不是基督的僕人了」（加 1:10）。從前者的上下文來看，顯然使徒所討眾人喜歡的事，必須限於那些有助於他們「得救」的「益處」之事。然而，後者所指的那些他不能討人喜歡、且「仍舊作基督僕人」的事，其傾向則截然相反。那些他所反對的假教師所追求的正是這類目標，他們想要在外貌上體面，免得因基督的十字架受逼迫（加 6:12）。前者是那種溫柔、不冒犯人的靈，教導我們放下一切私意與自負，即那種「不求自己的益處」、「不輕易發怒」的愛心；簡言之，這就是同一位作者在其他地方推薦我們效法基督本身的靈：「我們堅固的人應該擔代不堅固人的軟弱，不求自己的喜悅……我們各人務要叫鄰舍喜悅，使他得益處，建立德行。因為基督也不求自己的喜悅，如經上所記：『辱罵你人的辱罵都落在我身上。』」但後者所指的靈，則是對人性敗壞的卑劣順從，諂媚者與欺騙者總是利用這一點，不是為了神的榮耀或人的益處，而是為了推動他們自己自私的企圖。]
[M. Henry：
1Co 10:23。那些容許自己在凡事上（只要本身並非明顯有罪）隨意行事的人，往往會意外地陷入邪惡，並對他人造成極大的傷害。環境可能使一件本身無罪的事變成罪。
1Co 10:27。基督教絕不禁止我們履行一般的人道義務，也不容許我們對任何同類表現出無禮，無論他們在宗教觀點或實踐上與我們有何不同。
1Co 10:33。當傳道人能以自己的榜樣來強化勸誡時，他便能大膽且有權柄地推動建議。最能在他身上證明公眾精神的人，也最有可能在他人身上推動這種精神。牧師若能忽略自己的利益，以促進聽眾的救贖，這是極其值得稱讚的。這表明他擁有與其職分相稱的靈。這是一個為了公眾益處而設立的職位，心胸狹窄、原則自私的人永遠無法忠實地履行它。]
[F. W. Robertson：
1Co 10:29。關注外在表現的責任。——我們可能會認為這是投機取巧；但動機造成了所有的區別：「良心，我說，不是你自己的，而是對方的。」因此，要關注外在表現，只要它們可能對他人造成傷害。這就是原則與規則；我們不能生活在這個世界上卻對外在表現漠不關心。年復一年，我們越來越被教導這個真理。毫無疑問，處於約束之下，不僅要問「神允許這樣做嗎？」還要問「這會不會被他人誤解？」這令人厭煩；對於像外邦使徒那樣自由、開放、熱情的靈來說，這更是加倍厭煩，幾乎無法忍受。然而，這對他來說是一個極其嚴肅的考量：我為什麼要讓我的良善和我的權利成為褻瀆的藉口呢？因此，他真實、大膽且謹慎地決定，不給猶太人、外邦人或神的教會造成絆腳石，而是討眾人喜歡。而這一決定的衡量標準或限制是，在付諸實踐時，他尋求的不是自己的利益，而是許多人的利益，使他們得救。]
腳註：
[2] 1Co 10:16。——動詞 ἐστίν（estin，是）有時放在 κοινωνία（koinōnia，交通）之後，有時放在 Χριστοῦ（Christou，基督的）之後。後者的位置有最好的權威支持。[Tischendorf 在本節的兩個問題中，都將 ἐστίν 放在 κοινωνία 之後。在第一個問題中，他跟隨 A. B. Sahid. Copt. Syr. Cyr. Aug. Beda。Lachmann, Bloomfield, Alford, Stanley 和 Words. 則將其放在句末，這不僅是因為外部證據（C. D. F. K. L., Sinait., Ital., Goth., Chrys., Theodt., Ambst.），還因為另一種順序似乎是為了避免句末出現此動詞的生硬感，且與另一個 ἐστίν 過於接近而作的修正。在第二個問題中，Sahid. 完全省略了 ἐστίν，而 B. 則同意那些在第一句中將其放在 Χριστοῦ 之後的權威，將其放在句末；只有 A. Copt. Syr. Cyr. Aug. 和 Bede 使其置於 τοῦ σώματος（身體的）之前。——C. P. W.]
[3] [1Co 10:17。——在 μετέχομεν（metechomen，我們同領）之前，D. E. F. G.，Ital. 以及 Vulg. 的幾個抄本（非 amiat.），Ambrst., Pelag. 和 Bede 插入了 καὶ τοῦ ἑνὸς ποτήριου（以及那一個杯）。然而，D. 和 E. 省略了 ἑνὸς（一個）。——C. P. W.]
[4] 1Co 10:19。——在公認經文（Rec.）中，ἐίδωλόν（eidōlon，偶像）和 ἐίδωλόθυτόν（eidōlothuton，祭偶像之物）的順序顛倒了，但支持這種順序的權威很薄弱。第二個詞可能是抄寫員因錯誤而丟失，然後在看起來最合適的地方（因在果前）重新插入。[公認經文得到 K. L. 和大多數草書抄本、Syr. 和 Gothic 譯本，以及 Chrys. 和 Theodt. 的支持，並被 Bloomfield, Osiander 和 Reiche 採用。一些抄本，包括 A.C.（第一手）、Sinait. 和 Epiph. 完全省略了關於 ἐίδώλον 的問題。支持將 ἐίδωλόθυτόν 放在前一個問題，將 ἐίδώλον 放在後一個問題的權威有：B. C.（第二手）、D. Sinait.（第一手）、Vulg., Copt., Æth., Aug., Ambrst., Pelag., Bede.，這種順序受到 Tisch., Alford, Stanley 和 Wordsworth 的偏愛。——C. P. W.]
[5] 1Co 10:20。——公認經文有 θύει τὰ ἔθνῃ， δαιμονίαις θύει（外邦人獻祭，是獻給鬼魔），但這遭到決定性權威的反對。τὰ ἔθνη（外邦人）的插入使得將 θύουσιν（他們獻祭）改為 θύει（他獻祭）成為必要。Lachmann 根據 A. B. C. 等抄本，將第二個 θύουσιν 放在 θεῷ（神）之後。[支持 τα ἔθνη 的有 A.C. K. L.（將詞放在 ὅτι 之後）、Sinait. 等、Vulg., Goth., Copt., Sahid., Syr. Chrys., Theodt., Orig., Aug., Bede。支持 θύουσιν（兩次）的有 A. B. C. D. E. F. G., Sinait.。Tisch. 給出的經文是：ὅτι ἃ θύουσιν δαιμονἰοις θύουσιν καὶ οὐ θεῷ（因為他們所獻的祭是獻給鬼魔，不是獻給神）。Alford 和 Stanley 的經文相同，只是他們將第二個 θεῷ 放在後面。——C. P. W.]
[6] [「值得注意的是，兩位福音書作者馬太（Mat 26:26）和馬可（Mar 14:22）在描述基督設立聖餐的行動時，在祝謝餅之前使用了 εὐλογήσας（eulogēsas，祝謝/祝福）一詞；而路加（Luk 22:19）和保羅（1Co 11:24）使用了 εὐχαριστήσας（eucharistēsas，感謝）一詞；但在杯的祝福上，馬太（Mat 26:27）和馬可（Mar 14:23）使用了 εὐχαριστήσας，而保羅在這裡使用了 εὐλογία（eulogia，祝福）。這種表達的多樣性使我們對此處所說的行為性質有了更全面、更清晰的認識。它是感恩的，也是頌讚的；它既是感恩的行為，也是祝福的行為。通過將每個術語應用於每個元素，我們更全面、更清晰地了解了聖餐的真正性質，以及我們在執行和領受時的職責。」Wordsworth（按意義）]
[7] [我們在此完整提供 Stanley 巧妙且有價值的註釋。「從這段經文中，人們常認為他的意思是：儘管以朱庇特、維納斯等名字命名的特定神祇純屬虛構，但確實存在邪惡的靈，它們以這些名字，或在異教多神教的總體體系中，誘使人們遠離真神。（參見詩 96:5，πάντες οὶ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια，萬民的神都是鬼魔）。這無疑是早期基督徒的普遍信仰。但 1Co 8:4 中的強烈宣告，以及此處 1Co 10:19 的重申，即異教神祇完全不存在，使得將其理解為『在異教祭司的心中，無論基督徒怎麼想，祭物確實是獻給舊約所稱的 δαιμόνια（鬼魔）的』更為安全。事實上，這是在玩弄 δαιμόνιον（鬼魔/神靈）這個詞。異教希臘人（如在徒 17:18，這是聖經希臘文中唯一這樣使用的段落）將其用作『神性』的通用詞，特別是用於那些英雄和次等神祇，根據後世的信仰，只有他們（而非宇宙的最高統治者）才配受祭祀。另一方面，新約和七十士譯本（LXX）的作者總是將其用於『邪惡的鬼魔』，儘管嚴格來說，從未用於邪惡的始作俑者，後者被明確稱為『撒但』或『魔鬼』。正是通過這兩種含義的結合，產生了這段經文的意義。『申 32:17 的話真實地描述了他們的狀態，因為即使根據他們自己的承認，儘管意義不同，他們確實是在向鬼魔獻祭。』對同一個詞的類似玩弄，儘管目的不同，出現在蘇格拉底的辯護詞中，他為自己辯護反對無神論的指控，理由是他相信一個神靈（δαιμόνιον）；而既然神靈（δαιμόνια）是神的兒子（θεῶν παίδες），那麼他必然被承認是相信神本身。」]
[8] [我們讓作者對聖禮理論的陳述及其表達的偏好不經辯論而過。他在第一段中很好地闡明了教義的主要觀點；有些人會認為「真實臨在」的加爾文主義理論將滿足其所有要求。用《西敏信條》的話來說，聖餐禮可以說是「向所有信徒代表、印證並應用基督及新約的恩惠」。這是通過聖靈完成的，聖靈取基督的事物，並按照其意圖在祂的典章中向我們顯明。對於此處提出的問題感興趣的人，我們建議參考現行的教義神學著作，以及 Hooker, Ecc. Pol., B. V., 67; Edward Irving, “Homilies on the Lord’s Supper.” Coll. Writings, Vol. II., p. 439 ff. J. M. Mason, “Letters on Frequent Communion.” Works, Vol. I. p. 372 ff.——D. W. P.]
[9] 1Co 10:23。——公認經文在每個分句的 πάντα（凡事）之後都有 μοι（對我），但這遭到最好權威的反對，很可能是從 1Co 6:12 抄來的。[由於使徒在此無疑是在重複 1Co 6:12 中使用的相同表達，內部證據似乎支持 μοι（Bloomfield, Rinck）。但支持它的文獻證據（H. E. L. Sin.（第三手），兩種 Syr.，一份 Vulg. 抄本，Chrys., Theodt., Orig, August，以及一些省略了 πάντα ἔξ.， ἀλλ’ οὐ π. οἰκοδ. 的次要抄本）太弱，而反對它的證據 [A. B. C.（第一手）D. Sin.（連同 Clem., Athan., Damasc., Iren., Tert. 及許多其他人）] 太強，不足以保證其插入。——C. P. W.]
[10] 1Co 10:24。——公認經文也在 τοῦ ἑτέρου（別人的）之後插入了 ἕκαστος（各人），但它可能是從腓 2:4 的類似段落中借用的。[它在 A. B. C. D. F. G. H., Sin.，六個草書抄本，Ital., Vulg., Copt., Sahid. 和 Arm. 譯本，以及一些希臘和拉丁教父中找不到。即使是最初為其辯護的 Bloomfield，現在也將其括起來。——C. P. W.]
[11] 1Co 10:27。——在一些好的抄本中，εἰ（若）之後缺少 δὲ（但）[A. B. D.（第一手）F. G. Sin.，以及一些草書抄本，Ital., Copt. 和 Vulg. 譯本，以及 Antioch., Chrys., Theodt., Aug., Ambrst.]，它可能是因為被認為需要作為連接詞而被插入的。[它被 Tisch. 連同 C. D.（第三手）E. H. K. L.，一些 Sahid., Syr., Goth. 譯本，Theodt., Theophyl. 和 Œcum. 保留，但被 Lach., Alf., Mey., Stanl. 和 Wordsworth 取消。D. E. F. G., Ital., Vulg. 和 Copt. 譯本，以及 Ambrst., Pelag. 和 Bede（非 Aug.）在 ἀπίστων（不信的人）之後插入了 εἰς δεῖπνον（去赴宴）。——C. P. W.]
[12] 1Co 10:28。——公認經文有 εἰδωλόθυτον（祭偶像之物），但它很可能是一個注釋，被替換進了文本中，以取代較不常見的 ἱερόθυτον（祭神之物）。這兩個詞都不常見，但 ἱερόθ. 是古典希臘語，而 εἰδολόθ. 是希臘化希臘語（Bloomfield）。前者具有中性含義，後者具有輕蔑含義（Stanley），因此有些人認為，除非像 Bloomfield 所建議的那樣，由軟弱的基督徒同伴低聲或私下說出，否則沒人會在不信者的餐桌上使用後者。前一個詞對使徒來說並不顯得過於恭敬，而且它不會暗示任何虛假。它被 Griesb., Lachm., Tisch., Meyer, Alford 和 Stanley 採用，權威依據是 A. B. H. Sin.，Bloomf. 引用的兩個草書抄本；Sahid. 譯本和 Tischendorf 提供的間接證據。Julian 引用保羅在此語境中使用這個詞，他的對手 Cyril 也承認了這一點（Tisch）。D. 和 F. 的拉丁譯本使用了 immolaticium 一詞，一些 Vulg. 抄本在其後加上 idolis（偶像），一個（amiat.）有 immolatium（林後有 immolativum）idolis，而 Vulg.（ed.）有 immolatum idolis。公認經文受到 C. D. E. F. G. K. L., Chrys. 和 Theodt. 的支持，並由 Scholz, Reiche, Bloomfield 和 Wordsworth 辯護。——C. P. W.]
[13] 1Co 10:28。——公認經文在 συνείδ.（良心）之後有 τοῦ γὰρ κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς（因為地和其中所充滿的都屬乎主），但這些話在最好的抄本中找不到，是 1Co 10:26 的重複。[它們在 A. B.C. D. E. F. G. H.（第一手），Sin.，Ital., Vulg., Copt., Syr., Sahid. 和 Arm. 譯本，以及 Damasc., August., Ambrst., Pelag. 和 Bede 中被刪除，並保留在 H.（第二手）K. L.，Goth., Slav.，一些 Syr. 和 Arm. 譯本，以及 Chrys., Theodt., Phot., Œcum. 和 Theophyl. 中。——C. P. W.]
[14] 1Co 10:30。——公認經文在 εἰ（若）之後插入了 δὲ（但），但支持力度很弱。
[15] 1Co 10:32。——公認經文有 γίνεσθε καὶ ’Ιουδ.（作猶太人），但 καὶ ’Ιουδ. γίνεσθε 得到抄本更好的支持。[後者有 A. B. C. Sin., 17, 37, 73, Orig., Didym., Cyr. 支持，而 D. E. K. L. Sin.（第三手），一些草書抄本，以及 Chrys., Theodt. 和 Damasc. 支持公認經文。——C. P. W.]
[16] 1Co 10:33。——公認經文有 συμφέρον（益處），但 σύμφορον 有更好的權威。[前者較常用，並得到 D. E. F. G. K. L. Sin.（第三手）的支持，而後者得到 A. B. C. Sin. 的支持。參見 1Co 7:35 中關於同一讀法變體的討論。——C. P. W.]
[17] [Kling 在此幾乎沒有公正對待他如此草率否決的解釋，該解釋受到 Chrys. 和希臘注釋家、Heyd., Billr., Olsh., Neand., Hodge, Stanley 以及許多其他人的擁護。這將 κρίνεται（被判斷）視為 κατακρίνεται（被定罪），意為譴責，並在此為命令思想開明的弟兄不要違背軟弱者的信念和偏見而吃肉提供了正當理由，因為軟弱者已經向他指出了令人反感的肉。理由是，做那些在他人看來應受譴責、並給觀察者提供褻瀆機會的事，是不合宜的，即使在我們自己的評價中它是正確的，並且伴隨著對神的感謝。正如 Hodge 很好地說：「這使該段落與整個上下文相協調，並將其與前一節的主要思想聯繫起來，而不是與中間的從屬分句聯繫起來。」]
XV 使徒關於教會聚會中應有行為的指示
1Co 11:2-34
A. 關於服裝；婦女蒙頭與男子不蒙頭
(1Co 11:2-16)
2 我稱讚你們，弟兄們，因你們在凡事上記念我，又堅守（κατέχετε，持守）我所傳給你們的聖約（παραδόσεις，傳統/傳承）。3 我願意你們知道，基督是各人的頭；男人是女人的頭；神是基督的頭。4 凡男人禱告或是講道，若蒙著頭（κατὰ κεφαλῆς ἔχων，頭上有東西垂下），就是羞辱自己的頭。5 但凡女人禱告或是講道，若不蒙著頭，就是羞辱自己的頭（ἑαυτῆς，她自己的）；因為這就如同剃了頭髮一樣。6 女人若不蒙著頭，就該剪了頭髮（χειράσθω，剪掉頭髮）；女人若以剪髮或剃髮為羞愧，就該蒙著頭。7 男人本不該蒙著頭，因為他是神的形像和榮耀；但女人是男人的榮耀。8 起初，男人不是由女人而出，女人乃是由男人而出。9 並且男人不是為女人造的；女人乃是為男人造的。10 因此，女人為天使的緣故，應當在頭上有權柄。11 然而照主的安排，女也不是無男，男也不是無女。12 因為女人原是由男人而出，男人也是由女人而出；但萬物都是出於（ἐκ，從）神。13 你們自己審察（ἐν ὑμῖν αὐτοῖς，在你們自己中間）：女人禱告神，不蒙著頭是合宜的嗎？14 你們的本性不也指示你們，男人若有長頭髮，便是他的羞辱嗎？15 但女人有長頭髮，乃是她的榮耀，因為這頭髮是給她作蓋頭（περιβολαίου，覆蓋物）的。16 若有人想要辯駁，我們卻沒有這樣的規矩（συνἠθειαν，習慣），神的眾教會也是沒有的。
釋經與評論
[「在糾正了哥林多教會中存在的較為私人的弊端後，使徒在本章開始考慮那些與舉行公共敬拜方式有關的弊端。其中第一個是婦女在公共場合不戴面紗的習慣。服裝在很大程度上是習俗性的。在我們國家合宜的服裝，在另一個國家可能是不莊重的。本段所堅持的原則是，婦女在服裝問題上應遵守其所處社會公眾輿論所要求的一切習俗。在所有東方國家，面紗過去是，現在很大程度上仍然是謙卑與順服的象徵。因此，對於哥林多的婦女來說，拋棄面紗就是放棄她對謙卑的要求，並拒絕承認她對丈夫的順服。使徒在本段中的全部論證，都是建立在面紗使用具有這種意義的假設之上。」Hodge。]
1Co 11:2。他以一種和解的開場白開始了他即將傳授的新教訓。——我稱讚你們。——這可以直接連接到之前的命令「你們該效法我」，正如接下來的內容可以歸納在第 32 節的命令「不給人絆腳石」之下，儘管這兩種連接方式都不確定。無論如何，第一句不應被視為與前文的強烈對比 [將 δέ（但）視為轉折而非過渡意義]，即「雖然我勸你們效法我，但儘管如此，我還是稱讚你們。」[Hodge 傾向於採用這種解釋連接的方法，並補充說：「哥林多人雖然在效法使徒那種捨己與和解的行為上落後，但總的來說，他們還是留意他傳給他們的聖約或規則。」]——因你們在凡事上記念我。——μου（我）並不依賴於 πάντα（凡事），因此後者成為 μέμνησθε（記念）的直接賓語，從而使翻譯變成（你們記念所有從我而出的事）。這種結構是不可接受的，如果沒有別的原因，僅僅是因為新約中的動詞 μιμνήσκειν（記念）從不帶賓格。——他將這種記念描述為一種在值得稱讚的行為中證明自己的記念。——又堅守我所傳給你們的聖約。——個人的與職分的特徵在此不可分割地結合在一起。他在此所說的聖約（παραδόσεις）既有口頭的，也有書面的（帖後 2:15），涵蓋了教義、禮儀和實踐事項。在這裡，他確實主要指的是那些涉及教會秩序和神聖敬拜的指示與條例。關於聖經與傳統的爭論在這裡沒有立足之地，因為固定在書面上的與未固定的之間的區別尚未出現。[「翻譯為『傳統/聖約』的詞在新約中從未用於指代信仰規則，除非是指受感之人的直接指示。當以現代『傳統』的意義使用時，它總是涉及人類的和不可靠的事物，加 1:14；西 2:8，以及福音書中經常提到的長老的傳統。」Hodge。] 這裡所指的特定點不可能是 1Co 11:3 ff. 中提到的（Olsh.），這從那裡使用的開場白公式可以明顯看出，它暗示了新的東西（參見 Osiander）。κατεχέιν（持守），意為緊緊抓住，以便作為權威服從它，並據此行事（Meyer：藉著信心與順服；Osiander：習慣性地持有）。
1Co 11:3。但我願意你們知道，基督是各人的頭。——他在此為接下來的實踐指示指明了教義基礎。「在哥林多教會中，出現了背離東方普遍習俗（根據該習俗，婦女外出要蒙面）的情況，特別是在外邦歸信者中，他們甚至在其他方面也過度擴展了基督徒自由的概念。由於保羅在此討論的是純粹的外在習俗問題，觀察他如何典型地將最小的事物與最偉大的事物聯繫起來進行審視，並了解如何從基督徒生活的基本原則中洞察最遙遠的細節，是很有趣的。他不是從習俗本身開始，而是從應該支配它的主導思想開始。」Neander。通過本節的開頭詞，他指出了他即將傳達的指示的重要性。他特別強調的是婦女對男人的順服；但他直接將此與更高的關係聯繫起來。在他宣告妻子作為她的頭對丈夫所持有的關係之前，他指出了男人作為他的頭對基督所持有的關係，並總結說將一切歸回神作為基督的頭。通過「頭」這個詞，他表達了所持有的下一個直接關係。男人，即基督徒男人，有基督作為他的頭，他只順服於基督，而作為教會成員的女人，雖然同樣以基督為她的頭，但首先順服於她的丈夫，並在丈夫身上得到她的支持、命運和尊嚴。——將這種關係擴展到一般男人，與使徒在此向基督教會講話的事實相矛盾。他也不是在指兩性的一般關係，而只是指在婚姻中明確實現的關係。但即使在這裡，我們也必須區分信仰的內在生命，換句話說，個人與基督的關係，其中所有其他區別都被完全吞沒和消失（加 3:28），以及在家庭和教會中持有的社會地位，其中妻子依賴於男人，由他代表，並置於他的照顧之下。然而，必須記住，丈夫的這種權力和尊嚴是建立在他對基督作為他的頭所持有的地位上的，因此妻子對他的依賴顯現為一種對基督的中介依賴。——神是基督的頭。——參見對 1Co 3:23；1Co 8:6 的評論。雖然主要指的是經濟關係，其中基督即使在祂的升天中也依賴於神（1Co 15:28；西 1:15；弗 3:9）；但這種依賴也預設了三位一體內在關係中的一種依賴，然而，這與本質上的平等是完全一致的。[因此，我們在這裡看到了天國在逐漸順服於最高權威——神——基督——男人——女人——時的統一性。這種依賴與順服是一種愛，屈服於神所指定的監護與控制；這種權威是智慧中行使的愛，並指向最低者的益處與最高者的榮耀。這些是神聖秩序的條件，其中各方之間維持的關係是彼此的預表。使徒的論證正是建立在這個事實之上。正如神是基督的頭，基督是教會的頭，男人也是女人的頭。關於這種類比的更全面發展，參見弗 5:23-33。在此應理解，這樣表達的順服並不涉及任何貶低。正如教會順服基督並不蒙羞一樣，女人順服男人也不蒙羞。]
1Co 11:4。從 1Co 11:3 確立的教義中，他首先為男人在教會期間的服裝問題得出了一個推論。——凡男人禱告或是講道，——即在公共場合發言。前者指的不是在禱告時發生的說方言，而是泛指一般的祈求；後者指在神聖啟示下，闡明神聖旨意或人類生活奧秘的講道。（參見 1Co 13:2；1Co 14:24 ff.）。這是原始基督徒敬拜的兩個主要部分。在前者中，說話者是會眾在神面前進行感恩、祈求和代求的器官；在後者中，是聖靈向教會傳達祂教訓的器官。——若蒙著頭。——κατὰ κεφαλῆς ἔχων，這裡理解為 τι（某物）——字面意思是「頭上有東西」。根據希臘人的習俗，男人在公共宗教儀式中以面部和頭部不蒙遮蓋出現。羅馬人的情況則不同，後來的猶太人也是如此。在舊約時期，這種遮蓋僅被用作深切哀悼的標誌（撒下 15:30；耶 14:13）。——就是羞辱自己的頭。——適當地結合上下文，我們在此必須理解的不是字面上的男人自己的頭，而是基督，當男人否認他的獨立性，以這種方式似乎順服於依賴的妻子，甚至允許人類依賴的標誌出現在他身上時，基督就受到了羞辱。8 雖然在 1Co 11:5 中，我們必須字面理解「她的頭」這一表達，但不能從中推斷出 1Co 11:4 的含義，因為那裡的意思是由 ἑαυτῆς（她自己的）以及隨後的解釋所確立的。相反，與 1Co 11:3 的關係對於這裡的含義是決定性的。這是 Meyer 在第 2 版中的觀點。相反，在第 3 版中，他將其理解為與 1Co 11:5-6；1Co 11:14 一樣，指自然的頭，在其上必須看到證據，即除了基督，以及通過基督的神之外，沒有任何人是男人的頭，而這種證據就是它不蒙遮蓋的狀態。無論如何，主要的重點在於對婦女希望在此細節上變得解放的願望的責備，而關於男人所說的話也可以用來說明相反的情況。
林前 11:5–6。「但凡女人禱告或是講道……」——此處對於女人在教會中禱告或講道的適當性未作評論，因為保羅在此僅處理服飾問題；而此行為在林前 14:34 及後續經文中則受到責備與禁止。因此，那種認為此處的「講道」僅指隨同靈感詩歌唱和的武斷假設，實屬多餘。[加爾文說：「保羅在此不贊同前者，並不代表他認可後者。保羅一次只處理一件事。」]——「若不蒙著頭」——不蒙頭是一種源於女性虛榮心的弊端，藉口是基督徒的自由與男女平等；這種行為之所以更擾亂敬虔，是因為在當時的習俗中，看見女人在家門外不蒙頭是極不尋常的。——「就羞辱自己的頭」——若這句話是指男人，即使聯繫下文也能講得通，因為女人若如此無恥地在公開場合露面，暴露在其他男人的注視下，可能會給她的丈夫帶來污點。但反身代詞 ἑαυτῆς（heautēs，她自己的）的使用清楚表明，這指的是自然的頭；這與他後文所說的相符，因為對女人而言，剃光頭是可恥的——是女性蒙羞的象徵，是無恥的標記——事實上，這在德國人（參見塔西佗《日耳曼尼亞志》第 19 章；亦見韋特斯坦對此處的注釋）以及猶太人（民 5:18）中，曾被用作對通姦者的懲罰。這也是哀傷的標記（申 21:12）。[斯坦利（Stanley）再次發現「頭」一詞有雙重隱喻，既指她自己的頭，也指作為其代表的丈夫的頭。參見史密斯《古典詞典》，條目 Coma 與 Vestalis]。——「因為這就如同剃了頭髮一樣」——此處使用中性詞，是因為這裡討論的不是個人的同一性，而是類屬的同一性。——「剃了頭髮」——即她承擔了名聲不佳之女人的特徵標記。——他隨即解釋這種同一性。——「就該剪了頭髮」——這並非許可，而是表達了一項命令，闡明了她不蒙頭這一不當行為的合法後果，意即：「如果她執意要做前者，那就讓她也做後者吧。」如果她無恥到要光著頭露面，那就讓她貫徹到底，並給出那種無恥的標記，即將頭上的頭髮完全剃光。——他隨後論證道。——「女人若剪髮或剃髮，就該蒙頭」——ξυρᾶσθαι（xurasthai，被剃髮）是一個比 κείρασθαι（keirasthai，被剪短）更強烈的表達。αἰσχρόν（aischron，羞恥的）在此很難被理解為美學觀點，彷彿意思是「如果這讓她不悅」，從而將此處僅視為對女性虛榮心的諷刺性抨擊，正如加爾文所認為的那樣 [加爾文說：「有一種猜測似乎有幾分道理，即那些擁有美麗頭髮的女人，習慣於揭開頭部以展示其美貌，而保羅在此暗示她們，摘掉面紗並不會讓她們顯得更美，反而看起來就像剃了頭或剪了髮一樣糟糕。」] 使徒在此始終是從道德角度看待這個問題。
林前 11:7–10。他在此恢復了林前 11:3 中提出的關於女人蒙頭的論證。只是他撇開了與基督的關係，轉而呈現男人與女人的關係，並以對比的方式闡明他的觀點。——「男人本不該蒙著頭」——οὐκ ὀφείλει（ouk opheilei，不應該）這一表達不僅僅是「他沒有義務」，它表示「他不應該」、「這對他不合宜」。其原因是——「因為他是神的形象和榮耀」——藉此他指出了神聖的統治與主權威嚴（參見創 1:26），這涉及男人作為妻子之頭的地位，或者說這種地位在其中得到了特殊的展現。通過「神的榮耀」這一表達，他意指男人自身帶有神之偉大與威嚴的肖像，因為他在自己的領域內以神聖的能力與自由進行統治。[「他是照著神的形象被造的，因此是神聖榮耀的反映，『被冠以榮耀與尊貴』，並因此對神的創造物擁有統治權。因此，他不應在代表如此神聖威嚴的頭上戴任何東西，也不應在反映如此神聖榮耀的臉面上遮蓋任何東西。」——斯坦利]。——這顯然是所要表達的重點：並非他被設立是為了彰顯神的榮耀（這並非男人所獨有）；也不是說他是神的榮耀，以至於女人必須在他面前蒙頭，就像撒拉弗在耶和華的威嚴面前那樣；δόξα（doxa，榮耀）也不等於 דְסוּת（desuth，遮蓋），否則保羅會使用 ὁμοίωσις（homoiōsis，相似）一詞；最不應該理解為弗里茨舍（Fritzsche）在羅 3:23 中的解釋：Ornamentum Dei quippe quo fingendo Deus, quantum posset, manifestaverit（神之裝飾，藉此神在創造時盡其所能地彰顯了自己）。——「但女人是男人的榮耀」——她是男人的榮耀，因為她完全是用他的肋骨塑造出來的——這是證明 quanti vir sit（男人價值幾何）的證據！如今，妻子是男人的榮耀，因為在她的身上，在她的持家管理中，男人崇高的地位得到了彰顯；或者因為她僅在從屬於他的情況下，並憑藉他的全權，或僅在與他連結的情況下，才發展出獨立的活動，並達到她應有的尊嚴與價值。[「她總是承擔他的地位；如果他是國王，她就成為王后；並向他人展示屬於她丈夫的財富與榮譽。」——霍奇（Hodge）]。保羅沒有加上「形象」一詞，因為考慮到性別的差異，這是不合適的；其他人則說，是因為否則看起來就像忽略了她身上的神聖形象。但保羅在此並非從宗教或倫理意義上發言。——男人較高的地位與女人的依附性，進一步從他們創造的歷史（他們的基因關係，邁耶語）中得到了證明。——「因為男人不是由女人而出，女人乃是由男人而出」——[此處重點在於「是」，等同於「取得他的存在」。這是指創 2:23。——ἐκ τοῦ（ek tou，從……而出）]。——但這種衍生再次基於這樣一個事實：女人被創造的目的在於男人——而非反之。換句話說，存在的依附性基於目的的依附性。——「並且男人不是為女人造的，女人乃是為男人造的」——此句中的「因為」與前一句平行是不太可能的，因為沒有必要。[然而阿爾福德（Alford）反對將後一個「因為」從屬於前者，並使兩者平行；但這沒有理由。當然，上述觀點（也是邁耶和斯坦利的觀點）更符合希臘文 καῖ γάρ（kai gar，因為……也是），意即「而且正是因為這個原因，因為……」等]。——從這樣證明的女人與男人的關係中，他現在推導出關於她正確服飾方式的結論。——「因此，女人應當在頭上有權柄」——[「在新約中，幾乎沒有哪段經文像這段一樣，如此考驗注釋者的學識與才智。」——霍奇。「在各部分的難度上，它在新約中是獨一無二的，或許除了啟 13:18 或加 3:20。每一部分都有其特殊的晦澀之處。」——斯坦利]。首先，「權柄」（ἔξουσία，exousia）一詞非常引人注目。根據上下文解釋，這只能指蒙頭，以轉喻的方式代表權柄或權威的標記。尼安德（Neander）對此表示贊同，並補充道：「妻子應當在頭上有一個象徵，代表男人對她擁有的權力，即面紗。」然而，該詞在其他任何地方都沒有這種含義。作為某種程度的類比，我們有 βασιλεία（basileia，王國）一詞，字面意思是王國，在狄奧多羅斯（Diod. Sic. I. 47）中顯然被用作「冠冕」（ἔχουσιν τρεῖς βασιλείας ἐπὶ της κεφαλῆς：「她們頭上有三個王國」，意即「三個冠冕」）。許多推測性的讀法，以及各種解釋嘗試——有些奇怪，有些武斷——在此可以略過。關於這些解釋，請參見邁耶、奧西安德 [以及斯坦利，他對此詞的注釋非常詳盡]。——作為女人應當在頭上有權柄象徵的額外理由，使徒補充道。——「為天使的緣故」——在此，同樣有大量的觀點闡述，部分是通過推測性的讀法，部分是通過解釋嘗試。前者不值得一提 [因為目前的讀法得到了所有權威文獻的支持；儘管尼安德幾乎無法說服自己，認為這是一個在所有現存手稿之前就已引入並流傳下來的註腳]。至於後者，由於不願假設這裡指的是超自然存在，人們認為此處所說的「天使」是人類——無論是教會的官員（這很難成立，因為缺乏所有限定詞，參見啟 1:20：「給教會的使者」等；瑪 2:7：「祭司……是萬軍之耶和華的使者（ἄγγελος）」）；還是先知（同樣適用於此）；或是來自其他教會的使者（這絕不從雅 2:25 推導出來，那裡提到喇合「接待使者」）；又或是未信主的丈夫，或其他非基督徒，他們可能會來到會眾中進行報告。然而，如果理解為超自然存在，那麼問題就產生了：這些是善靈還是惡靈？如果假設是後者，那麼此處的指涉將是通過這些惡靈進行誘惑的危險，要麼是通過女人被誘入不聖潔的思想，要麼是通過她們向男人展示自己不蒙頭而誘惑男人沉溺於同樣的思想。但由於該詞含義缺乏明確的界定，且上下文中沒有任何此類暗示，我們很難認為指的是這類靈體。因此，他必然是指善良且聖潔的天使。然而，這句話不應被解釋為表達誓言，那將違反語言用法。它也不意味著女人在男人面前應當蒙臉（男人在此被宣告為神的形象與榮耀），因為天使在神聖的臨在中會這樣做（賽 6）。這句話也不表示為了不因不雅的儀表而冒犯她們的守護天使；因為那樣他就會加上代詞「她們的」來暗示這一點。最可能的觀點是，他指的是一般意義上的天使，他們被視為與基督隱形地同在於教會的聚會中，若違反體統，就會引起他們的不悅。這種觀點的最早痕跡（似乎也受到早期教父的擁護）可以在詩 138:1 中找到：「我也要在天使面前歌頌祢。」在後期的猶太人中也可以找到同樣信仰的痕跡（參見格勞秀斯對此經文的注釋）。Reverentia geniorum, qui formationis hominum testes et spectatores fuerunt（對那些作為人類創造之見證者與旁觀者的精靈的敬畏）。關於天使在人類創造時在場的觀念，其起源已被證明來自拉比對創 1:26 的解釋。[霍奇宣稱上述觀點是「該段經文常見且唯一令人滿意的解釋，滿足了上下文的所有要求」。阿爾福德表達了他對此的信念，並補充說，保羅之所以這樣談論天使，是因為他「心中想著普世教會的秩序，並且在談論基督徒的聚會時，更傾向於引用那些不屬於他在此所描述的等級制度、被視為整體旁觀者、對神僕人的體統與秩序感到喜悅的存在」。加爾文的觀點也是如此，他說「這是在擴充的基礎上添加的，意即：『如果女人揭開頭部，不僅基督，連所有的天使也將成為這暴行的見證人。』這種解釋符合使徒的設計，因為他在此處理的是不同的等級」。斯坦利的注釋充滿了有趣的資訊，但因太長而無法在此引用，好奇的讀者只能參閱原文]。
林前 11:11–12。保羅現在通過限定他之前的表達，並引出兩性在基督徒生活領域中的相互聯繫，來反對男人對女人的任何傲慢貶低，以及女人退縮的傾向。隨後，他將這些聯繫追溯到植根於自然的關係。——「然而，照主的安排，女也不是無男，男也不是無女」——將「主」解釋為神，彷彿「在主裡」意指「因為神的旨意與條例」，這將違反保羅的語言用法，且兩節經文 [11, 12] 的關係並不要求這樣做；這兩節經文指出恩典之國與自然之國的和諧，或者說，在救贖領域中強制執行的生活秩序，是建立在創造領域中預先存在的秩序之上，並根據其中神所命定的發展。——但問題仍然存在：「在主裡」這一表達是應被視為帶有省略「是」的謂語（彷彿他是說，在與主的團契中，一方離不開另一方），還是作為限定兩個分句的副詞性表達（暗示在基督的領域中，兩者是不可分割的）。這兩種結構在意義上本質相同，且在邏輯上都是可接受的。但前者更好地表達了保羅的思想。他的意思是，雖然女人在公開聚會中應當表現出從屬於男人的樣子，這種依附性體現在她的起源與命運中，但基督教並不要求性別的分離。任何一方都不能單獨存在。兩者本質上屬於一體，並指向彼此。即使在基督徒生活的關係中，也存在相互依附，以至於一方服務於補充另一方。正如伯格（Burger）所說：「在他們與基督的關係中，在那個兩者同樣擁有其屬靈生命基礎與目標的團契中，性別的區別被化解為愛的相互依附。」——在接下來的內容中，保羅指出，這種在基督裡的關係對應於兩性之間存在的自然關係，並為自然之國與恩典之國之間普遍存在的本質和諧所要求。「因為如果不是這樣，那麼基督教將會與自然的秩序相對立。」——邁耶。——與林前 11:8 中所說的（此處重申）——「女人是由男人而出」——形成對比，他說——「男人也是由女人而出」——正如前一個宣告指的是女人的起源，後者則指的是人類的持續繁衍，即使在男人的情況下，也是通過女人實現的。——最後，他將這種自然關係置於宗教視角之下。——「但萬物都是出於神」——即神是萬物的首要原則，是女人從男人而出、男人通過女人而生之存在的首要原則。但這兩節經文的邏輯關係並不要求我們通過「在主裡」這一表達將其指涉到林前 11:11 所說的內容。從這段簡短的離題，他回到了他直接的主題。
林前 11:13–15。他在此再次呼籲她們內在的體統感。——「你們自己審察」——即不參考任何可能影響她們判斷的外部權威。我們不應認為保羅在此是在迎合希臘人中流行的對哲學證明之喜好，正如呂克特（Rückert）所想像的那樣。他只是想讓這件事更貼近她們自己的意識，同時既軟化又強化了他的責備。[「使徒經常承認心靈的直覺判斷具有權威性，羅 1:32；羅 3:8。我們的本性結構既然源於神，祂印刻在其中的律法，就如同祂對其旨意的任何其他可能的傳達一樣，是來自祂的啟示。否認這一點，就是否認所有知識的可能性。」——霍奇]。——「女人禱告神，不蒙著頭是合宜的嗎？」——通過「禱告神」，他指的不是在公共敬拜中默默參與，而是如林前 11:5 所述，在公開禱告中帶領。——如果女人在將自己與男人置於平等地位的同時，認為自己因此有自由像男人一樣不蒙頭露面，那麼保羅僅僅指出她們在與神進行公開交流時行為的不合宜，而她們在這樣做時卻違反了神的條例，這一點就顯得格外引人注目。因此，他在此隻字未提講道。——體統感要求女人蒙頭，這可以從自然的自發教導中看出。——「你們的本性不也指示你們，男人若有長頭髮，便是他的羞辱；但女人有長頭髮，乃是她的榮耀嗎？」——οὐδέ（oude，甚至不）最好翻譯為「甚至不」，這賦予了整個問題更大的強調。關於「本性」，問題在於該詞是應從客觀意義上理解（指自然的秩序與律法），還是從主觀意義上理解（指本能的感覺與情感，存在於每個人內心的原生體統感，可能受到習俗與習慣的或多或少的影響）。後一種解釋不能完全從該詞的含義中確立。但前者產生了很好的意義，因為我們在此將其理解為指兩性的自然結構，以及女人頭髮更豐富的生長。在觀察這些結構性傾向時，關於前提中什麼是合宜的，得出了一個重要的暗示。因此，與早期較粗野的異教習俗（當時流行長髮）形成對比，在最文明的民族中，已經形成了一種偏好男人短髮、女人長髮的良好品味。在男人中，留長髮現在被譴責為女性化的標記，是對他們的羞辱，因為它阻礙了臉面的自由暴露。[拿細耳人作為一種區別，允許他們的頭髮生長]。然而，使徒教導的重點在於女人的義務，他將她留長髮的一個理由歸結為——「她的頭髮是給她作蓋頭的」——由此可見，他上面所說的人工蒙頭對女人來說也是一種榮譽，而不蒙頭則羞辱了她，因為本性本身似乎就堅持要她蒙頭。[夏爾丹（Chardin）在談到波斯婦女時寫道：「婦女的頭飾很簡單：她們的頭髮被梳到腦後，分成幾條辮子：這種頭飾的美在於這些辮子的厚度和長度，它們應該垂到腳後跟，如果沒有，她們就用絲綢辮子來加長。她們用珍珠、珠寶或金銀飾品裝飾這些辮子的末端。」（巴恩斯）。這種梳頭方法在所有東方民族中都很常見，它表明女人的頭髮是如何被視為「蓋頭」的。但正如我們將觀察到的，使徒對各國的習俗隻字未提，提及它們甚至是不相關的。觀察到這一點很重要，因為許多人傾向於將他的教導解釋為僅適用於那些早期時代，是根據當時流行的習俗而制定的。然而，事實遠非如此，他僅僅呼籲支持自然的 divine ordinances（神聖條例），因此傳達了一個同樣適用於所有時代的教訓]。
林前 11:16。他最後斷言他自己的習俗以及其他教會的習俗，作為對那些可能拒絕承認他論點有效性的好爭之人的回答。——「若有人想要辯駁」——δοκεῖ（dokei，似乎）並不意味著「傾向於」，因為這個概念是由 τινι δοκεῖ（tini dokei，某人認為）表達的。它可以解釋為「認為自己有自由去……」，或者作為一種模仿拉丁語 videtur 的委婉轉折：因此本質上與 ἐστίν（estin，是）相同。在後句中，表達是省略的，我們必須補充類似「讓他明白」這樣的短語——「我們」——即他自己和他的使徒同工，以及那些有同樣觀點的人——「沒有這樣的規矩」——這是有疑問的，他在此是指剛剛批評過的女人不蒙頭的習俗，還是他所預期的好爭。後一種解釋符合「我們」一詞的使用，否則這會讓人聯想到某種猶太習俗，這在此處並不適用；而且關於神的教會，他完全可以說，好爭的辯論在他們中間是不被允許的，也不是他們的習俗。[這是屈梭多摩、加爾文、邁耶、德韋特（de Wette）以及許多優秀現代注釋者所持的觀點。但關於這一點，阿爾福德說得很好：「在對一個特定主題進行了如此長時間的論述後，使徒僅僅通過譴責一個在這次及所有其他爭議事項中常見的行為缺陷來結束一切，這似乎不太可能。這種翻譯對我來說似乎幾乎使結論變得愚蠢。但若非對立面有重量級的名字，這似乎幾乎不容置疑，即他在此否認的習俗就是女人不蒙頭禱告的行為。他因此通過呼籲普世基督徒的慣例，切斷了對此事的進一步爭論。」格勞秀斯、比爾羅特（Billroth）、奧爾肖森（Olsh.）、霍奇等人同意這一觀點]。對神的教會的提及具有巨大的強調意義，作為對所討論問題的決定性因素，並終止了一切爭執。可以說，這裡有一種真正的天主教（普世）元素，與自以為是的特殊主義相對立。
教義與倫理
但正如在自然領域中，男人儘管擁有所有的自由與獨立，卻反過來以女人為條件，通過她獲得存在；正如男人儘管擁有所有的自由，卻不能將自己與女人隔絕，而是必須在她身上找到他整個存在與生命的補充，在基督徒生活的領域中也是如此。正如女人通常給男人的道德與社會生活帶來有益與精煉的影響，用她的溫和來調和他的力量，並將她的塑造能力添加到他的力量中，在教育的整個事務中；在屬靈生活中也是如此。作為她在此能做什麼的證據，我們可以指出神國中許多傑出人物的生活，他們將自己的偉大歸功於智慧與虔誠的母親。如果一方面女人在與男人的團契中，通過他的影響獲得了活力與大膽、力量與獨立、自由與寬廣的性格，藉此她超越了她的自然狀態而沒有損害她的女性品質，並在不改變、反而使她的女性氣質高貴化的情況下分享了他的存在；那麼另一方面，通過女人的影響，男性本性的稜角與尖銳、嚴酷與力量變得柔和，並獲得了一種溫柔與優雅，這在不損害他真正男子氣概的情況下，裝飾並高貴化了他的一生。這兩種影響都在基督教領域內以最純粹、最高的形式展現出來。唯有在這個領域，男人才能以真正道德的方式主張並實現他適當的地位與影響，因為在這裡他以基督為頭。通過這種方式，神聖領域與人類領域的關係也得到了適當的調解。在某種意義上，基督，神的兒子，一切受造物的長子，在祂裡面並通過祂萬物被造，神最初的形象（人是照著祂被造的），神原始的榮耀（人類的榮耀只是其中的一束光），必須被視為男人在塵世生活所有領域中的頭，從始至終；所有真正的男子氣概，及其對女人性格的提升影響，都必須追溯到祂：——正如同樣地，女人的接受性與塑造活動，以及婚姻中雙重生命的同一性，是建立在使他們成為同一本性參與者的神聖行為之上。這兩者在基督教中，在由道成肉身的神之子所成就並完善的救贖領域中，通過她們的相互影響得到了真正的實現。在這裡，男人藉著信心依賴基督，並從祂的豐盛中領受能力、智慧與愛，使他能夠證明自己是女人的真正支持者，而女人也由同一位基督所救贖，在信心上與他聯合，並進入與祂的個人團契，將她從基督那裡領受的傳遞給她，並在基督的愛中（祂為他們捨己），奉獻他的力量與所有品質，從而引導她，使她每天通過從他那裡領受的神聖恩惠而得到加強，從而反過來為他成為她根據自己的方式與命運所能成為的，並藉著這同一神聖生命所應當成為的——一個真正的基督徒妻子，一個在神面前真正適合他的幫助者。
[2. 服飾不僅是舒適與便利的物品，而且在其最初的設計與用途中，是一個象徵：1. 我們墮落狀態的象徵——標誌著罪與羞恥。2. 性別的象徵——區分男人與女人。3. 等級與地位的象徵——通過其具體的差異指定人們在生活中所持有的位置。4. 性格與情感的象徵——以其風格表達穿戴者獨特的優點或缺點。由於其這種象徵性，每個基督徒都應對自己的穿著方式保持謹慎，並確保它適當地表達了他在社會與神教會中所佔據的位置，並表明那些他應當始終珍視與展現的性格品質。這條規則同樣適用於兩性，在當今這個時代，基督徒應當充分考慮這一點，因為人們強烈傾向於順應世界的時尚，而世界在遺忘神的同時，也太容易忽視並違反男人與女人在社會中應有的正當關係。最重要的是，「自稱是敬虔的婦女」應當「以廉恥、自守為裝飾，用正派衣裳為妝飾」，堅決抵制任何可能證明是對自己的一種羞辱或對男人的一種誘惑的時尚]。
[3. 自然與基督教。兩者都源於同一位神，顯得完全和諧。自然的律法證實了基督教的訓誡，而基督教接受、認證並聖化了自然的教導。在這種相互支持中，我們發現了啟示真理的一個證據]。
[4. 新約證實了舊約的真理，即使是在那些太過流行將其視為純粹神話或寓言而加以貶低的細節上。保羅在此引用創造歷史的事實作為證據，確立了摩西敘事在所有字面意義上的可信度。因此，任何相信使徒靈感的基督徒，都不可能懷疑《摩西五經》的神聖權威，也不可能將古代作者的靈感僅限於他們的教義與訓誡性陳述]。
[5. 使徒的權威是爭論的終結。因此，反對他們所確立的內容，就是表現出一種好爭與叛逆的精神，這種精神與其與之辯論，不如置之不理]。
斯塔克（Starke）：
林前 11:2。正如父親對待子女，忠心的牧者對待教會也當如此，運用一切手段——包括稱讚與責備——來敦促聽眾追求良善與虔誠（林前 4:14；帖前 2:11 及後續）。正如忠心的牧者記念他們的會眾，為他們禱告、愛護並服事他們，會眾也當記念他們的牧者，為他們禱告、協助他們，並留心聽從他們的教導。
林前 11:3。要擁有幸福的婚姻，關鍵在於：1. 丈夫承認基督為他的頭，並在靈裡治理；2. 丈夫在事實上證明自己是妻子的頭，但不可摧毀妻子的勇氣與自信；3. 妻子承認丈夫為她的頭，不可試圖篡奪主人的地位。
林前 11:4。在公開敬拜中，正如在其他任何場合一樣，基督徒應當按照既定的習俗保持端莊（出 19:10-11）。——斯彭納（Spener）：基督徒在一切宗教儀式中，都有責任透過外表與舉止展現對上帝臨在的敬畏——男女雙方都應當按照上帝創造時的旨意行事。——赫丁格（Hedinger）：正如上帝與自然界區分了職分與性別，祂也規定了服飾與舉止的區別，這些區別應當按照公共習俗來遵守，以避免絆倒人（申 22:5）。
林前 11:6。不應強迫任何人行善。甘心樂意的順服才是上帝所喜悅的。
林前 11:8。看哪，上帝的智慧在於使男女各得其所，以適應婚姻中為他們各自設計的位置。
林前 11:9。當妻子篡奪丈夫的權柄，或丈夫因溺愛而成為妻子的奴隸時，這就是對上帝條例的扭曲。——赫丁格：作為一家之主，男人必須堅守自己的位置；若因任何世俗考量而簽訂要求他放棄地位的婚約，他便犯了大錯。然而，「要按情理與妻子同住」（彼前 3:7），並以「共同承受生命之恩」的溫柔相待。上帝已將順服視為值得稱讚的義務加在妻子身上——然而，自墮落以來，這對軟弱者而言成了十字架，對未重生者而言則成了煩惱。
林前 11:10。為舞會設計的服裝不適合上帝的殿。在上帝的殿中，婦女應當穿著端莊，即使不是為了男人，至少也是為了在場的天使，以及為了那位應許在那裡降臨並賜福祂子民的上帝（出 20:24）。
林前 11:11。男女在上帝的國度中享有平等的權利；他們以同樣的代價被救贖，並能獲得同樣的福分；因此，男人不可因自己的優越地位而自誇，女人也不可因自己的順服而感到羞恥。
林前 11:12。基督本人是由婦女所生；因此，男人應當尊敬並愛護他們的妻子，妻子也不應嫉妒丈夫的領導權。萬物皆出於上帝——包括男人、女人以及規範他們關係的條例；因此，一切榮耀都當歸於祂，並以謙卑與順服來回應。凡是合宜的事都應當培養，因為這不僅對人，對上帝也是可喜悅的（腓 4:8）。
林前 11:15。長頭髮是女人的榮耀；但她不應以此驕傲地炫耀；相反，這應當成為她順服的標記，並作為一種遮蓋。
林前 11:16。真正的教會成員絕不會強迫他人接受自己的觀點（無論這些觀點多麼有根據），也不會為此爭辯；而是會安靜地讓爭辯者過去，讓他們對自己的行為負責。
伯倫堡聖經（Berlenb. Bible）：
林前 11:2。凡要在完整性中持守基督教精神的人，即使在小事上也會表現出來。
林前 11:3。一切真正的秩序都有其根基於上。——上帝在性別之間所作的區分，不可被任意推翻。——男人必須按照基督所立的預表行事。如果他以自己的權柄自誇，卻不同時順服他的主，也不住在祂的靈裡，他就是犯了極大的愚昧。他的榜樣會鼓勵妻子也變得不順服。正如基督順服上帝並與祂緊密聯合，男人也必須與基督建立關係。他必須像個基督徒，並與他的信仰告白保持一致。——11:7–9。這些基本原則聽起來像是古老的傳說；但讓我們透過不斷的應用來保持它們的鮮活。自然的秩序必須與創造與護理的秩序，以及摩西的歷史緊密結合。
林前 11:10。基督教在於順服的生活；但正是透過這種方式，撒但才被戰勝。——11:11-12。男人與妻子像頭與身體一樣聯合——一方不能沒有另一方；因此，雙方都應當同意在同一個理解、目的與頭之下聯合。在恩典之國中，絕不可侵犯自然之國。它們是並行的，並從主那裡領受教訓，透過「女人的後裔」領受祝福。——然而，男人若不對妻子表現出屈尊俯就，就不能住在主裡面。將一切事物，即使是最小的事，都歸向主（萬物皆由此而來），這是基督教中一項寶貴的操練。上帝是萬物的源頭，如果我們不回到所啟示的萬物起源，我們就無法發現它們真正的律法與秩序。
林前 11:13。上帝給了女人某些特徵，這些特徵應當向她指示她該如何在外部行事。禱告能產生敬畏與順服。——11:14-15。在日常生活中不可拋棄自然，在神聖的服事中更是不應如此。
里格（Rieger）：
林前 11:2 及後續。我們在上帝國度中的良好地位是非常微妙的，遠勝於世界上最精緻的宮廷時尚。如果我們在服裝或舉止的細節上都不敢違背後者，那麼在前者的事情上，我們豈不更應當謹慎嗎？——男人在基督裡找到了他的頭，他不僅為自己，也為他的家從基督那裡汲取恩惠與恩賜；但女人應當在男人身上找到她的頭，即使在婚姻關係之外也是如此，因為在教會的組織與管理中，一切都取決於男人。這不應顯得苛刻，因為在救贖的工作中，基督與上帝之間也存在著同樣的相互關係。祂從父的豐盛中汲取一切，並將祂作為中保帶給我們的一切，歸回給父。
霍伊布納（Heubner）：
林前 11:3。每一項規定都應當回歸到我們的宗教本能與基本原則，使其成為每個時代端莊的標準。
林前 11:7。男人是家中的主——是上帝的形象與代表——是上帝的威嚴應當從其身上反映出來的人。妻子在家中代表缺席的男人，並應當在自己身上展現他的形象；她僅從他那裡獲得權柄（正如她冠以他的姓氏）。因此，雙方在舉止與服飾上都應當表現得體，使男人的至高主權與女人的順服得以被認可。
林前 11:9。當女人僅僅將男人視為滿足其便利、榮譽或舒適的工具時，這是對上帝條例的悲哀扭曲。——一個未能促進丈夫正當利益的妻子，違背了上帝的任命。——基督教與那些在基督教國家中常見的愚蠢「女士崇拜」無關。然而，女人也不因此被視為男人的附屬工具。
林前 11:11。基督教透過在基督裡獲得的平等來平衡這種不平等，在基督裡，兩者都應被視為一體。在上帝面前，所有人都站在同一個立足點上。
林前 11:13。我們的道德情感往往比理智更正確地決定問題。尤其在我們的敬虔中，謙遜應當統治並保護心靈。大膽、無恥、躁動的人能禱告嗎？
W. F. 貝瑟（W. F. Besser）：
林前 11:11。希臘人將婦女排除在某些偶像崇拜的莊嚴儀式之外；相反，在基督教中，已婚夫婦一同走進上帝的殿，在主的桌前並肩而坐，在早晚的祝福中聯合，並在一切培養主內生命的事奉中在一起。主啊，在祢裡面！男人沒有女人是不行的，女人沒有男人也是不行的；但為了使兩者都能住在祢裡面，求祢保守他們堅定地順服祢的旨意，使女人在順服男人的情況下服事祢，而男人在祢裡面作一家之主！
林前 11:16。一項具有健全基督教意義的值得稱讚的條例，不應僅僅因為愛好改變或自私的狡詐而被刪減、擾亂或扭曲，若沒有其他理由，僅僅是因為這樣會引發無益且破壞造就的爭論，使每個人都認為自己的是最好的。
[華茲華斯（Wordsworth）：—4–15。聖保羅在此教導基督徒婦女（她們比世界上任何婦女都更需要這種教導），透過在上帝的殿中公開表現出魯莽的大膽、放蕩的厚顏無恥、狂妄的不知羞恥以及炫耀的不知檢點，她們什麼也得不到，反而喪失了上帝賦予婦女的尊嚴、權柄與恩惠，特別是在福音之下。——因此，這位神聖的使徒為各個時代的婦女留下了一個教訓，這個教訓在當今時代尤其值得關注，因為她們中一些人的裝束似乎使她們暴露在聖靈透過他對哥林多婦女所說的責備之下。——讓她們從他那裡學習，婦女真正的力量在於溫柔的順服；她們最吸引人的恩惠與真正的美在於謙遜的退隱與細膩的矜持；她們最好的裝飾是「那長久溫柔、安靜的心，這在上帝面前是極寶貴的」（彼前 3:4）]。
釋經與批判
[為了正確理解本段，必須先說明：1. 慶祝聖餐的原始習俗是在私人住宅中進行（徒 2:46）；儘管有理由相信，如後文所示，哥林多人已經有了特定的公開敬拜場所。然而，假設情況如此，自然可以推斷，在私人住宅中形成的習慣與情感，會被轉移到所謂的「教會」中。2. 聖餐是「天天」舉行的（徒 2:46），通常與普通的餐食相連；儘管即使在這方面，文本的語言似乎暗示了頻率的減少；也許是每週的第一天，正如後來所習慣的那樣（徒 20:7）。3. 這頓餐食通常由領聖餐者帶來的貢品組成，以便共同享用，後來被稱為「愛筵」（ἀγάπη），在這種社交節日中，基督徒群體的團契得以展現與培養。4. 這種社交宴席的習俗在希臘人中也存在。對他們來說，這些宴席被稱為 ἔρανοι（eranoi，俱樂部宴席），與互助或對窮人的慈善計劃相關聯，習慣是每位客人吃自己籃子裡帶來的食物。而這種經常伴隨著混亂與暴動的異教習俗，會對參加類似基督教節日的初信者產生什麼影響，是可以想像的。記住這四個事實，我們就能更容易地理解教會中出現的問題的性質，以及使徒責備與訓誡的緣由。在所有這些中，我們將看到那句古老諺語的例證，即「惡習產生良法」。參見斯坦利（Stanley）有價值的註釋中更充分闡述的這些事實，以及基托（Kitto）的《聖經百科全書》（亞歷山大編）、史密斯的《聖經辭典》；里德爾（Riddle）的《基督教古物》，第 600 頁；尼安德（Neander）的《基督教會的建立與訓練》，第 23、163 頁；沙夫（Schaff）的《使徒教會史》，第 185 頁及後續。]
林前 11:17。我現今吩咐你們。——他在此指代前述的訓誡；並透過一個與他在 11:2 中所說形成對比的分詞從句，將其與對他們教會聚會中進一步弊端的責備聯繫起來——不稱讚（你們）。——我們本預期看到此處句子的結構有所不同，將主要動詞以分詞形式呈現，而將分詞以主要動詞形式呈現；因為顯然重點在於後者。因此，普通的讀法（即現有譯本）正是因為這個原因而不應維持。然而，如果我們像拉赫曼（Lachmann）[和斯坦利]那樣，將 11:16 包含在本段中，那麼 τοῦτο παραγγέλλω（這我吩咐）將指向後文，並翻譯為：「我現今吩咐你們」[如英王欽定本]，這種翻譯將違背新約的用法。此外，前一段需要一個像 11:16 中那樣的結論。完全沒有必要假設 11:18 中提到的爭論與分裂是指 11:16 中提到的好爭辯。此外，將 τοῦτο（這）指代後文是不可接受的，因為後文並沒有立即跟隨任何指示；為了找到指示，我們必須看向 11:33 及後續，那樣太遙遠了。更進一步，這裡沒有必要尋找指示，因為透過分詞從句與緊接前文的訓誡建立的緊密聯繫，足以由兩段共同的內容（即教會聚會中的混亂）來激發；對此我們還可以加上「不稱讚」與 11:22 中「我稱讚」之間的對比，意即：「但我吩咐這件事，並不像前例那樣稱讚你們，因為……」——因為（ὅτι，不是「因為」，如阿爾福德（Alf.）、華茲華斯（Words.）所譯）你們聚會。——「到目前為止，他只談到了野心勃勃的少數人；但現在他覺得有義務責備整個教會普遍存在的弊端。」尼安德。——不是受益，乃是招損。——這些短語並不表示他們聚會的方式與方法，而是表示其結果或果效，暗示透過這種聚會，他們受到的傷害多於改進；因此，結果不是造就（每個人都有義務追求的），而是相反；這不僅沒有促進，反而阻礙了他們與主以及彼此之間的團契。
林前 11:18-19。第一，——πρῶτον μέν（第一）後面沒有 ἔπειτα δέ（其次），正如羅馬書 1:8；3:2 中的情況一樣。因此，許多人認為他們在 11:20 中找到了第二個責備事項，由 οὖν（因此）引入，因為這被視為下一從句中提到的「分裂」的結果。那麼，他所說的這些「分裂」是什麼意思呢？是他第一章 11 節及後續更充分討論的內容嗎？如果是這樣，他能在這裡以如此附帶的方式提到它們嗎？這幾乎是不可能的；因為那樣的話，他心中一定有關於他們在教會聚會中分裂方式的某些報告，這些報告與 11:20 中特別指出的不同，且本應更詳細地說明。因此，正確的觀點無疑是：他所責備的第二個混亂並非在 11:20 及後續，而在「分裂」一詞中，他只是籠統地指出了他在後文更充分定義的內容，而「當你們聚會時」以及恢復論證的「因此」所指的正是這些內容；在那裡，適當的責備才第一次跟隨（11:22）。因此，「分裂」指的是破裂、愛筵中愛之團契的混亂，他在 11:21 中對此有更充分的說明。那麼，他必須責備的第二件事，我們應當在第 12 章中尋找，即因不恰當地使用「恩賜」而在教會聚會中產生的混亂。但這種聯繫指示得比較鬆散，應當在中間插入的更廣泛的闡述中去理解。——當你們在教會聚會時。——ἐν ἐκκλησίᾳ（在教會中）顯示了他們聚會的形式，即在教會聚會中。假設這是一種省略結構（pregnant construction）以表示「進入教會」是沒有必要的；更不用說「教會」一詞被視為指代聚會地點；這種術語的使用直到後來才出現。然而，也許我們可以像邁耶（Meyer）和德韋特（de Wette）那樣說，會眾在這裡被視為一個地點。——我聽說。——他生動地呈現了整個情況，彷彿傳達給他的消息仍在耳邊迴響。——你們中間有分裂。——[如上所述，這些具體是指在愛筵中發生的分裂；但在提到它們時，他中斷了論述，以表明這種分裂不應令人驚訝，而是為了試驗他們而命定的。原始術語是 σχίσματα（schismata），即我們的分裂；但在這裡，它僅指派系，因社會地位與細微的情感疏離而彼此分離。那些因此分裂的人，在外部仍然是一個身體]。——我也稍微信這話。——「稍微」一詞具有緩和的效果，意即：「我對你們評價很高，不相信關於你們的所有報告。」
隨後，他進而為自己不得不對所聞之事給予部分相信，提出了一個更高的理由，即在所提及的環境中，存在一種神所命定的必然性，作為達成神聖結果的工具，「根據那神聖治理的法則，惡不僅沒有阻礙善，反而被用來貢獻於善。」Burger（Mat 18:7；Mat 26:54）。——因為在你們中間也必須有異端（heresies）。 在解釋這段經文時，主要的問題是，保羅所說的 αἱρέσεις（異端），字面意義為何？這個詞在保羅的其他著作中僅出現於 Gal 5:20，用以指明肉體的作為之一，是表示敵對與分裂的表達方式之一。此外，它還出現於 Act 5:17；Act 15:5；Act 24:5；Act 24:14；Act 28:22，指宗教派別或宗派；而在 Tit 3:10 中，αἱρέτικος（異端者）指那些因偏離純正教義而在教會中引起分裂的人（參閱 αἱρέσεις，2Pe 2:1）。「在古典用法中，αἱρέσεις 原本並無貶義。它意味著選擇，因此指一種觀點，進而指因選擇而產生的派別，特別是在學派中。它之所以帶有貶義，是始於基督教的用法；這是由於我們基督徒思考和看待事物的方式所致。在世俗智慧的立場上，宗教方面的觀點和傾向的多樣性是允許的；但在基督徒的立場上，要求我們內在的一切都必須服從於一個神聖的生命原則，並被帶入同一個信心與愛心的團契中。」Neander。在我們的經文中，目前的解釋在將該詞與 σχίσματα（分裂）等同（使其僅暗示下文所提及的分裂），以及該詞後來的教會意義（即「異端」——背離福音的基本真理，並由此產生的分裂；從而將其與僅指紀律問題上的分裂的「分黨」區分開來）之間搖擺不定。在這兩個極端之間，我們給出的解釋是：教會內部的分裂，取該詞較廣泛的意義 [即沒有正式分離的分裂]。這種解釋是唯一正確的，且適合該詞所在子句的性質，這僅僅是為了確認而作的題外話（Meyer）。在這種情況下，καί（也）在 αἱρέσεις 之前，意思不是「甚至」，而是「也」，即在其他罪惡之中，必然也存在「異端」。根據此句與前一節的邏輯關係，主要的重點在於「必須」（δεῖ），而非「異端」。——客觀子句「好叫你們中間有經驗的人顯明出來」，包含了在教會中進行篩選過程的觀念。「有經驗的人」（δόκιμοι）是指那些心志正確的人，他們毫無保留地委身於全部的基督徒真理，因而委身於主之靈；這類人必須「顯明出來」，因為基督徒生命的污穢與軟弱，以及肉體與自私本性中殘存的力量，往往以這樣的方式展現出來：許多人片面地依附於特定的人、特定的才幹，以及特定的傾向與觀點，儘管尚未達到明顯的異端程度；儘管在猶太化與反猶太化的思想模式中，以及在否認死人復活（第 15 章）的問題上，可能已經形成了異端的顯著萌芽與傾向。因此，篩選導致了，也旨在導致教會中信心與愛心生命的更高發展，而這些生命此前一直受到阻礙與干擾。「保羅由此展現的歷史觀，既反對泛神論的必然性概念，也反對原子論的自由觀。它承認歷史中存在自由發揮的空間，但同時也主張更高法則的引導。」Neander。[「教會因異端的興起而被迫更仔細地查考聖經；因此，異端成為了在信經中更充分地闡明信仰條款的契機。」Wordsworth。「但我們不應將此處所說的益處歸功於異端，因為異端是惡，除了惡之外不能產生任何東西；而應歸功於神，祂以無限的良善改變了事物的本質，使撒但為毀滅選民所設計的事，反倒成了他們的益處。此處所暗示的原因是神的隱秘旨意，藉此，惡事被以一種能產生良善結果的方式所駕馭。」Calvin]。——Vv. 20,21。在這些經文中，保羅暗示在他們教會聚會中所發生的事，使得守主餐成為不可能；隨後他更明確地說明了這種不一致之處所在；因此，這段經文解釋並證實了先前所斷言的內容。——你們聚會的時候。——[「1Co 11:19 是一個插曲，與 1Co 11:18 的聯繫由 οὖν（所以）這一助詞恢復。」]——在一起。——ἐπὶ τὸ αὐτό（在一起）應從地方意義上來解釋（Act 7:15；Act 2:1），指教會聚集的地方。[由此，有些人推斷哥林多人已經有了專門用於宗教儀式的房間或建築]。——並不是。——有些人將 οὐκ ἔστιν 翻譯為「這不是」；[指他們聚會時所做的事，他隨後對此進行了說明]；但那樣的話，τοῦτο（這）就應該明確地作為主語給出。字面意思：「沒有你們吃的那回事」，即「這是行不通的」、「不可能的」；然而，這並非因為缺乏餅和酒（Bengel），而是因為缺乏必要的態度。此處不定式前不需要賓格。[Bloomfield 在這句話中發現了一種諷刺意味，即：「守主餐肯定不是、也不可能是你們聚會的目的（因為你們並沒有吃）：因為你們的餐不是共有的，而是分開的；每個人吃自己的晚餐」。]——吃主的晚餐。——κυριακὸν δεῖπνον，意為「屬於主的筵席」，或者如 Osiander 所說，「獻給主並由祂所設立的筵席」。（參閱 κυριακὴ ἡμέρα，Rev 1:10）。保羅以此所指的，既不是愛筵（agapae，猶大書 12 節），即所謂的教會筵席，[正如天主教徒所解釋的那樣，他們試圖藉此規避這段經文對其聖餐祭祀理論的論證]；也不是單指聖餐（1Co 11:23）；而是兩者的結合，正如在基督教會中所發現的那樣，根據原始的使徒慣例，並符合聖餐的最初設立，我們知道，聖餐是在一頓正式的餐食之後進行的。文中提到的「晚餐」是一個節日，每個人都貢獻一份，並以正式的主餐結束。然而，個人帶來的東西本應共同享用，以便愛心的團契不被社會階級所破壞，從而更清晰地展現出來。因此，愛筵是聖餐（在更嚴格的意義上）的合適準備，在那裡，所有人都吃同一個餅，喝同一個杯。但在哥林多，這樣一種所有人都像一個生活在共同財產上的家庭一樣的餐食卻無法實現；因為他們愛心的冷卻，每個人都保留並獨自享用自己帶來的份 [根據異教徒的 ἔρανοι（集資餐）習俗——見上文]；以至於本應在教會團契中消融的貧富差距，又重新出現了——甚至達到這樣的程度：當一個階層因匱乏而受苦時，另一些人卻飽足到在某些情況下甚至醉酒的地步。——因為吃的時候。——ἐν τῷ φαγεῖν（在吃的時候）不應被視為對前一個動詞 προλαμβάνει（先吃）的進一步定義；它僅僅是一個時間標記，即「在吃的時候」。——各人。——即帶了東西來的人。——先吃。——προλαμβάνει，這是一個恰當的表達，用來形容自私且匆忙地佔用所帶來的食物，而不等待將所有東西放在一起並為共同利益進行分配。——自己的晚餐。 [與主餐形成對比，且這是在主的殿中，而不是在他自己的私宅中。這種濫用似乎源於有時將愛筵附屬於聖餐的原始做法。而在這裡，前者似乎幾乎完全擠掉了後者，自然的需要得到了滿足，卻忽略了屬靈的需要]。——這個飢餓，那個醉了。——μεθύει（醉了）。[這個詞在 Joh 2:10 中的用法表明，它不一定總是表示酩酊大醉；但在大多數經文中，這是它的自然含義，這裡沒有必要淡化它。31 正如 Meyer 所說，「保羅用濃墨重彩描繪了這幅圖畫，誰能說現實情況不那麼嚴重呢？」「撒能在如此短的時間內成就了這麼多事，這真是令人驚奇，幾乎是凶兆。」Calvin]。
1Co 11:22。剛才指出的責備在這裡得到了支持。——你們吃喝，難道沒有家嗎？——即，「如果這就是你們要做的事，即舉行你們的私人餐食，那麼，你們有自己的家來做這件事。利用教會的聚會來達到這種目的是不必要的。」——還是你們藐視神的教會，叫那沒有的人羞愧呢？——他們行為應受責備的第二個理由——對神的教會的貶低，教會的聚會被濫用於損害其神聖性質的慶祝活動，引入了世俗的區別，並對教會中較貧窮的成員進行了輕蔑的對待——這種行為涉及對教會成員的貶低；因為他們因一種本應只導致在神聖愛心的團契中平等分配財物的差異，而被羞恥地推到了背景中。這兩個理由是緊密相連的。——「教會」一詞不應從地方意義上來解釋，32 從附加語「神的」這一點可以清楚看出。它放在首位是因為強調（「神的教會」，祂的聖所，祂的殿）；相反，在第二個子句中，重點在於動詞「你們藐視」。[τοὺς μὴ ἔχοντας——那些沒有的人。關於此處分詞的真正賓語是什麼，存在疑問，必須補充。Alford 等人說，「吃喝的家」，並認為在這一事實中，我們找到了「他們來參加愛筵以求飽足」的原因。但 Meyer、Stanley、Hodge 等人則更普遍地解釋了這個短語。那些「沒有的人」是指一無所有的人，是相對於富人而言的窮人。這既符合希臘語用法，也給出了更好的意義]。——我向你們說什麼呢？可稱讚你們嗎？我不稱讚！——這裡的責備是用溫和的表達方式提出的，其疑問形式旨在喚起反思。然而，結尾的話語中有一種尖銳的抨擊，事實上是非常嚴厲的。在說「我不稱讚」時，他回到了 1Co 11:17（參閱 Osiander）。
1Co 11:23。前一節的結尾問題暗示了一個否定的回答，這一點現在通過參考聖餐的最初設立得到了證實，其中聖餐的性質與價值得到了清晰的闡述，正如他自己從主那裡直接領受了可靠的傳統，並將其傳遞給他們一樣。——我當日傳給你們的，原是從主領受的。——παρέλαβον（我領受）。這些話應在什麼意義上來理解，是非常值得懷疑的。我們是否應將它們理解為暗示主對保羅進行了直接、特殊的啟示，揭示了設立時的情況（因為經文並未提到對其他途徑領受的見證的單純確認，或關於情況意義的任何特殊啟示）？如果是這樣，它是通過異象的方式嗎（如 Tholuck、Olshausen、Osiander 所假設的）？或者，它是作為一個源於主並傳遞給使徒的傳統？第一個假設的支持，並非來自動詞 παρέλαβον（我領受）的力量，而是來自介詞 ἀπό（從）的力量，它暗示了 [一個遙遠的來源，] 一種間接的衍生；[如果他意指直接的交流，本來更有可能使用 παρά（Winer, P. III., § 47)]；以及該情況的內在可能性，因為他本可以訴諸關於整個情況的準確傳統。第二個假設受到代詞 ἐγώ（我）的力量的反對，因為它突出地顯現出來；因為根據這個假設，保羅只會將自己與所有以同樣方式領受使徒傳統的人置於平等地位；[而他在這裡特別將自己凸顯出來，作為一個從原始來源獲取知識，並有權在前提下發表權威言論的人]。我們可以像 Meyer（第 2 版）那樣假設，這一重要情況是通過亞拿尼亞或其他人，在順服主特殊委託的情況下準確地傳達給他的，並且這種交流是在主通過異象在這一特定細節上給予他特殊委託的理解下進行的。這可能以某種方式與他的洗禮，或他關於未來呼召所領受的特殊啟示有關。或者我們可以假設（根據 Meyer 第 3 版），由於它與福音的本質聯繫，確實與保羅關於代贖工作的基本教義有關，整個主題排除了人為的干預（根據 Gal 1:12；Gal 1:16），這種交流是以某種無法定義的方式進行的，無論是通過聖靈的啟示，還是通過天使的顯現，或是在狂喜的異象中。[Hodge 強有力地論證了直接衍生的觀點，並確鑿地表明，這既不會因 ἀπό 的使用而失效，也不會因假設不需要特殊啟示而失效（理由是與設立相關的事實是普遍已知的）；也不會因假設異象和內在影響只能傳達思想與真理而非歷史事實的假設而失效；相反，這是上下文所要求的，並與保羅在其他地方對自己的主張相一致。他總結道：「對於哥林多人，乃至整個教會而言，確信這段關於主餐的敘述是由基督直接傳達給使徒的，不僅重要，而且至關重要。這顯示了我們的主對這一聖禮的重視」。]——就是主耶穌被賣的那一夜。——[即，在他服事他們期間；所以他這裡只是在提醒他們寶貴的教導。——關於接下來的話，Stanley 評論得很好：「它們可能是聖餐設立的最早記錄，也包含了我們主最早被記錄下來的講話。若要詳細解釋它們，或調整它們與馬太、馬可、路加福音中其他三節經文的關係，將會侵犯僅屬於福音敘事的問題；然而，那些熟悉這些問題的人會觀察到：1. 它們與路加福音中的敘述幾乎完全一致，這一點很重要，證實了該福音書作者與保羅同伴為同一人的傳統。 2. 在這份最古老的記錄中，毫無疑問是我們主最重要的講話之一，有可能辨認出約翰福音中講論的要素，即 Joh 6:35-58；Joh 15:1 至 Joh 6:3。 3. 即使在這段簡短經文的四個現存版本中，仍存在詞彙上的差異，足以表明使徒和福音書作者旨在傳達的是實質內容，而非確切的詞句。 4. 它具有熟悉的固定公式的所有外觀，特別是在開頭的話語中。 5. 它暗示了他的聽眾對背叛與受難的歷史有充分的了解。」]。——他通過這種啟示所領受並傳達給他們的，是——主耶穌（一個莊嚴的表達，暗示祂的至高尊嚴，以及祂作為救主的品格）——被賣的那一夜。——παρεδίδοτο，未完成時態，表明背叛的計劃仍在進行中，當祂執行這一行動時尚未完成。通過這一情況，這一事件感人至深的性質被更突出地展現出來，與哥林多人愛筵上的輕浮形成了對比。這是我們的主在面臨死亡之前最後的行動，藉此祂打算闡明即將臨到祂的事，並為祂即將作出的犧牲建立一個莊嚴的紀念。[「有一種固定的秩序感，」Stanley 說，「特別是在這些開頭的話語中，這表明這已經成為一個熟悉的公式」。]——拿起餅來——ἄρτον，一塊餅——逾越節筵席最後剩下的餅。[「這是猶太人的無酵餅。但由於聖禮的意義並不取決於所用餅的種類，因為對此沒有規定，而且使徒們後來在慶祝該聖禮時使用了普通的餅，所以使用哪種餅顯然無關緊要。然而，這在很長一段時間內是一個激烈爭論的主題。」Hodge]。——祝謝了。——從事件的性質來看，可以假定這包括了對救贖工作中顯現的神聖恩惠的讚美；這自然是由紀念以色列得救的逾越節筵席所引發的。[在馬太和馬可福音中，表達是「祝謝了」；但在路加福音中，使用了與此處相同的詞。兩個表達意思相同，都宣告了通過對神憐憫的感恩承認和對祂祝福的祈求而進行的祝聖行動——正如這兩者在餐前「謝恩」中結合在一起一樣]。就擘開。——[「這一情況包含在所有的敘述中；馬太、馬可、路加的敘述中，以及保羅的敘述中。這是聖禮中重要的部分之一，不應像天主教徒、希臘教會和路德宗那樣被省略。」Hodge]。——說——[「我們的主所說的話有不同的報告。從這種多樣性中得出的正確推論是，這些話確實說了；但由於它們所表達的思想已通過將餅遞給門徒的手勢充分表明，因此被一些敘述者視為不必要而省略了。然而，無論如何表達，這個思想都很重要。餅必須被拿取並吃掉；必須將餅分給參與聖禮的人。否則，這就不是團契，就像在天主教彌撒中，只有神父一人吃祝聖過的餅一樣。」——Hodge]。——這是我的身體，為你們捨的。——用這些話，祂指明了剛剛發生的擘餅行動。「這」剛剛被擘開的，「是我的身體」；祂隨即定義了其目的——τὸ ὑπὲρ ὑμῶν sc. ὄν.，「這是為了你們的救恩」，即因為在其中實現了擘餅所暗示的內容，即：暴力的解體與破碎。這個思想在看似證據充分、但無疑是插入的「破碎」一詞中得到了表達，一些權威版本用從路加福音借來的「給予」代替了它。Meyer 在第 3 版中談到它時說，「這是由場合激發的深沉真摯情感的冷靜表達」。這些話的象徵性質幾乎是無可置疑的，儘管我們無權將 ἔστιν（是）翻譯為「象徵」，或將 μου τὸ σῶμα（我的身體）翻譯為「我身體的標記」。祂的意思是說：「這餅是我的身體，是為了你們的救恩而設的，因為擘餅展示了我身體的被殺，這對你們的救恩有益。」然而，它不僅僅是一個紀念，而是一個提供、賦予，因此自身攜帶了事實的標記，從而是一種交流的手段和傳遞方式，這一點無法從設立的話語本身得到證明。這個思想首先是通過 1Co 10:16 中真實的使徒釋經獲得的。我們在其中認出了基督之靈所給予的解釋，它在基督教思想的展開中不斷運作，並在路德宗教義的實質中獲得了本質上正確的表達——而天主教的變體論教義帶有幻想的色彩；改革宗在各種修正中的解釋，部分將乾巴巴的釋經推得太遠，部分停留在對所涉事項的理性主義分離上，沒有達到真正基督徒式的直覺統一，因為它產生的不過是一種理想或象徵性的交流概念，即：餅將基督的身體呈現給信徒，是為他們成就的救贖的保證，從而調解了聖靈的運作，聖靈在他們身體參與的同時，實現了與基督屬天生命的聯合。33 ——你們應當如此行，為的是紀念我。——這一命令，一方面向我們展示了聖禮的主觀一面，即信徒應當做祂現在所做的事，即應當帶著感恩擘餅並分餅，以便更生動地體會祂親身即將為他們作出的犧牲；另一方面，它讓我們明白，我們的主希望這一聖禮在未來的所有時間裡都能持續遵守。這一命令的含義在 1Co 11:25 中得到了更清晰的顯示，在那裡，祂在遞杯時說，「你們每逢喝的時候，要如此行，即每逢你們通過杯與彼此團契時」（Meyer），[清楚地顯示了聖禮的永恆性]。然而，其他人則將「如此行」理解為當時單純地領受餅杯；這在自身以及與下文的關係中確實足夠合適，但在這裡，由於「拿著吃」這些話沒有被保留，這很難被認為是正確的。[那麼，這一命令的含義無非是賦予教會一項莊嚴的義務，直到它與我們的主在祂父的國度裡重新喝的那一天；而遵守這一聖禮的主要目的就是紀念——然而，這種紀念意味著在他們的思想和心中真實地呈現他們復活且無處不在的主。「餅是祂的身體，因為它確實見證了它所代表的身體被提供給我們，或者因為主通過向我們遞出那個象徵，同時也給了我們祂自己的身體；因為祂不是一個欺騙者，不會用空洞的呈現來戲弄我們。」Calvin]。在逾越節結束後傳遞的杯的分配中，所用的話語就不那麼簡單了。飯後，也照樣拿起杯來——[暗示杯應與普通的餐食分開。（Bengel。）]。說，這杯是用我的血所立的新約。——祂不僅僅說「這是我的血」。在馬太和馬可福音中，為了進一步限定「我的血」而添加的內容，即：「新約的」，在這裡直接與「這杯」結合為謂語——「這杯是新約」；作為進一步的限定，添加了「在我的血裡」，這與路加福音的敘述一致，後者幾乎逐字與保羅的敘述相符，無疑是從保羅那裡衍生出來的。「在我的血裡」這些話與「新約」相關，因此該子句的意思是「在我的血裡所建立的約」——這種結構與此處不可或缺的冠詞的缺失相衝突，特別是因為 ἐστί（是）介入其中：或者它可以與整個子句相連，即「這杯憑藉我的血成為新約」。換句話說，祂的血是建立新約的憑藉，因為這個約，與律法的舊約（其設立在 Exo 24:8 中以完全相同的術語描述）不同，是恩典之約，即罪得赦免的愛之約。而這種赦免是通過祂血的流出、通過祂神聖的自我犧牲來調解的，這既是約的犧牲，也是贖罪的犧牲（參閱 Osiander，以及關於新約的 Mat 26:28；Heb 8:8；Jer 31:31 ff.）。——「Διαθήκη（約）正確地表示一般的條例或制度，然後是協議、契約、建立神與人之間相互關係的制度。」34 Neander。——因此，杯及其所含的酒，象徵著新約，而這個約是在基督的血中建立的，酒倒入杯中並從杯中倒出供他們參與，將其展現為為罪人的贖罪而流，並由喝杯的人所領受。「根據一種非常常見的轉喻，此處的杯代表酒——容器代表內容物。」Steudel。「酒作為基督血的象徵，是新約的象徵，也是我們參與其中的象徵。但這更具意義，因為它是一個真實的象徵，即『祝福的杯』（1Co 10:16）是基督血的團契，作為傳遞它的管道或手段。」Kurtz。——此處所處理的是一個約——一個建立在應許之上的神與人之間的關係，而不僅僅是餐桌上作為基督裡的弟兄聯合在一起的客人的團契，他們的聯合由一個杯中的酒所象徵（Schultheiss）；儘管這種團契確實是由約所產生的。——約被稱為「新」，不僅是為了表明時間的關係，也是為了表明性質的關係，它在種類上與「舊」約不同（Jer 31:31 ff.）。——福音書作者和保羅所給出的各種敘述在實質上是一致的，並且互為補充。也可以想像，在遞餅和分杯的過程中，主以各種方式表達了這一行動的意義，或設立中所體現的基本思想。
1Co 11:26。——這裡接下來的不是耶穌的話，而是保羅的話，通過參考教會確認它的實際做法，來解釋「你們應當如此行，為的是紀念我」這一命令。——你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死。——代替「紀念」一詞，我們這裡有「表明」（καταγγέλλετε）一詞，將聖餐表現為一種莊嚴的禮儀展示，即主為祂的教會作了犧牲的死，並由此成就了他們的救贖——就像在逾越節時對以色列得救的宣告或「展示」一樣。[「這些話被強調地引入，以便通過隨後的慶祝活動引入原始筵席的延續性與同一性。」Stanley。]——然而，我們這裡沒有命令；因此動詞 καταγγέλλετε 不是祈使語氣，而是陳述語氣。「表明」是與聖禮本身相連的感恩告白，並以其自身的術語和形式進行，無論在個別情況下，它是否出自一顆被神的愛所滲透的心。重複「每逢喝的時候」這些話——從而呼應了我們主的話（1Co 11:25）——完全是保羅的風格。（1Co 11:25-26 中的 ἐάν，這是證據最好的讀法，是後來受靈感啟發的作者所使用的 ἄν 的附帶形式）。——直等到祂來。 ἄχρις οὗ ἔλθῃ。——此處省略 ἄν 表明時間是明確固定的；這個時間就是主的第二次降臨，直到那時，這聖餐將繼續被遵守，作為祂缺席的補償和祂回歸的保證。[「這種紀念是最親密、最生動的，就像孩子對父母、妻子對丈夫、兄弟對兄弟的紀念，結合了信心、愛心、渴望、盼望、喜樂、順服，並總結了基督徒的狀況。這種關係從與門徒最後一次筵席結束時起，直到祂來（Mat 26:29）一直有效。因此，這個奧秘聯合了兩個時期或時代的極端。」Bengel。]
1Co 11:27–29.—由於聖餐是對基督之死的宣告，祂隨即推導出一個結論（第 27 節），隨後是勸勉（第 29 節），並以若行為不當將面臨的威脅作為強化。——所以，——既然你們每次舉行聖餐都是在宣告我們主的死。——無論何人吃這餅，喝這杯。——此處連接兩個動詞的連詞 ἤ（ē，或）（這在校勘學上有充分支持，因為 καί（kai，和）僅有極少數權威支持），已成為不少爭論的主題。天主教徒（Papists）利用它作為分開聖餐元素（elements）以及對平信徒拒絕給予杯的制裁；彷彿單獨使用杯的適當性也可以同樣從中推導出來。然而，為了反駁他們的推論，並不需要將「或」等同於「和」。這兩件事之所以分開，是為了闡明無論是在吃或喝方面，行為不當所涉及的罪咎；由此看來，在原始的聖餐禮中，元素的發放並非緊接在一起（參見 Meyer 和 Osiander）。——不按理。——ἀναξίως（anaxiōs，不按理地）容許各種解釋——不悔改地、不信地、缺乏愛心地。Neander 說：「凡不將聖禮的神聖宗旨與目標放在眼裡，卻將其視為普通餐食，且在守聖餐時未顯明主的死的人，就是不按理地領受。」無論如何，這種不按理在於對基督之死所成就的代贖（Atonement）缺乏活潑而積極的信心；而這正是導致聖餐禮可能被玷污的各種道德缺失的根源（Meyer 第 3 版）。其中，我們可以提到自私、缺乏愛心的行為作為主要原因之一——正如哥林多的富人對窮人所表現的那樣，這與基督為眾人犧牲自己所展現的愛形成了鮮明對比，而聖餐正是為了將這些恩惠延伸給每一個人而設立的。35——應當稱罪，——特別是在司法意義上。在其他地方，ἔνοχος（enochos，有罪的）與法律規定的刑罰、所作的控訴以及所犯的罪行之與格（dative）連用。但後者有時也用屬格（genitive），這種結構在新約中是主流。此處與雅各書 2:10 一樣，罪所針對的對象置於屬格。Crimini et pœnæ corporis et sanguinis Christi violati obnoxius erit：「將對褻瀆基督身體與血的罪行與刑罰負有責任。」但其觀念並非指不按理領受的人，其罪等同於他親自參與了基督的死亡，並被視為釘死祂的人之一。這種聯繫僅指向聖餐元素中所呈現的基督身體與血，「從他以不按理方式領受的那一刻起，他就在這些事上處於有罪的關係中。」Meyer。——無論我們假設主身體與血是象徵性的臨在，還是真實的臨在，這項宣告都成立。對象徵物的不敬或輕蔑行為，實際上就是對所象徵之物的褻瀆。然而，當不按理領受之物被視為基督身體與血的真實載體時，罪咎顯得更為沉重。同樣的論點也適用於 1Co 11:29 。[「此處只需觀察到，警告是直接針對粗心與褻瀆者，而非針對膽怯與懷疑者。並非對不配的自覺使人變得不配，也不是對適當準備的任何疑慮；因為雖然這可能是信心軟弱的證據，但它肯定比冷漠或虛假的安穩表現出更好的心態。」Hodge]。——在 1Co 11:28 中，保羅指出了防範這種罪與危險的方法。——但——δἑ（de，但），顯示了論述的推進，並將其轉為對比，意即：「但為了不招致這種罪咎」——人應當自己省察，——ἄνθρωπος（anthrōpos，人），如第 4 章第 1 節所述，[這是一個適用於兩性的通用術語]。表達 δοκιμάζειν ἑαυτόν（dokimazein heauton，省察自己）不可能意指使自己變得合適；因為它在任何地方都不具此意，甚至在 2Co 13:5 ；Gal 6:4 ；1Th 2:4 中亦然；它意指省察自己，在此處是指他是否在道德與宗教上具備領受聖禮的資格。若這種省察不是真誠地進行，且沒有伴隨著對合適心境的懇切渴望，那麼真正的自知之明就不太可能存在，個人也不太可能避免那種對配稱領受聖餐極具破壞性的自私、傲慢、缺乏愛心的脾氣。——從此，——即在省察自己並發現有理由謙卑地希望自己能配稱領受之後。——吃這餅，喝這杯。——[「若省察的結果是不利的，這種情況不在考慮之列，因為假設這樣的結論會導致悔改與修正。」Alford]。——他透過提及不配領受聖餐所招致的刑罰，來強化上述勸勉。——因為人吃喝，若不分辨是主的身體，就是吃喝自己的罪了，——那本應成為領受者獲取救贖（Redemption）的途徑，他卻將其轉變為相反的結果，使其成為毀滅的工具，並因此招致審判。κρίμα（krima，審判/定罪）一詞並不表示絕對的沉淪，而是主要指向 1Co 11:26 及後續經文中所述的那些即將臨到的神聖審判。——根據普通文本（其中插入了「不按理」一詞），他對不配的領受者斷言了這一點；然後作為進一步解釋所斷言之不配的原因，補充道——不分辨身體。——動詞 διακρίνειν（diakrinein，分辨）被翻譯為：區分——在此情況下是與普通飲食區分開來，或者，為了避免採用與 1Co 11:31 不同的含義，譯為判斷，即關於他所領受之基督身體的象徵；換言之，對其神聖性與重要性進行審慎的評估（Meyer）。但可以問的是，該詞的合法含義是否在此被超越了；以及對基督身體的判斷與對自身的判斷是否應以類似的方式解釋。在最重要的抄本（A. B. C. [Cod. Sin.]）中，既沒有 ἀναξίως（不按理地），也沒有 τοῦ κυρίου（主的）。但後者無論如何都是隱含的，並可從上下文中推導出來；然而前者卻不能如此輕易地理解。如果我們不選擇（像 Meyer 那樣）假設「人吃喝」這一分句中存在任何濫用，並將該表達僅視為指定一個僅僅將聖禮視為吃喝行為的人（參見 1Co 11:22 ；1Co 11:34 ），那麼我們必須翻譯分詞 μὴ διακρίνων（mē diakrinōn，若不分辨），即「若他不分辨」（de Wette），這比強調「人吃喝」這一分句更好且更具表現力，且不會受到無意義的擴充；相反，它被盡可能簡潔地表達，因為我們從中理解為吃餅與喝杯。「不分辨身體」是指在省察自己時未能達到應有的目標，即我們擁有那種屬於已具備資格者——不是領受普通餅，而是領受主身體者——的心態。在這種情況下，我們也不必像 Osiander 那樣，將「自己的罪」與「人吃喝」這一分句聯繫起來，彷彿它是說：「吃喝自己罪的人」；在這種情況下，我們必須將 μὴ διακρίνων 翻譯為「不分辨地」，即「那吃喝自己審判的人，是在不分辨身體的情況下吃喝的」。這樣的翻譯不僅生硬，而且不正確，因為語意要求「審判」與謂語相連。
1Co 11:30–31。他在此將剛才所說的直接應用於哥林多人。——因此，——即由於這種不配的聖餐領受，或作為其所引發之審判的結果。——在你們中間有好些軟弱的與患病的，死的也不少。——認為此處暗示了放縱的自然結果是荒謬的，且與直接上下文相悖。我們也不能理解他用「睡了」一詞意指屬靈生命的衰退與滅絕，因為這個詞在任何地方都表示自然死亡；更不能假設他意指屬靈與肉體死亡的結合（如 Olsh.）。相反，使徒在此暗示了當時教會中普遍存在的一些異常廣泛的軟弱與疾病，且往往導致死亡，他將其視為對他們褻瀆聖餐的神聖懲罰（Calvin、Neander 及許多其他人皆如此）。κοιμῶνται（koimōntai，睡了）一詞可譯為：他們睡了，即作為一個持續的過程而死亡。但這是否意圖作為一個委婉語，以表示他們進入安息並懷有復活得生命的盼望（Osiander），至少是非常可疑的；儘管從 1Co 11:32 所說的來看，我們不必假設所有希望都被斷絕。[Wordsworth 說：「他沒有說 κεκοίμηνται（kekoimēntai），這是用來描述在耶穌裡睡了的聖徒的平安的術語（參見 1Co 15:20 ；1Th 4:13 ），而是 κοιμῶνται，這個時態比另一個時態較少表達永久安息的狀態。」] ἀσθένεις καὶ ἄῤῤωστοι（astheneis kai arrōstoi，軟弱與患病的）這兩個詞可以區分開來，或者將前者視為僅僅是不適，後者為嚴重疾病；或者前者為慢性病，後者為急性病；或者，這確實更正確，前者指那些體力衰竭的人，即確診的病患；後者指那些體力僅僅被削弱的人。在 1Co 5:5 ；Jam 5:15 以及 1Co 10:6 及後續經文中提到的舊約例子中，呈現了與這些審判類似的情況。——在接下來的內容中，他接著讓他們明白如何避免這樣的審判。——但我們若是先分辨自己。——公認文本中的 γάρ（gar，因為）暗示了另一種聯繫觀點，意即：「因此，由於神聖審判的結果，你們中間有許多患病的；因為如果我們只分辨自己，那麼這樣的審判就不會臨到我們。」διακρίνειν（分辨）回指 δοκιμάζειν（省察）。它表示源於懇切自我省察的徹底自我定罪——一種涉及自我懲罰，以及徹底將我們內在屬肉體的與屬靈的分開的自我定罪（參見 Osiander）。自我分辨實際上是根據神聖標準對自身道德狀態的診斷（Burger）。——轉向第一人稱是為了緩和勸勉，不應解釋為（Grotius）使徒心中想到了教會紀律，上下文中並無此暗示。——但我們受審的時候，乃是被主懲治。——1Co 11:30 中所說的審判，在此以懲治（chastisement）的光照呈現，即為了個人的益處而施加痛苦，使其顯為父愛的操練，而非斷絕的憤怒（參見 Heb 12:6–11）。「被主」中的「主」不應解釋為神，而應解釋為基督，教會的主與教育者，將其與「懲治」相連比與「審判」相連更好，後者如 1Co 11:31 一樣，作為不言自明的事實而使用，無需進一步限定。這種觀點的振奮與鼓勵傾向在最後的分句中表現得更為明確——免得我們和世人一同定罪。——透過這種旨在改進的紀律，我們被說成是免於重新陷入世俗狀態，藉此我們與世人，即留在救贖團契之外、持續與基督和神為敵的人類大眾，將招致沉淪，即完全被排除在神的國度之外。διακρίνειν、κρίνειν、κατακρίνειν 呈現了一種顯著的雙關語（Osiander。Meyer 稱之為「矛盾修辭」36）。他接著以一種友善、吸引人的方式，在責備之後提出了積極的勸勉。
1Co 11:33–34。所以。——ὤστε（hōste，所以）從前文推導出結論。——我弟兄們，你們聚會的時候。——他在此回到他在 1Co 11:20 開始的觀點，「吃」，即在教會筵席——愛筵（agape）——上。——要彼此等待。——ἐκδέχεσθε（ekdechesthe，等待）作為被譴責的 προλαμβάνειν（prolambanein，先吃，1Co 11:21）的對立面，意為等待，這符合新約在其他地方的用法。[Wordsworth 將其翻譯為「接待、款待彼此」，這種譯法被它與 προλαμβάνειν 形成的對比所禁止，且在任何譯本中都找不到]。——最後，他指出這聖餐並非為了滿足肉體的需要，這些應該在家中處理。這將有助於防範那種破壞聖餐團契並抵消其神聖意圖的貪婪急躁。——若有人飢餓，可以在家裡先吃。——他透過再次提及他們因不合宜的聚會而將自己暴露於其中的審判，來強化這一勸勉。——免得你們聚會，自己取罪。——在就最緊迫的問題給出必要的指示後，他將關於敬拜與教會慣例的所有進一步指示推遲到他親自到達時處理。其餘的事，我來的時候再安排。——從這段經文中，羅馬天主教神學試圖為其傳統尋找支持。「所有旨在具有神聖任命性質的永久性指示，即使是使徒們自己，也總是將其追溯到主與祂的話語（1Co 7:10 ；1Co 9:14 ）；因此，我們證明了這一規則：教會中任何與主及其使徒所認可的明確表達相抵觸的事物，都不能作為神聖條例存在。」Burger。
教義與倫理
[1. 主的聖餐。1. 其真實性。在保羅身上，我們有關於這一制度真實性的獨立見證。它作為那福音的一部分啟示給他，他證實那福音「不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啟示來的」。他對此的敘述與對觀福音中的記載在實質上是和諧的，儘管其寫作順序早於後者，這使該事實及其所有細節都超出了合理的懷疑。神話理論在此找到了最有效的反駁。2. 其獨特性。這是主的聖餐，因此應與普通餐食分開，因為它不是為了滋養身體，而是為了靈魂。因此，它是主家中的合宜儀式，應在那裡以紀念偉大事件所應激發的虔誠心靈所具備的一切莊嚴來舉行。3. 其意義，a. 它是我們主之死的紀念。它向我們展示了這是為我們罪所作的犧牲。餅象徵著為我們破碎的身體；酒使人想起為赦免我們罪而流的血，並藉此確立了確保我們永生的聖約（Covenant）。因此，這些元素是我們主受苦與死亡之代贖性質的重要見證，只有那些如此詮釋這一奇妙作為的人才能正確領受。b. 但雖然它是紀念，主的聖餐同時也是靈魂的筵席。我們的主在其中將自己呈現給教會，作為從天上降下來的真糧，賜生命給世界，藉此我們吃祂的肉、喝祂的血，使祂住在我們裡面，我們也住在祂裡面。因此，它不是空洞的形式，而是充滿了最豐富的實質——這實質不是別的，正是我們主耶穌基督的身體，信徒應當藉著活潑的信心去分辨並領受，以堅固自己的屬靈生命，並使他在末日得以復活。c. 此外，它是社會團結與交通的節日，信徒在與他們的頭交通中，編織了他們共同成員身份的紐帶。d. 它更是我們主之死的宣告，向世界顯明祂已經為所有滅亡的罪人做了什麼，以及祂仍然準備做什麼。在舉行聖餐時，教會向世界發出邀請，吩咐每一個飢渴的人來，不用錢、不用價值地吃喝。e. 它是主再來的保證。正如它指向過去祂的死亡，它也指向未來那場婚筵，屆時祂，那位回歸的新郎，將款待祂的新娘，她穿著潔白的細麻衣，沒有玷污皺紋等類的病，註定永遠不再離開祂的面。]
講道與實踐
Luther。
1Co 11:20–21。沒有什麼罪比分裂與不和更與此聖禮相悖且敵對。Starke：
1Co 11:17。牧師的命令應當是神的命令。禍哉那些命令別樣的牧師，禍哉那些不順服的聽眾！Hed.：
1Co 11:19。神使萬事互相效力：若要釀出酒，汁液必須發酵；教會也必須被錯誤的觀點與弊端所攪動，以便邪惡的事物可以浮現並消散。藉此，我們認識了自己，偽君子也從真正的基督徒中被分離出來（1Jn 2:18 f.）。
1Co 11:20。哦，有多少人接近主的桌子，不是按他們應當的方式，而是按他們想要的方式；這樣做，他們慶祝的不是主的筵席，而是他們自己定罪的筵席。
1Co 11:21（Hed.）。主的聖餐，不是普通的餐食，而是真正的晚餐，在那裡，要滿足的不是胃，而是靈魂。你飢渴慕義耶穌嗎？那麼，為了更好的虔誠，在準備接近主的桌子時禁食將是容易的。但如果你軟弱，必須進食，這也不會妨礙對聖餐的配稱領受。
1Co 11:22。在基督的教會中，以及在聖餐的發放中，一個人與另一個人同樣重要；若窮人與卑微者先領受，富人與貴族不可因此感到被冒犯。
1Co 11:23。弊端最好透過回歸事物的原始制度來補救（Mat 19:4）。——如果我們的主設立了一項條例，我們，甚至整個教會，都不被允許改變其中的任何一點；因為祂是整個教會的主。
1Co 11:24。祂沒有說：「獻上它、尊崇它、守護它、帶著它走、敬拜它。」Spener：如果主真實的身體已經為我們獻上，那麼同樣的身體也必須在聖餐中被我們領受與享受。在對救主的內在紀念中，有著對祂一切恩惠的實際尋求、渴望與把握；這種回憶發生在靈魂的最深處。你越思想耶穌，你就越快樂：越頻繁，越好！（Spener）
1Co 11:25。基督為我們所流的是真實的血，確實是祂為我們所獻上的祭血，是我們藉以和好的代贖之血，因此正是祂藉以印證新約的事物。哪裡缺少了杯，哪裡的聖餐就是殘缺的；因為基督並沒有將祂的血與餅一起遺贈，而是與杯一起。正如出生後，我們需要食物，不僅是一次，而是每日為了堅固我們的本性，所以這個旨在堅固我們新本性的聖禮，必須經常重複。我們不僅應受到主命令的敦促，也應受到我們自身需要的感召——因為我們渴求罪的赦免與屬靈的振奮。此外，我們應受到所呈現給我們之美好事物的卓越價值的感動。
1Co 11:27。若按我們的功德來審判，我們對這種連天使都沒有被賦予榮譽的飲食，實在太不配了。然而，我們主耶穌基督那超乎尋常的恩惠，使我們中最卑微的人也配得領受。那些沒有悔改與信心、沒有敬畏與神聖決心、沒有愛與和解，簡言之，沒有完全棄絕所有蓄意與狂傲之罪的人接近主的桌子，就像那些釘死祂並流祂血的無神猶太人與外邦人一樣，嚴重地冒犯了主的身體與血（Heb 6:6）。
1Co 11:28。Luther：省察自己意味著考慮我們是否合適：因此，它要求我們不要立即相信自己的想法，也不要相信他人的觀點，而要將這些擱置，直到該問題在神面前並在祂話語的光照下得到充分調查。為此，一個人應當具備適當的資格。因此，沒有一個未歸信的人能正確地省察自己，除非他首先開始順服神那先行的、使人知罪的恩惠，從而神聖光芒的火花在他裡面被點燃。——根據律法省察你自己，看你是否意識到自己的罪，以及神那應得的憤怒；同樣，根據福音省察你自己，看你是否在信心上單單以耶穌那全能的功德為安慰，以及這種信心是否透過對神與鄰舍的衷心愛慕——透過對所有罪惡的深刻憎惡——透過對真正敬虔的神聖熱忱——透過對所見與暫時之物的崇高蔑視，以及對那未見與永恆之物的燃燒渴望——而在你裡面得到堅固。如果這種省察得到支持，請確信這聖餐呈現給你的，是天地所不能給予的。（Arndt）：根據設立聖餐的語言來省察你自己，其中所包含的偉大奧秘被闡明為：它向我們展示了耶穌真實的身體與血——祂作為被獻的身體與代贖的血，是的，作為一個帶著所有贏得的寶藏與恩賜的遺囑，被真實地呈現，對一些人是祝福，對另一些人是定罪。並要記住，要成為一個配稱的客人，你必須透過悔改與信心做好準備，以具備與基督及其屬靈身體進行屬靈交通的能力。這些就是這個神秘的、遺囑式的愛與和解筵席的蒙福意圖、果實與運作。
1Co 11:29。有時，神的兒女在沒有適當反思與適當準備的情況下接近主的桌子。這些人招致了嚴重的暫時性懲治；而完全無神的人，則激起了更大的沉淪。
1Co 11:30。Hed.：為什麼許多人軟弱？為什麼許多人患病？為什麼許多人死亡？為什麼許多人跌倒？有些人回答：「這是肆虐的瘟疫」——「醫生失敗了」——「我們無法避免厄運」。——我回答：「這是因為他們不按理地領受了主的聖餐。」神的審判依然存在。但誰看見了呢？誰懷疑呢？
1Co 11:31。如果你想有益地分辨自己，就遠離虛榮的消遣；克制背信棄義的自愛；不要想誇大你裡面的善，減少你裡面的惡。祈求神啟發你；並以神的話語為諮詢，在你能且應該被改革的所有細節上改革自己。凡不每日對自己進行審判的人，就不能很好地站在恩典的狀態中。在各種世俗事務中，這可能不容易做到；然而，我們靈魂的屬靈與永恆福祉具有足夠的重要性，要求並從每個人那裡獲得一些時間來進行此目的；如果我們願意，時間很容易找到。
1Co 11:32。看神對基督桌前不配領受者的憐憫。祂沒有立即將他們送入地獄；而是藉著暫時的懲罰來審查他們，帶著引導他們悔改，並防範他們重新陷入不悔改的世界並招致更大沉淪的父愛意圖。
1Co 11:33。哦，幸福的團契，在那裡，在神聖的交通中，一個人認為自己並不比另一個人高，而是每個人都認為別人比自己強！（Php 2:3）。
伯倫堡聖經（Berlenb. Bibel）：
林前 11:16。基督徒聚會始終是本分，但聚會應當是為了造就。人總是有退後的傾向。持守已知的真理需要付出努力。唯有藉著神的恩惠，我們才能成長。
林前 11:18-19。如果我們審視人類的景況，並更好地理解我們自己，我們就不會對虔誠人之間缺乏完美的合一感到驚訝。如果我們的心更單純，徹底擺脫虛偽，我們將會學會用他人的眼光去看待一切事物，而這些事物在初看之下，往往只會引發懷疑、厭惡和嫉妒！當我們學會如何從惡中引出善，並在萬事中認出神的智慧、真理與無可指責時，我們便能欣然順服護理最奇特的作為。對於當今許多教會團體，保羅大可說：「你們既是不聖潔的，怎能有主的聖桌呢？」世界充滿了偽君子和口頭上的基督徒。
林前 11:23。如果我們想要將信心的奧祕傳遞給他人，並喚起他們的敬畏，我們必須先從主那裡領受這奧祕。那些自稱是基督僕人的人，應當先嘗過主的良善，並從祂的愛中汲取力量，以便他們能成為神聖潔的器皿，為祂的福音作見證，並以靈糧餵養他人。要傳遞給靈魂的東西，不應是二手貨，也不應在未經靈魂親自經歷之前就傳講出去。
林前 11:24 及後續。由於背道，人類陷入了對神可怕的仇恨，以及對祂奴隸般的恐懼與不信任。因此，他們極不情願去紀念那位他們僅視為審判者，而非救主與幫助者的主。——為了給軟弱與可憐的靈魂提供如手一般的引導，基督設立了聖經中外在的儀式作為祂的紀念——並非祂自己不在場，因為祂已應許常與我們同在，甚至住在祂自己的人裡面，而是因為我們健忘的本性需要這種不斷的提醒。然而，祂同時旨在藉此產生強大的印象，將祂的整個位格與工作——祂為我們所做的一切以及所受的一切苦難——深深烙印在心上。——這個紀念也旨在實現與主實際的重聚與團契；因為當一個貧窮、疲憊的靈魂在極大需要中焦急地尋求基督時，祂便叩響那人的心門，不僅藉著祂吸引人的聖靈在內在運行，也藉著恩惠的媒介在外在運行。如果那人向祂敞開全心，祂便立刻與他合而為一，直到永遠；如果他與基督同心，他便是有份於祂的人。——由於撒但的嫉妒與憤怒，人類陷入了彼此敵對與激烈紛爭的狀態。——地獄般的苦毒與虛偽深藏在每個人心中，自愛與私慾的火在我們所有人本性中燃燒。由此產生了憤怒、紛爭、仇恨、嫉妒，以及所有其他撒但地獄般的屬性與作為，這些激起了神在人心中的憤怒。若非憐憫以其偉大的智慧找到了完美的救贖之道，人類註定要在這地獄般的折磨中永遠焚燒。——神的兒子作為神心腸與愛的彰顯，將祂自己與人性結合，因此神的愛與恩惠再次顯明並臨近人類。那些如今藉著信心與基督聯合的人，成為神生命與愛的有份者。新聖約同時也是神應許的遺囑，神的兒子用祂的死與血為我們印證了這一切。凡享受過這血之潔淨能力的人，這聖約便在他身上生效。如果你想在與神的這聖約中有份，你必須向祂敞開心扉，以領受祂完美的旨意，連同祂所有的恩惠與力量。因為這就是新聖約的能力，神提議將祂的靈賜給祂的聖徒，聖靈的工作就是吸引我們歸向基督，在我們眼中榮耀祂，並使我們剛強，在祂裡面得著一切。——凡切切渴望認識基督並有份於祂的人，對暫時的事物將感到索然無味，也不會傾向於思念並依附它們。因為即使在思想中，前者也必須取代後者。
林前 11:26。初次守聖餐時，往往伴隨著最真誠的敬虔。隨著時間推移，敬虔會減弱。然而，不斷的反思將保護我們免受這種惡果。我們的敬虔應當不斷增長，如果我們吃這餅時不忘記主，並像主為我們所做的那樣，將自己完全奉獻給彼此，從而讓基督的血在我們裡面激發一種神聖的熱忱，使我們對祂忠心至死，並在心靈、生命與財物實際且積極的團契中，像一個身體的肢體那樣彼此扶持，這就會實現。我們用口吃喝，也用口承認那位被釘十字架的主，並彼此激勵去熱切地效法祂。這種對祂死亡的宣告，意味著我們過著與基督同釘十字架、向世界死的生活；這樣我們就能表明，我們裡面確實有一位完美的救主，祂作為我們的大祭司為我們作了挽回祭，作為我們的先知教導了我們，作為我們的統治者強有力地管理了我們。——祂的死殺死了我們的死。祂的生命使我們的生命活過來。我們也應當以此彼此勉勵：正如基督出於純粹的愛為我們而死，我們也當出於祂賜給我們作為靈魂糧食的愛，甘心向罪死，不再為自己活，而是藉著基督為神活，祂為我們捨身受死。——正如聖禮從基督的死中汲取其能力與積極的運作，它們最重要的目的也是效法基督的死（腓 3:10）。一個人越是將主的死銘記在心，不斷地回憶祂，並只思想祂未來的榮耀，他就越會日復一日地向一切邪惡的私慾與渴望死。那時，當基督再來時，祂將執掌至高主權，將受造物從咒詛中，以及從因墮落而招致的一切邪惡中釋放出來。在此之前，我們必須持守祂死亡的紀念。——凡在私慾與虛榮中濫用受造物，從而激發並滋養私慾、加強罪惡的人，是在為主的再來做極差的準備。
林前 11:27。凡沒有真實的悔改與屬靈飢渴而吃喝，或因卑劣的追求而使自己不配的人，非但沒有從罪咎中得赦免，反而加倍了罪咎。
林前 11:28。自我省察應當透過敏銳的內省，不斷觀察我們內在發生的事——我們的思想、目標與渴望；觀察我們口中所出、手中所行的；並反思這一切在神面前的結局。同時，聖靈的光必須在我們裡面照耀，祂要向我們揭示我們隱藏的過犯，並顯明我們可能忽略的邪惡。也必須從祂那裡祈求新的力量來克服我們的自私。如果我們能讓祂審察我們，就會出現這樣的問題：「你在愛神這件事上如何？你是否愛受造物過於愛造物主，並侍奉受造物過於侍奉造物主？你的信心建立在什麼之上——是建立在永生神身上，還是你自己身上？你是否仍在不斷為了虛偽的目的濫用神神聖的名與旨意？你的行為與舌頭上是否沒有虛假？你是否確實表現得比實際更虔誠，卻在暗中行自己的旨意？你是否讓神安息在你的心中，還是你用邪惡的渴望阻礙了祂？你如何對待神的話語？你是否將最好的時間用於神真實的內在侍奉？你的心與鄰舍的關係如何？你是否傷害或壓迫過任何人，以致使他因你而嘆息？你的心是否從仇恨、嫉妒與憤怒中得釋放，即使在最細微的細節上也是如此？你是否在操練與管教自己？你是否在婚姻的掩護下，行了任何在神面前玷污你的事？你如何對待他人的財物？你在神面前行事是否誠實真實？」——在這樣的審察下，內心深處的污穢被揭開了。發現這一點，必然使心在神面前極度謙卑。因此，這種自我省察包含了聖餐前所要求的全部悔改工作。
林前 11:29。一個人吃得不配——1. 當他未能認識自己的需要，且不省察自己時；2. 當他不渴慕基督，也不分辨祂至聖且得榮耀的身體時。這種對基督卑劣的藐視，理所當然地招致最嚴厲的懲罰。各種瘟疫隨之而來——其原因往往不被看見——我們便納悶為什麼這個人或那個人受到如此嚴厲的管教。
林前 11:30。最初的懲罰是暫時的，可以藉著真誠的悔改得到緩解，使人不至於落入死亡的網羅。在身體的衰弱中，許多靈魂可能被拯救。即使在心地善良的人中，也有這麼多人在信心上生病與死亡，原因在於：如果人們總是得到幫助，在指定的爭戰中順利前行，並保持仰望耶穌，從祂那裡領受恩惠與勝利，他們就會立刻放縱自己的幻想，為自己所領受的恩賜而自豪——這些恩賜本是為了讓他們勤奮改進，以堅定自己的呼召並在謙卑中進步而賜下的。但他們非但沒有這樣做，反而逐漸放棄了謙卑，高舉自己。這樣，他們的田地就被仇敵撒上了荊棘；然而他們卻認為這全是好果子，吃下它們，並填滿了自己的驕傲與自愛。——當軟弱的人與那些能提供良好引導的人分離時，會產生許多邪惡。
林前 11:31。凡坦然面對神的公義，並在神面前坦承自己有罪，藉著定自己的罪而順服於祂報應之劍的人，行事是謹慎的，且符合聖靈的心意與謀略。因為在暗中與神處理我們自己的案件，在此處羞辱自己並在祂面前俯伏，遠比將來在天使與所有選民面前蒙羞，並在那裡招致祂的定罪要容易忍受得多。一個已重生的基督徒獨自審判自己，不信任任何人勝過不信任自己。這種自我審判也在我們裡面產生了基督的死，因為我們審判自己為那些配得同樣死亡的人，但主卻為我們而死，好叫我們藉著祂的死，向罪死，向義活。如果神不是出於純粹的憐憫，藉著巨大的患難教導他，有多少人早已躺在地獄裡了！
里格（Rieger）：
林前 11:17 及後續。在基督的教會中，應當有年復一年的明顯進步。在基督國度目前的體制下，仇敵仍有權力去……，且肉體的安全感、輕浮與魯莽仍是人類的特徵，黨派與階級區分——那些自以為是的意見所產生的果子——是不可避免的。在教會中若仍維持貧富之分，那它看起來就不再像第一次主餐在樓房上那樣了。
林前 11:23 及後續。主餐的守行介於兩個終點之間——一方面是我們主與世界日常交往中斷的那一夜，另一方面是祂的第二次再來，那時我們將開始在祂的國度裡與祂一同吃喝。因此，這對於那些尚未看見祂卻信了的人來說，是一項特別的供應。
林前 11:31。審判自己、被主審判、與世界一同被定罪，構成了三個階段，正如馬可福音第 9 章所言——要用天上的管教之鹽醃漬，或被火醃漬，或被丟進那不滅的火中。
霍伊布納（Heubner）：
林前 11:17。從我們的敬拜會眾中，總會有人離開時比來時更糟——那些對神的話語變得剛硬與苦毒的人。
第 19 節。神在這個世界上的治理旨在以真實的形式揭露邪惡，但這總是與對良善事物的榮耀相聯繫。
林前 11:21。最神聖的事物恰恰是最容易受到褻瀆的。
林前 11:22。神的同在與祂聖殿的神聖性，應當使每個人對自己的虛無與世俗事物的虛空產生深刻的認識。
林前 11:23。在耶穌的友誼被如此痛苦地回報的地方，祂設立了祂愛的紀念；在祂遭受可怕苦難的地方，祂設立了那項使祂能最親密地將自己傳遞給他人的條例。
林前 11:26。主餐也應當刷新對祂未來再來的確信，並成為天國筵席的預嘗。
林前 11:28。這聖餐要求最真誠的心靈準備，因此，每一位基督徒都應當對自己是否如實尊榮主而感到某種焦慮。
林前 11:29。心靈的墮落是不配領受聖餐的結果之一。
林前 11:30。我們常受其支配的身體軟弱，在多方面是道德墮落的悲慘標記。
林前 11:31。一個人對自己越嚴厲，神對他就越寬容。對自己寬容就是招致傷害。
W. F. 貝瑟（W. F. Besser）：
林前 11:17。在恩惠與生命的泉源流動之處，在主的賓客要用祂的身體與血來餵養與堅固，以便他們能像基督愛他們那樣彼此相愛的地方，這些人絕不可能聚會後仍與從前一樣；他們聚會後要麼變得更好，要麼變得更糟。
林前 11:26。那些習慣於肉體爭競與肉慾享受的人，主的死怎能觸動他們的心呢？
林前 11:29。凡不吃喝出祝福的人，就是吃喝自己的審判。因此，讓每個人都謹慎，不要吃喝那不悔改與不信之人的審判。
[加爾文（Calvin）：林前 11:30。如果在保羅時代，對聖餐的一般性濫用就能激起神對哥林多人憤怒，以致祂如此嚴厲地懲罰他們，那麼我們對現在的情況該作何感想？我們在整個天主教（Papists）的範圍內，看到的不僅僅是聖餐的可怕褻瀆，甚至還有取而代之的褻瀆性可憎之物。1. 它被出賣給骯髒的利益（提前 3:8）與商業。2. 它因拿走杯而被殘缺化。3. 它因單獨領受的習俗而改變了外觀，團契因此被廢除。4. 對聖禮的意義沒有任何解釋，只有一種與其說是主餐，不如說是與異教徒的咒語或可憎祭祀更相符的喃喃自語。5. 它與無數的儀式聯繫在一起，部分是瑣碎的，部分是迷信的——因此是污穢的。6. 有魔鬼發明的祭祀，這包含了對基督之死的褻瀆。7. 它被用來以肉體的自信麻醉可憐的人，當他們將其獻給神，彷彿它是贖罪祭，並認為藉著這種符咒可以驅除一切有害的事物，而且這一切都是在沒有信心與悔改的情況下進行的。8. 一個偶像在那裡被崇拜以取代基督。簡而言之，它充滿了各種可憎之物。]
腳註：
[11] 林前 11:17。——公認經文（Rec.）作 παραγγέλλων οὐκ ἑπαινῶ。權威資料大致平衡，但從內在可能性來看，傾向於 παραγγέλλω ο. ἐπαινῶν，這是較難的讀法。[拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）與阿爾福德（Alford）採納此讀法，源自 A. C. F. G.，10 個草書抄本，敘利亞譯本（兩者），亞美尼亞譯本，義大利譯本，衣索比亞譯本，武加大譯本，安布羅斯特（Ambrst.），奧古斯丁（Aug.），佩拉糾（Pelag.），比德（Bede）。公認經文的支持者有 D.（第三手）E. K. L. 西奈抄本，幾個草書抄本，科普特譯本，斯拉夫譯本，屈梭多模（Chrys.），提奧多勒（Theodt.），並由賴希（Reiche）與布盧姆菲爾德（Bloomfield）辯護。D.（第一手），137，與撒希迪克譯本（Sahid.）作 παραγγέλλω οὐκ ἑπαινῶ，而 B. 與一個蘭貝斯草書抄本作 παραγγέλλων οὐκ ἑπαινῶν。公認經文可能是為了配合林前 11:2；11:22 而作的修正。——C. P. W.]
[12] 林前 11:18。——公認經文在 ἐκκλησίᾳ 前有 τῆ，支持薄弱：[與厄庫門紐斯（Œcum.），提奧菲拉克特（Theophyl.）及少數不重要的草書抄本，源於認為 ἐκκλ. 指的是正式教會的觀念。提奧多勒（Theodoret）在 ἐν ἐκκλ. 處代之以 ἐπὶ τὸ αὐτὸ，源自林前 11:20。——C. P. W.]
[13] 林前 11:19。——ἵνα 後的 καὶ 相當可疑。許多非常好的抄本都沒有它。[它們是：A. C. D.（第二與第三手）E. F. G. K. L.，西奈抄本，敘利亞譯本（後期），科普特譯本，奧利金（Orig.），伊皮法尼烏斯（Epiph.），屈梭多模，提奧多勒，大馬士革的約翰（Damasc.），居普良（Cypr.）。——C. P. W.]
[14] [林前 11:21。——對於 προλαμβάνει，相當數量的草書抄本與佐納拉斯（Zonaras）（Tisch.）作 προςλαμβ.，可能是試圖解釋並減輕此處所述事實的難度。——C. P. W.]
[15] 林前 11:22。——拉赫曼作 ἐπαινῶ 而非 ἐπαινέσω，但權威不足。這可能是為了與前後的現在式一致。[它僅得到 B. F. G.，義大利譯本，武加大譯本與拉丁教父的支持。——C. P. W.]
[16] [林前 11:22。——斯蒂芬斯（Stephens）（Elz.），格里斯巴赫（Griesb.），肖爾茨（Scholz），與蒂申多夫，西奈抄本與 B.（第一手），武加大譯本，哥德譯本與敘利亞譯本（後期）的標點符號，使得 ἐν πούτῳ 不與 ἐπαινέσω 連用，而是與隨後的 οὐκ ἔπαινῶ 連用。——C. P. W.]
[17] 林前 11:24。——εἷπεν 後，公認經文有 λάβετε, φάγετε；但這些詞在此處並非原始的，而是取自太 26:25 等。[公認經文的讀法僅得到 C.（第三手）K. L.，少數草書抄本，一份敘利亞譯本（兩者），屈梭多模，提奧多勒，大馬士革的約翰，厄庫門紐斯，提奧菲拉克特的支持。武加大譯本，亞美尼亞譯本，斯拉夫譯本與安布羅斯特也在 λάβετε 後加上 καὶ。但 A. B. C. D. E. F. G.，西奈抄本省略了這兩個詞以及 καὶ。——C. P. W.]
[18] 林前 11:24。——增加的 κλώμενον（公認經文），θρυπτόμενον 與 διδόμενον 是試圖完成我們主表達的嘗試。最好的抄本僅作 τὸ ὑπὲρ ὑμῶν。[κλώμενον 在 A. B. C.，西奈抄本，17, 67（第二手），亞他那修（Athan.），西里爾（Cyr.）與武加大譯本中被省略，但 C. 與西奈抄本的第二手，以及 F. K. L.，敘利亞譯本（兩者），哥德譯本，提奧多勒，大馬士革的約翰，厄庫門紐斯，提奧菲拉克特給出了它。在 D.（第一手）中是 θρυπτ，在科普特譯本與亞美尼亞譯本中是 διδόμ.。武加大譯本作：quod pro vobis tradetur。這三個詞被拉赫曼、蒂申多夫、布盧姆菲爾德與阿爾福德非常正確地刪除。——C. P. W.]
[19] 林前 11:26。——ποτήριον 後，公認經文有 τοῦτο，但與最好的權威相悖。在 γὰρ 後的 ἄν 而非 ἐὰν 也是如此。
[20] 林前 11:27。——ἄρτον 後，公認經文插入了 τοῦτον，但支持薄弱。[英文欽定本（A.V.）在此節中作 and 而非 or。阿爾福德在他關於「如何使用書信」（Sund. Mag., April, 1867）的著作中，嚴厲批評了這種誤譯。我們的譯者受到對羅馬天主教解釋的敵意影響並非不可能。然而他們的譯法得到 A.，4 個草書抄本，一份武加大譯本抄本，敘利亞譯本（兩者），科普特譯本，撒希迪克譯本，克萊門特（Clem.），偽亞他那修，奧利金與一些拉丁作家的支持。然而，其中一些權威對他們來說是未知的。ἤ 出現在 B. C. D. F. K. L.，西奈抄本，義大利譯本，敘利亞譯本（Philox.），屈梭多模，提奧多勒，大馬士革的約翰，居普良。——C. P. W.]
[21] 林前 11:27。——公認經文省略了 αἵματὸς 前的 τοῦ。最好的抄本插入了它。
[22] 林前 11:29。——πίνων 後的 ἁναξίως 與 σῶμα 前的 του κυρίου 在最好的抄本中找不到。參見釋經註釋。[前一個詞在 A. B. C. 西奈抄本，17，撒希迪克譯本與衣索比亞譯本中缺失，後一個詞在相同的抄本中與 67，以及一些武加大譯本抄本中缺失。它們被拉赫曼、蒂申多夫、邁耶（Meyer）、阿爾福德與斯坦利（Stanley）刪除，但受到奧西安德（Osiander）、布盧姆菲爾德、華茲華斯（Wordsworth）與霍奇（Hodge）的辯護。它們似乎是來自林前 11:27 的註釋，用以完成沒有它們就確實困難的意義。——C. P. W.]
[23] 林前 11:31。——公認經文作 γάρ，但 δέ 得到更好的權威支持。
[24] [林前 11:32。——在 κυρίου 前，蒂申多夫（第七版）與華茲華斯根據 B. C. 西奈抄本等插入了一個 τοῦ；阿爾福德將其括起來；但拉赫曼、布盧姆菲爾德與斯坦利將其刪除，認為「被添加的可能性大於被移除」。——C. P. W.]
[25] 林前 11:34。——公認經文在 εἰ 後有 δέ，但與決定性的權威相悖。[它在 A. B. C. D. E. E. G. 西奈抄本，拉丁譯本，武加大譯本與科普特譯本，屈梭多模（註釋中）與拉丁教父中被省略。——C. P. W.]
[26] [克林（Kling）在此處所主張的結構之不自然，為屈梭多模、格勞秀斯（Grot.）、本格爾（Bengel）、拉赫曼與其他人所給出的解釋提供了強有力的論據，即將 τοῦτο 指向隨後的內容，根據眾所周知的古典用法（Jelf, Grammar. § 657, 2），並將 παραγγέλλω 取其原始含義，宣告——或者，如廷代爾（Tindal）、克蘭默（Cranmer）在日內瓦聖經中所譯，警告你；這樣我們就有了對他新主題的適當介紹：「此外，我宣告你們，或警告你們，不稱讚你們，」正如前一種情況，在許多細節上你們確實值得讚許。]
[27] [這裡是否也可能暗示了林前 11:29-30 中更充分闡述的懲罰性後果，即在聚會「並吃得不配時，他們吃喝了自己的定罪」，並使自己暴露於身體的疾病與死亡？如此理解這一子句，我們是否在此找到了他使用 παραγγέλω 一詞的原因，該詞傳達了莊嚴宣告或公告的觀念，而非普通的 λέγω，我說或宣告？因為在這樣向他們解釋神不悅的標記時，保羅實際上是在扮演神聖傳令官（ἄγγελος）的角色。]
[28] [此詞早期使用的例證可見於吉塞勒（Gieseler）的《教會史》第一卷，第 149 頁及後續，與註 3。]
[29] [但人們會從 καί 推測，對 αἱρέσεις 也應給予強調，作為比 σχίσματα 更糟糕的事物，並指向未來將繼續發生的事，即「因為在你們中間必須有異端興起，作為試驗並顯明那些蒙認可的人的考驗」——這一真理已被教會的整個歷史顯著地說明，正如亞他那修、奧古斯丁、路德、加爾文、愛德華茲（Edwards）以及其他許多人在與異端的衝突中使自己顯赫的人的例子中所見（M. Stuart）。]
[30] [對該術語意義的這種擴展是完全沒有根據且完全不必要的。主餐只能指我們主所設立的那項特定條例，即莊嚴地領受餅與酒，作為祂死亡的紀念。這始終與愛筵（agape）區分開來，儘管與之相關，直到後來它們才完全分離。華茲華斯說，「在 κυριακὸν δεῖπνον 主餐前沒有定冠詞 τὸ，表明通過教會中的習慣用法，該術語此時已獲得了專有名詞的力量」。]
[31] [這難道不是證明原始教會主餐中所用的酒是可能使人醉的酒的一個有效論據嗎？參見 Bib. Sac. for 1843, p. 507 f.]
[32] [然而，華茲華斯將此測試視為「證明在原始時代為神敬拜而設立場所，以及對它們應有的敬畏」。他提到了約瑟夫·米德（Joseph Meade）關於此經文的論文，以獲取關於此事的證據，也提到了胡克（Hooker）V. 12, 5。當然，此處在私人住宅與教會聚會場所之間所作的對比，似乎自然地暗示了教會一詞的地域性解釋。]
[33] [「肉體是無益的；叫人活著的乃是靈，」我們蒙福的主說。在此我們有了對我們面前聖禮解釋的鑰匙。無論我們從餅與酒中獲得什麼益處，都必須藉著聖靈的能力，祂當時在場，在藉著向我們感官展示我們救贖偉大犧牲的象徵中，並透過這些象徵，取基督的事物，並將它們展示給我們的靈，使我們透過靈魂中那些唯一能與靈打交道的官能與力量，以基督為食——進入與我們復活之主真實的團契——使我們的整個存在——身體、靈魂與靈——被那在祂裡面為了實現這一目標而披戴我們人性的永恆生命所活化、聖化並最終榮耀——這樣我們就被嫁接到祂奧祕的身體中，「成為神性情的有份者」，並準備好在復活時與祂在榮耀中聯合。我們與基督的身體聯合並被同化，不是僅僅透過吃喝元素的過程——這些元素要麼變體為，要麼與祂的肉與血同體；而是透過藉著聖靈領受那藉由它們向我們代表並印證的犧牲之生命力的信心。正如加爾文所說：「基督的身體並非作為死的或甚至不活躍的，與祂靈的恩惠與能力分離而被領受。」當身體與「肉與血」混淆時，就犯了一個大錯——這些元素基督已不再擁有，並且據說它們「絕不能承受神的國」。我們領受餅與酒，首先，作為一次獻上且不再重複的犧牲的象徵（正如羅馬天主教理論所主張的那樣）；然後，作為與基督得榮耀的身體聯合並變得與之相符的條件，祂現在在天上，在那裡祂是整個教會的頭與代表，轉化、維持並將所有真正信靠祂名並領受祂靈的人聚集到祂自己身邊。——關於此主題，請參閱胡克，第五卷，第 67 章；愛德華·歐文（Edw. Irving），Coll. Writt., Vol. 2；加爾文的《基督教要義》，第三卷，第 17, 18 章；基托（Kitto）的 Exerc. Art. Lord’s Supper；史密斯（Smith）的《聖經辭典》，同上；赫爾佐格（Herzog），Real. Enc. Art. Abend-Mahl；Bib. Sac. for 1843, p. 584 f.；以及 1844, pp. 111, 225。]
[34] [令人遺憾的是，英文譯本的譯者遵循武加大譯本，將 διαθήκη 一律譯為遺囑（testamentum），這是一個它在任何地方都沒有的含義，除了來 9:15 及後續（且它是通過思想的微妙轉折而獲得的，但沒有完全放棄其原始含義），這在它出現時極大地掩蓋了經文的意義。關於此詞的「含義與用法」，參見費爾貝恩（Fairbairn）的《詮釋學手冊》，第 338–351 頁。]
[35] [但這裡可能會問，「如果基督真的臨在於聖禮中，不配的領受者領受了什麼？他真的領受了基督自己嗎？」當然不是。他只分享了他有能力分享的東西。正如加爾文所說：「除了記號之外什麼也沒領受。」或者如奧古斯丁所說：「他吃了主的餅，但沒有吃作為主的那真實的餅。」由於基督在聖餐中的臨在是藉著祂的靈，只有屬靈的人才能在那裡與祂進行真實的團契。但領受者的不配並沒有破壞該制度本身的超自然性質。無論領受者是否相信，它都保持不變。就施行而言，正如加爾文所說：「基督的身體對惡人與對義人同樣臨在：因為神在那裡並沒有以欺騙的方式向惡人展示祂兒子的身體，而是真實地展示了它。至於他們對它的拒絕，那並沒有損害或改變聖禮性質的任何東西。」相反，他們的罪咎因他們所冒犯之物的神聖性質而加重。]
[36] 一種修辭手法，其中一個意義完全相反的修飾語被加到一個詞上。