C. 教會整體，以及屬靈恩賜領受者在正確評估與應用上的責任
哥林多前書 12-14
經文選段
1 弟兄們，關於屬靈的恩賜，我不願意你們不明白。2 你們知道，當你們還是外邦人的時候，被牽引受迷惑，去隨從那不能說話的偶像，正如你們被帶領一樣。3 所以，我告訴你們，沒有被神的靈感動的，沒有人能說「耶穌是受咒詛的」；若不是被聖靈感動的，也沒有人能說「耶穌是主」。4 恩賜原有分別，聖靈卻是一位。5 職事也有分別，主卻是一位。6 功用也有分別，神卻是一位，在眾人裡面運行一切的事。7 聖靈顯在各人身上，是叫人得益處。8 這人蒙聖靈賜他智慧的言語，那人也蒙這位聖靈賜他知識的言語，9 又蒙這位聖靈賜他信心，還有一人蒙這位聖靈賜他醫病的恩賜，10 又叫一人能行異能，又叫一人能作先知，又叫一人能辨別諸靈，又叫一人能說方言，又叫一人能翻方言。11 這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的。12 就如身子是一個，卻有許多肢體；而且肢體雖多，仍是一個身子；基督也是這樣。13 我們不拘是猶太人，是希臘人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈。14 身子原不是一個肢體，乃是許多肢體。15 設若腳說：「我不是手，所以不屬乎身子」，它不能因此就不屬乎身子。16 設若耳說：「我不是眼，所以不屬乎身子」，它也不能因此就不屬乎身子。17 若全身是眼，從哪裡聽聲呢？若全身是耳，從哪裡聞味呢？18 但如今，神隨自己的意思，把肢體俱各安排在身上了。19 若都是一個肢體，身子在哪裡呢？20 但如今肢體是多的，身子卻是一個。21 眼不能對手說：「我用不著你」；頭也不能對腳說：「我用不著你」。22 不但如此，身上肢體人以為軟弱的，更是不可少的。23 身上肢體，我們看為不體面的，越發給它加上體面；不俊美的，越發得著俊美。24 我們俊美的肢體，自然用不著裝飾；但神配搭這身子，把加倍的體面給那有缺欠的肢體，25 免得身子上分門別類，總要肢體彼此相顧。26 若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦；若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。27 你們就是基督的身子，並且各自作肢體。28 神在教會所設立的：第一是使徒，第二是先知，第三是教師，其次是行異能的，再次是得恩賜醫病的，幫助人的，治理事的，說方言的。29 豈都是使徒嗎？豈都是先知嗎？豈都是教師嗎？豈都是行異能的嗎？30 豈都是得恩賜醫病的嗎？豈都是說方言的嗎？豈都是翻方言的嗎？31 你們要切切地求那更大的恩賜。我現今把最妙的道指示你們。
[「古代先知曾清楚預言，彌賽亞時代將伴隨著聖靈的奇妙澆灌（珥 2:28）。我們的主在受難前，應許差遣保惠師，即聖靈，來教導並引導祂的教會（約 14 章）。復活後，祂對門徒說：『信的人必有神蹟隨著他們，就是奉我的名趕鬼；說新方言；手能拿蛇；若喝了什麼毒物，也必不受害；手按病人，病人就必好了』（可 16:17-18）。在升天前，祂又對門徒說：『不多幾日，你們要受聖靈的洗』（徒 1:5）。因此，在五旬節那天，這些應許與預言得到了字面上的應驗。新約時代的特殊之處，首先在於這些恩賜的普遍普及。它們並不限於任何特定階層，而是擴展到所有人——男女老少；其次在於這些超自然恩賜的奇妙多樣性。在如此非凡的情況下，產生許多混亂是不可避免的。有些人會自稱是聖靈的出口，卻是被迷惑或冒充者；有些人會對自己領受的恩賜不滿，嫉妒那些被視為更受恩寵的人；另一些人則會自高自大，炫耀他們的超凡能力；在公眾聚會中，由於太多人渴望同時運用恩賜，預期會產生極大的混亂。為了糾正這些在哥林多教會中已經顯露出來的弊端，使徒將本章及隨後兩章專門用於此目的。」——霍奇（Hodge）]
12:1-3。保羅在關於屬靈恩賜的教導中，特別是關於那些源於聖靈特殊影響的講論，首先提出了一個辨別任何純正屬靈發言的主要標記，即「承認耶穌為主」。至於他是否曾像 1:1 和 8:1 所述那樣被特別問及此點，[或者這是否是 11:16 所提及的第二個問題，關於他所聽到的情況]，尚不確定。無論如何，他致力於消除那些因這些超自然現象而滲入神學教導與敬拜讚美中的弊端（參 14 章）。「哥林多信徒偏離了純樸、實踐性的基督教，在不顧教會造就的情況下運用聖靈的恩賜，將價值置於最引人注目的特徵上，並最看重那些最能感官震撼的恩賜。因此，保羅感到必須教導他們這些恩賜的『真正目的與正確用法，並警告他們不要將純正的靈感與狂熱的興奮混為一談』。」——尼安德（Neander）。這些弊端被毫無根據地與第 1 章提到的哥林多黨派紛爭聯繫起來。鮑爾（Baur）和拉比格（Räbiger）將說預言者歸為保羅的追隨者，將說方言者歸為彼得的追隨者；而達內（Dähne）則將後者視為基督黨派中的亞歷山大派狂熱分子。——關於屬靈的事（τῶν πνευματικῶν）。根據 14:1 的類比，應將其視為中性，不可僅解釋為方言的恩賜 [如比爾羅特（Billr.）、德韋特（de Wette）、斯坦利（Stanley）所為]，他現在並非專指方言；而是指屬靈的事物，即由聖靈所作的果效，無論是普通的恩典與美德，還是源於祂並屬於祂領域的超自然現象。14:37 所說的 [格勞秀斯（Grot.）、哈蒙德（Ham.）、洛克（Locke）皆提及此處] 似乎支持陽性結構，使該詞適用於一般的受感者（πνεῦμα ἔχοντες），或說方言者（γλώσσαις λαλοῦντες），前提是哥林多信徒習慣以此術語特別稱呼他們。但總體而言，主要的指涉是對現象本身（參 12:31；14:1；14:39）；無論是 12:2 對啞巴偶像的暗示，還是整個段落旨在糾正對該恩賜過度高估的意圖，都不要求將其限制為某一類人。——弟兄們，我不願意你們不明白。參 10:1。他在此讓他們明白其教導的主題，並指出他們在聖靈這些運作的本質、起源、價值與用途上需要啟蒙。他在下一節經文中指出了這種必要性，提醒哥林多歸信者（他們構成了教會的主體）他們過去的外邦狀態——一種對永生神的啟示與聖靈影響缺乏經驗的狀態，一種在宗教事務上盲目被動的狀態——這種狀態使他們若不經過仔細教導，便無法對這些新經歷做出準確判斷。伯格（Burger）這樣陳述其聯繫：「曾經作為外邦人影響你們的力量現在已經破碎；另一種影響現在傾倒在你們身上，你們透過這些聖靈的恩賜意識到了這一點。現在要明白，這聖靈有固定且統一的目的與標記，不會像你們在異教混亂中所捲入的那樣，分散在各種不和諧的關係與侍奉中。所有屬靈運作的唯一恆久中心是耶穌。」——你們知道，當……的時候。在最好的權威抄本中，讀作 ὅτι ὅτε，即「知道，當……的時候」。若採用此讀法，我們必須假設此處有一個斷句（anacoluthon），即保羅在寫下 ὅτε（當）之後，忽略了 ὅτι（那），直接將後面的詞與 ὅτε 連接；因此結構應為——「你們知道，當你們還是外邦人時，被牽引受迷惑去隨從那不能說話的偶像，正如你們被帶領一樣」（ὡς ἂν ἤγεσθε，其中 ἂν 指通常發生的情況；參 Passow I., p. 156）。或者，與本格爾（Bengel）一樣，我們可以像在林後 10:9 中那樣，將 ὡς ἂν 視為 tanquam, quasi（彷彿），從而緩和強烈的表達 ἤγεσθε（被帶領），這將與 ὅτι（那）連用，作為主句的謂語；而 ἀπαγόμενοι（被牽引）則作為附帶的限定，表明他們任由自己被這樣帶領。在這種情況下，句子應讀作——「你們當還是外邦人時，在某種程度上被牽引去隨從那不能說話的偶像」。[阿爾福德（Alford）假設省略了 τὸν χρόνον（那段時間），而 ὅτι 作為 οἴδατε ὅτι 公式的一部分實際上被省略了，意即「你們記得當你們是……的時候」]。無論如何，ἤγεσθε 一詞 [此處表達了他想要引起注意的重點] 指的是一種外在於個人自覺決定的力量，無論是盲目的狂熱，還是尚未被真正神聖事物所克服的自然衝動，甚至是魔鬼的影響。最後一點與 8:5；10:20；弗 2:2 相符，且可以假設與盲目的狂熱和自然衝動並存。想像這涉及祭司階級的蒙蔽影響是不妥的，因為在希臘宗教中幾乎沒有這種跡象。在 ἀπαγόμενοι（被牽引）一詞中，我們不應假設有任何比喻性的暗示，無論是指被帶去處決的罪犯，還是被不情願地拖去屠宰的祭牲，從而顯示祭祀的無價值或不幸。上下文並非指向這一點，而是指向他們任由自己從正路被帶入歧途的傾向——這在上下文中無需直接說明，但正如使徒所看見的，以及他教導受教者所看待的那樣，這存在於事情的本質中。該詞在古典作家中也如此使用（參 Passow I., p. 292）。那些被帶去祭祀、祈禱或諮詢的偶像，被稱為 ἄφωνα（啞巴、不能說話，參 哈 2:18 f.; 詩 115:5; 135:16），與那位透過言語啟示自己，並透過祂的靈賜下預言恩賜的永生神形成對比。——所以——即，適應他們的需要。為了使他們能對聖靈的運作，特別是源於此源頭的發言形成正確判斷，他給了他們聖靈發言的主要標記；首先是消極的——沒有人被神的靈感動，說「耶穌是受咒詛的」——即，在聖靈裡說話排除了對耶穌的一切咒詛；因此，當這種情況發生時，就不可能有聖靈裡的發言；其次是積極的——若不是被聖靈感動，也沒有人能說「耶穌是主」。承認耶穌為主應歸因於聖靈作為其源頭，因為唯有在祂裡面才有可能（參 約一 4:2 ff.）。根據本格爾，此處與約翰福音文本的區別在於，保羅提供了對抗異教徒的真靈感標記；而約翰則是對抗假先知。表達「在聖靈裡」（ἐν πνεύματι，參 太 22:43；可 12:36）表示我們在聖靈元素中自覺地運用我們的官能——在說話的行為中，靈魂被聖靈徹底滲透。「’Ανάθεμα ’Ιησοῦς（耶穌是受咒詛的），是對基督狂熱的拒絕，這種情況可能發生在猶太人或外邦人魔鬼般的興奮時刻。’Ανάθεμα 在其原始意義上與 ἀνάθημα 相同，指任何被奉獻之物；但它特別用於壞的意義，表示被神定為毀滅之物，就像舊約中的 חרם（赫倫）和羅馬人的 sacer 一樣。在會堂中，它指定了那些被判處徹底逐出教會的人；因此其含義是受咒詛的。」——尼安德（Neander）。[「他說的不是基督，這個詞指定了職分，在某種程度上是信心的對象，而是耶穌，這個人名指定了歷史上的人物，其生命是事實。咒詛與承認在這一點上要深刻得多」。] 認為在後一句中保羅意在避免對說方言者的輕蔑，這是一種毫無根據的假設，因為沒有出現這種輕蔑的痕跡；這屬於他在此特別想到方言恩賜的武斷假設。在第三版中，邁耶（Meyer）說：「在哥林多屬靈講論的各種形式甚至扭曲中，公眾輿論對於誰能被正確視為聖靈的發言者，誰不能，可能存在分歧。針對這一點上所有武斷、野心勃勃且排他的判斷，使徒表達得越有力，他所呈現的屬靈講論的特定領域就越廣闊，他對其特定特徵的定義就越簡單明確。」「耶穌是受咒詛的」這一表達可以被視為一種願望，「讓他受咒詛」，或作為一種宣告：「他是受咒詛的」，從而指代祂作為一個受咒詛者死在十字架上的事實（參 加 3:13）。那麼它本質上與徒 26:11 中的「褻瀆」一詞一致。與這種極端不信形成對比的是信心的關鍵詞「耶穌是主」，其中承認了耶穌的彌賽亞身分，且承認這是一種神聖的尊榮（參 羅 10:9）。[「這承認包括承認祂是真神也是真人。使徒所說的是，沒有人能做出這種承認，除非藉著聖靈。這當然不是說沒有人能在沒有特殊神聖影響的情況下說出這些話；而是說沒有人能真正相信並公開承認耶穌是神在肉身顯現，除非他被神的靈所啟蒙。這正是我們的主在彼得承認祂是神的兒子時所說的。『西門巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的』，太 16:17。」——霍奇（Hodge）]。
12:4-7。他在此進入對主題更明確的闡述。在提出了聖靈純正發言的真實試驗後，他指出了聖靈運作的多樣性，這些運作儘管多樣，卻匯聚於一個目的，正如它們都只有一個驅動力一樣。他論證的推進，或者說，他即將談論的多樣性與 12:3 中提到的唯一基本特徵之間的對比，由一個 δἐ（但）來表示。——但恩賜原有分別。διαιρέσεις（分別）的意思要麼是分配（參 12:11 中的 διαιροῦν），這將使該子句暗示一種恩賜被賦予一人，另一種被賦予另一人；要麼是區別、多樣性（參 羅 12:6，χαρίσματα διάφορα）。兩種譯法含義大致相同。然而，前者因 12:11 的緣故應被優先考慮，且包含了後者。[這一表達與三類不同的對象——χαρίσματα（恩賜）、διακονίαι（職事）、ἐνεργήματα（功用）——連用，分別被譯為恩賜、職事、功用]。但我們應如何理解這些術語？大致相同嗎？彷彿他隨後談到的基督徒美德，是從三個不同的角度來考慮的：首先，作為神恩典的恩賜，作為新生命的要素，其所有多樣的能力都是由內住的神的靈所媒介的；其次，作為職事——一個肢體藉以對另一個肢體有益的手段或工具；或者，如邁耶所說，藉以侍奉基督——「那位同樣的主，因此受到侍奉」，這與其他子句的類比相反；第三，作為恩賜展現其效能的果效？或者這樣理解：第二類和第三類從屬於第一類——「職事」和「功用」是「恩賜」被運用的兩種特徵形式，並在其中展現出來，即作為與基督關係中的職事，以及作為與其果效（無論是否神蹟）關係中的功用？（邁耶）——或者使徒是指聖靈運作的各種形式，如隨後在 12:8 ff. 中特別指出的那樣——因此，透過「恩賜」，我們理解為「智慧與知識的言語、預言、各種方言」，以及屬於此類並旨在教導的能力；透過「職事」，理解為屬於教會管理與體制的「幫助與治理」（12:28）；透過「功用」，理解為 12:10 中提到的神蹟能力，以及 12:9 的信心，其中我們發現醫病的恩賜被計算在內，但這些恩賜被明確地歸回「恩賜」的第一類，這本身就顯示了這種解釋的武斷性？由於第一種構建方法也有其困難，且「職事」不能包含在「恩賜」的標題下，因此需要另一種解釋與安排方式。χαρίσματα（恩賜）是基督教特有的資格或能力（參 1:7）——[「個人在其中並藉此聖靈內住並彰顯祂自己的卓越恩賜：——這些要麼由聖靈親自直接賜下，如醫病、神蹟、方言和說預言的情況；要麼是神在他們未歸信狀態時預先賜予的，現在被啟發、聖化，並為建立教會的工作而增強，如教導、勸勉、知識的情況。在所有這些恩賜中，藉愛運行的信心是必要的基質或條件。」——阿爾福德（Alford）]。「在這裡，我們必須區分那些在所有時代重複出現的恩賜，以及那些根據第一世紀特徵在形式上也涉及超自然的恩賜。因此，我們看到了利文（Living）立場的錯誤，他希望為了教會的復興而恢復所有集體的恩賜，就像它們在使徒時代存在的那樣。但無論如何，我們將在那些恩賜中認出那些將永遠存在於基督教會中的類型，只是形式不同而已。」——尼安德（Neander）。διακονίαι（職事）是教會中多樣的職分或功能（以最廣義理解），在其中這些「恩賜」被運用，並指示了與這些「恩賜」相對應的勞動領域的劃分。[「這些不可縮小為教會的聖職，而應保持與這些手段所要發揮作用的恩賜相稱的廣度，參 12:7-10。」——阿爾福德（Alford）]。最後，ἐνεργήματα（功用）是這些「恩賜」在這些特定「職事」中運用所產生的各種果效。[「這些不應限於神蹟果效，而應理解為與其作為結果的恩賜相稱。」——阿爾福德（Alford）]。將第一類——恩賜——歸於聖靈作為改造內在人、並使我們自然的稟賦為推進神國目標而具備資格與傾向的原則，喚醒、發展並聖化它們以供各種用途，是非常有啟發性的——但聖靈是一位——即 ὁ διαιρῶν（那分配者），參 5:11，祂隨己意分配它們；同樣，將各種職事或職分歸於作為教會元首的基督，組織與管理皆源於祂（參 弗 4:11），——主卻是一位——即 ὁ διαιρῶν（那分配者），祂隨己意指派個人擔任這些職分；同樣，將功用歸於那全能運行的神，——神卻是一位——且祂與「功用」（ἐνεργήματα）一詞一致，被描述為那運行（ὁ ἐνεργῶν）萬事在萬人裡面者。——此子句可以以最廣義理解，指神在宇宙中的活動；或者可以更狹義地解釋，與上述指定的恩賜與職事相關；或者，這可能是更正確的，僅與此子句中提到的功用相關；因為神是所有果效的有效因，這些果效是由那些憑藉聖靈恩賜在教會各職分中工作的人所產生的。此處對神所肯定的，與 12:24 中所斷言的並不衝突，在那裡神被稱為將身子配搭在一起者；因為是神命定並固定了萬事，甚至是聖靈內在運作的，以及基督在教會中所命定的。同樣，弗 4:7 中關於基督所說的「恩典是照基督所賜的恩量給各人的」，也不會損害此處歸於聖靈的內容。基督是差遣聖靈者（約 15:26），聖靈的所有果效都指向祂。[「因此，我們有聖父，所有屬靈影響在萬人中的第一源頭與運行者；聖子，祂教會中所有職事的命定者，藉此這些影響可以合法地為造就而引出；聖靈，內住並運行在教會中，並在每個人身上實現祂所認為合適的恩賜量度。」——阿爾福德（Alford）。「這三位曾這樣莊嚴地相遇過一次，在創造世界時。又一次，在基督受洗時，即新創造時。而現在是第三次，在教會受聖靈的洗時。正如所有洗禮的慣例，每一位都賜給受洗者，即教會，一份特別的禮物或賞賜；為了教會，為了教會的益處，這一切分配與彰顯才得以進行。甚至，為了教會，為了教會的益處，世界本身才被創造，基督親自受洗，聖靈可見地降下。」——華茲華斯（Wordsworth）]。在這樣闡述了這些恩賜的多樣性與唯一固定的基礎後，他繼續指出聖靈多樣運作的唯一主要目的。——但各人蒙聖靈顯現——即，那些被賦予恩賜的人。這為了強調而放在首位。藉此，多樣的分配概念再次被提出，但僅與目的的統一性相關。他稱賜給各人的為——聖靈的顯現——藉此再次指定了驅動原則的統一性。但聖靈是被視為彰顯祂自己，還是被彰顯，尚有疑問。後者與林後 4:2 中的用法一致，這是新約中 φανέρωσις（顯現）唯一出現的地方。認為這樣會過多地讓步於人類的自我活動，是一個毫無根據的反對意見，這已經被「賜給」這一動詞所排除，而另一種結構也更適合該動詞。意思是，每個人都透過恩賜的運用，彰顯了內住並運行在他裡面的聖靈。[華茲華斯結合了這兩種觀點。「這些屬靈恩賜是聖靈主動的顯現，因為藉著這些，聖靈向教會彰顯神的旨意，這些是將救恩知識傳達給神子民的工具與手段。它們也是聖靈被動的顯現；因為當這些恩賜中的任何一個，特別是以任何卓越的方式出現在任何人身上時，這就是聖靈在他裡面運行的明顯證據。正如我們在徒 10:45-46 中所讀到的，受割禮的人看見聖靈的恩賜也澆灌在外邦人身上，就都驚奇。如果問：但這如何顯現出來？下一節經文接著說，因為聽見他們說方言等。因此，屬靈恩賜是聖靈的顯現，正如每一個其他可感知的果效都是其適當原因的顯現一樣」。]——叫人得益處——συμφέρον（益處）表示：教會的益處，其造就。[「這是所有這些恩賜的共同目標。它們的設計並非專門或主要為了受贈者的利益，更不用說為了他們的滿足；而是為了教會的益處。正如視覺能力並非為了眼睛的利益，而是為了人。因此，當神的恩賜，無論是自然的還是超自然的，被歪曲為自我高舉或擴張的手段時，這不僅是對賜予者的犯罪，也是對那些本應從中受益者的犯罪。」——霍奇（Hodge）]。πρός（為了）如 7:35。
林前 12:8–11。使徒在此繼續詳細闡述 12:7 所言，並以教會中實際存在的現象作為論據。因此，這裡的 γάρ（因為）具有解釋說明的作用。——給這一個人……給那一個人。在 ἐν ᾧ μέν = τῷ μέν 中，出現了 ὅς（關係代名詞）古老的指示用法（參見 Passow, II, p. 1545）。在隨後的經文中，用來指代領受恩賜之不同對象的表達方式交替出現。我們看到了 ἐτέρῳ δέ（給另一個人）和 ἄλλῳ δέ（給又一個人）。由於前者比後者暗示了更強烈的差異，人們傾向於根據這些詞來劃分主要類別，從而在列舉中將恩賜分為三類（參見 Meyer）。[I. 與智力能力相關的恩賜：1. 「智慧的言語」；2. 「知識的言語」。II. 以高超的信心為條件的恩賜：1. 信心本身；2. 信心的實踐性運作，即：a. 醫病；b. 異能；3. 信心的口頭運作，即：先知講道；4. 信心的批判性運作，即：辨別諸靈。III. 與方言相關的恩賜：1. 說方言；2. 翻方言 18]。但我們是否應將先知講道和辨別諸靈歸入以英雄式信心為條件的恩賜類別中呢？這恐怕不妥。我們在此先陳述我們對於分類是否可行以及如何分類的看法。首先，有兩項恩賜顯然屬於同一類或密切相關，即「智慧的言語」和「知識的言語」。——Λόγος（話語）在此譯為「言語」，字面意思是「論述」；根據此處語境，指一種論述的能力；而與之相連的詞則表示論述的內容。但在區分智慧與知識上存在困難。我們當然不能接受那種將 λόγος σοφίας（智慧的言語）視為等於 σοφία λόγου（言語的智慧，林前 1:17），並將 λόγος γνώσεως（知識的言語）解釋為以最簡單風格傳達知識的觀點。相反，我們或許可以將兩者的區別視為理論知識與實踐知識的區別。但隨後便會產生疑問：究竟哪個詞代表哪種知識？保羅的用法支持我們將 γνῶσις（知識）視為理論性的（與此相對，在彼前 3:7；彼後 1:5f 中顯然假定了其實踐意義）；但 σοφία（智慧）絕不能僅從實踐意義上理解；對此，或許僅能引用西 4:5，以及羅 16:19；林前 3:10；弗 5:15 中的形容詞「智慧的」（σόφος）作為支持。根據 Meyer 的觀點，σοφία 指的是更高層次的基督徒智慧，其本身即是目的，即使在我們的主降臨時也不會停止；而 γνῶσις（林前 13:8，知識）則指對真理的推理性洞察，即通過智力運作進行的哲學闡釋。根據 Osiander 的觀點，「智慧」是對神聖真理整體的把握——即對上帝的目標與旨意、救恩的計劃與運作、整個救贖體系在其內在聯繫中作為一個組織嚴密的上帝體系的把握；而「知識」則是通過內在的領受與經驗性的認識，對上帝所賜之具體事物的清晰把握（參見約 6:69；約 17:3；腓 3:8）——前者是客觀的、廣泛的、包羅萬象的知識形式，後者則是主觀的、深入的、特殊的知識形式。現在，我們基本上堅持這兩種解釋，將「智慧」視為對神聖奧祕的直接直覺，將「知識」視為通過反思獲得的把握方式，因此它僅屬於當前的世代。[Hodge 和 Alford 大致持此觀點。「根據 Neander 的說法，『智慧』是能夠根據基礎原則將整個實踐性的基督徒生活納入正軌的技能（參見 Plant. and Train., p. 444, 445）；『知識』則是對神聖事物的理論性洞察；Olsh. 和 Billroth 也持類似觀點。但 Bengel 等人則持相反看法——將『知識』視為實踐性的，『智慧』視為理論性的。正如 de Wette 所指出的，兩者在用法上都有根據。『智慧』在西 1:9 中是實踐性的，正如『知識』在羅 15:14 中一樣，但它們在林前 1:17ff；林前 8:1 中分別是理論性的。Estius 將『智慧的言語』解釋為：gratiam de iis quæ ad doctrinam religionis ac pietatis spectant disserendi ex causis supremis（關於宗教與虔誠教義之事，從最高原因進行論述的恩典）——如林前 2:6f；並稱『知識的言語』為：gratia est disserendi de rebus Christians religionis, ex iis quæ sunt humanæ scientiæ vel experientiæ（關於基督教宗教之事，從人類科學或經驗所得之知識進行論述的恩典）。Alford]——又給另一個人——ἐτέρῳ δέ——信心。——這並非指領受基督救恩的信心，即稱義的信心，而是一種對上帝全能，或對基督大能的強烈確信，相信祂能顯明於非凡的作為中，或能提供並確保超自然性的幫助；換言之，這是一種使人能行出這些作為或提供此種幫助的確信（參見林前 13:2；太 17:20；太 21:21）。Osiander 稱之為「神蹟性的信心」（fides miraculosa），這種信心能顯明於熱切有效的禱告中，也能顯明於危難與苦難中的非凡喜樂與確信，或顯明於忍受苦難的準備中。Bengel 將其定義為「對上帝極其懇切且臨在的把握，主要體現在祂對自然界或恩惠之國中特別顯著之果效的旨意上」。[Alford 說：「這是一種使人超越單純道德確信的領域，進入對所信之事進行實際實現的信心，且是以一種高超而不尋常的方式。」Hodge：「這是普通信心恩惠的更高層次。這種信心使人能成為見證人和殉道者，這在來 11:33–40 中得到了充分的闡釋。這與行異能的恩賜一樣，是真正奇妙的」。]——又給另一個人——ἄλλῳ δέ——醫病的恩賜，——即醫治各種疾病，因此使用複數 ἰαμάτων（醫治）。在一個人身上，是醫治某類疾病的能力；在另一個人身上，則是通過言語、禱告和按手醫治另一類疾病的能力（參見可 16:18；徒 4:18，ἐν）。——又給另一個人——ἀλλῷ δέ——行異能。——ἐνεργήματα（運作/異能）是一個被動名詞，若嚴格解釋，應指藉由神蹟能力所作成的事；Hodge 將此短語譯為「神蹟性的果效」，此處以果效代指原因，即行神蹟的能力。此處的神蹟與醫病的神蹟性質不同，例如趕鬼、使死人復活，根據 Calvin 等人的觀點，還包括司法性的懲罰，如徒 5:5, 9；根據 Olshausen 的觀點，包括如可 16:18；徒 28:5 [安全地處理毒蛇與致命之物] 的運作。Meyer 將其理解為各種神蹟性的果效（參見徒 4:30），而不僅僅是醫病。投機性的理性主義如何解釋這些恩賜，可參見 Baur 博士的 Paulus, p. 559f。「信心」，他解釋為對護理的一種特別強烈的信靠；「醫病的恩賜」不過是指在病人身上以特別的能力與懇切進行禱告的能力，若上帝喜悅，則伴隨著或多或少的康復確信；而「行異能」則是靈魂非凡力量與生命力在基督教深奧事物方面的證明。這三種恩賜與聖靈的關係由三個不同的介詞表達：διά（藉著）；κατά（按照）；ἐν（在……裡面）。因此，「藉著聖靈」這一短語將聖靈指定為調解神聖恩賜的能力；「按照同一位靈」將其指定為配置與規範恩賜的能力；「在同一位靈裡」則將其指定為恩賜所賴以建立的能力。——與這三種恩賜不同的是接下來的兩種，——又給另一個人先知講道，又給另一個人辨別諸靈，——後者與前者相對應。這些在任何情況下都不能像 Meyer 那樣歸因於英雄式的信心；因為羅 12:6 中提到的先知講道，「或說預言，當照著信心的比例說預言」，是另一種性質。此處的先知講道（參見林前 11:3）意指藉由神聖啟示或默示宣告隱藏之事——換言之，是藉由聖靈的照明，或藉由祂開啟屬靈視野，所獲得的揭示上帝國度進程的能力——特別是其未來的發展，甚至揭示內在與外在生命的奧祕。此處的默示並非盲目的狂喜興奮，而是與清晰的自我意識及自由運用官能相結合的（參見林前 14:32f）；其論述以一種高超、懇切且完全可理解的語調進行。在聖靈這種啟迪（林前 14:24）、喚醒、振奮、默示的運作旁邊，存在著一種司法與批判性的能力，即「辨別諸靈」，亦即區分真假先知講道的能力，無論是在同一對象還是不同對象身上——區分純粹的聖靈默示與自然人或魔鬼勢力的不潔激動——這種能力本身包含了對先知講道的感受力以及進入先知性狂喜的能力。對這種辨別的需求在帖前 5:21；約壹 4:1 中有所體現。[「從使徒約翰的書信中可以看出，使徒時代自稱受默示的人很多。因此他勸勉讀者『試驗諸靈，看他們是出於上帝的沒有；因為許多假先知已經出來到世上去了』。因此，擁有一批具備辨別恩賜的人至關重要，他們能判定一個人是否真的受了默示，還是僅僅出於自己心靈的衝動，或是受了某種邪靈的指使。」Hodge]。複數的「諸靈」應歸因於先知講道中運作的不同勢力，即神聖的、人類的、魔鬼的；或是指聖靈的多重運作，並藉由轉喻，指那些受聖靈默示的人。正確的解釋尚存爭議。列舉以——又給另一個人說方言，又給另一個人翻方言——作結。——藉由 γένη（種類），他指出了方言的多樣性——種族、家族、物種與模式的多樣性。但「方言」（γλῶσσαι）一詞的含義爭議頗多。I. 較古老的解釋從「語言」的定義出發，並援引基督的應許（可 16:17：「他們要說新方言」）以及使徒行傳 2 章所記載的五旬節神蹟作為支持。它將此恩賜理解為在聖靈影響下說出各種未經學習的外國語言的能力，聖靈暫時打破了語言的所有界限，將領受者帶入狂喜狀態，從而象徵福音的普世性。後來的注釋家對此觀點進行了修正；有些人將其解釋為以習得的語言進行說話或敬拜，被錯誤地視為一種恩賜（Fritzsche）；另一些人則斷言，藉由聖靈的大能，這些基督徒有資格說原始語言——一種包含各種歷史語言元素或基礎的語言，是基督教廣泛普遍特徵的預表（Bilroth）。——其他人拒絕這種較古老的解釋，認為其缺乏充分支持，部分是因為其本身的不可能性，或至少是因為哥林多人的情況完全不需要這種恩賜，部分是因為它與我們這一段經文中的各種表達與陳述（參見第 14 章）無法調和，因此放棄了「語言」的含義，假設五旬節的現象與此處所說的性質不同 [前者顯然是說外國語言，聽者能聽懂，而後者則需要翻譯]，或者認為使徒行傳的記載 [遠晚於我們的書信] 是對原始事實的歪曲傳說。但這些解釋者本身對該詞的含義就有不同的出發點。II. 有些人將其理解為「古語」（glosses），即高度詩意化、已廢棄或地方性的詞彙 [（希臘語法學家使用該術語的一種含義；參見 Arist. Rhet. iii. 2. § 14）]（Bleek）；或是不常見且引人注目的表達方式，不同於通用用法，部分取自外國語言，用於輔助聖靈在情感滿溢的壓力下掙扎著表達出來的言語（Baur）——這種解釋在《新約》中顯然是陌生的，且在特定經文中充滿了巨大的困難。III. 另一些人堅持該術語的另一個基本含義，即「舌頭」作為發聲器官。在他們看來，此恩賜意味著對該器官的特殊使用，1. 要麼是其較粗糙的形式，即不清晰音節的咿呀聲 [舌頭移動而嘴唇不動]（Eichhorn 等人）；或 2. 作為一種在低沉、幾乎聽不見、不清晰的詞語、音調、聲音中的狂喜說話，藉此受默示的靈發洩自己（Wieseler）——這一觀點遭到林前 14:18 的決定性反對；或 3. 作為藉由狂喜的驚嘆、讚美詩的片段以及其他禱告的爆發所進行的敬拜行為，此時舌頭不再作為意識理智的器官，而是在聖靈的衝動下獨立且不由自主地移動（Schultz 博士、de Wette、Meyer 等人）；或 4. 作為一種受默示的表達，其中意識理智被擱置，敬拜者的靈被聖靈的大能所壓制與擄獲，不由自主地湧出強加於他的詞語與句子，這些對於未領受同樣默示的聽眾來說是無法理解的。我們稍後將回到這一點 [參見第 14 章]。由於這種說方言對於會眾來說是無法理解的，因此它必然需要另一項恩賜來補充，即「翻方言」。這是一種將這種無法理解的表達翻譯成所有人都能聽懂的語言，從而解釋其含義的能力——這種能力意味著運用理智（νοῦς）來理解聖靈所作成之事的含義，從而有意識地把握它們。此恩賜要麼屬於說方言者本人（參見林前 14:5；林前 14:13），要麼如某處經文所暗示的，屬於一個特定的群體。
在列舉了各項恩賜之後，他在林前 12:11 中再次提到它們所源於的唯一原始原則，其合一性在「同一位聖靈」這一表達中得到了強調。——這一切都是這位聖靈所運行、隨己意分給各人的。他在林前 12:6 中對上帝所作的斷言，此處歸於聖靈，——ἐνεργεῖ（祂運行），因此聖靈在此顯現為一種創造性的能力——作為神聖運行的上帝之靈。正如我們在此動詞中再次體現了「在……裡面」和「藉著」（林前 12:9；林前 12:8）這兩個介詞的含義一樣，林前 12:8 中的另一個介詞「按照」也在分詞從句中再次恢復，——分給……。聖靈在此被描述為一種自願的規範能力，其用語表明祂並非一種盲目的能量，而是一位有自我意識、有智慧的行動者。——隨己意——並非隨意，而是完全符合古典用法，根據一種理性的、具辨別力的自我決定，其行動基於神聖智慧與愛的根據與目的。——分給各人，——就祂分給每個人某種特殊的東西而言，使得每個人都有自己獨特的恩賜，並以此與擁有其他恩賜的人區分開來。這符合貫穿整個創造經濟的個體化原則。神聖的理念以豐富多樣的形式傾注而出，這些形式又結合起來，在創造它們時所統治的同一神聖愛的運作中彼此補充。這正是使徒在一個具啟發性的類比中進一步闡述的內容，藉此他似乎旨在抵消對特定恩賜的貶低與高估——我們是否也應加上，對其中神聖原則的誤解？無論如何，這裡沒有任何論據反對將恩賜歸因於多種起源或原則（Mosheim）。
12:12–13。他在此繼續解釋或證實 12:11 中所陳述的內容。聖靈在教會恩賜多樣性中運作的合一性，對應於教會本身在肢體多樣性中的合一性，正如我們身體組織所預表的那樣。19 [這一思想在 12:14 中得到進一步發展，以展示屬靈恩賜的有機特徵，以及它們之間彼此補充的聯繫。首先，教會的有機合一被比作身體，表明這種合一並不排斥多樣性，另一方面，多樣性也不與合一衝突。——就如身子是一個，卻有許多肢體，而且肢體雖多。——由於「一」與「多」之間的對比，καί 應譯為「然而」，——仍是一個身子。——「身子」一詞在此重複出現以作強調，旨在預先指出肢體在多數中的合一，——（雖然）身為許多——πολλὰ ὄντα——應譯為讓步語氣，——是一個身子。——結尾的從句簡短而有力，——基督也是這樣，——並非指基督在其獨特的位格中，而是指將教會作為祂的活體有機體包含在自身之內。正如 Augustine 所言，totus Christus caput et corpus est。「完整的基督包括頭與身體」。「國家在其自身領域內作為擁有法人權利的道德人格是什麼，教會在其領域內就是什麼；而其集體人格的名字就是基督。」W. F. Besser。「在使徒看來，基督是新造且得榮耀的人性之原型，正如它在教會中所發展的那樣。因此，基督教會的發展無非是基督形象的漸進式發展。」Neander。（參見弗 1:23；弗 5:30）。此處多數構成合一的事實，藉由構成教會生活的事實得到了展示。首要且最重要的是洗禮（參見弗 4:5）——這一行為也涉及聖靈的施予。（參見約 1:33；約 3:5；多 3:5）。——因為——καί 要麼屬於整個從句，要麼屬於緊隨其後的詞，意即「合一不僅僅是通過外部紐帶，也是藉由聖靈」（Meyer）。——我們不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體。——聖靈在此被描述為受洗者被轉移進入的元素，並且作為洗禮的結果，他們此後永遠生活與行動於其中（徒 2:38；徒 19:5–6）。——由此產生的進一步結果是形成了一個身體；——成了一個身體——即「以便成為一個身體」；或「為了成為一個身體」；從而陳述了聖靈在其中運作的目的。後者作為更簡單的形式更為可取。——不拘是猶太人，是希利尼人，是為奴的，是自主的。——此處特別提到了民族、宗教與社會生活中最強烈的對比，以說明聖靈在廢除這些對比方面的強大合一力量。——「所指定的更高合一是一個包羅萬象的合一。它並不摧毀種族與條件的區別，但它為它們分配了適當的秩序，並在它們尖銳且自私的對抗中克服了它們。猶太人與希利尼人仍將是猶太人與希利尼人，但他們必須將其民族特性從屬於更高的基督徒合一。」Neander。——飲於一位聖靈。——[ἐν πνεῦμα ἐποτίσθημεν，關於被動動詞帶賓語的結構，參見 Jelf § 545, 8 或 Winer, P. III. § 32, 3；關於省略 εἰς（進入），參見批判性註釋]。這一陳述與前一句平行。因此，有些人認為在此發現了與洗禮相關的聖餐奧祕的指涉，[並有助於將信徒融合為一個身體]（參見林前 10:4；林前 11:2）。這種指涉在 εἰς ἕν πνεῦμα（進入一位靈）和 ἕν πόμα（一杯）的讀法中得到了認可。反對意見如下：1. 過去式 ἐποτίσθημεν（飲於），[這表示一個過去的事件]，——不能被視為習慣性的不定過去式，因為它必須與 ἐβαπτίσθημεν（受洗）類比（Billroth, Olsh. [Hodge]）；2. 從句本身的內容；因為我們在其他任何地方都沒有讀到關於聖餐，更不用說關於飲杯，作為領受一位聖靈之手段的記載：——但如果與基督的聯合是在聖餐中實現的，且如果祂為我們所獻出的身體生命的交通不能與祂神聖生命的交通分開，那麼其中必然也包含像洗禮那樣的聖靈的賦予；此外，由於聖靈是以流動溪水的形象向我們展示的，例如「聖靈的澆灌」（徒 2）；「基督所賜的活水」（約 7:37ff，參見林前 4:14），保羅選擇聖餐的這一部分，而不是吃餅，作為特別表明我們參與聖靈的象徵，是自然的。如果這種解釋成立，我們就必須假設不定過去式 ἐποτίσθημεν 的使用是為了與平行的 ἐβαπτίσθημεν 相一致，並且因為他所談論的參與聖靈並非一個持續的行為，而是與洗禮一起，已經用於奠定教會集體生活基礎的事物。兩者都是已完成的事實，藉此教會在聖靈中的聯合得以建立。在此我們也可以區分聖靈在洗禮中奠定工作基礎的運作，與藉由聖餐對聖靈的親密領受（參見 Osiander）。如果我們拒絕關於聖餐暗示的觀點，那麼我們要么失去了與動詞「受洗」的平行性，要么我們也必須放棄此處關於洗禮儀式的任何暗示，而僅將其解釋為聖靈的豐盛澆灌。20 但無論如何，奇怪的是，在他談到一位聖靈作為我們受洗進入一個身體的基礎之後，他又如此強調地談到參與同一位聖靈（如 Meyer 所言：「在洗禮中領受一位聖靈再次得到了強調」）。「從這段經文中可以清楚地看出，保羅認為教會的合一並非從外部形成，而是從內部塑造的。」Neander。
1Co 12:14–26。關於組織的合一性包含（而非排除）成員的多樣性這一命題，接下來以人體為例進行了闡述，且其方式旨在對教會中屬靈恩賜的組織提供實踐性的指導。第一個教訓是勸誡人們不要因恩賜微小而心生不滿，也不要因此產生嫉妒或自卑，進而想要脫離教會，彷彿這些恩賜微小的人對身體的整合毫無貢獻。此處將各個肢體擬人化，以一種極具戲劇性的風格進行對話。在梅內尼烏斯·阿格里帕（Menenius Agrippa）的辯詞中也有類似的表達，參見李維（Livy），II. § 32。——「身體原不是一個肢體，乃是許多肢體。」——[「『肢體』一詞意指一個具有自身功能的組成部分。對身體而言，不僅需要多個部分；對教會而言，也不僅需要多個人；在這兩種情況下，所要求的是上述意義上的多個肢體。其中沒有任何一個肢體是自身完全的。每一個肢體都代表了其他肢體無法同樣良好地代表的事物。每一個都有其自身的功能需要行使，有其工作需要完成，若沒有它，這些工作就無法順利達成。只有當手試圖將腳從身體中剔除時，腳為了自衛，也為了整體的益處，才必須捍衛自己的權利。」——霍奇（Hodge）]。——「設若腳說：『我不是手，所以不屬乎身子』，它不能因此就不屬乎身子。」最後的子句 οὐ παρὰ τοῦτο οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ σώματος 可以被視為一個問題 [阿爾福德（Alford）、霍奇（Hodge）]；在這種情況下，雙重否定將等同於單一否定 [維納（Winer）§ 59, 8 b.]，這確實是一種更生動的句式結構；但其語法上是否允許則值得懷疑。或者，它也可以被視為一個肯定句，在這種情況下，οὐκ ἔστιν 將構成一個獨特的觀念：「它並不因此就不屬乎身子。」[史丹利（Stanley）、拉赫曼（Lachm.）、比爾羅特（Billr.）、呂克特（Rück.）]。——παρὰ τοῦτο [代替更常見的 διὰ τοῦτο]：因此，或更字面地說，「在此旁邊」。[傑爾夫（Jelf），希臘語語法，§ 637, III. 3, d.]——「設若耳說：『我不是眼，所以不屬乎身子』，它不能因此就不屬乎身子。」——正如與腳相比，手是較高貴的肢體，眼與耳相比亦然。它是身體的「統帥」（ἡγεμονικόν）或指導部分。手和腳代表了較高和較低的服事恩賜；眼和耳則代表了智力上的恩賜。此處的具體解釋在任何情況下都是值得商榷的。[「此處所灌輸的明顯義務是知足。腳抱怨自己不是手，與教會的一個肢體抱怨自己不是另一個肢體，是同樣無理且荒謬的；也就是說，教師抱怨自己不是使徒；或女執事抱怨自己不是長老；或擁有醫治恩賜的人抱怨自己沒有說方言的恩賜。正如使徒所表明的，這將摧毀教會的本質概念。」——霍奇（Hodge）]。這種對較小恩賜的低估，以及對較顯著恩賜的過度或排他性估價是完全不恰當的，這一點接下來從若後者單獨存在，基督的身體將缺乏某些最基本的功能這一事實中得到了證明。——「若全身是眼，從哪裡聽聲呢？若全身是聽聲的，從哪裡聞味呢？」此處觀察到從高到低的等級排列。在「聽聲」和「聞味」這些詞中，器官是根據其功能來指定的；[或者我們或許可以說，指定功能是為了闡明執行該功能的器官的重要性。「這一觀念應用於教會是很明顯的。教會的存在也需要恩賜和職分的多元化。若全是使徒，教會在哪裡？」或者執事職分在哪裡，長老職分在哪裡？] 與這種對特定恩賜的片面估價所產生的狀況形成對比，他接下來展示了上帝所命定的真正組織的本質。——「但如今」——即，就實際情況而言——「上帝隨自己的意思」——ἔθετο，不是「製造」，而是「安置」，即給予它們一個位置，並賦予與之相符的目標。此處的神聖旨意與人類驕傲自私的觀點和願望形成了無聲的對比，因為它是完美愛與智慧的體現。——「把肢體俱各安置在身上」——後一個表達是為了排除任何特定情況下的例外想法。——「正如他喜歡的。」——[即，這裡統治的不是人的幻想，而是那位智慧與權利不容置疑者的旨意。因此，反抗我們的位置和任命，實際上就是在反抗萬物的創造者和合法的安排者]。——「若都是一個肢體，身子在哪裡呢？」——排他性地維持一個器官實際上摧毀了整個有機體；[這自然會對器官本身產生不利影響：因為若沒有所附著的身體，該器官有何用處，甚至有何尊嚴可言？]——「但如今肢體是多的，身子卻是一個。」——這是所有適當組織的特徵——統一中的多元。——他在 1Co 12:21 中接下來責備了那些更有恩賜者的驕傲，並駁斥了他們認為較小恩賜對他們而言是可有可無的虛妄自負。——「眼不能」——οὐ δύναται，不是「不可以」，而是絕對「不能」，因為手對眼來說確實是不可或缺的——「對手說：『我用不著你』；頭也不能對腳說：『我用不著你』。」——[他在此展示了「教會肢體之間的相互依賴。最有恩賜的人與那些較不受青睞的人一樣，都依賴後者，正如後者依賴前者一樣。因此，驕傲在教會中與不滿一樣，都是不合時宜的。」——霍奇（Hodge）]。與否定句形成對比，他接下來闡述了事實的正面。——「不但如此，身上肢體，似乎軟弱的，更是不可少的。」——副詞短語「不但如此」並不屬於形容詞「不可少的」，即「更不可少的」，因為這會涉及一個不恰當的思想；而是屬於整個子句，並帶有「遠為」的邏輯意義。此處所指的特定肢體類別，既不可能也不必要去界定。[「最好讓它們保持未定義狀態，正如使徒所留下的那樣。」——史丹利（Stanley）]。他當然不可能是指眼或頭，因為 1Co 12:21 中已經說過；他也不可能意指手和腳似乎比眼或頭更軟弱。其他假設，例如此處是指大腦和內臟 [霍奇（Hodge）]，完全是不確定的；[至少，它們並非自然地被暗示出來]。將 ἀσθενέστερα 翻譯為「較小」是沒有根據的。[阿爾福德（Alford）將該短語理解為「在每個人身上似乎是疾病繼承者，或招致軟弱的那些肢體。正是這一事實，使它們對他人的必要性比其他肢體更為凸顯」。但無論使徒心中所指的具體事物是什麼，教訓都是顯而易見的。教會中最軟弱的——無論是在身體、心智還是財產上——都有其用途，不應被輕視或忽視。病人若不能工作，可以禱告。窮人對於激發慈善是必要的。而孩子們，無論多麼無助，都不能從羊群中被捨棄，因為他們是未來的希望]。——「身上肢體，我們看為不體面的，越發給它加上體面。」——在這裡自然會想到人們習慣用各種裝飾品來裝飾的手臂、腳和耳朵。[但對「我們看為」這一表達是否強調了，以及對 ἀτιμότερα 一詞的力量是否指向了身體的其他部位？這些部位僅因罪而與羞恥感聯繫在一起，因此我們更小心地通過遮蓋來賦予它們榮譽？]——「我們就越發給它加上體面」——即通過衣服或裝飾。[「拉斐留斯（Raphelius）觀察到，τιμὴν περιτιθέναι 通常意指給予榮譽；但在這段經文中，通過轉喻，意指用衣服遮蓋那些若被看見就會顯得令人不快和不雅觀的事物，這是一種賦予它們的榮譽」]。περιτιθέναι 一詞常指穿衣（Mat 27:28；Gen 27:16 ff. [「這段經文可能暗示了 τίμην，因為它在這裡被七十士譯本（LXX）用於遮蓋眼睛。」——史丹利（Stanley）]）。——「我們不俊美的肢體，越發得著俊美。」——這裡的意思是什麼毫無疑問。[如果上述第二種解釋是正確的，我們這裡只是對剛才陳述的擴展]。我們不俊美的肢體得到了比其他肢體更得體的對待，因為作為一種禮儀，它們被更小心地遮蓋起來。通過這一切，他讓我們明白，教會中較小的恩賜不應被輕視和忽視；而應給予更大的考慮和關懷，因為它們對整個身體是不可或缺的，教會的榮譽不僅取決於對這些肢體的適當照顧，正如身體的榮譽取決於對較不體面肢體的裝飾或對不俊美肢體的遮蓋一樣。[「最尊重那些最不吸引讚賞的教會肢體，是恩典的一種本能。」——霍奇（Hodge）]。為了完整起見，他補充道——「我們俊美的肢體，自然沒有什麼缺欠。」——即，不需要給予這樣的照顧。[它們實際上在某種程度上被忽視了。臉部不被遮蓋，手和腳通常也是裸露的，因為它們的暴露並不涉及恥辱]。——「但上帝配搭這身子」——這裡有兩種結構：1. 拉赫曼（Lachmann）和邁耶（Meyer）的結構，他們將此子句視為與前文直接對立，並在 ἔχει 後僅加逗號。在這種情況下，ἡμῶν 將依賴於 οὐ χρείαν ἔχει，並與 ὁ θεός 形成對比，讀作：「我們不俊美的肢體不需要我們；但上帝卻……」等。然而，這樣的結構並不符合 τὰ [肢體] 的類比 [且被阿爾福德（Alford）、史丹利（Stanley）和華茲華斯（Wordsworth）所拒絕]。或者 2，這是更可取的，在 ἐχει 後加句號，該子句可被視為對肢體在更高目標和構成中相互關係的更全面陳述，與先前分別看待它們的觀點形成對比，並從目的論的角度呈現整體。Ἀλλά（但）將具有強烈的轉折意義。——[在提到「上帝」的作為時，他將我們帶回了人類最初的創造，並指出了事物原始的構成]。Συνεκέρασεν 指出身體各部分之間的一種相互調整，以平衡差異，使一部分能修飾另一部分。因此，κεράννυμι 被用於表示通過混合來調和各部分；進而，一種對比的愉悅和諧，從中產生出一種令人愉悅的多樣性和互換性（比較 Passow I. 2, p. 1707）。——為了更精確的定義，他補充道——「把加倍的體面給那有缺欠的肢體。」——即，通過使不俊美的部分對其餘部分的福祉變得至關重要，並將共同的生命擴散到所有肢體，從而使它們彼此之間產生密切的同情，並根據它們各自的性格和狀況，在每個肢體中喚起對所有肢體的興趣。——此舉的目的接下來被陳述。——「免得身上分門別類」——即，通過優越者對劣等肢體的忽視；或通過從屬者因未得到作為一個身體肢體所應得的考慮和關懷，而與統治肢體分離。這裡暗示了哥林多教會中的分裂，其影響也體現在恩賜問題上，因為它們削弱或破壞了共同的團契。——「總要肢體彼此相顧。」——在一個中性複數主語後使用複數動詞 μεριμνῶσιν，是因為他將肢體擬人化了。——「同樣」，τὸ αὐτό，即在反對一切分裂的和諧中，憑藉這種和諧，每個肢體都對同一件事感興趣，即其餘所有肢體的福祉。這一思想通過展示所有人對彼此狀況的共同參與得到了進一步表達（比較 Rom 12:15）。——「若一個肢體受苦，所有的肢體就一同受苦；」——此處的動詞脫離了對 ἵνα 的依賴，以表明前面所說的神聖目的已經實現。「和」字將此輕輕地卻又緊密地連接到最後的子句，以及前面的主要動詞，作為一種自然產生的結果，或確立了事實的真相。此處所說的同情不僅意味著對任何一個肢體所受傷害的共同感受，也意味著減輕痛苦和消除原因的積極努力。通過這種方式，一個人應對另一個人所持有的關懷得到了適當的執行。——「若一個肢體得榮耀，所有的肢體就一同快樂。」——此處的榮耀可能是通過服裝、裝飾等所賦予的，也可能是通過其他人對由此獲得的美麗、力量或效用的認可（邁耶）。「快樂」是指憑藉肢體間的有機聯繫而產生的滿足感和共同福祉感。但由此並不能得出 δοξάζεσθαι 等於 bene et feliciter haberi，「處於繁榮和幸福中」[加爾文（Calvin）]。相反，我們這裡可以假設他的意思是人類關懷和神聖護理所產生的那種精緻的發展（奧西安德爾）。然而，總體而言，我們最好堅持通常的解釋，這非常適合所使用的擬人化手法，尤其是因為他正要過渡到實踐應用。羅馬天主教的註釋家們非常不恰當地從「一同快樂」這一表達中推導出了聖徒功德溢出到教會其餘部分的教義。從上述內容可以明顯看出，保羅在此意在挫敗那些誇耀自己較顯著恩賜，卻不關心教會及其肢體福祉或苦難的哥林多人的驕傲。
1Co 12:27–28。他繼續將關於人體的論述應用於作為基督身體的讀者，即由個別肢體組成的教會。——「你們就是基督的身子」——σῶμα χριστοῦ，不是「一個基督的身子」，彷彿各個教會被分別視為基督不同的身體；相反，每個教會都被視為代表基督的身體，即整個基督教界。這與 νάος θεοῦ（上帝的殿）類似，1Co 3:6 [參見維納（Winer），§ XIX. 2 b.]。教會作為基督身體的形象頻繁出現，Eph 1:23；Eph 2:16；Eph 4:4；Eph 4:12；Eph 4:16；Eph 5:23；Eph 5:30；比較 Col 1:18；Col 1:24；Col 2:19；Col 3:15。基督是這個身體的統治者和賦予生命的頭。——「並且各自作肢體。」——他加上這一句是為了將個人與整個教會集體區分開來；因為他們只有在各自的能力範圍內，才能被視為肢體。ἐκ μέρους 這一表達可以被翻譯為「個別地」，正如在其他地方的 κατὰ μέρος 和 ἐπὶ μέρους；或者，作為一個更精確的限定，即「按比例地」，根據每個人在基督身體中所佔的份額，根據他在集體有機體中的位置和功能（邁耶和奧西安德爾）。前一種翻譯顯然更正確。將此子句解釋為作為整體教會一部分的地方教會，或那些更有屬靈恩賜的人，彷彿他們是教會唯一的肢體，是完全站不住腳的。這種普遍的應用現在被詳細展開。從 οὓς μέν 所表達的簡單劃分過渡到各個等級的秩序陳述；因此沒有 οὓς δέ 跟隨（如在 Eph 4:11 中）。——「上帝在教會所設立的」——即作為整體的教會，因為提到了在整個身體之上佔據卓越地位的使徒。——「第一是使徒」——擁有所有恩賜的豐盛。他們佔據最高等級（比較 1Co 1:1）。他們不僅包括最初的十二使徒，也包括保羅，他由於基督的直接呼召，在從異教徒中歸信的教會中佔據了與其他人對從猶太人中歸信的教會相同的地位。但巴拿巴之類的人是否也包括在內，則不太確定。[這些人沒有繼承者，甚至在主教中也沒有，主教被認為是他們的屬靈血脈。「他們是基督的直接使者，通過全備的默示恩賜，成為無誤的教師和統治者。」——霍奇（Hodge）]。接下來是那些僅限於特定恩賜，且僅是間接呼召的人——「第二是先知，第三是教師。」——這些人的區別正如通過直接啟示（比較 1Co 12:9）提供的靈感話語恩賜，能深入靈界，與為了冷靜地闡明基督教真理並促進其理解而獲得的能力之間的區別一樣。雖然作為一般規則，先知（以及傳福音者，Eph 4:11）佔據了更廣泛的勞動領域，在這方面更接近使徒（比較 Act 15:32），但教師通常在特定的教會中履行其職能（Eph 4:11）。我們在 Act 13:1 中也發現這兩類人被聯繫在一起；但在此處，那些被稱為教師的人，是被呼召去承擔更廣泛職責範圍的人。在上述恩賜中，教師卓越地擁有「知識的言語」。——從具體到抽象，他接下來轉向了抽象，指定的不是人，而是職分（與 Rom 12:6 ff. 相反）；這不是因為缺乏具體術語，而是為了變化。然而，尼安德（Neander）說：「因為他接下來列舉的恩賜並非如此明確且持續地與特定的人聯繫在一起，」[「而是不加區別地賜給了教會中的所有階層。」——阿爾福德（Alford）]。——「其次是行異能的，」——即 ἔθετο，意為 ἔδωκεν，即「給予」。——「再次是得恩賜醫病的，」——參見 1Co 12:9。——「幫助人的，治理事的，」——提到這些補充並填補了 1Co 12:8 ff. 的目錄。這些事物本身屬於教會生活中更實踐性的部門。前者（比較 2Ma 8:19；Sir 11:12，以及動詞 Luk 1:54；Act 20:35）表示執事職分為了救濟窮人和病人等所提供的幫助；後者則指長老、主教、牧師、統治者、主席或主持人所履行的教會行政和政治職能。將前者歸於更高的治理部門，僅因為它排在前面 [正如史丹利（Stanley）所做的那樣，他說：「ἀντιλήψις，正如在七十士譯本（LXX）中所使用的，不是（像 διακονία 那樣）由下級對上級提供的幫助，而是由上級對下級提供的幫助（參見 Psa 89:18；Eccles. 11:12; 51:7）」]，既不符合該詞的含義，也不符合原始教會的情況；此外，當開始使用抽象術語時，等級順序就被放棄了。——「末後是說方言的。」——這被列在最後，並非為了將被高估的恩賜置於最低位置；因為如剛才所說，等級順序在列舉中並未嚴格遵循；而是因為它的獨特性（邁耶），或者因為他在隨後的闡述中必須特別處理這一點（奧西安德爾）。——他略過了「翻方言」和「辨別諸靈」的恩賜，但在 1Co 12:30 中再次提到了它們，然而那裡省略了「幫助」和「治理」。如果現在希望對本章中指定的恩賜和職分進行分類，我們可以這樣安排：1. 知識、言語和教義的恩賜，即「智慧的言語」、「知識的言語」、「教師」、「先知」和「辨別諸靈」；2. 能力和作為的恩賜，即「異能」和「醫病」，以及它們的根源「信心」；3. 實踐生活的恩賜，即「幫助」和「治理」；4. 狂喜的靈感和表達的恩賜，即「各樣方言」，並輔以「翻方言」。我們或許可以將「說預言」和「說方言」歸於同一類，連同屬於這些的恩賜，即直接靈感的恩賜，部分表現為清晰的自我意識，如在預言中，輔以辨別能力以進行闡明並保持其純潔性；部分表現為狂喜中不可理解的表達，即說方言，輔以翻方言以達到教會造就的目的，從而達到賜下所有恩賜的偉大目的——共同的益處。將使徒列入第一類（邁耶）是不太合適的，因為根據他們在教會中崇高而全面的地位，他們擁有所有的恩賜。然而必須肯定的是，這種分類問題總是伴隨著或多或少的不確定性，因為在同一個人身上往往會結合不同的恩賜，例如智慧的言語和預言。
1Co 12:29–31。他繼續他的應用，進一步反對對特定恩賜的一切排他性關注；因為所有人都不可能只擁有一種恩賜，多樣性或分配是必要的。——「豈都是使徒嗎？豈都是先知嗎？豈都是教師嗎？豈都是行異能的嗎？」——人們爭論最後一個（δυνάμεις）是主格，還是受下一句中「有」（ἔχουσιν）所支配的賓格，如果是後者，它在問題系列中將佔據一個顯著的位置。然而，如果它是主格，它就是具體的抽象術語——「行異能者」（比較 Act 8:10；Col 1:16；Rom 8:38），正如我們稱大能者為「權能」一樣。——「豈都是說方言的嗎？豈都是翻方言的嗎？」[「正如在身體中並非全是眼，或全是耳，在教會中也並非都有相同的恩賜和職分。這些是上帝隨己意分配的；所有都是必要的，接受者之間是相互依賴的。沒有人必須不滿，沒有人必須誇耀。」——霍奇（Hodge）]。接下來是勸勉。——「但」——即，雖然所有恩賜都有其價值，且由上帝所賜，但有些比其他更有價值——「你們要切切地求」——動詞 ζηλοῦτε 只能是這個意思，如在 1Co 14:1；1Co 14:39 中。——「那更大的恩賜。」——或者根據另一個抄本（參見校勘註釋）——「那更好的恩賜。」——他所指的這些是那些最適合達到所有恩賜目的（1Co 12:7）的恩賜。當從 1Co 12:11 的角度來看時，這是一個引人注目的訓令，在那裡聖靈被說成是「隨己意分給各人的」。為了調和這種表面的不一致，有些人將此處的「恩賜」解釋為道德上的基督徒美德，如信心和愛心，這些是所有人都應當追求的；但這與本信中該詞的使用相悖，也與上下文及隨後的闡述相悖。其他人將 ζηλοῦτε 解釋為對所賜恩賜的改進熱心，這與 1Co 14:1；1Co 14:39 相悖（Joe 2:18；Zec 1:14；Zec 8:2；2Sa 21:2 不屬於此處）。又有些人將此動詞翻譯為直陳語氣，即「你們在你們的觀點中正在尋求」；另一些人將其視為 29 節問題的延續，並將兩者都視為暗示責備。但這不合適；因為在接下來的內容中，沒有什麼與被責備的事物相對立；因為隨後的連詞是 καὶ 而非 δέ。也不需要這樣的結構。我們也不能將該動詞解釋為僅僅暗示一個願望、渴望或禱告；因為這與該詞的含義相悖。——保羅在此談論的是在我們自身中培養那些可以被聖靈的力量聖化並提升為屬靈恩賜（charisms）的能力和品質的義務，[「我們可以注意到，更大的恩賜，即預言和教導的恩賜，在於有意識能力的靈感運用，其中文化和勤奮將是有用的輔助。」——阿爾福德（Alford）]。這當然與泛神論者試圖將他們自己精神的操練轉化為某種神聖啟示的努力大不相同。所灌輸的僅僅是心靈的準備，使其適合神聖的祝福，正如耕作使土壤為天空的溫和影響做好準備一樣。「保羅到處預設，神聖的運作在人身上若沒有他方面的合作接受性，就永遠無法發生。」——尼安德（Neander）。這種努力不應出於虛榮而指向價值較低、對造就這一偉大目標貢獻較小的恩賜，而應指向那些在這方面卓越的恩賜，這並不與他上面所灌輸的那種無嫉妒的知足相衝突；而且無論我們將勸勉視為針對作為整體並規範恩賜運用的教會，還是針對被賦予恩賜的個人，這在任何情況下都比我們說它更多地指對已有恩賜的運用，而非對它們的尋求（如奧西安德爾所言）更符合 ζηλοῦτε 一詞的含義。——在這種對最好恩賜的追求中，強健的屬靈生命和促進共同福祉的虔誠熱心往往會表現出來。這一點在接下來的內容中得到了體現，當我們被告知這種熱心是以愛的方式展現出來的，而愛是所有這些努力的真正指南。正如尼安德所說：「保羅向我們表明，發現更好恩賜的最佳途徑是通過愛。在他看來，愛是衡量恩賜價值的標準。」——「我現今把最妙的道指示你們。」——καθ ὑπερβολήν 屬於 ὁδόν（道），意為 ὐπερέχουσαν，即「卓越的」、「最妙的」，正如屈梭多模（Chrys.）和狄奧菲拉（Theoph.）所解釋的那樣，完全符合希臘語用法。本格爾（Bengel）說：viam maxime vialem。如果我們像某些譯本那樣將它與動詞聯繫起來，它就產生不出合適的意義，無論我們將其翻譯為「豐盛地」還是「以顯著的方式」；這將是對他自己教學模式的一種罕見的恭維——我們也不能將該短語視為比較級「更卓越的」，即將愛提升到屬靈恩賜之上（呂克特 [以及英王欽定本]），或暗示某種優於追求最好恩賜的事物。因為上下文沒有為此提供根據。[「其觀點並非他打算向他們展示一條比尋求恩賜更好的道路，而是一條獲得這些恩賜的卓越之道。」——霍奇（Hodge）。阿爾福德（Alford）亦然。]
教義與倫理
[在此我們看見基督與聖靈之間完美的協調，以及祂們如何彼此作見證。聖靈為基督作見證，而祂見證的真實性，乃是藉由其與我們在聖經中對基督已有的認識之間的關係來確認。]
在這種團契中，看似微不足道的肢體因著與更高層次的肢體相交而得到提升，因為它根據自身的能力分享了更高層次者所享有的恩賜；而它反過來也對他們提供幫助，並被他們承認與尊重為不可或缺的。因此，一種美麗的 temperamentum（平衡、調和）——各部分的平衡——隨之產生，賦予了整體一種和諧的特質。高位者不輕蔑地俯視低位者；低位者也不嫉妒地仰視高位者，或因自卑而自暴自棄。相反，每個人都因著能以某種方式用自己的恩賜協助其他肢體的團契而歡喜。
然而，在這個屬靈組織中，那在自然身體中本能且無意識進行的相互配合，乃是在清晰、理性的自我決定中，在自覺之愛的操練中，並透過一種在為公共利益的願望與努力中不斷展開的教會合一感中得以維持；這一切都在那承認並尊崇神在各處所顯明之恩賜，並尋求按照神聖旨意去改善它們的「信心」中，擁有其共同的原則。
然而，各種恩賜與我們自然生命的各種形式與能力息息相關。在一個人身上，直覺的知識被喚醒，並被塑造成一種深刻且全面地領悟神「護理」（Providence）之計畫與目的的能力。在另一個人身上，調查與科學陳述的能力被喚醒，並指向人類思想的最高問題。在另一個人身上，想像力的塑造能力——一種以生動且熱情風格說話的能力——被運用並成聖，用以闡明神國度的奧秘及其未來的發展，或內在生命的隱秘經歷。在另一個人身上，批判與分析的能力得到啟發，使其能夠分辨宗教事物中的真與假，辨別真正的屬靈影響與虛假的激動。在另一個人身上，意志的能量被激發，以至於藉由信心地抓住應許中所提供的神聖全能，它能透過禱告與強大的安慰，成就超人的結果，醫治疾病，減輕軟弱，並為神的榮耀及其國度的利益，創造或移除任何需要建立或廢除的事物。對此，我們可以加上為窮人、病人與受苦者提供及時且合適幫助的各種慈善服務才幹。最後，還有一種在更大或更小範圍內，根據時代與個人的需求，以全盤的審慎、力量、能量與耐心進行治理的才幹。在所有這些之中，存在著豐富的屬靈運作與大量的道德任務，透過這些任務的執行，最高的倫理藝術作品得以完成。這裡有一種神聖的運作貫穿一切，並決定了我們自然生命的多樣能力，然而，作為一位位格神在註定要過位格生活的人類身上的運作，這是一種發展出自由個人行動，並因之得榮耀的運作。
[4. 福音與律法相比的一個特點是，教會職分預設了屬靈恩賜；職分不像古時那樣落到下一個偶然的繼承人身上，而是落到那些有資格擔任的人身上；而這些資格直接源自於基督，祂藉著祂的靈臨在於祂的子民中間。行使職分的權柄，首先且最重要的是擁有聖靈的恩賜，聖靈在此事上拒絕受限於任何外部規定，並隨己意將恩賜分給各人。參見 Litton, Church of Christ, p. 372 ff.]。
[5. 恩賜與職分在數量或種類上並不對等。恩賜是眾多的，是根據特定時代與環境的需要而賜下的。有些是暫時的，有些是永久的，但職分（使徒職分除外）是永久的；它們是什麼，必須從聖經的其他部分來確認。因此必須假設，同一個人被賦予了多種恩賜，且這些恩賜經常由私人行使，沒有任何官方權威，但卻是在擁有恩賜這一簡單權柄之下進行的]。
[6. 早期信徒所被賦予的恩賜，都是所應許之「救贖」（Redemption）的憑據——在教會剛開始時就呈現給教會的抵押品，預示著它最終將在整個自然界中取得勝利，屆時它作為神國度的真實理念將完全實現，萬物都將在基督裡服從於它。它們同時也被設計為向世界展示教會中存在神聖力量的標記，要求世界對其產生信心與敬意；並且必須根據教會所處地位的緊急需要，始終在教會中存在——有些是永久的，有些是暫時的。參見 Edward Irving, Discourse on The Church with its endowment of Holiness and Power. Collected writings, Vol. V. p. 450 ff.]。
[7. 三位一體教義。在本章中，特別是在 1Co 12:3-4 ; 1Co 12:6 ; 1Co 12:12-13; 1Co 12:27-28 中，我們清楚地看到了基督教神性的三個要素：I. 在它們的「多樣性」中，以不同的名稱與功能呈現；II. 在它們的「位格」中，作為具有自覺智慧的行動者；III. 在它們的「合一」中，作為彼此作見證、執行同一偉大工作的各個部分，且都帶有神性的屬性，但方式卻不是三位神，而是一位神。因此，我們有聖父神，一切屬靈影響的最初源頭與運作者，就祂而言，這些影響被稱為「運作」（operations）；聖子神，教會的主，以及其中所有事工的設立者，藉由這些事工，這些影響得以發揮作用；就祂而言，它們被稱為「事奉」（ministrations）；聖靈神，從父藉子而出，居住在整個教會中，激勵、成聖並將其連結成一個身體——一個活的有機體，並隨己意賜給每個肢體適量的能力與恩惠；因此，就祂而言，這些影響被稱為「恩賜」（gifts）。這樣，我們就看到了三位一體在合一中，構成了整個救贖工作在其原始計畫與持續執行中的基礎]。
註：關於說方言的主題，留待進一步探討，因此未在本注釋中進行考慮。
【講道與實踐】
Starke：
1Co 12:1。神蹟的恩賜與成聖的恩賜應當加以區別；前者不僅使徒，許多信徒也為了贏得不信者而獲得賦予；但後者對於所有人都是必要的，為了信心、愛心以及所有基督徒美德的合宜操練。
1Co 12:2。知道自己過去是什麼、現在是什麼、將來會是什麼的人是有福的。——思考我們的起源與過去的狀態，能激發謙卑，並使我們不因所領受的恩賜而自高自大（1Co 4:7；Gen 32:10）。
Hed：
1Co 12:3。凡尊崇並承認基督，且不為祂的緣故迴避任何危險的人，都為其真誠提供了強有力的證據。然而，我們必須區分說與做、誇口與實行。許多人只有基督徒的外表與言談；這一切都毫無意義，他們的目標與行動出賣了他們。擦拭錢幣，你就會看到銅質。
1Co 12:4。如果只有一位靈，你為何嫉妒？對於在同一座建築上工作的人來說，因為一個人蓋在上面，另一個人蓋在下面而感到不滿，這是一種恥辱。讓每個人按其價值被看待。在你自己的眼中做個無名小卒，但在你的工作中，根據你能力的範圍，做個忠心的人。噢，願肢體們能達成一致！那將會產生多大的益處啊！但沒有，魔鬼透過嫉妒、貪婪與野心將一切拆散。
1Co 12:5。神聖的恩惠是真正的豐饒之角，從中我們可以獲得一切祝福，是的，是恩賜、能力與財富的超額豐盛。
1Co 12:7。所有的恩賜與資質都是為了教會的利益而賦予的。凡將它們扭曲為自己榮耀與用途的人，犯下了一種教會搶劫罪，理應受到懲罰（Eph 4:15）。
1Co 12:8。主的榮耀從祂賦予某人而未賦予他人的恩賜中閃耀出來。你有大恩賜，不要誇口；透過小恩賜，神也能成就大事。你有小恩賜，不要急躁與嫉妒；神知道多少油適合你那小小的瓶子。神蹟的信心對救贖毫無幫助。你若有成聖的信心，當為這榮耀的恩賜感謝神（2Th 1:3）。
1Co 12:10。那些有理解力去試驗萬事、警醒的人，應被視為神的恩賜而受到高度重視；他們必須抵擋假先知進入神的教會，以防他們冒充真先知。
1Co 12:11。凡對自己的恩賜不滿足的人，就是在指責全智的神，並為此徒勞地煩惱。
1Co 12:12。正如頭與身體聯合，基督也與祂的忠信者聯合（Col 1:18）。
1Co 12:13。洗禮與聖餐應當提醒我們弟兄般的聯合。透過前者，我們成為基督的肢體；透過後者，我們與祂的身體結合得更加緊密；觀察得越久，我們就越分享神的靈。
1Co 12:14。願你身體肢體的數量喚起你心中神聖的驚嘆、感恩，以及小心不要用其中任何一個肢體去冒犯你的創造主。
1Co 12:15-20。正如在人體中，每個肢體都有為了整體利益的特殊功能，每個基督徒也都有聖靈賜予的特殊恩賜，供基督教界使用與造就。正如一個肢體比另一個肢體有更大、更高的能力，基督徒之間也是如此，一個人比另一個人擁有更多、更豐富的恩賜。
1Co 12:21。那些對神聖事物有敏銳洞察力的人（眼）不能沒有那些擔任實際職分的人（手）；統治者（頭）不能沒有那些比任何人都更承擔教會重擔的人（腳）。——教會肢體與僕人的數量、多樣性與需求，在它們的相互依賴中對教會是必要的。——最高貴的需要最卑微的，反之亦然（Php 2:25）。
1Co 12:22 f。在屬靈身體中那些最軟弱、教會從中獲得榮耀最少的肢體，因此應當以最大的關懷與耐心來維護。
1Co 12:24。神明智地規定每個人都應守在自己的秩序中；但人們擾亂了秩序，羞辱了那些本應受到最高尊榮的肢體，卻以愚蠢的驕傲依附於其他人，即使他們對那些人幾乎沒有需求（1Co 6:15；1Co 6:18；Isa 3:18 f）。
1Co 12:25。最卑微的基督徒在基督裡所擁有的，與最傑出的基督徒一樣多，且同樣真實地是祂身體的肢體。因此，基督徒信徒之間也不應有分裂，而應有充滿愛的聯合（Eph 4:3；Eph 4:15）。
1Co 12:26。這就是基督屬靈身體真正的團契，當我們感受並經歷它的安康與苦難時，前者使我們喜樂，後者使我們憂傷（Rom 12:15 f）。
1Co 12:27。信徒都是基督的肢體，擁有同一個頭，並在信心與聖靈的合一中站立在一起，以至於他們彼此服事，並分擔彼此的喜樂與苦難。但每個人都是一個獨特的肢體，擁有自己獨特的恩賜與資格，並應以此服事他人。
1Co 12:28。教師的職分是最普遍、最持久的，它本身部分包含了高等與初等學校的教授職位，在其中教師們自己受到訓練，部分包含了教會中牧師的職分。他們的地位即使在今天，也應透過他們所展現的真實屬靈資格與忠心，以及他們對神聖呼召的單純順服——若未被差遣就不奔跑——來證明其神聖的特質。
1Co 12:29 ff。因為沒有人擁有一切，但每個人都需要他人，因此每個人都應在謙卑、自律、秩序與愛中，運用自己的恩賜去服事他人。
1Co 12:31。教會牧者，事實上每一位基督徒，都可以努力在恩賜上勝過他人，前提是他必須為了教會的益處，虔誠且善用這些恩賜。
Spener：——這條「最妙的道」是一種單純、真誠的愛，在許多高傲的靈看來，這是一件卑微的事；然而它卻通向最高的恩賜，逐漸地攀登高峰，最終將人帶到最高處，而沒有絲毫危險；相反地，那些決心直接攀登岩石的人，大多會摔得粉身碎骨，或者最終停止攀登，發現自己不得不選擇那條更平緩的路。
Berlenb. Bibel：
1Co 12:1。這樣的屬靈恩賜後來變得完全不為人知；然而同一位神仍然是萬有的主，只要能找到忠心的領受者，願意在愛與忠心中使用它們，並將它們投入到公共利益中，祂依然樂意分發祂的屬靈恩賜。人很容易被眼前的事物所吸引，因此很容易忽略那些屬於基督教本質的恩賜。
1Co 12:2。現在是什麼在引導你？你要往哪裡去？要小心，不要以基督教的名義被引入歧途。——人將自己投入偶像崇拜，甚至將自己塑造成偶像。
1Co 12:3。如果被釘十字架之救主的靈不在你裡面說話，那麼你所有的言談對祂來說都是一種恥辱。在靈裡對耶穌基督的真實認識，是將作為你適當標記的主要恩賜。其他的恩賜若沒有這一點，連魔鬼也可以將其用於他自己的國度；但聖靈不會引導人去成就那些可以自誇的偉大事業，而是引導人走向耶穌的謙卑，祂行走在苦難之中。如果靈魂首先透過聖靈認耶穌為主，這是一種無限的祝福；因為正如在我們裡面承認基督為主的是聖靈祂自己，祂也以信心與對祂的愛充滿我們。這是救贖蒙福的開端。—— 1Co 12:4-6。神以多種方式將祂自己賜給教會；但撒但試圖扭曲神所做的一切。——如果神賜下超凡的恩賜，要領受並學習在順服中運用它們——就像那些住在神的靈裡、行走在祂面前、對人民懷有善意，因此有條件反對一切濫用的使徒一樣。——教會的各種職事應當共同指向一個結果，因為他們所依賴的是同一位主。——即使手頭有再多的事務，有再多的工具，它們都源自同一位神，聖靈從祂而出，聖子由祂所生。聖靈的能力藉著神的命令，以基督的名義運作。我們越讓自己的工作順服於祂的運作，我們的成功就越大。認為我們可以在一點宗教知識和一些雖然本身是好的努力中標記出聖靈的臨在，是徒勞的；我們裡面必須有一種新的屬靈生命來保證這一點。如果我們希望自己的工作在神面前被發現是完美的，我們必須完全順服於聖靈的影響。我們的成長取決於藉著祂的靈緊緊抓住神。那些已經領受祂的人，已經理解了這個奧秘，並看到聖靈如何在信徒中不斷祈求與領受。
1Co 12:7。首先，讓我們確保自己在神面前是純潔且具備資格的，以便祂能將正確的事託付給我們。最重要的是，讓我們保持謙卑，並操練最好的恩賜；因為使我們蒙福的不是恩賜，而是那藉著愛運作的信心。因此，讓每個人都確保自己真正成為基督——那最高的恩賜——的分享者。附帶的恩賜隨後會作為補充而臨到我們。神在靈魂中發現準備好的東西，祂就能淨化、提升並使其為祂的服務所用。祂用我們自己獨特的資質，按照祂所願意的去運作，以至於在祂奇妙的作為面前，引發我們的讚美。每個人身上都有一些好的東西，可以藉此服事神與鄰舍，並為自己在未來贏得一個好的地位。但這需要勤奮與不斷的自我警醒，才能觀察並追蹤神所呼召與吸引我們的目標，並發現祂的動機、祂的恩賜，即在我們裡面運作的東西。
1Co 12:8。正如智慧是使我們能深刻洞察事物的洞察力恩賜：知識則相反，它指向對所有各種神聖教義、紀律與見證的正確運用。——正如在神裡面有智慧與知識的豐富深度，同樣地，這種力量也會流入祂智慧的嬰孩中，使他們內在發光。
1Co 12:9。那尋求在聖靈中藉著耶穌的寶血獲得憐憫與潔淨的救贖性信心，我們所有人都必須擁有。但有了這個，我們就能勇敢地進入一切，因為聖靈的力量透過重生在靈魂中變得如此強大，以至於它能在基督裡做一切事，是的，甚至在信心裡捆綁並約束神自己，使祂能在任何特定的事務中，以及在祂榮耀所涉及的所有環境中，顯明祂的全能、聖潔、智慧與良善。此外，藉著懇切的禱告，許多「軟弱的靈」可以在信心裡被驅逐。
1Co 12:10。既然有如此多樣的靈與能力，而惡者又製造了如此多的怪異表演，並在人面前與人裡面實行這種詭計，特別是在有好事存在或即將顯露的地方，擁有試驗與辨別它們的恩賜是非常必要的。而這種恩賜被賜給了許多神的朋友。然而，每個基督徒也應當至少為這種恩賜祈求一點，以便保護自己免受那些甚至將自己偽裝成光明天使的奸詐之人的傷害。——藉著方言的恩賜，聖靈從撒但手中奪回了語言的多樣性。事實上，能夠根據其正確的基礎來表達聖靈的心意，以及神聖的奧秘、道路與目的，已經是足夠的恩惠了。
1Co 12:11。神的戰車有幾個輪子；但驅動輪子並在萬有中運作一切的是同一位靈。——聖靈不留任何人空手，除非祂發現他們無能且對祂的影響封閉。在此事上，祂「隨己意」行事；但祂的意願無非是祂發現對每個人都是好的與必要的。——如果我們想享受所有神聖恩賜與力量的真正源頭與簡要總結，我們應該不斷地懇求神賜下祂神聖的愛，這是所有美善的無盡寶藏。凡尋求此者，最能精確地命中目標，並持續受到保護，免受伴隨所有更高恩賜而來的試探。
1Co 12:12。肢體與頭共同形成一個基督（Gal 3:28）。基督代表所有人。因此，祂的位格得以保存，單數形式得以維持。
1Co 12:13。兩個聖禮，即它們所代表的對象本身，應當如此聯合基督徒，以至於他們永遠不會容許自己在特定的能力方面與彼此分離。—— 1Co 12:14-27。不要因為你不能像其他人那樣活躍而嫉妒。問題不在於所做工作的規模，也不在於你的敏銳或機智，而在於你內心的狀態與你信心的品質。專注於你的工作，並對你的命運感到滿足。神會按照祂的旨意給予獎賞。——既然教會是一個療養院，我們與最軟弱的人打交道的機會最多。然而，沒有人在那裡是徒勞的。一個人越謙卑、越卑微，就越值得我們的尊重。許多被世界輕視的人，在暗中所做的工比一些在人前炫耀的偉大聖徒還要大。應當照顧那些不幸的人。那些最需要幫助的肢體，應當得到最多的關懷。——同一個身體的肢體應當在喜樂與憂傷中團結一致。麻木不仁是腐爛或死亡肢體的標記。一顆真實的心不會滿足於僅僅讓事情對自己有利；因此，它習慣於不請自來地介入他人的不幸與悲傷中。那些真實地維持「基督的身體與肢體」這一稱號的人，與頭同心同德，跟隨祂到任何地方，並做祂所願意的。
1Co 12:28 ff。所有人都必須有成為幫助者的意願；但在實際操作中，有些人比其他人更有能力提供幫助。
1Co 12:31。所有合宜的恩賜都是透過十字架臨到我們的，或者必須藉由它來保存。——知識並非最好的恩賜。神就是愛，這是聖靈恩賜中第一且最傑出的（Gal 5:22）。
Rieger：—— 1Co 12:1-3。世界的靈有時觀察到，它永遠無法將基督、祂的國度以及祂福音的真理完全從地球上擠走；因此，它致力於將它的精神與工作引入基督教。因此，在任何時候都有必要試驗假靈並與之分離。當今的世界對於屬靈知識、恩賜、運作與經歷所產生的任何巨大優勢，變得如此不耐煩與懷疑，以至於它傾向於嘲笑並蔑視一切不能被納入自然與理性法則之下的事物。試驗許多的勞苦與被出賣的危險，剝奪了它的一切。但正因如此，它才陷入了最大的自我欺騙。主耶穌啊！無論我活著或死去，我與祢的團契就是我的誇口與希望。這是我從祢的聖靈那裡學到的，在這一真理中，我願永遠被引導前行。—— 1Co 12:4-11。從藉著耶穌開啟的聖靈這唯一的泉源，我們應當學習汲取多樣的溪流，在分發的多樣性中保持合一。藉由恩賜、職分與能力，聖靈將祂自己交付給教會，為了聖徒的共同賦予，為了基督身體的造就，這些事物彼此相關，並有助於達成共同的目的。這種能力、職分與恩賜的相互合作，越是觀察到恩惠如何隱秘地運作，並透過我們自然能力的運用來傳遞祂的祝福，就越顯得必要。恩惠及其恩賜確實改善並提升了本性，但並沒有完全改變或吸收它。具有強大自然能力的人往往沒有恩惠，因此也沒有聖靈的恩賜。對其他人而言，自然能力相對較小；但恩惠與聖靈的恩賜充分彌補了這些缺陷。藉由智慧，我們學習在更廣闊的範圍內，並在其釋放的力量中認識並經歷真理。知識更多地佔據了信心與行動中的真理，以及對救贖的教導，並且從神的話語中汲取的，比從神的所有作為以及其中顯明的智慧中汲取的更多。至於聖靈的恩賜，沒有什麼是可以贏得的，沒有什麼是可以影響的，沒有什麼是可以強求的。聖靈隨己意給予並運作。—— 1Co 12:12-31。世人喜歡用自己的恩賜來掩蓋他人的恩賜。基督徒喜歡用神賜給他們的恩賜來彼此服事。我們處境的多樣需求需要多樣的恩賜。對於窮人與受苦者，需要憐憫與同情的能力；對於病人、老人與軟弱者，需要給予的手與搬運的腳；對於年輕人、無知者、迷途者，需要配備了眼睛與舌頭的教師，以便在適當的時候說話；對於那些仍然遙遠，但神仍要呼召的人，需要那些準備好宣揚福音的人；對於那些渴望智慧的人，則由其他恩賜提供幫助。——沒有人應該低估自己，更沒有人應該蔑視他人的實踐；所有的肢體都應當彼此關懷，應當共同喜樂與受苦。摒棄那個自愛、自悅的受造物，他以為自己可以脫離弟兄而獨立！摒棄一切在他人的跌倒中歡呼、竊竊私語與誹謗，以及一切導致挑釁、嫉妒、分離與混亂的事物！——當我們以謙卑、信心與禱告來到親愛的神面前，懇求祂永遠不要讓祂的教會或我們自己缺乏好的屬靈恩賜，或缺乏順服，或缺乏獻身於公共利益的適當性；並且當我們為此目的，掃除一切傾向於產生蔑視、嫉妒與冒犯的事物時，我們就是在追求最好且最有用的恩賜。最完美的愛比所有沒有愛的最高恩賜更有用。啊，主耶穌，在我的生命中顯明祢活潑的大能，好讓我能被發現是祢身體中一個堅定、友善且有用的肢體！
Heubner：—— 1Co 12:1-11。所有屬靈恩賜的合一。
1Co 12:1。屬靈恩賜可以促進許多事，也可能造成許多損害。需要警告以防止我們被有恩賜的人誤導。
1Co 12:2。活著的神只藉著祂的靈說話並顯明祂自己。凡不認識真神與基督的人，仍然是被某種偶像所出賣、迷惑或蒙蔽。撒但引導人盲目地前行；他們被迫蒙著眼睛，無論罪引導他們去哪裡，他們都必須跟隨。
哥林多前書 12:3。凡真正受感的人，絕不會懷疑耶穌的真實性、祂的道或祂的神聖使命；他必須完全認同耶穌的道。在教會享有普遍聲譽的地方，人們不會公開咒詛或將其逐出教會；但心靈深處的隱秘敵意依然存在。凡褻瀆耶穌之處，必缺乏良善的靈。對基督的同情越深，與福音的調和越密切，上帝的靈就越豐盛。為了全心全意信靠耶穌，必須有一顆被聖靈光照並潔淨的心。
哥林多前書 12:4。在神聖恩惠所賜予、並由聖靈所貫穿、且註定用於教會事奉的各種屬靈恩賜中，上帝彰顯祂自己的榮耀，正如祂在自然界萬千作為中彰顯自己一樣奇妙。
哥林多前書 12:5。在任何職分的呼召中，都有一個最神聖且最迫切的思想：主揀選你作祂的僕人。唯有這一點使職分變得偉大，而非外在的尊榮、光彩與影響力。一位忠心的學校教師，其職分與最高級的屬靈主教同樣崇高。
哥林多前書 12:6。在職分中，一切都是藉著恩賜而成就的。上帝是這一切的原始源頭。若非上帝旨意，你連一根指頭都動不了。
哥林多前書 12:8。即使是探究與推論的恩賜，也必須出自聖靈，否則它會引人偏離真理。
哥林多前書 12:9。並非每一位信主的基督徒都有信心的勇氣。墨蘭頓（Melancthon）與路德（Luther）同樣相信藉著基督的代贖，但路德那種英雄般的精神，他卻沒有。
貝瑟（Besser）：— 哥林多前書 12:4-6。正如上帝之靈的七重性（啟 1:4；啟 4:5；啟 5:6；亞 4:10）並未破壞其合一性，而只是那包含在合一中、並在一系列啟示行動中彰顯出來的豐盛多樣性之影像；同樣地，恩賜的分別或劃分，並未摧毀其起源與目的的合一性；相反地，賜予者的位格合一，以及受恩者作為肢體的聯合，藉此得以彰顯，使各種恩賜成為一個整體的部分，彼此指向對方，且各個互補。三位一體上帝對三位格的統治，貫穿於教會的造就事工中（儘管成聖特別是聖靈的工作）；聖靈點燃造就恩賜之火，聖子安排造就職分之光，聖父創造造就能力之熱。三位一體上帝在本體上不可分割地統治祂的教會；那麼，在其中製造分裂是何等大的罪惡。
哥林多前書 12:7。禍哉那些自私與屬肉體的人（林前 3:3），他們將原本賜予他們以服務全體大眾利益的恩賜，用於分裂的目的！也禍哉那埋藏才幹的懶惰僕人！
哥林多前書 12:12。基督教界並非一群各自為政、各行其道的基督徒個人的集合；也不是一群基督徒朋友的聯合，在各自領受基督教信仰後，隨意或自願地結社。他們在屬靈上，正如身體在自然界中一樣——是一個整體，由許多為彼此而存在、並藉彼此而生存的部分所組成。
[斯科特（Scott）：— 哥林多前書 12:15-25。「我們仁慈的創造主已有效地安排，使我們的自然身體中不致有分裂，但祂出於智慧的理由，認為有必要在這方面試煉基督奧秘身體的肢體；由於真基督徒心中殘存的錯誤與罪惡，由於偽善者的滲入與仇敵的詭計，許多可恥且可悲的分裂依然存在，我們應當為此禱告，並盡我們最大的努力與堅持不懈的熱忱去醫治這些分裂」。]
哥林多前書 12:1-11。三一後第七主日的選段。聖靈是上帝一切恩賜中最崇高的：1. 就祂本身而言，因為祂是一切真生命的源頭；a. 因為沒有祂，人就遠離上帝，成為惡靈的奴僕（林前 12:2）；b. 藉著祂，人才能開始信靠基督並敬拜祂（林前 12:3）。2. 藉著祂特殊的運作；a. 祂是一切事物服務於同一目的的原因，即上帝的榮耀與人的救贖（林前 12:4-7）；b. 祂喚醒居住在每個人心中的恩賜與能力，並使之成聖（林前 12:11）。聖靈在人心中的彰顯：1. 總體而言，藉著重生與更新；a. 轉離罪惡與偶像崇拜；b. 轉向基督。2. 特別而言，藉著賦予基督教會各種能力；a. 祂激發屬靈活動；b. 祂指派每個人擔任其職分；c. 祂使每個人成為上帝的器皿；d. 使他成為會眾的祝福。— 哥林多前書 12:12-31。基督徒的完美合一建立在基督身上，並藉著祂得以保存。教會是一個屬靈的身體：1. 如身體般的一個整體；2. 如身體被一個生命力所貫穿，教會也被其元首的靈所貫穿；3. 能力與功能的差異，如同肢體一般；4. 全體服務於一，如同所有肢體朝向一個目標工作；5. 生命力的相互傳遞——造就（健康）、傳染（疾病）；其餘肢體中的健康血液越多，病患的痊癒就越快；6. 結合，即使是為了特定目標、社團、兄弟會，也不可彼此分離，而必須保持在一個整體中——洗禮與聖餐，是聯合的媒介，其有效原則是聖靈。— 無論地位卑微或崇高，都不能免除對教會的義務。每一個合法且必要的呼召都構成了教會的一個肢體；以某些藉口逃避參與教會福利工作的勞動，是一種可悲的觀念。— 一切愛都是事奉，是為他人而活。這預設了多樣性；沒有多樣性就沒有社會，社會的本質正是為了同一目的而將多樣性聯合起來。每個人應該是什麼、做什麼，都是上帝所命定的；祂為每個人指定了位置、呼召、活動與價值。沒有人能規定祂什麼。讓每個人只學習上帝對他的旨意。對此安排不滿的人，是在與上帝爭辯。每個人的榮耀在於成為上帝所呼召、賦予恩賜並創造他所要成為的樣子。— 若沒有多樣的肢體，身體將是一團無形的塊狀物。— 沒有肢體應該認為自己不需要另一個肢體。— 肢體間的相互影響建立在最親密的同情之上。基督教會的生活應該是一種持續的屬靈交流，一種屬靈血液的循環。這種相互參與越親密，整體的生命與健全就越完美。若發生停滯，整體就會受苦。每個人只能是一樣東西，因此不應渴望擁有另一個職分。— 職分，即使是最高的職分，也不能作為救贖的憑據。唯有絕對的恩賜，即愛與純潔之心的恩賜，才能確保這一點。最卓越的道路，並非通往永恆晉升的道路，而是賦予心靈最高價值的道路。
[哈勒斯（Harless），講章：— 哥林多前書 12:1-11。在基督裡的團契所帶來的祝福。I. 它使我們脫離所事奉的啞巴偶像。II. 這是藉著聖靈的合一所成就的——這合一，III. 教導我們在恩賜、職分與能力的多元性中事奉——4. 同一位主耶穌基督。]
南（South）：
哥林多前書 12:4。基督徒的五旬節，或聖靈在賜給使徒與早期基督徒的各種神蹟恩賜中的莊嚴澆灌。I. 這些恩賜是什麼。II. 它們的多樣性意味著什麼，應如何理解。1. 它包含多樣性。2. 它排斥對立性。III. 這麼多不同恩賜從同一位靈發出的後果是什麼。1. 我們推論出聖靈的神性。2. 我們推論出某些人應有的謙卑，以及另一些人應有的知足。3. 我們在此擁有試驗諸靈的試金石。
羅伯遜（Robertson）：— 聖靈的施行。I. 賜給個人的屬靈恩賜。1. 自然的——即那些原本存在於人性中，經由聖靈恩賜而提升與擴大的能力。II. 超自然的——例如，方言與預言的恩賜。觀察：1. 其中最高的恩賜並不伴隨著屬靈的無瑕疵。2. 在某種意義上較高的恩賜，在另一種意義上卻是較低的。2. 教會的屬靈合一——「同一位靈」。1. 所有真正的合一都是多樣的。2. 所有活潑的合一都是屬靈的，而非形式上的——不是相同，而是複雜。3. 唯有屬靈的合一才能同時維護個人與教會的權利。4. 個人品格的神聖性受到尊重。
歐文（Owen）：
哥林多前書 12:11。職事恩賜是聖靈的工作。I. 我們的救主應許與祂的教會同在直到世界末了。II. 祂主要是且根本地藉著祂的靈如此同在。III. 聖靈的這種同在是藉著永恆的聖約所應許並賜予的。IV. 因此，福音的職事是「聖靈的職事」。V. 聖靈如此被應許的總體目的。VI. 關於聖靈如此被應許、差遣與賜予，確實為傳道人提供履行其工作所需之屬靈能力的命題，有具體的證明。VII. 為此目的而賜予的屬靈恩賜是必要的。VIII. 福音條例中屬靈恩賜的傳遞是經驗所支持的。實踐觀察：1. 福音的職事是最困難的事奉，且因其困難而顯得偉大。2. 一項榮耀的工作。3. 唯一有效的職事。
巴克斯特（Baxter）：
哥林多前書 12:12。真正的公教會（Catholic Church）之描述。教義：作為基督身體的普世教會只有一個，所有真正的基督徒都是其組成的肢體。I. 肢體的多樣性，關於：1. 年齡或在基督裡的年資。2. 力量。3. 恩賜。4. 心理氣質。5. 屬靈健康。6. 有用性。7. 職分。8. 工作。9. 被愛與被尊重的資格。10. 榮耀。II. 肢體的合一。1. 都有一位上帝父。2. 和一位元首與救主耶穌基督。3. 一位居住在他們裡面、光照並使他們成聖的聖靈。4. 一個主要的、終極的目的。5. 一部福音。6. 一種信心。7. 一個新的聖潔本性。8. 同樣的愛慕對象，與同樣的愛慕之情。9. 一條規則或律法。10. 同一個聖約。11. 在基督之下，同樣的信仰工具性創始者。12. 在身體中的肢體身分。13. 對其他每個肢體習慣性的愛。14. 對整個教會身體特別的愛。15. 對較高貴肢體的特別愛。16. 與肢體同伴保持團契的內在傾向，只要他們被識別為真正的肢體。17. 對恩典媒介的內在傾向。18. 同樣神聖的工作。19. 對任何破壞自身或身體之物的內在敵意：a. 對一般的罪；b. 特別是對所有已知的罪；c. 特別是對教會的分裂、混亂與削弱。20. 同樣的榮耀冠冕、同樣蒙福的上帝、同樣的天上耶路撒冷、同樣喜樂與讚美的敬拜。應用：1. 給那些否認公教會存在的人。2. 給那些困惑於何者才是教會的人。3. 給那些試圖將教會據為己有的各個教派。4. 給那些要求證明我們教會持續可見性，以及在路德之前它在哪裡的天主教徒（Papists）。
梅爾維爾（Melville）：
哥林多前書 12:21。最小的對最大的事奉。
腳註：
[1] 哥林多前書 12:2。— 接收本（Rec.）有 ὅτι ἔθνη 等。但 ὃτε 與 ὅτι [K.] 的省略，可解釋為原稿中試圖消除斷句不連貫（anacoluthon）的嘗試。[格里斯巴赫（Griesbach）、拉赫曼（Lachmann，儘管他將 ὃτε 加了括號）、肖爾茨（Scholz）、蒂申多夫（Tischendorf）與阿爾福德（Alford）編輯了 ὅτι, ὅτε 在 ἔθνη 之前，依據 A. B. C. D. E. L. 西奈抄本（Sinait.）、約 50 個草書抄本、武加大譯本（Vulg.）、敘利亞譯本（後期的）、撒希迪克譯本（Sahid.）、衣索比亞譯本（Aeth.，兩者）、亞美尼亞譯本（Arm.）、斯拉夫譯本（Slav.）以及許多希臘與拉丁教父。接收本（Elz.）在 ὄιδατε 之後、ἔθνη 之前僅給出 ὅτι，得到 F. G.、一些草書抄本、敘利亞譯本（Pesch.）、科普特譯本（Copt.）、阿拉伯譯本（Erp.）、奧林匹亞（Oecum.）、安布羅斯特（Ambrst.）的支持。此外，K. 的 ὅτι（單獨）得到兩份斯拉夫抄本、提奧多勒（Theodt.，註釋）、大馬士革的約翰（Damasc.）、奧林匹亞（註釋）與奧古斯丁（Augustine）的支持。] 支持 ὅτι ὅτε 的權威是決定性的。
[2] 哥林多前書 12:3。— 接收本有 κυρίον ’Ιηοουν，以及 ἀνάθημα ’Ιησοῦν。最好的抄本中，這些名詞是主格。[拉赫曼、蒂申多夫與阿爾福德支持主格形式，不僅因為外部權威（A. B. C. 西奈抄本、4 個草書抄本，以及許多譯本與教父）站在他們一邊，而且因為賓格形式似乎是為了避免直接引語（oratio directa）的明顯嘗試。少數抄本（包括武加大譯本）在 ’Ιησ. 使用屬格，在 Κυρ. ’Ιησ. 使用賓格。— C. P. W.]
[3] 哥林多前書 12:6。— 蒂申多夫依據 B. L. 等抄本，有 καὶ ὁ αὐτὸς θεὸς ὁ，但接收本有 ὁ δὲ αὐτός ἐστι θεός。然而，不僅這兩個短語 ὁ αὐτὸς δε͂ 與 ὁ δὲ αὐτός 之間存在差異，而且最決定性的權威反對 ἐστι。[作者暗示，καὶ ὁ αὐτὸς 不太可能是從 ὁ δὲ αὐτός 修改而來，以符合之前的短語，特別是當這些短語中的第一個（τὸ δὲ αὐτὸ）保持不變時；且 ἐστι 明顯是偽造的，這對整個讀法產生了額外的懷疑。然而，若沒有 ἐστι，ὁ δὲ αὐτός 得到 A. K. L. 西奈抄本、義大利譯本（Ital.）、武加大譯本、敘利亞譯本（兩者）、撒希迪克譯本以及幾位希臘教父的支持。— C. P. W.]
[4] [哥林多前書 12:9。— 第一個 δὲ 被 B. D. E. F. G. 西奈抄本、義大利譯本、武加大譯本、敘利亞譯本（Pesch.）、克萊門特（Clem.）、奧利金（Orig.）、尤西比烏（Ens.）與拉丁教父省略，但被 A. C. D.（第二與第三手）、K. L. 西奈抄本（第三手）、許多草書抄本、科普特譯本、撒希迪克譯本、敘利亞譯本（後期的）、阿拉伯譯本（Par.）、斯拉夫譯本以及幾乎所有希臘教父插入。— C. P. W.]
[5] 哥林多前書 12:9。— 接收本有 αὐτῷ 而非 ἑνὶ，跟隨 A. B. [5 個草書抄本、武加大譯本、狄迪摩斯（Didym.）以及相當數量的拉丁教父。] 但 αὐτῷ 是為了符合前面的子句而被替換的，[然而，D. E. F. G. K. 西奈抄本、敘利亞譯本（兩者）、科普特譯本、克萊門特、屈梭多模（Chrys.）、提奧多勒（Theodt.）支持它。— C. P. W.]
[6] [哥林多前書 12:10。— 在 哥林多前書 12:10 中出現 δὲ 的每一處，都有一些好的抄本省略它，但權威的權重顯然支持它。— C. P. W.]
[7] 哥林多前書 12:10。— 拉赫曼有 διερμηνεία，但它沒有得到足夠的支持。[阿爾福德認為這是一個由前面的 δὲ 引起的錯誤。名詞 ἑρμηνεία 在這封書信中又出現了一次（哥林多前書 14:26），但動詞通常採取 διερμηνεύω 的形式（哥林多前書 12:30；哥林多前書 14:5, 13, 27-28）。因此可能發生了變化。A. D.（第一手，也混亂地有 διερμηνεία γένη γλωσσῶν）有 διερμενια；B. 109 省略了 ἄλλῳ δὲ ἐρμ. γλωσσῶν；而 C. D.（第三手）、E. F. G. K. L. 西奈抄本與希臘教父有 ἑρμηνεία。— C. P. W.]
[8] 哥林多前書 12:12。— 接收本在 σώματος 之後有 το͂υ ἑνὸς，但這違背了最決定性的權威。
[9] 哥林多前書 12:13。— 接收本有 εἰς ἓν πνεῦμα，但 εἰς 沒有得到足夠的支持。它顯然是由句子的第一部分引起的。讀法 πόμα ἐποτίσθημεν 起源於使意義更明顯的嘗試，[邁耶（Meyer）說：根據這些詞的含義是否指聖餐，出現了 πόμα（帶或不帶 εἰς）代替 πνεῦμα 的讀法，以及 ἐφωτίσθημεν（根據希臘人洗禮的用法）代替 ἐποτίσθημεν 的讀法。讀法 ἕν πνεῦμα ἐποτίσ. 得到 B. C. D. F. 西奈抄本、武加大譯本的一些抄本、敘利亞譯本（Pesch.）、科普特譯本、哥德譯本（Goth.）、衣索比亞譯本以及大多數希臘作家的支持。代替 ἐποτίσ.，A. 僅有 ἐσμεν。— C. P. W.]
[10] [哥林多前書 12:20。— A. C. D.（第二與第三手）、E. F. G. K. L. 西奈抄本有 μὲν，並被蒂申多夫與阿爾福德採用；但它被 B. D.（第一手）、兩個草書抄本、哥德譯本與奧古斯丁省略。— C. P. W.]
[11] [哥林多前書 12:21。— 蒂申多夫與阿爾福德插入 δὲ，跟隨 B. D. K. L. 西奈抄本、敘利亞譯本（Philox.）、哥德譯本與大多數教父。— C. P. W.]
[12] 哥林多前書 12:24。— 拉赫曼有 ὑστερουμένῳ，跟隨 A. B. C. [西奈抄本 17, 57, 67, Melet (in Epiph.) Damasc]。幾乎所有其餘抄本都有 ὑστεροῦντι。[B. 有 τι περισσοτέρον δοὺς 而非 περ. δ. τιμήν。— C. P. W.]
[13] 哥林多前書 12:25。— D. F. G. L. 西奈抄本以及許多譯本與教父有 σχίσματα，但權威的權重支持 σχίσμα。— C. P. W.]
[14] 哥林多前書 12:26。— 拉赫曼有 εἴ τι，但他的權威不足。[第一個 ἔν 被 A. 與奧利金省略，第二個被 A. B. 西奈抄本省略。支持它們的證據很豐富。— C. P. W.]
[15] 哥林多前書 12:27。— 一些抄本有 μέλους；邁耶。這是某個抄寫員的錯誤，或是因為不理解 ἐκ μέρους。
[16] 哥林多前書 12:28。— 接收本有 ἐ͂ιτα。權威的權重支持 ἔπειτα。[阿爾福德認為接收本是對更常見形式的修正，而一些受人尊敬的抄本所顯示的該詞完全省略，則是試圖將所有內容歸入一個目錄的嘗試。— C. P. W.]
[17] 哥林多前書 12:31。— 蒂申多夫與其他人編輯了 μείζονα，跟隨 A. B. C. [西奈抄本、11 個草書抄本、古敘利亞譯本（Pesch.）以及可能是後期的敘利亞譯本、衣索比亞譯本與一些希臘教父]；但接收本有 κρείττονα，邁耶更喜歡這個。很可能發生了變化，因為 κρείττονα 似乎令人不快，且考慮到 哥林多前書 13:13；哥林多前書 14:5。[然而，布盧姆菲爾德（Bloomfield）、拉赫曼與阿爾福德同意蒂申多夫的觀點，即證據的權重支持 μείζονσ。— C. P. W.]
[18] [亨德森博士（Dr. Henderson）建議以下分類，遵循 ἑτερῷ 與 ἄλλῳ 中暗示的區別，認為這有助於顯示該段落的「美麗對稱」：
I. 給這一個，智慧的言語。
II. 給另一個，信心。
III. 給另一個，各樣方言。
因此，第一類包括「智慧的言語」與「知識的言語」。在信心——即行神蹟的信心——的標題下，列舉了四種恩賜：「醫病的恩賜」、「行異能」、「作先知」與「辨別諸靈」；而第三類包括「各樣方言」與「翻方言」。參見亨德森《論靈感》（Henderson on Inspiration），第 185–187 頁。]
[19] 有機體的正確定義是：一個由各部分組成的整體，這些部分為全體而存在與工作，全體也為各部分而存在與工作；換句話說，它們作為手段與目的相互關聯。但這種結構只能由某種生命原則的創造力從內部按照其特定的律法或規範來實現。正是這一點將構成有機體的材料同化為一個實體，在形式的所有變化中保持其同一性，在所有多樣性中保持其統一性，並建立與維持各部分的相互作用，將它們結合在同情的關係中，使它們既為彼此的福祉，也為整體的福祉做出貢獻。在這方面，有機體與機械本質上是不同的，後者是由從外部運作的力量所塑造與組裝的。
現在，既然組織是所有生命的本性，那麼所有真正的組織之間就存在著驚人的類比；一個可以很好地說明另一個。因此，貫穿本章的比喻建立在一個本質的類比之上。自然生命在人類形態這一最完美的有機體中運作，非常恰當地象徵了生命之靈在構成基督身體（即祂的教會）時的運作。然而，正如所預期的，後者的組織越高，就越複雜，其組合與結果就越豐富。它並不因此而減少作為一個真實身體的性質，關於前者所能斷言的一切，在字面上也完全適用於後者。主要的區別在於同化、塑造並連接上帝教會的生命原則的性質。這裡的生命之靈是愛的靈，是的，就是愛本身，而規範其運作的律法是上帝的道。凡活在靈裡的人就愛；——這兩個詞在詞根上是相同的，正如它們所描述的事物一樣。而愛就其本性而言是有機的。它將人們結合在一個生命的團契中；作為一個理性的原則，它根據人們獨特的品質與恩賜，為了同一個神聖的目的將他們結合在一起。這就是它構成基督身體的方式——一個複雜而榮耀的整體，其肢體無數地多樣化，卻藉著各個關節所供應的，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在凡事上長進，連於元首基督。]
[20] 霍奇（Hodge）也是如此，他極力反對認為這段經文暗示了任何聖餐禮。必須承認，這種暗示的想法並不會輕易出現在普通讀者的腦海中。聖經中充滿了此處所使用的這類比喻，而沒有任何可能指涉洗禮或聖餐禮的意圖（參見，太 3:2；約 1:33；約 7:37）。然而，必須注意的是，絕大多數古代與近代早期的注釋家，例如路德、貝扎（Beza）、加爾文（Calvin）、亨利（Henry）、斯科特（Scott），都像克林（Kling）那樣解釋，而所有後來具有聖禮傾向的注釋家，如華茲華斯（Wordsworth），也是如此。阿爾福德（Alford）堅持認為，根據屈梭多模、提奧菲拉克特（Theoph.）、本格爾（Bengol）、呂克特（Rückert）、德韋特（de Wette）、邁耶（Meyer）等人的觀點，這兩個表達都僅暗示洗禮；而巴恩斯（Barnes）否認這一點，或堅持認為第二個表達僅暗示聖餐。這個案例很難通過論證來決定，並將繼續根據不同個人的感受與原始偏好來決定。參見施勒斯納（Schleusner）的《詞典》II，第 671 頁。]
[21] 沙夫（Schaff）提出了一種「心理學分類，基於靈魂的三種主要官能——它們都能夠且需要成聖，而聖靈實際上沒有讓其中任何一種不受觸動，而是將它們全部轉向教會的造就。與此相對應的，還有根據教會生活的不同分支進行的分類，其中這些超自然提升的官能之一的活動占據了主導地位。這將給我們三類恩賜：（1）那些特別與情感與敬拜有關的；（2）那些與知識與神學有關的；（3）那些與意志與教會治理有關的。屬於情感恩賜的有說方言、翻方言與受感說預言；屬於理論類或智力恩賜的有智慧與知識的恩賜、教導與辨別諸靈；屬於實踐類或意志恩賜的有服事、治理與行異能的恩賜。信心位於所有恩賜之後，作為動力，吸收整個人，並使他所有的官能與神聖的靈接觸，並置於祂的影響與控制之下」。]