林後 7:1。——所以，我們既有這等應許，就當潔淨自己，除去身體、靈魂一切的污穢。——在此段經文中，使徒以一種更具調和性的語氣（並將哥林多人作為弟兄與自己聯繫在一起，使用第一人稱複數），將他在林後 6:16–18 中引用的應許與一個懇切的勸勉聯繫起來，即他們應當追求與這些崇高應許相稱的行為方式。[他由此作出的推論不僅適用於神子民中那些捲入不聖潔交往的部分，而且適用於所有人；因此，他甚至將自己也包括在勸勉中。他還引入了一個親暱的詞（ἀγαπητοί，親愛的），這明顯表明他正在恢復到他通常平靜的精神狀態]。他所談論的應許已經賜給了整個教會；作為該教會的成員，他們已經通過信心擁有了這些應許（現在的 ἔχοντες），因為即使是那些指未來的應許，也確實像那些已經實現的應許一樣確定。它們的主要內容涉及與一位絕對純潔的神進行個人的團契。要完全實現這些應許，需要人在自己的一方完全放棄一切與神聖本性不一致的事物，並懇切地追求完全的聖潔。Καθαρίζειν（潔淨）指的不是在被潔淨一次後保持不受污染（奧爾肖森），而是正如新約的一致用法所顯示的那樣，去潔淨。[關於 καθαρός 所涉及的原始概念，參見特倫奇，《同義詞》第 175 頁]。這種潔淨的對象（若沒有內住之神靈的幫助，這是不可能完成的，參見羅 8:13；參見林後 7:9；加 5:16；腓 2:13）是身體和內在人的每一種污穢。前者包括各種淫亂、放縱等，藉此身體會被腐蝕；後者包括思想、慾望、情感（憤怒、驕傲等），藉此人的靈（πνεῦμα）被玷污。在實際生活中，這兩類污穢從未分開，因為正如心理上的很容易變成肉體上的，肉體上的種子最初是在心理上發現的。他使用 σαρκός（肉體）一詞，而不是 σώματος（身體），因為只有作為 σάρξ（肉體），身體才是罪的 sedes et fomes（所在地與點火器），因此肉體（σάρξ）是每一種身體污穢在倫理上所附著的地方（邁爾）。正如我們在林前書中經常看到的，靈（πνεῦμα）指代那種與神同類的屬靈本性，在基督徒中，它受到聖靈的影響，並或多或少地受到聖靈的引導。但由於這種靈的行動可能會因這裡所說的污穢而受到極大阻礙或停止，因此由於肉體的持續存在，潔淨的工作變得持續必要，而在潔淨工作中的任何缺乏熱忱都是勸勉的迫切理由（奧西安德）。古代和現代的注釋家（甚至奧西安德）都假設使徒特別參考了哥林多人實際犯下的罪行（參見林後 6:14 起；林後 12:20 起；林前 5:6）。在這種情況下，肉體的污穢將指不貞潔，而靈的污穢將指與偶像崇拜的聯繫。這兩者密切相關（參見徒 15:29），事實上可以歸因於偶像崇拜，這在舊約中經常被稱為屬靈的淫亂。但不僅是 παντός（一切）的增加，而且所暗示的積極對比，促使我們採用更普遍的應用；儘管我們並不否認使徒可能參考了這種解釋所暗示的特定罪行。勸勉的積極部分是——敬畏神，得以成聖。——Ἁγιωσύνη（聖潔）在此處，正如在羅 1:4；帖前 3:13，以及詩 96:6；詩 97:12 的七十士譯本中一樣，與 ἁγιασμός（成聖）相同（參見林前 1:30）；具有品質的含義，而不僅僅是聖潔的行動。[韋伯斯特：「ἁγιοσύνη 與 ἁγιότης（林後 1:12；來 12:10）差別不大，除了它可能更多地代表狀態而非抽象品質；而 ἁγιαςμός（帖前 4:3–4；彼前 1:2）主要指向過程，並由此，隨著以 –μός 結尾的逐漸接近，指向那種在新約中如此典型的 –σύνη，即動詞的行動被證明或體現的狀態、心境或聖潔的性情。」] 基督徒偉大的道德事業（參見羅 6:22）是完成（ἐπιτελεῖν，林後 8:6）那始於信心作為原則，且必須在整個生命中被實現、發展和完善的聖潔或分別歸神的工作。與此相關的是腓 1:6 中提到的神聖完美。這種聖潔的完善是達到完全聖潔的過程，是我們在肉身中生活的整個生命的工作（加 2:20）；並且在生命結束之前永遠無法達到絕對的完成。然而，它必須在敬畏神中完成。所有這種道德活動、這種對聖潔的懇切追求（所有與神的團契都依賴於此）的屬靈基礎，是對那位不斷與我們同在、且沒有什麼能隱藏的聖者的一種深刻的敬畏或尊崇。正如邁爾所說：「這是義得以完善的倫理與聖潔的領域。」
那位與祂的子民進入如此親密關係的神，以至於祂完全屬於他們、在他們中間來往、作他們每個人的父，並將他們視為祂的兒女，祂的絕對純潔要求他們必須毫無保留地分別歸於祂。通過他們與祂的聯繫，他們必須不斷地接受一股影響流，藉此無論是肉體還是靈魂，最粗俗或最輕微的污穢都必須被洗淨。因此，那些進入神偉大憐憫計劃的人，不應與那些完全拒絕或在實踐上背棄它的人有任何部分。他們已經立約要與一位除了光以外什麼都不是的神同行，他們不應與黑暗有任何團契，即與那些與神生命疏遠之人的腐敗行為有任何團契。他們屬於基督，他們應當厭惡並放棄任何看起來像與彼列（他是所有無價值與卑劣的典範）合夥的事物。那些神屈尊居住在其中的人，不應與世界的偶像崇拜有任何和諧的跡象。任何試圖將如此不相似的事物結合在一起的嘗試，對神來說都是可憎的，對靈魂是有害的。在任何情況下，它都無法真正促進神的事業，因為它總是傾向於抹殺神費盡心思使其顯著的區別，並使心靈更新的要求顯得不必要。如果那些在寬路上的人看到信徒與他們有同樣的精神，他們怎麼會感到驚恐呢？神的工作將因此被虛假的寬容所阻礙。另一方面，讓任何人考慮神正在為祂子民的福祉做什麼，以及與神團契是何等崇高的事情，他就會對神的聖潔同在和收納的恩典特權有這樣的認識，以至於他會小心地禁戒一切與這種神聖關係不一致的事物。如果他在任何時候染上了外部或內部的污穢，他將竭盡全力從中潔淨自己，並使他的整個心靈和生活符合他作為基督追隨者的真實尊嚴。這樣的人永遠不會停止努力達到完全的聖潔，直到他成為一個完全的人，效法那位能說「我常做祂所喜悅的事」（約 8:29）的主。
本節內容絕不應如某些人所主張的那樣，被用來作為脫離可見教會（visible church）中某些腐敗程度較深部分的理由或依據。使徒所指的僅僅是那些本質上非基督化的群體，甚至是與基督教截然對立的群體——正如光明與黑暗、偶像崇拜與真宗教之間的對立。他絕不會認可任何脫離可見教會的行為（林前 1:10；林前 3:3；林前 12:25），除非是出於不得已的情況，例如：某人無法進入教會的範圍，或者教會在信仰或實踐上強加了某些基督徒憑著良心與啟蒙的良知所無法接受的條件作為會籍要求。在後一種情況下，任何罪責都屬於那些制定此類團契條件的教會部分（約三 1:10）。就此而言，羅馬天主教（Rome）對當今教會界存在的許多分裂負有責任。然而，我們在本節或聖經的其他部分中，找不到任何理由來支持因微小的瑕疵而採取自願隔離或退出任何既定教會分支的行為，從而加劇這種分裂。「這僅僅證明我們有權在某些職責和行動上，或在我們沒有義務與之團契和交通的程度上，撤回我們與偶像崇拜者及臭名昭著的醜聞罪人之間的團契。」（普爾注釋，Poole’s Annotations）。
斯塔克（Starke）：
林後 7:11。我們在此看到了真實且敏捷之口才的源頭與本質：活潑的信心（faith）以及對我們所勸勉之對象懷有友好的信任。
林後 7:12。參閱林後 12:15。哀哉！我們有許多牧者，他們的心胸寬廣，足以擁抱所有的聽眾，但聽眾的心卻普遍封閉且狹隘，無法接納他們及其信息（賽 51:1；詩 109:4）。
林後 7:14。赫丁格（Hedinger）：誰能愛一個讓他付出失去上帝之愛的代價的群體呢？——讓我們擁有上帝，我們的上帝，那位在我們裡面並與我們同在的上帝，其餘的一切都隨它去吧！那麼，世界啊，我們對你的陪伴或友誼又有何眷戀呢（雅 4:4）！
林後 7:15。在基督教中，我們擁有基督的心思與樣式；我們怎能認為可以同時擁有這些與我們肉體的私慾呢？基督與彼列（Belial）之間絕無一致之處，因為這污穢之靈的偉大目標是毀滅人類，而基督的目標是摧毀魔鬼的作為，並將人提升到天堂。
林後 7:16。上帝聖潔良善的靈，與污穢邪惡的靈，絕不可能同時居住在同一顆心中（太 6:24）。除非活著的上帝賜予人屬靈的生命，否則沒有人能成為活上帝的殿。
林後 7:17。各樣的罪惡與惡習在上帝眼中都是污穢，所有基督徒作為上帝屬靈的祭司，都應當毫無瑕疵。
林後 7:18。有什麼比以神為父，並在基督裡成為祂蒙愛的兒女更令人安慰的呢？這樣的人不僅會充滿喜樂與平安，還會努力活出與他們崇高呼召相稱的生活，並在與上帝的一切交往中保持真正的虔誠（創 17:1）。
林後 7:1。我們只有在操練真實的悔改（repentance）並日復一日地更新時，才能變得純潔；而這只有在我們允許聖靈在我們心中毫無阻礙地完成祂淨化的工作（約 15:2），並運用一切可能的手段脫去舊有的腐敗（弗 4:22；加 5:24），並操練自己以至於敬虔（提前 4:7；西 3:10-12）時，才有可能實現。——從舊人的衣服上，必須一件一件地逐漸取下，或者更確切地說是撕下（斯彭納，Spener）。因此，更新的人必須：1. 全面省察自己，找出最容易纏累他的罪，以及它們在何時最危險；2. 盡可能地防備它們；3. 仔細觀察通常在纏累之罪發生前的心境，以便在邪惡的慾望得勢之前及時壓制它；4. 抵擋每一種邪惡的激情，並用信心、禱告以及對自己職責和洗禮誓約的清晰認知作為武器來克服它；5. 即使敵人看似已被擊殺，也要繼續打擊它，等等。——對上帝的敬畏應當使我們在追求聖潔上勤奮，因為我們應當記住，只有這樣我們才能取悅那位目光從未離開過我們的上帝。——赫丁格：福音不應使我們懶散，而應使我們在敬虔的進步上始終充滿活力與生機。純潔且茁壯成長的人才是唯一能堅持到底的人。為什麼有人會停滯不前呢？——這就是我們對如此寶貴的應許所給予的感謝嗎？
柏林聖經（Berlenb. Bible）：
林後 7:11。對上帝與鄰舍的愛、憐憫、盼望與喜樂，奇妙地擴展了我們的心；既然那位使人成為祂居所的主，充滿了無限，且沒有界限，祂當然必須擴展那收縮的心，並賦予它某種程度的感受力。
林後 7:14。不同性質的動物不被允許在同一個軛下耕作；基督徒應當遠離所有不願在基督的軛下勞作的同伴。沒有一顆心能同時被罪惡所黑暗、網羅與污染，又被基督所啟蒙、釋放與淨化。黑暗憎恨光明，並在它面前逃遁。
林後 7:16。凡不是上帝之殿的人，必然是偶像與撒但的殿。當然，沒有人能成為上帝的殿，如果他將世界視為偶像，並在世界中尋求自己的利益、榮譽與快樂。成為主的人並成為祂的聖所，意味著擁有屬神的生命並與上帝有直接的團契。上帝願意在心中安息、掌權並行走。全心轉向祂，你就會親身經歷到這是什麼。
林後 7:17, 18。任何自我否定如果僅僅是外在的，而非發自內心，就不可能被上帝所悅納。然而，透過這些外在的行為，我們向世界提供了實際的證據，證明其自身的行為是邪惡的，我們與黑暗的作為沒有任何團契，反倒責備它們。福音傳講過程中始終發生的分離，並非源於上帝子民的派系精神，並非因為他們蔑視同胞，也非因為他們自以為比別人更好，而僅僅是因為他們渴望避免錯誤。上帝願意居住在祂的子民中，如果他們願意居住在祂裡面，他們就必須堅定不移，不觸摸任何不潔之物。如果我們渴望成為上帝的兒女，我們就必須完全將自己與一切反對祂的事物隔絕。然而，除非我們打算讓世界對我們擁有同等的權力，否則我們必須完全投靠全能者的幫助。
林後 7:1。我們心靈更新的力量主要源於上帝自身寶貴的應許。這些是上帝與我們所立之聖約（covenant）的重要組成部分，但祂要求我們也必須衷心地遵守聖約的條件（耶 7:3-10）。我們不斷受到邪惡的攻擊，但我們在任何時候都被要求保持純潔。我們應該且有能力做到這一點，但不是靠我們自己的力量，而是靠我們復活救主的幫助。重要的是，不僅要從粗俗的惡習中解脫出來，還要從那些污穢之靈有時會玷污靈魂的屬靈邪惡（貪婪、傲慢、嫉妒、憤怒等）中解脫出來；這些越是屬靈，在上帝眼中就越是可憎。事實上，除非淨化的工作延伸到最隱秘的思想（來 4:12），否則我們將在祂眼中珍藏某些虛假、自私且不潔的東西。新生命的一大事業就是不斷成為最純淨的光輝珍珠。如果我們跟隨上帝的引導，並按照祂賜予的力量行走；如果我們愉快地順服祂的管教，我們無疑將至少達到基督完全成熟的地步（弗 4:13）。
里格（Rieger）：
林後 7:11 起。如果一位牧者在愛中不向人們敞開心扉，他就絕不應指望透過他在社會中所贏得的尊崇與尊重來贏得人們的心。
林後 7:14 起。無論對我們自己有什麼後果，我們絕不應輕視與一個臥在惡者手中的世界的分離，以及對基督的信心（faith）和擁有上帝之靈所賦予我們的優越感。除非我們徒然領受了我們崇高呼召的恩惠（grace），否則我們將發現與之相連的是最宏大的應許。與這些相比，世界又能提供什麼呢？——林後 7:1。為什麼有時我們需要很長時間才能安定並平靜我們的心，或者在某些傲慢的對待或冒犯激起我們心中的波瀾後恢復平靜？有多少禱告因此受到阻礙？有多少本可以在神聖平安中度過的時光，被我們自己思想的折磨所破壞？這一切都源於我們仍然允許留在我們裡面的肉體與靈性的污穢。成聖（sanctification）始於離開混雜的群眾，親近上帝，並將自己獻給祂的服事。但它必須持續並完成。對上帝的敬畏是我們堅固的堡壘與保障；讓我們小心，不要自負地離開它！
休布納（Heubner）：
林後 7:11。對周圍的人保持永久的保留態度是不像基督徒的，因為憑藉他更新的本性，他必然渴望向他所愛的人敞開心扉。在朋友之間，表達的自由是必然的，而那些僅允許少數人進入的團體，其好處之一就是心可以在那裡更自由地展露。
林後 7:12。當基督徒寬廣且充實的心被他所信任的人誤解且不被賞識時，他必然會經歷許多悲傷。
林後 7:13。那從不給予一半的愛，要求以整顆心作為回報。
林後 7:14-15。基督教要求我們的心不應被任何其他事物所分享，不僅是慾望，連整個心思與心靈都應當純潔。它呼籲從我們的本性中驅逐所有外來的元素，並堅持對一切與其原則及上帝話語不一致的事物採取絕對的不寬容。在此區分那種源於仁慈而與他人和平共處的傾向，與那種因恐懼而遷就他人、贊同其行為並模仿其舉止的傾向。凡因喜愛他人的社交而與他人一同犯罪的人，就接受了他們因喜愛罪惡而接受的軛。看看真理與謬誤、良善與邪惡之間截然的對立。污穢且軟弱的人會樂於將它們結合在一起，但基督教對他們說：要麼完全接受良善，要麼完全拒絕它：絕不能將它們混在一起。基督決心成為我們唯一的主；祂要求整顆心，否則就什麼都不要。接受不信世界的準則與習俗，等同於向撒但獻媚。基督徒始終與一切非上帝的事物處於公開的戰爭狀態，絕不能有任何妥協，絕不能有任何退讓。保持你自己純潔！
林後 7:16。當一個人將心交給罪惡時，他就在那裡立起了偶像。但上帝只能在沒有其他事物被容忍的地方佔有位置。——如果上帝住在我們裡面，那是透過祂聖靈持續的影響，產生一種完全屬神的內在生命。如果上帝在我們中間行走，就會有一種共同的生活形式，其中聖靈的心思將被清晰地表達出來，並給他人留下上帝在我們中間的印象。凡進入這樣一個群體的人，都會感受到神聖氣息的鼓舞，並被推動去進行屬靈的活動。
林後 7:17, 18。雖然我們出生並成長於世界，雖然我們沾染了許多世界的精神，但我們離開它的那一刻，就是徹底地離開它，從此對其中上帝沒有份的一切感到蔑視。這是一種所有人都必須贊同的分離。在這樣一個世界中，我們可能被視為被上帝放逐，但在離開它的過程中，我們在祂裡面找到了我們的父。
林後 7:1。上帝應許的成聖能力（約一 3:3）。偉大的應許，偉大的要求；偉大的期望，偉大的警告！每一種罪都是基督徒身上的一個污點，他的整個身體與靈魂都應當是上帝純潔的殿。成聖始於重生（regeneration），但它持續一生。上帝決心在我們身上成就某些事，但不是一下子完成。為了實現祂的目的，我們必須對祂懷有神聖的敬畏，這是不可或缺的（彼前 1:17）。
W. F. 貝瑟（W. F. Besser）：
林後 7:13。當基督徒勸誡我們不要因與那些蔑視宗教的人粗心交往而徒然領受上帝的恩惠（grace）時，他們對我們懷有最溫暖的愛與尊重。
林後 7:14。不信者所勞作的軛是肉體的意志、肉體的理性、肉體的傾向；總而言之，是自然心靈所珍視的一切。但對信徒來說，這是一個外來的軛（太 11:29）。稱義（justification）是基督徒的皇家徽章（太 6:33），是他所有財產中最豐富的（太 6:21）；而不義則是對不虔誠者最大的羞辱、最大的傷害與最大的罪責，無論他的世俗美德多麼輝煌。真正稱義就是真正得救，因為罪得赦免之處必然有生命與福樂。另一方面，真正不義就是真正滅亡，因為罪的歸算（imputation）落在誰身上，誰就已經被定罪了。因此，無論在教義還是在實踐上，義都必須永遠與不義分開！
林後 7:15。如果我們多思考天堂與地獄之間巨大的鴻溝，就會使我們避免將我們的思想與努力與不信者混在一起。不要與人同負一軛，除非你願意永遠與他們在一起。所有偶像崇拜的核心，就是一種榮耀人的傾向，而不信者信條的首要條款就是將受造物當作神，並高舉肉體以獲取榮譽。
林後 7:16。活上帝的殿是活聖徒的教會，是一個被三一真神生命所滲透的屬靈房屋，由活石組成（彼前 2:5）。這句銘文：「活上帝的殿」，應當呼召我們遠離那種在生命外表下隱藏著真實死亡的偶像崇拜的混亂，遠離那種被切割成成千上萬種崇拜形式的異教之不和，轉向一種基督教的合一，其最好的代表就是屬靈的殿（弗 2:21）。
林後 7:17, 18。基督徒不再僅僅是主器皿的搬運者，正如早期的祭司與利未人那樣，他們自己就是主的器皿；他們的身體與靈魂屬於祂，他們作為基督身體的肢體，被聖靈所成聖（sanctification）。當然，這樣的器皿留在一個臥在惡者手中的世界裡是不合適的。純潔與不純潔教義的結合，是最糟糕的褻瀆。我們的父，全能的主，已經向我們保證，我們在自我否定與受苦的道路上，將始終擁有豐盛的滿足；但祂也明智地規定，我們應當被一種敬畏祂的神聖恐懼所滲透（彼前 1:17；參閱林前 10:22）。——林後 7:1。即使我們已經部分地從罪中被潔淨，除非我們透過真實的信心（faith）與基督保持聯合，並將自己與罪隔絕，否則這恩惠就不會持續與我們同在。基督徒被呼召不斷地追求完全的成聖，儘管他每天都發現自己達不到（腓 3:12）。因此，他必須在這種努力中堅持下去，直到他進入上帝為愛祂的人所預備的安息。那促使他前進的對上帝的敬畏，並非那種被愛所驅逐且帶有刑罰的恐懼（約一 4:18），而是愛本身所激發的敬畏，因為它懼怕玷污良心的折磨。
[F. W. 羅伯遜（F. W. Robertson），關於整節經文：——我們在此看到——1. 使徒情感的充沛（林後 7:11）。他從哥林多人那裡受到了無數的挑釁，然而他的愛是深沉的；我們的心是寬廣的。這部分是因為他作為父親對他們的憐憫，他為他們受了苦；部分是因為他將他們視為不朽的生命，他們本應成為，也可能成為極其傑出的人。然後他是雄辯的，他向他們敞開了口。他本可以閉上嘴，以尊嚴的驕傲拒絕為自己辯護。但他自由地說話，甚至不加謹慎，就像一個沒有什麼可隱瞞或恐懼的人。2. 他所渴望的報償。這首先是脫離世俗，或與世界分離。除了在最深層的同情上無法達成一致，以及沒有品味或厭惡的同一性之外，第一個基礎是不道德、不義、放蕩，第二個基礎是無宗教、不信。然而，這種分離不僅是外在的，而且是在靈性上的。其次是個人的淨化（林後 7:1）。提出這一請求的基礎是「這些應許」（上帝的內住，祂對我們的自由接納，以及祂的父性與我們的兒女身份，林後 6:16-18）；請求本身是為了個人的純潔；而手段則是「敬畏上帝」，實現應許並成全聖潔。——第 49 及 50 講，節錄]。
[5] [林後 6:11。——對於第二個 ἡμῶν，B 手抄本有 ὑμῶν。蒂申多夫（Tisch.）在其西奈抄本（Cod. sin.）中正文給出 ἠμῶν，但作為異文給出 ν̔μῶν]。
[6] 林後 6:14。——公認經文（Rec.）有 τίς δὲ，但 ἤ τίς 有更強的支持 [B. C. D. E. F. G. L. 西奈抄本，以及大多數譯本與教父]。δέ 更為常見，很可能是一種修正。
[7] 林後 6:15。——公認經文有 χριστῷ，但這很可能是為了與 φωτὶ 及上下文中的其他與格保持一致而作的修正。B. C. 等 [西奈抄本、D. L.、武加大譯本（Vulg.）、科普特譯本（Copt.）及拉丁教父] 有 χριστοῦ。[拉赫曼（Lachm.）、蒂申多夫、邁耶（Meyer）與阿爾福德（Alford）也採用了它；但布盧姆菲爾德（Bloomfield）傾向於 χριστῷ，因為他認為另一個詞是受拉丁抄本影響或為了簡化結構而產生的]。
[8] 林後 6:15。——此詞最可靠的形式是 βελίαρ（Beliar）；但有些抄本有 βελίαν 與 βελίαβ。公認經文的 βελίαλ（Belial）支持薄弱。[它沒有手抄本支持，僅僅多於武加大譯本，後者是從原始希伯來形式採用的。所有重要的希臘文手抄本都有 βελίαρ。七十士譯本（Sept.）將該詞視為普通名詞並翻譯了它。武加大譯本與我們的英文譯本有時將其作為專有名詞，但它們經常將其翻譯為「邪惡」或某種等效詞。希臘化猶太人經常將 λ 變為 ρ，正如多利亞方言中 φαῦρος 代替 φαῦλος。βελίαρ 的形式經常出現在《十二先祖遺訓》（Test. of the 12 Patriarchs）、偽伊格那丟書信（interpolated Ignatius）、《使徒法規》（Apost. Canons）以及一般的希臘教父著作中。由於希臘人從不以 ρ 結尾專有名詞，他們不太可能將 βελίαl 改為 βελίαρ，而拉丁人則很有可能將 βελίαρ 與他們的武加大譯本保持一致]。
[9] 林後 6:16。——公認經文有 ὑμεῖς—ἐστε，而不是 ἡμεῖς—ἐσμεν。這很可能是對林前 3:16 的回憶，並試圖與林後 6:14；林後 6:17 保持一致。然而，權威資料大致平衡。[B. D. L. 西奈抄本及一些譯本與教父有公認經文，但 C. D. (3d Cor.) E. F. G. K.、武加大譯本、敘利亞譯本（Syr.）、哥德譯本（Goth.）及大多數希臘教父有另一個。無法想像將 ν̔μεις 改為 ἡμεῖς 的理由，與上述針對相反做法所建議的理由同樣強大]。
[10] 林後 6:16。——公認經文有 μοι，拉赫曼有 μου。後者的證據並不強，這很可能是試圖使經文與前面的 αὐτῶν 保持一致。[然而 B. C. 與西奈抄本有 μου，而 D. F. K. L. 連同譯本與大多數教父有 μοι]。
[11] 林後 6:17。——公認經文有 ἐξέλθετε，但 εξελθατε 更適合語義，且支持更強。[前者更符合語言用法，但正因如此，後者不太可能被改為前者。它得到了七十士譯本最佳手抄本的更好支持，有 B. C. F. G. 西奈抄本與大馬士革的約翰（Damasc.）支持，並得到了拉赫曼、蒂申多夫與阿爾福德的認可]。
林後 6:14–18
【對與不信者分離的勸誡】
史丹利（Stanley）稱這段經文為論證脈絡中一次顯著的「脫節」。一方面，在 2Co 6:11–13 開始的熱切呼籲，在 2Co 7:2 處似乎毫無中斷地延續了下來，其中「你們也要開闊心胸」（χωρήσατε ἡμᾶς）一語，顯然是 2Co 6:12–13 中關於「狹窄」（στενοχ.）與「開闊」（πλατύνθητε）之隱喻的延伸。另一方面，中間插入的段落（2Co 6:14 至 2Co 7:1）雖然自身結構嚴謹，卻與前後的直接上下文毫無關聯。然而，在深情的懇求中插入如此嚴肅的警告，並不需要讓人聯想到這是從保羅佚失的書信中插入的片段，或是出自他人之手；因為這種熾熱、當下被激發、且帶有一絲嫉妒的愛，其本性就是會突然轉折，既透過危險的警告，也透過親暱的表達，將人吸引到自己身邊。
使徒現在懇切地警告他們，防範一種錯誤的「心胸開闊」，這種錯誤表現於與外邦人不正當的團契，以及對異教習俗的妥協——這很可能與他要求他們對他「開闊心胸」（2Co 6:13）的呼籲有關。
「你們和不信的原不相配，不要同負一軛」（Become not united heterogeneously with unbelievers）。Ἑτεροζυγεῖν（heterozygein，異軛）無疑暗示了一種共融（因此它與與格連用）；但它也包含了「不平等結合」的概念。這並非取自天平的意象（天平的一端傾斜，代表對不信者抱持好感，如狄奧菲拉特 Theophylact 等人的觀點），也不是取自划槳不對稱或配對不當的意象，而是取自牲畜同負一軛耕作的意象。參見《七十士譯本》（LXX）利 19:19；申 22:10。兩種不同性質的動物被套在同一個軛下，是基督徒與異教徒團契的預表。W. F. 貝瑟（W. F. Besser）指出，保羅在此從禁止將潔淨與不潔淨的動物套在同一車架上的律法條文中，引申出屬靈教訓，即基督徒不應與他人結合。然而，ἕτερον（heteron，異樣的）不應被解釋為指軛本身，彷彿意思是「不要戴上外來的軛，即不信者所戴的軛，因此是不屬於基督徒的軛」（邁耶 Meyer）。這項勸誡顯然指向某種習慣性的行為，且很可能暗示他們當時的行為已有此傾向。尼安德（Neander）說：「保羅顯然不會這樣談論那種不可避免的、僅有助於讓基督教廣為人知的與外邦人的交往；他所指的僅僅是參與他們的社會習俗與放縱。經文中沒有任何內容將其應用限制在與外邦人的婚姻上。」
使徒隨即以一系列五個問題來證明其勸誡的合理性，試圖使弟兄們確信基督信仰體系與異教體系是不相容的。這種問題的堆疊極具強調與震撼力。首先，他問道——「義和不義有什麼相交呢？」他以此處的對立詞「義」與「不義」（δικαιοσύνη 與 ἀνομία）來界定這兩個體系。前者並非神學意義上的「稱義」（righteousness of faith），而是指源於藉著信心與基督生命聯合，從而產生的一種對神聖生命的積極性情；後者則指在異教世界中，因不認識永生神、缺乏神聖生命，而完全缺失了這種義。
第二個問題以比喻表達了同樣的思想——「光明和黑暗有什麼相通呢？」其中 φῶς（光）與 σκότοζ（暗）形成了對比。參見弗 5:8。W. F. 貝瑟：「這五個決疑論的問題排列如下：前兩個涉及救恩與滅亡的分離，第三個涉及救主與毀滅者的分離，最後兩個涉及得救者與滅亡者的分離。」光是真理與純潔（智力與道德要素的結合）的比喻；黑暗則是錯誤與錯誤行為的常見隱喻（格列高利·納齊安茲 Greg. Naz. 將 φῶς 解為「知識與神聖生活」，σκότοζ 解為「無知與罪惡」）。Μετοχή（metochē，相交）與 κοινωνία（koinōnia，團契）意義相同（路德將其譯為 Geniess=Genossenschaft，即團契意義上的享受）。[史丹利：「在用於表達聯合概念的五個詞中，μετοχὴ、κοινωνία、σνμφώνησις、μερὶς、συγκατάθεσις，只有第三和第五個具有特殊的適切性，且主要源於其詞源；συμφώνησις（和諧）適用於人，συγκατάθεσις（一致）適用於建築。同義詞的堆疊暗示了希臘語的豐富程度超出了我們對使徒慣用語法的預期。韋伯斯特與威爾金森（Webster and Wilkinson）：『此處提到的信徒，首先是抽象的（光、義，弗 5:8），然後是在他們的元首裡，然後是個人，最後是作為一個群體（殿）。καὶ 的使用代表了相交行為是相互的，πρὸς 代表提供一種連結，μετὰ 代表接受這種連結』」。關於古典作家與斐洛（Philo）對 κοινωνία 的定義，請參閱邁耶。]
「基督和彼列（Beliar）有什麼相和呢？」（2Co 6:15）。這個問題緊接在第一對問題之後，由 δέ（de，但/又）引出，顯示這是對前文的強調性延續。[阿爾福德（Alford）：「在以 πῶς（如何）、τίς（誰）等開頭的問題之後，第二個問題通常由 δέ 引出」。] 我們在此上升到對立陣營的兩大首領（參見林前 10:20；弗 2:2）。——Βελίαρ（Beliar）即撒但，敘利亞語譯本（Peschito）以此詞翻譯；也等同於 πονηρόζ（ponēros，惡者），希伯來文 בְּלִיַּעַל（Beliyaal），意為無價值、邪惡。即使在《西比拉神諭》（Sibylline books）和舊約偽經中，它也被用作撒但的名字之一。在通俗希臘化方言、《十二族長遺訓》（Test. of the Twelve Patriarchs）以及教父著作中，字母 λ 與 ρ 常被互換。[耶柔米（Jerome）將此詞源自「בְּלִי（無）與 עוֹל（軛），即 absque jugo，意指從頸項上拋棄了神的奴僕之軛」。然而，它更普遍地源自前一個詞與 יַעַל（有用），即「無用」，因此指邪惡。耶柔米對該詞的推導或許能解釋保羅為何將其與「同負一軛」（ἑτεροζυγοῦντες）聯繫起來。但若採用後一種詞源，則連結更佳。從猶太教與新約的立場來看，偶像崇拜是鬼魔的崇拜（林前 10:20），而「彼列」這個名字，無論從否定還是肯定的層面來看，都符合這一觀點，因為偶像是一個死而無用的東西，而偶像崇拜體系則是魔鬼技倆與權勢的集中體現。本格爾（Bengel）認為保羅在此稱撒但為彼列，但撒但作為基督的對立面，代表了所有反基督的污穢（omnem colluviem antichristianam）。] συμφώνησις（和諧）在新約中僅出現於此，且從未出現在《七十士譯本》中。在古典作家筆下，其形式為 συμφωνία πρός。此處意為「一致」，即情感與感受的契合，意見與努力的和諧。
「信主的和不信的有什麼相干？神的殿和偶像有什麼相同呢？」在最後這一對問題中，使徒從這兩大陣營的首領降至與他們各自相關的人，並斷言一個對基督有信心的人，與那些沒有信心的人絕無分（μερίς）。此處的 μερίς，如在徒 8:21 中，具有「份、部分或財產」之意。雙方沒有共同的利益；一方與另一方毫無共通之處，他們的產業截然不同。然而，在 2Co 6:16 中，一個問題以最清晰的方式對比了基督教的聖潔與異教的污穢。基督徒群體在此被描述為「神的殿」，它與偶像之間當然不可能有任何一致之處！它們之間的矛盾如此之大，以至於一切團契似乎都是不可能的，任何接觸都是一種褻瀆。συγκατάθεσις（一致）通常意為「同意、默許」，但在此具有更特殊的「一致」含義。參見出 23:1；路 23:51 中的 συγκατατίθεσθαι μετά。關於神的殿，參見林前 3:16。將此段經文理解為指林前 8:10 中所譴責的參與偶像崇拜習俗，是最自然的。基督徒若允許偶像被設立在神的聖所中，就如同允許在那些已獻給主的人中間存在此類事物一樣，應被視為如同舊約最腐敗時期所發生的褻瀆行為。
「因為我們是永生神的殿。」從他所使用的比喻以及聖經中的語言來看，信徒是神的殿是顯而易見的。尼安德指出：「舊約中具體的、外在的關係，在此被以屬靈的方式應用於每一位基督徒。」γάρ（因為）暗示了這個問題（「神的殿和偶像有什麼相同呢？」）中所包含的勸誡適用於我們；因為我們確實是殿，等等。Θεοῦ ζῶντος（永生神）是對真神的稱呼，祂與死而無能的偶像形成對比，將永遠真實地行動，以維護祂聖所的榮耀，並將生命的能力傳遞給祂所有的子民（參見帖前 1:9）。同樣的表達也出現在 2Co 3:3；來 3:12；來 9:14；來 10:31 等處。
「就如神曾說：我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民。」使徒在此表明，他將教會視為神的殿，是有利未記 26:11f.（參見結 37:27）的經文作為依據的，此處是憑記憶自由引用。他非常自然地以最廣義的方式使用 ἡμεῖς（我們），且在他傳達教導前插入括號內的子句，我們並不覺得奇怪。使徒認為「居住」（在他們中間有居所，ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς）一詞包含了殿的概念。在《七十士譯本》中，該經文寫作：θήσω τὴν σκηνήν μου ἐν ὑμῖν（我要將我的帳幕放在你們中間）。儘管 ἐν（在...中）最初具有「在...之中」的意思，正如後來在 ἐμπεριπατήσω（來往）中所表現的那樣，但使徒可能指的是神在個別信徒心中的同在（參見約 14:23），因為他心中有 ναὸς θεοῦ（神的殿）的概念，而 ἐνοικεῖν（居住）一詞最自然地暗示了這一點。ἐμπεριπατεῖν（來往）一詞最初用於描述神的居所（神聖帳幕）在以色列人中的移動，在此可能被應用於神自己在其教會中遍及世界各地的同在（參見啟 2:1）。此引文中的應許包含了神與祂子民立約的總綱，參見出 6:7；耶 24:7；耶 30:22；耶 31:1；耶 31:33；來 8:10；啟 21:3；啟 21:7。在神的一方，有祂自己的傳遞與救恩的福分；在子民的一方，則有與神的團契及對祂祝福的享受。W. F. 貝瑟指出：「當神藉著祂的話語與聖禮，以聖靈充滿教會時，祂就住在祂的教會中；當祂因此在他們中間找到可悅納的安息（詩 132:14）時，他們的屬靈影響力證明了祂就在他們中間，並承認所有藉著基督寶血與祂和好的人為祂的子民。當神藉著祂所賜下的恩賜、職分與能力，作為神在教會中行動時，祂就在教會中來往；當祂接納祂的子民進入活潑的團契，並將祂恩典之約的所有福分應用於他們時，祂就在教會中來往。」在利未記 26 章中，這應許是有條件的，即使在此，勸誡本身也是一個暗示，即他們的安危取決於他們的忠誠，特別是取決於他們與不敬虔的人及一切不潔行為的分離；2Co 6:17，參見 2Co 6:14。他以自由引用賽 52:11 的經文表達了這項勸誡，其中命令子民離開巴比倫。
「所以，你們務要從他們中間出來，與他們分別；不要沾不潔淨的物，我就收納你們。」W. F. 貝瑟說：「以色列人離開巴比倫是一種救贖，是使徒所說的那偉大救贖（加 1:4）的一個預表（如同離開埃及一樣），當時他說基督為我們的罪捨己，要救我們脫離這現今的邪惡世代。」此處的勸誡是，他們應以最堅決的方式從異教世俗生活的整個領域中出來，在靈性上與他們的外邦鄰舍分別，避免一切可能玷污獻給神之人的異教習俗，特別是應禁戒一切偶像崇拜的節期。「我就收納你們。」這是對結 20:34；亞 10:8 的明顯回憶（並非對賽 52:12 καὶ ὁ ἑπισυνάγων ὑμᾶς κύριος 的自由引用），並涉及他即將在 2Co 6:18 進一步談論的「收納」。本格爾將其視為與 ἐξέλθετε（出來）相對應的詞，那些出來的人將被收納，彷彿進入一個新的家庭或家園。
「我要作你們的父；你們要作我的兒女。這是全能的主說的。」（2Co 6:18）。這很可能是對撒下 7:14 的自由且擴充的引用（幾乎不可能是耶 31:9，更不可能是賽 43:6）。「兒女」一詞暗示了基督教統治下性別在宗教上的平等。格老秀斯（Grotius）認為這些話（2Co 6:16–18）取自某首讚美詩。整段引文以「這是全能的主說的」（λέγει κύριος ὁ παντοκράτωρ）這一莊嚴的宣告結束，取自撒下 7:8 的《七十士譯本》。該表達在《啟示錄》中頻繁出現，但在保羅著作中僅見於此；在《七十士譯本》中，它對應於希伯來文 יְהוָה צְבָאוֹת（萬軍之耶和華）。
[「本章結尾的經文是新約作者引用舊約方式的啟發性例證。1. 他們經常引用並不嚴格遵循原文的譯本。2. 他們經常按意引用，而非按字面。3. 他們經常將不同的聖經段落融合在一起，以給出多處經文的綜合意義，而非任何單一經文的意義。4. 他們有時給出的不是任何特定段落的意義，而是聖經的總意。例如，舊約中並沒有最後一節經文那樣的段落，但其情感卻被多次且清晰地表達出來。5. 他們從不引用舊約正典以外的書卷作為權威。」——霍奇（Hodge）]
2Co 7:1——「親愛的弟兄啊，我們既有這等應許，就當潔淨自己，除去身體、靈魂一切的污穢。」在此段經文中，使徒以一種更具調和性的語氣（並以第一人稱複數將哥林多人與自己聯繫在一起，視為弟兄），將他在 2Co 6:16–18 中引用的應許，與一項懇切的勸勉聯繫起來，即他們應當追求與這些崇高應許相稱的行為。[他由此得出的推論不僅適用於神子民中那些陷入不聖潔交往的部分，也適用於所有人；因此，他甚至將自己也包括在勸勉中。他還引入了一個親暱的詞（ἀγαπητοί，親愛的），這明顯表明他已恢復到平靜的心境。] 他所談論的應許是賜給整個教會的；作為教會的成員，他們藉著信心已經擁有了這些應許（現在時 ἔχοντες），因為即使是那些指未來的應許，也確實如那些已經實現的應許一樣確定。其核心內容涉及與一位絕對聖潔的神進行個人的團契。要完全實現這些應許，人必須徹底放棄一切與神聖本性不符的事物，並熱切追求完全的聖潔。καθαρίζειν（潔淨）並非指在被潔淨後保持不受污染（奧爾斯豪森 Olshausen），而是如新約的一貫用法所示，指「潔淨」的過程。[關於 καθαρὸς（潔淨）所包含的原始概念，參見特倫奇（Trench）的《同義詞》第 175 頁。] 這種潔淨的對象——若無內住之神聖靈的幫助（參見羅 8:13；參見 2Co 7:9；加 5:16；腓 2:13），這是不可能完成的——是身體與內在人的一切污穢。前者包括各種淫亂、放縱等會敗壞身體的事物；後者包括會玷污人類靈魂（πνεῦμα）的思想、慾望、情感（憤怒、驕傲等）。在實際生活中，這兩類污穢從未分離，因為心靈的污穢極易轉化為肉體的污穢，而肉體污穢的種子最初就存在於心靈中。他使用 σαρκός（肉體）而非 σώματος（身體），是因為身體只有作為 σάρξ（肉體）時，才是罪的居所與燃料（sedes et fomes），因此肉體是所有身體污穢在倫理上所附著的地方（邁耶）。靈（πνεῦμα）正如我們在《哥林多前書》中多次看到的，指那與神同類的屬靈本性，在基督徒身上，它受聖靈的影響並在某種程度上受其引導。但由於此靈的行動可能因所提到的污穢而受到極大阻礙或停止，因此，由於肉體的持續存在，潔淨的工作變得持續必要，而潔淨工作中的任何懈怠都是勸誡的迫切理由（奧辛德 Osiander）。古代與現代的注釋家（甚至奧辛德）都認為，使徒特別提到了哥林多人實際犯下的罪行（參見 2Co 6:14f.；2Co 12:20f.；林前 5:6）。在這種情況下，肉體的污穢指淫亂，靈的污穢指與偶像崇拜的聯繫。兩者密切相關（參見徒 15:29），事實上都可以歸因於偶像崇拜，這在舊約中常被稱為屬靈的淫亂。但不僅是 παντός（一切）的添加，還有所暗示的正面對比，促使我們採取更普遍的應用；儘管我們並不否認使徒可能對此解釋所指的特定罪行有所影射。
勸勉的正面部分是——「敬畏神，得以成聖。」Ἁγιωσύνη（聖潔）在此，如在羅 1:4；帖前 3:13 以及詩 96:6；詩 97:12 的《七十士譯本》中，與 ἁγιασμός（成聖，參見林前 1:30）相同；具有「聖潔」的品質，而不僅僅是行動的意義。[韋伯斯特：「ἁγιοσύνη 與 ἁγιότης（2Co 1:12；來 12:10）差別不大，或許它更多地代表狀態而非抽象品質；而 ἁγιαςμός（帖前 4:3–4；彼前 1:2）主要指向過程，並由此，隨著以 -μός 結尾的逐漸接近，指向那種新約特有的 -σύνη，即行動的動詞所體現的狀態、心境或聖潔性情。」] 基督徒偉大的道德事業（參見羅 6:22）是完成（ἐπιτελεῖν，2Co 8:6）那始於信心、必須在整個人生中實踐、發展並完善的聖潔或獻給神的工作。與此相關的是腓 1:6 中提到的神聖完美。這種成聖的完善是達到完全的聖潔，是我們在肉身中生活（加 2:20）的整個人生工作；在生命結束前永遠無法達到絕對的完成。然而，它必須在「敬畏神」中完成。所有這種道德活動、這種對聖潔的熱切追求（這是一切與神團契的基礎）的屬靈根基，是對那位與我們同在、且無事不曉的聖者的一種深刻敬畏。正如邁耶所說：「這是義得以完善的倫理與聖潔領域。」
教義與倫理
那位與祂子民建立如此親密關係，以至於祂完全屬於他們、在他們中間來往、作他們每個人的父、並將他們視為兒女的神，其絕對的純潔要求他們必須毫無保留地獻給祂。藉著與祂的連結，他們必須不斷接受一股影響力，藉此洗淨肉體或靈魂中最粗俗或最細微的污穢。那些進入神偉大憐憫計劃的人，因此不應與那些完全拒絕或在實踐上背棄它的人有任何分。他們已經立約要與一位「除了光以外別無他物」的神同行，他們不應與黑暗，即與那些疏離神生命之人的腐敗行為有任何團契。他們屬於基督，他們應當厭惡並棄絕一切看起來像是與彼列（那一切無價值與卑劣的化身）合夥的事物。那些神屈尊居住在其中的人，不應與世界的偶像崇拜有任何和諧的跡象。任何試圖將如此不相容的事物結合在一起的嘗試，對神而言都是可憎的，對靈魂是有害的。在任何情況下，它都無法真正促進神的事業，因為它總是傾向於抹殺神努力使之顯著的區別，並使「心靈更新」的要求顯得不必要。如果那些在寬路上的人看到信徒與他們有同樣的靈，他們怎麼會感到警惕呢？神的工將因此被虛假的寬容所阻礙。另一方面，讓任何人思考神正在為祂子民的福祉做什麼，以及與神團契是何等崇高的事情，他就會對神的聖潔同在和收納的恩典特權有如此深刻的認識，以至於他會小心翼翼地禁戒一切與這種神聖關係不符的事物。如果他在任何時候沾染了外在或內在的污穢，他將竭盡全力潔淨自己，並使他的整個心靈與生活符合他作為基督跟隨者的真實尊嚴。這樣的人永遠不會停止努力達到完全的聖潔，直到他成為一個完全的人，效法那位能說「我常做祂所喜悅的事」（約 8:29）的主。
[本節中的任何內容都不應被用來（正如人們常做的那樣）證明或要求與可見教會中存在某種程度腐敗的部分分離。使徒僅指那些本質上非基督徒的群體，是的，他們與基督教的對立正如光與暗、偶像崇拜與真宗教的對立。他絕不會贊同與可見教會的任何分離（林前 1:10；林前 3:3；林前 12:25），除非是不得已的情況，例如當一個人無法進入其範圍，或者當教會將某些基督徒無法憑良心接受的信仰或實踐作為成員資格的條件時。在後一種情況下，任何罪責都屬於提出這種團契條件的教會部分（約三 1:10）。以這種方式，羅馬教會對當今教會世界中的許多分裂負有責任。但我們在本節或其他聖經部分中找不到任何理由，可以因為次要的不完美而透過自願隔離或退出任何既定的教會分支來增加這種分裂。「它只是證明我們有理由在我們沒有義務與之團契的職責與行動中，或在一定程度上，撤回我們與偶像崇拜者及臭名昭著的醜聞罪人之間的團契。」——普爾的注釋（Poole’s Annotations）]
講道與實踐
斯塔克（Starke）：
2Co 7:11。我們在此看到了真正且敏捷的口才之源與本質：活潑的信心以及對我們所勸誡之人的友善信任。
2Co 7:12。參見 2Co 12:15。唉！我們有許多牧師，他們的心開闊到足以擁抱所有的聽眾，但聽眾的心卻普遍封閉且狹窄，無法容納他們與他們的信息（賽 51:1；詩 109:4）。
2Co 7:14。赫丁格（Hedinger）：誰能愛一個讓他失去神之愛的社會？——讓我們擁有神，我們的神，神在我們裡面並與我們同在，其他一切都可以隨它去！那麼，世界啊，我們一點也不在乎你的陪伴或友誼（雅 4:4）！
2Co 7:15。在基督教中，我們擁有基督的心思與樣式；我們怎能想著將這些與肉體的私慾並存？基督與彼列之間不可能有任何一致，因為這污穢之靈的偉大目標是毀滅人，但基督的目標是毀滅魔鬼的作為，並將人提升到天堂。
2Co 7:16。神聖潔良善的靈，與污穢邪惡的靈，永遠不可能同時居住在同一顆心中（太 6:24）。除非永生神賜給他屬靈的生命，否則沒有人能成為永生神的殿。
2Co 7:17。各種罪惡與惡習在神眼中都是污穢，所有基督徒作為神的屬靈祭司，都應當沒有瑕疵。
2Co 7:18。有神作父，並在基督裡作祂蒙愛的兒女，還有什麼比這更安慰人的呢？這樣的人不僅會充滿喜樂與平安，而且會努力行事與他們崇高的呼召相稱，並在與神的一切交往中真正虔誠（創 17:1）。
2Co 7:1。我們只有在操練真實的悔改並日復一日更新時，才能變得純潔；這只有在我們允許聖靈在我們心中毫無阻礙地完成祂的潔淨工作（約 15:2），並使用一切可能的手段脫去舊有的腐敗（弗 4:22；加 5:24），並操練自己以至於敬虔（提前 4:7；西 3:10–12）時才能實現。——舊人的衣服，必須一件一件地逐漸脫去或撕掉（斯彭納 Spener）。因此，更新的人必須：1. 以各種方式省察自己，找出最容易纏累他的罪，以及它們何時最危險；2. 盡可能防範它們；3. 仔細觀察通常在纏累之罪前出現的心境，以便在邪惡慾望佔上風前及時壓制；4. 以信心、禱告以及對職責與洗禮誓約的清晰認識作為武器，抵擋並克服每一種邪惡的激情；5. 即使敵人看起來已被殺死，也要繼續打擊他，等等。——對神的敬畏應使我們在追求聖潔上勤奮，因為我們應當記住，只有這樣我們才能取悅那位目光從未離開過我們的神。——赫丁格：福音不應使我們懶散，而應使我們總是充滿活力，在敬虔上長進。純潔且興旺的人才是唯一能堅持到底的人。為什麼有人會停滯不前？——這就是我們對如此寶貴應許的感謝嗎？
柏林聖經（Berlenb. Bible）：
2Co 7:11。對神與鄰舍的愛、憐憫、盼望與喜樂，奇妙地開闊了我們的心；既然那使人成為祂居所的主，充滿了無限，且沒有界限，祂當然必須擴展那收縮的心，並賦予它某種程度的感受力。
2Co 7:14。不同性質的動物不被允許套在同一個軛下；基督徒應禁戒一切不願在基督的軛下工作的同伴。沒有一顆心能同時被罪惡所遮蔽、網羅與污染，又被基督所光照、釋放與潔淨。黑暗恨惡光，並在光面前逃跑。
2Co 7:16。凡不是神之殿的人，必然是偶像與撒但的殿。當然，沒有人能成為神的殿，如果他將世界當作偶像，並在世界中尋求自己的利益、榮耀與快樂。成為主的人並成為祂的聖所，涉及擁有神聖的生命與直接與神的團契。神願意在心中安息、掌權與來往。全心轉向祂，你就會親身經歷到這是什麼。
2Co 7:17, 18。任何自我否定若僅僅是外在的而非發自內心的，都不會被神悅納。然而，藉著這些外在的行為，我們向世界提供了實際的證據，證明它自己的行為是邪惡的，我們與黑暗的行為沒有團契，而是責備它們。福音傳講以來一直發生的分離，並非源於神子民的派系精神，並非因為他們蔑視同胞，並非因為他們自以為比別人好，而僅僅是因為他們渴望避免錯誤。神願意住在祂的子民中，如果他們願意住在祂裡面，他們就必須堅持到底，不沾染任何不潔之物。如果我們渴望成為神的兒女，我們就必須完全將自己與一切反對祂的事物分離。然而，除非我們打算讓世界對我們擁有同等的權力，否則我們必須完全投靠全能者的幫助。
哥林多後書 7:1。我們心靈得以更新的能力，主要源自上帝親自賜下的寶貴應許。這些應許是上帝與我們所立聖約（Covenant）的核心部分，但祂同時要求我們必須誠心遵守該約的條件（耶 7:3-10）。我們不斷受到邪惡的侵擾，卻被要求時刻保持純潔。我們應當如此，也有能力如此，但這並非靠我們自己的力量，而是藉著我們復活之救主的幫助。重要的不僅是脫離粗俗的惡習，更要脫離那些有時會玷污靈魂的屬靈邪惡（如貪婪、傲慢、嫉妒、憤怒等）；這些屬靈的惡行越是隱蔽，在上帝眼中就越是可憎。事實上，除非潔淨的工作深入到最隱秘的思想（來 4:12），否則我們心中仍會珍藏著在祂眼中虛假、自私且不潔的事物。新生命的偉大事業，就是不斷成為純淨光澤的珍珠。如果我們跟隨上帝的引導，並藉著祂賜予的力量行走；如果我們甘心順服祂的管教，我們無疑將達到基督完全成熟的身量（弗 4:13）。
里格（Rieger）：
2Co 7:11 ff. 若一位牧者不能在愛中向人敞開心扉，就不應指望僅憑他在社會中所贏得的尊崇與敬重來贏得人心。
2Co 7:14 ff. 無論對我們個人有何後果，我們絕不可輕視與這沉淪於邪惡的世界分別出來，也不可輕視因信基督及擁有上帝之靈所賦予我們的優越地位。除非我們徒受這崇高呼召的恩惠（Grace），否則我們將發現與之相連的是極大的應許。與此相比，世界又能提供什麼呢？—— 2Co 7:1。為什麼有時我們需要很長時間才能安定心神，或在某些傲慢的對待或冒犯激起我們心中的波瀾後恢復平靜？有多少禱告因此受到攔阻？有多少本可在神聖平安中度過的時光，被我們自己思想的折磨所破壞？這一切都源於我們仍容許留在心中的肉體與靈性的污穢。成聖（Sanctification）始於離棄混雜的群眾，親近上帝並將自己獻給祂的事奉。但這必須持續並完成。對上帝的敬畏是我們堅固的堡壘與保障；讓我們謹慎，切勿自負地遠離它！
霍伊布納（Heubner）：
2Co 7:11。對周圍的人保持永恆的疏離並非基督徒的樣式，因為藉著他更新的本性，他必然渴望向他所愛的人敞開心扉。朋友之間必然要有表達的自由，而那些僅有少數人能進入的團體，其益處之一就是心靈可以在那裡更自由地展露。
2Co 7:12。當基督徒寬廣而豐滿的心被他所信任的人誤解且不被賞識時，往往會經歷極大的憂傷。
2Co 7:13。那從不給予一半的愛，要求以全心作為回報。
2Co 7:14-15。基督教主張我們的心不應被任何其他事物所分享，不僅是慾望，連整個心思意念都應當純潔。它呼籲從我們的本性中驅逐所有外來的元素，並堅持對任何與其原則及上帝話語不一致的事物採取絕對的不寬容。在此要區分那源於仁慈而與人和睦的性情，與那因恐懼而遷就他人、認同其行徑並模仿其作為的態度。凡因喜愛與罪人為伍而與他們同流合污者，就接受了他們因愛罪而受的軛。請看真理與謬誤、良善與邪惡之間截然的對立。不潔且軟弱的人樂於將二者結合，但基督教對他們說：要麼全盤接受良善，要麼完全拒絕；二者絕不可混雜。基督決意作我們唯一的主；祂要求全心，否則就一無所有。接受不信世界的準則與習俗，等同於向撒但獻媚。基督徒始終與一切非上帝的事物處於公開的戰爭狀態，絕不可妥協，絕不可退讓。保守你自己純潔！
2Co 7:16。當一個人將心交給罪時，他就在那裡立了一座偶像。但上帝只能在不容忍任何其他事物的地方掌權。——如果上帝住在我們裡面，那是藉著祂聖靈持續的影響，產生出一種完全神聖的內在生命。如果上帝在我們中間行走，就會有一種共同的生活形式，其中聖靈的心意將被清晰地表達出來，並給他人留下上帝在我們中間的印象。凡進入這樣團體的人，都會感受到神聖氣息的鼓舞，並被激發出屬靈的活力。
2Co 7:17。雖然我們生於世界、長於世界，且沾染了許多世界的氣息，但一旦我們離棄它，我們就徹底離棄，從此對其中任何沒有上帝份的事物感到蔑視。這是一種所有人都必須認可的分別。在這樣一個世界中，我們可能被視為被上帝放逐的人，但在離開它時，我們卻在祂裡面找到了我們的父。
2Co 7:18。整個基督徒世界應當成為一個神聖、屬天的家庭。噢，如今這離現實有多遠！—— 2Co 7:1。上帝應許的成聖能力（約壹 3:3）。偉大的應許，偉大的要求；偉大的期望，偉大的警告！每一種罪都是基督徒身上的一個污點，而基督徒的全身全魂本應是上帝純潔的殿。成聖始於重生（Regeneration），但它貫穿整個生命。上帝決意要在我們身上成就某些事，但並非一蹴而就。為了完成祂的旨意，我們必須對祂懷有神聖的敬畏（彼前 1:17），這是不可或缺的。
W. F. 貝瑟（W. F. Besser）：
2Co 7:13。當基督徒勸誡我們不要因與那些藐視宗教的人草率交往而徒受上帝的恩惠時，他們對我們懷有最熱切的愛與尊重。
2Co 7:14。不信者所勞苦的軛是肉體的意志、肉體的理性、肉體的傾向；總而言之，是自然心靈所珍視的一切。但對信徒而言，這是一個外來的軛（太 11:29）。公義是基督徒的皇家徽章（太 6:33），是他所有財產中最豐富的（太 6:21）；而不義則是對不虔誠之人最大的羞辱、最大的傷害與最大的罪咎，無論其世俗美德多麼輝煌。真正公義就是真正得救，因為生命與福樂必然存在於罪得赦免之處。反之，真正不義就是真正滅亡，因為那身上背負著罪之歸算（Imputation）的人已經被定罪了。因此，無論在教義還是在實踐上，公義必須永遠與不義分開！
2Co 7:15。如果我們多思想天堂與地獄之間那巨大的鴻溝，就能使我們不將自己的思想與努力與不信者混雜在一起。不要與人同負一軛，除非你願意永遠與他們在一起。所有偶像崇拜的核心，就是一種榮耀人的傾向，而不信者信條的首要條款，就是將受造物當作神，並將肉體高舉至尊榮的地位。
2Co 7:16。永生上帝的殿是活石（彼前 2:5）組成的教會，是一個充滿三一上帝生命、由活石構成的屬靈房屋。這「永生上帝之殿」的銘文，應當呼召我們遠離那種在生命外表下隱藏著真實死亡的偶像崇拜之混亂，並遠離那被切割成千種崇拜形式的異教之不和，轉向一種基督徒的合一，其最好的代表就是屬靈的殿（弗 2:21）。
2Co 7:17, 18。基督徒不再僅僅是像早期祭司和利未人那樣的「主器皿的搬運者」，他們自己就是主的器皿；他們的身體和靈魂屬於祂，並作為基督身體的肢體被聖靈所成聖。那麼，這樣的器皿若仍留在沉淪於邪惡的世界中，自然是不合宜的。純潔與不潔教義的結合，是極其嚴重的褻瀆。我們的父，全能的主，已向我們保證，在捨己與受苦的道路上，我們將永遠擁有豐盛的滿足；但祂也明智地預備了讓我們被一種敬畏祂的神聖恐懼所充滿（彼前 1:17；參 1林前 10:22）。—— 2Co 7:1。即使我們已經部分地從罪中得潔淨，若我們不藉著真實的信心（Faith）與基督保持聯合，並將自己與罪分別出來，這恩惠就不會持續與我們同在。基督徒被呼召不斷追求完全的成聖，儘管他每天都發現自己虧欠了這目標（腓 3:12）。因此，他必須堅持這種努力，直到他進入上帝為愛祂的人所預備的安息。那催促他前進的對上帝的敬畏，並非那被愛所驅逐且帶有刑罰的恐懼（約壹 4:18），而是愛本身所激發的敬畏，因為它懼怕玷污良心所帶來的折磨。
[F. W. 羅伯遜（F. W. Robertson）對全段的總結：——我們在此看到：1. 使徒情感的充沛（2Co 7:11）。他從哥林多人那裡受到了無數的挑釁，然而他的愛依然深沉；我們的心是寬宏的。這部分是因為對他們作為他兒女的憐憫，他曾為他們受苦；部分是因為將他們視為不朽的生命，他們本應且可能變得極其卓越。此外，他是雄辯的，他向他們敞開了口。他本可以緊閉雙唇，以尊嚴的驕傲拒絕為自己辯護。但他自由地說話，甚至不加謹慎，就像一個沒有什麼可隱瞞或恐懼的人。2. 他所渴望的報償。首先是脫離世俗，即與世界分別。除了在最深層的共鳴上無法達成一致，以及品味或厭惡感沒有同一性之外，第一個基礎是不道德、不義、放蕩，第二個基礎是無宗教、不信。然而，這種分別不僅是外在的，更是靈性上的。其次是個人的潔淨（2Co 7:1）。提出這一請求的基礎是「這些應許」（上帝的內住、祂對我們的自由接納、祂的父性與我們的兒女名分，2Co 6:16-18）；請求本身是為了個人的純潔；而手段則是「敬畏上帝」，實現應許並成全聖潔。——《講章》第 49、50 篇，節錄]。
腳註：
[5] [1 2Co 6:11。——對於第二個 ἡμῶν，B 手抄本有 ὑμῶν。蒂申多夫（Tisch.）在其《西奈抄本》（Cod. sin.）中正文給出 ἠμῶν，但將 ν̔μῶν 作為異文]。
[6] 2Co 6:14。——公認經文（Rec.）有 τίς δὲ，但 ἤ τίς 有更強的支持 [B. C. D. E. F. G. L. 西奈抄本，以及大多數譯本與教父]。δέ 較為常見，很可能是後來的修訂。
[7] 2Co 6:15。——公認經文有 χριστῷ，但這很可能是為了與上下文中的 φωτὶ 及其他與格形式保持一致而作的修訂。B. C. 等 [西奈抄本、D. L.、武加大譯本（Vulg.）、科普特譯本（Copt.）及拉丁教父] 有 χριστοῦ。[拉赫曼（Lachm.）、蒂申多夫、邁耶（Meyer）及阿爾福德（Alford）也採用了此說；但布盧姆菲爾德（Bloomfield）傾向於 χριστῷ，認為另一種形式是受拉丁抄本影響或為了簡化結構而產生的]。
[8] 2Co 6:15。——此詞最可靠的形式是 βελίαρ；但有些抄本有 βελίαν 和 βελίαβ。公認經文的 βελ̓ίαλ 支持力薄弱。[它沒有任何手抄本支持，僅略多於武加大譯本，後者是從原始希伯來形式採納的。所有重要的希臘文手抄本都有 βελίαρ。《七十士譯本》（Sept.）將此詞視為普通名詞並進行了翻譯。武加大譯本和我們的英文譯本有時將其作為專有名詞，但它們經常將其翻譯為「邪惡」或類似術語。希臘化猶太人常將 λ 變為 ρ，如多利亞方言中將 φαῦλος 變為 φαῦρος。βελίαρ 的形式常出現在《十二族長遺訓》、《依納爵書》的增補本、《使徒遺規》以及一般的希臘教父著作中。由於希臘人從不以 ρ 結尾專有名詞，他們不太可能將 βελίαl 改為 βελίαρ，而拉丁人則很可能將 βελίαρ 調整為他們的武加大譯本形式]。
[9] 2Co 6:16。——公認經文有 ὑμεῖς—ἐστε，而非 ἡμεῖς—ἐσμεν。這很可能是對 1林前 3:16 的回憶，並試圖與 2Co 6:14；2Co 6:17 保持一致。然而，權威證據大致平衡。[B. D. L. 西奈抄本及一些譯本與教父支持公認經文，但 C. D. (3d Cor.) E. F. G. K.、武加大譯本、敘利亞譯本（Syr.）、哥德譯本（Goth.）及大多數希臘教父則支持另一種。無法想像有任何理由將 ν̔μεις 改為 ἡμεῖς，其力度能與上述針對相反情況的建議相提並論]。
[10] 2Co 6:16。——公認經文有 μοι，拉赫曼有 μου。後者的證據並不強，這很可能是試圖使經文與前面的 αὐτῶν 保持一致。[然而 B. C. 和西奈抄本有 μου，而 D. F. K. L. 連同譯本及大多數教父則有 μοι]。
[11] 2Co 6:17。——公認經文有 ἐξέλθετε，但 εξελθατε 更符合語意且支持力更強。[前者更符合語言習慣，但正因如此，後者反而不太可能是被修改而成的。它得到了《七十士譯本》最佳手抄本的更好支持，有 B. C. F. G. 西奈抄本及大馬士革的約翰（Damasc.）支持，並得到了拉赫曼、蒂申多夫和阿爾福德的認可]。
哥林多後書 7:5–7
「我們從前就是到了馬其頓的時候，我們的肉體也沒有得著安息，凡事遭患難。」（林後 7:5）——使徒在此進入了一些細節；首先，是關於那患難。καί（kai，且/也）與他在林後 2:12-13 所說的內容有關。他在那裡曾告知他們，當他抵達特羅亞時，心裡不得安息，因此隨即前往馬其頓。他現在補充說，即使到了馬其頓，他仍無法找到安息。此處的 ἔσχηκεν（escheken，已得著）與林後 2:12 中的用法相同，而它與該處動詞的一致性，令人懷疑 ἔσχεν（eschen，得著）或許才是原始的經文讀法。將「我的靈」（τῷ πνεύματί μου）替換為「我們的肉體」（ἡ σάρξ ἡμῶν），其原因可能在於兩次處境的差異。在特羅亞，不安的根源與所在是內在的，由焦慮的思想等構成；但在馬其頓，這不安影響了肉體。然而，我們不可認為這僅限於身體（如呂克特 Rückert 所推測的，例如疾病），也不可認為這意指他整個人，從而與「我們」同義；它指的是整個自然生命，包括其軟弱、易感性以及對苦難的敏感；總之，是整個感官本性，內在與外在皆然（參見太 26:41），凡不僅受周遭世界衝突影響，且受他即將談及的內在靈性之憂慮與試探所影響的一切。與此形成正面對比的是，他現在說「凡事遭患難」（ἀλλ̓ ἐν παντὶ θλιβόμενοι）。他使用分詞，彷彿他寫的是「我們在肉體上沒有得著安息」（οὐκ ἤμεθα ἄνεσιν ἐχοντες τῇ σαρκί，參見邁耶 Meyer）。他所謂的 ἐν παντί（en panti，在每一種情況下，在所有可能的環境中）在接下來的經文中得到了更充分的闡述——「外有爭戰，內有懼怕」（ἔξωθεν μάχαι, ἔσωθεν φόβοι）。後者若沒有 ἦσαν（ēsan，是/有）會更有力。Ἐξωθεν（exōthen，外在）與 ἔσωθεν（esōthen，內在）所指的並非基督徒（軟弱的弟兄與錯誤的教師）與非基督徒之間的區別；而是指在前者情況下，他與之衝突的對手，無論是在教會內還是教會外；在後者情況下，則是指基督徒群體內部的各種困難，其中一些，特別是與哥林多教會相關的，有時變得相當可怕。[將這些詞理解為與使徒本人有關似乎更自然，因為他正在敘述他個人的不安與困擾]。——「但那安慰喪氣之人的神，藉著提多來，安慰了我們。」（林後 7:6）。在考慮了他所遭受的患難後，他現在轉而注意他從中得到的屬神安慰。這安慰足以平息他靈魂中的風暴。他在這聯繫中提到神 [起初並未用任何神的一般稱號，因為在那一刻，他對神這一特殊的屬性充滿了感受，以至於他認為稱呼祂為安慰喪氣之人的那一位就足夠了]（ὁ παρακαλῶν τοὺς ταπεινούς，參見林後 1:3）。[現在式表明這是一直在發生的事。在古典與希臘化用法中，ταπεινοί（tapeinoi）不僅指謙卑的人，也指被壓制、被擊倒的人；它不僅指外在的處境，也指內心的感受、性情，或許兩者兼具（喪氣）。在此情況下，它應被理解為最廣泛的意義。在句子的結尾，神必須被視為特別強調的對象。Ἐν（en，在）一如既往地表示安慰發生的領域，但也意味著「由於」。提多的到來是他得安慰的原因。他以極大的細膩感談到自己因弟兄們的誤解而低頭，彷彿沒有什麼能緩解他的心，除非他心愛的同工親自歸來。他也暗示，他所經歷的安慰中，一個重要的要素源於提多因他們而展現出的愉悅心境。]——「不但藉著他來，也藉著他從你們所得的安慰，安慰了我們。」（林後 7:7a）。——Ἐπί（epi，在...之上）在此處，正如在帖前 3:7 中一樣，具有「因為」、「關於」的意思。因此我們斷定，提多也曾因哥林多的情況而感到極度不安與焦慮，並且他因在訪問期間所見到的情況而感到安心。分詞句與 παρεκλήθη（pareklēthē，被安慰）之間的緊密聯繫，暗示使徒在此談論的是哥林多的訪問對提多本人心靈所產生的平靜效果。這一點如此明顯，以至於在提多敘述他所見所聞時，使徒本人心中的重擔也隨之卸下。當然，這意味著提多先前因看到哥林多教會的態度而使他所有的焦慮都平息了。（奧西安德 Osiander 認為，使徒在喜樂的激動中，將提多的安慰、他自己對那安慰的感知，以及他當時正在書寫的整個敘述，完全融合為一個思想）。[這暗示提多在向保羅本人講述故事時得到了安慰，因為分詞 ἀναγγ.（anagg.，報告）是用來解釋提多是如何得到安慰的。使徒在聽的時候得到了安慰，而提多在講述這些消息時也得到了安慰。] 提多所宣佈關於哥林多人令人安慰的事，在接下來的句子中給出——「把你們的切慕、哀慟，和向我的熱心，都告訴了我，以致我更加歡喜。」（林後 7:7b）。——這意味著：1. 他們切慕再次見到使徒，這無疑因他遲遲未去而增加；2. 他們的 ὀδυρμός（odurmos，哀慟），即當他們意識到他們悲慘的狀況使他憂慮，並收到他在第一封書信中嚴厲的責備時，他們以痛苦的哀號所表達的極度悲傷；3. 他們為使徒的熱心，即教會（作為整體，儘管不乏一些重要的例外）對他的人格與權柄所喚起的關注（其他人說：修復他們對他所造成的傷害、平息他所有憂慮，並以他們的改正給他帶來喜樂的深情熱心）。ὑπὲρ ἐμοῦ（huper emou，為我/代表我）這一短語與 ζῆλον（zēlon，熱心）聯繫得如此本質且直接，以至於似乎無需重複冠詞來更完美地定義它。他被這敘述所打動的程度顯示在句子中：ὥστε με μᾶλλον χαρῆναι（hōste me mallon charēnai，以致我更加歡喜）。如果我們將此處的 μᾶλλον（mallon）視為等同於 potius（反而），我們必須將重點放在 χαρῆναι（歡喜）上，那麼意義就是：「以致我非但沒有憂愁，反而歡喜了。」但從詞序來看，我們傾向於將重點放在 μᾶλλον 上，或者至少放在 παρεκάλεσεν（安慰）上，這確實本質上包含了喜樂的概念，並可被視為這種喜樂的高潮 [因此意義將是：以致我比以前更加歡喜或得安慰]。其他人補充說，增加的喜樂是由於提多的到來 [即我平常的喜樂大大增加了]。這樣的意義在實質結果上是一樣的。[在舊牛津釋義中，此處的表達是：以致我從先前悲傷的緣故，現在更加歡喜。金口約翰 Chrysostom：「對於這些（前述的）事，他充滿了喜樂，並得到了安慰，因為他使他們有了感受。這些話在我看來，不僅是為了緩和之前所說的，也是為了鼓勵那些行得好的人。因為雖然我們不懷疑哥林多人中有些人對他之前的指控感到反感，且不配得到這些讚美，但他不想區分他們，而是將讚美與指控通用，留給聽眾的良心去選擇各自屬於他們的部分。」]
林後 7:8–11
「我先前藉著書信叫你們憂愁，我雖然懊悔，如今卻不懊悔；因為我知道那書信叫你們憂愁，不過是暫時的，如今我反倒歡喜。」（林後 7:8–9a）。——[ὅτι（hoti，因為）一詞迫使我們將此句視為他剛才所說之喜樂的原因。εἰ καὶ（ei kai，即使/雖然）在這一節中出現了三次，且每一次都承認一個事實，而不鼓勵對其產生懷疑：「我承認我叫你們憂愁，我承認我曾懊悔，且那憂愁不過是暫時的。」然而，這暗示儘管有這些事實，仍有緩和的情況：「即使這些事是真的，他當時也不懊悔那憂愁，等等。」]。他先前書信所產生的痛苦印象，並沒有阻止他現在的歡喜。當他談到叫他們憂愁時，他指的是他在第一封書信中，特別是在第五章所施加的嚴厲責備所產生的效果。[然而，許多人無法在第一封書信中發現任何符合這種描述的內容。那裡的嚴厲主要涉及個人的私事。因此他們認為，一封如此嚴厲，以至於使徒不願提醒哥林多人那是他所寫的（τῇ ἐπιστολῇ，那書信）的書信，一定是一封簡短且已遺失的，僅限於公開譴責的書信，參見導論 § 6]。關於接下來的句子應如何理解，存在一些爭議。如果我們採用 εἰ καὶ μετεμελόμην（ei kai metemelomēn，即使我曾懊悔）的讀法（沒有 δὲ，這僅包含在 B 抄本中），則有兩種不同的結構可能。首先，我們可以將此表達與前文聯繫起來，彷彿他意在說：「我並不懊悔，雖然我曾懊悔；」在這種情況下，βλέπω γὰρ, ὅτι ἐλύπησα ὑμᾶς（blepō gar, hoti elupēsa humas，因為我看見那書信叫你們憂愁）僅是對前述 ἐλύπησα（叫你們憂愁）的實際確認：我從提多告訴我的事中看出，那書信叫你們憂愁，雖然只是暫時的；或者我們可以將其視為他懊悔曾寫信的原因（μετεμελόμην）。當他說：「雖然只是暫時的」，他告知他們一個減輕他懊悔的情況，他也可能暗示他自己的懊悔也只是一種短暫的感覺（儘管它是未完成時態）。然而，邁耶正確地指出，βλέπω γάρ 等不能被解釋為除前句 οὐ μετεμελόμην（我不懊悔）之外任何內容的原因（然而，在這種結構下，它不可能有合適的意義 [因為他為什麼要給出他現在所見的作為他先前懊悔的原因呢]）？其次，我們可以從 εἰ καὶ μετεμελόμην 開始一個新句子，正如我們也可以，甚至必須做的那樣，如果我們接受 εἰ δὲ καὶ 的讀法。那些在 βλέπω 後省略 γάρ 的人，也在以 βλέπω 開始的子句中找到了整個以 εἰ καὶ μεταμ. 開始的句子的後句：即「雖然我曾懊悔，但我現在看出那書信叫你們憂愁不過是暫時的。」即使這種結構也沒有比另一種提供更好的推理範例。剩下的就是我們應該使以 νῦν χαίρω（林後 7:9）開始的子句成為整個句子的後句，其中 εἰ κὰι μεταμ. 等是前句。[武加大譯本將其譯為：Quoniam etsi contristavi vos in epistola, non me pœnitet: et si pœniteret, videns quod epistola illa, etsi ad horam, vos contristavit, Nunc gaudeo, 等。這被蘭斯譯本譯為：「因為，雖然我藉著書信叫你們憂愁，我不懊悔：雖然我曾懊悔，看見那書信（雖然只是暫時的）叫你們憂愁。現在我歡喜，」等。] 如果我們採用武加大譯本所使用的讀法 [即 βλέπω γὰρ]，分詞句將非常方便地與前句連接並構成其一部分，其後句是「現在我歡喜」。然而，βλέπω γὰρ 的讀法已確立得如此穩固，以至於我們被迫將其納入我們的經文中。我們或許可以將以這些詞開始的句子視為一個邏輯括號，如下：「雖然我曾一度懊悔——（並非沒有理由）因為我看見（從提多對你們的敘述中）那書信叫你們憂愁——如今我歡喜」（邁耶）。他所談到的懊悔是在他情感改變並變得喜樂之前的某個時間經歷的。在這種結構下，我們對使徒使用現在時 βλέπω 而非過去時 ἕβλεπον（heblepon）以對應 μεταμελόμην 感到驚訝；但原因可能是使徒在先前場合所看見的，仍然持續在他心中，而括號的特殊性質在嚴格的邏輯聯繫中引入了一些混亂。實際的思想過程可能是這樣的：從提多帶來的第一次敘述中，他看出哥林多人對這第一封書信的內容感到非常困擾，有一段時間他曾懊悔自己責備得如此嚴厲。但當提多帶來進一步的消息 [在第二次從哥林多返回時] 他不僅看出這種困擾本質上只是暫時的（πρὸς ὥραν，暫時的，加 2:5），而且它很快就讓位於一種喜樂的感覺，並產生了許多重要的益處。因此，他們的憂愁遠非他懊悔的根源，以至於他從未在沒有喜樂情緒的情況下回憶起那封書信所產生的影響。[βλέπω 一詞比 ὁρῶ（horō）更具表現力。它指的是他不在現場時，他那慈父般的靈對他們所進行的心理沉思。使徒在此處語言所呈現的突兀與不連貫的形式，為我們描繪了他內心活動的生動圖景。華茲華斯 Wordsworth 評論道：「這種語言超出了普通語法的嚴格規則，屬於一種更高的科學，即自然的語法，甚至是靈感的語法；並為這些充滿他滿溢心靈的熱情傾訴賦予了一種難以形容的溫柔與真實的恩典。如果它們在現在閱讀時如此觸動靈魂，那麼當它們在哥林多與亞該亞教會的公開誦讀中，以活潑的聲音，帶著原始的新鮮感響起時，會產生什麼樣的效果呢？」這並不暗示使徒的懊悔涉及任何道德上的自責。坎貝爾博士說，它僅表示「一個好人所感受到的不安，並非源於意識到自己做錯了事，而是源於對他人的溫柔，以及擔心他出於職責所說的話，會對他們產生過大的影響。」] 因此，一些作家在承認一位受靈感啟發的作者會產生這種懊悔時所感到的猶豫，源於對靈感中人性因素的誤解，即受靈感者多變的性情。由於人們認為，儘管推動他們的力量具有本質上的神性，但更高尚的人性情感仍在發揮作用，因此無需那些某些人為了詮釋我們這段經文所做的武斷嘗試（參見邁耶與奧西安德）。從我們已經說過的，顯然林後 7:9 中的 νῦν（nun，如今）應從時間而非邏輯意義上來理解。
「不是因你們憂愁，是因你們從憂愁中生出悔改來。」（林後 7:9b）。在 οὐχ ὅτι ἐλυπῄθῃτε（不是因為你們憂愁）：他的目的是防止對他所說的話產生誤解，彷彿記得自己曾給他們帶來痛苦是一件樂事（冷酷的嚴厲，參見哀 3:33）。給他帶來喜樂的事是，他們以一種產生情感改變的方式感到憂愁，特別是關於前一封書信中提到的悲慘案件（哥林多前書 5 章）。這種改變的結果是，他們在基督徒道德與嚴肅性上取得了巨大的進步，並且他們受到了深刻的謙卑。當他補充說時，他繼續進一步談論這一點：「因為你們依著神的意思憂愁，凡事就不至於因我們受虧損了。」（林後 7:9c）。根據保羅的用法，κατὰ θεόν（kata theon，依著神的意思）必然旨在將我們的思想引向憂愁的有效作者。（Deo efficiente，神是動力）。它的意思是：依著神，即依著神的意念或旨意。正如羅 8:27。本格爾 Bengel 說：「悔改者的憂愁使他們的心意與神相符」，且「κατά（kata）表示關注並追隨神的心靈感受。」這樣的人「因為做了神所厭惡的事而感到悲傷。」（安波羅修 Ambrosius）。「ἵνα（hina，以致）在此表達了神對他們依著神的意思憂愁的意圖；它暗示，即使 κατὰ θεόν 中沒有暗示，神也在產生他們的憂愁中起了作用。神所考慮的目標是，他們可能在任何方面都不會因他們的教師而受到傷害，甚至不會因他們的憂愁而受傷。尼安德 Neander：「說他以正直的意圖所寫的內容不應導致他們受傷，這與保羅著作中隨處可見的神學觀點是一致的。」奧西安德：「ἐν μηδενί（en mēdeni，在任何方面）的意思是，在任何部分，即既不在你們喜樂的確信中，也不在教會的純潔中。」但這樣的意義是否完全恰當或與上下文一致呢？Ζημιοῦσθαι（zēmiousthai，受虧損）出現在林前 3:15，意思是「他將受虧損」。介詞 ἐκ（ek，從）顯示了被否認的傷害來源（林後 2:2）。他並不是說他們將因此免受懲罰。他僅暗示，如果他們沒有經歷心意的改變，特別是如果他們的情感變得與他疏遠並對他懷恨在心，他們本可能受到傷害。相反，他很高興發現結果是有益的。——這一思想在林後 7:10 中得到了進一步的闡述，其中為前一句終止句中所說的內容給出了一個理由：「你們依著神的意思憂愁，凡事就不至於因我們受虧損了。——因為依著神的意思憂愁，就生出沒有後悔的悔改來，以致得救。」（林後 7:10a），——即，一種導致救恩的心意改變。使徒在此回溯到林後 7:9 中的 εῖς μετάνοια（eis metanoia，以致悔改），並將其描述為正確憂愁的效果。當一個人與神的意念相符，或因顧念神而為自己的罪感到憂愁時，他將全心全意地轉離那些罪；他將完全反對所有曾經令他愉悅或顯得無關緊要的事（μετάνοια，悔改）。但這種作為所談論之憂愁結果的心意改變，在信徒的實際經歷中總是包含信心，特別是依著神的意思憂愁的果實，並導向救恩。如果我們將 ἀμεταμέλητον（ametamelēton，沒有後悔的）與 σωτηρίαν（sōtērian，救恩）聯繫起來，其概念將是：當一個人從他罪惡的敗壞中被拯救出來時，他便獲得了永生，當然必須永遠滿足。認為這樣的人會後悔自己的道路，或有絲毫希望自己從未進入這種狀態或通往它的道路，是荒謬的。因此必須承認，這個形容詞非常適合 σωτηρίαν，且詞序有利於這種應用。但路德與其他人將其與 μετάνοιαν（悔改）聯繫起來，而 pœnitentiam non pœnitendam（不需後悔的悔改）是一個很有意義的表達。[加爾文 Calvin 也以敏銳的批判洞察力評論道：當他說「沒有後悔的」時，這裡對「悔改」一詞的運用是優雅的，因為儘管一件事在初嚐時可能令人不快，但它因其有用性而變得令人嚮往。因為雖然形容詞（ἀμεταμέλ.）可能與救恩的關係與與悔改的關係一樣多，但在我看來，它與後者更為吻合：即：我們從事件本身學到，沒有任何憂愁應該對我們來說是痛苦或麻煩的；因此，儘管悔改本身有一些苦澀，但由於它所產生的甜美與珍貴的果實，它被描述為不需後悔的。」] 武加大譯本將該短語譯為：pœnitentiam in salutem stabilem operatur（產生通往穩定救恩的悔改），蘭斯譯本將其譯為：產生通往穩定的救恩的悔改。這種 ἀμεταμέλητος（ametamelētos）在不可改變的意義上的用法，或許得到了它在羅 11:29 中用法的支持。人們普遍認為我們的英文譯本支持該詞與悔改的聯繫。然而，這似乎並不十分清楚。] 誠然，我們本來會更自然地預期 ἀμετανόητον（ametanōēton，不可悔改的）會被用於 μετάνοιαν，但 ἀμεταμέλητος 更好地突出了憂愁中痛苦的那一部分，且沒有人能公正地說它在思想過程中造成了任何停頓或軟弱。因此，我們可以與奧西安德一起，優先考慮這種聯繫。這裡明顯提到了林後 7:8 中的 οὐ μεταμέλομαι（我不後悔）。由於這封書信引發了他們的憂愁，而這憂愁產生了一種永遠不會後悔的心意改變，它帶來了這樣的果實並導向了救恩（σωτηρία），他當然對這封書信的效果沒有任何後悔，並且只能在回憶它時感到歡喜。——「但世俗的憂愁是叫人死。」（林後 7:10b）。——他在此提出了一個鮮明的對比，作為他所說內容的例證。他將他所談到的屬神憂愁，與世俗的憂愁相對立，即不虔誠的群眾有時所經歷的憂愁。正如托馬斯 Thomas 所說：「愛是什麼樣，憂愁就是什麼樣。」τοῦ κόσμου（tou kosmou，世俗的）是屬格，不是對象的屬格，即不是關於世俗事物或財產的憂愁，而是主體的屬格，且必須在對比的意義上來解釋。它在此處指對使徒責備的困擾，這種困擾不會產生心意的改變，反而因受傷的自尊而產生易怒與精神沮喪。由於這只能使心剛硬，它將導致等同於滅亡的死亡，當然與救恩相反。此處的死亡不僅僅是道德敗壞，也不是因煩惱而死，最重要的是，不是致命的疾病或自殺。參見 Elwert. Stud. der Würt. Geistl. IX. 1 135ff。——「你看，你們依著神的意思憂愁，從此就生出何等的殷勤。」（林後 7:11）。——使徒在此指出了憂愁的良好結果在哥林多人自己身上展現的方式。他通過實際的事實（由 γάρ 引入）證明了他所說的內容。看哪！（ἰδού）這是強烈情感的表達。（奧西安德）。τοῦτο（touto，這）以一種非常強調的方式預先指出了他即將談論的事物，其細節他隨即開始具體說明；而通過 αὐτό（auto，那），他意在說正是那件事，且唯有那件事產生了這樣的影響。簡單的與格 ὑμῖν（humin，在你們裡面）比 ἐν ὑμῖν（en humin）更有力，且在此必須被視為關係與格，但非常接近利益與格。名詞 σπουδή（spoudē）最初意為匆忙，然後是殷勤、活動，它在此被應用於手頭的紀律案件，與之前的懶散形成對比（斯塔克 Starke：在認識你們的缺陷、遵守我的勸誡、消除冒犯以及彌補過去的疏忽方面的殷勤）。——「自訴、自恨、恐懼、想念、熱心、責罰。」（林後 7:11）。——多次重複且帶有如此強調的 ἀλλά（alla，但/反而）（參見林前 6:11），不僅是漸進的，而且是修正性的；等同於：是的，反而。他意在說，σπουδή（殷勤）這個詞或許太軟弱，無法表達他們因敬虔的憂愁而在心靈中發生的改變。ἀπολογία（apologia，自訴）在此處的意思，並非他們為使徒對抗對手進行辯護，而是根據上下文，他們自己在提多面前，從而在使徒面前的自我辯護。它意味著他們對似乎容忍罪惡的指控所作的回答，以及他們對與罪惡有任何團契的莊嚴否認。然而，這並非他們通過實際懲罰犯罪者來進行的實際自我辯護，因為這將預示後來由 ἐκδίκησις（ekdikēsis，責罰）所表達的概念。ἀγανάκτησις（aganaktēsis，自恨/憤慨）比 ἀπολογία 更進一步；因為它暗示他們對在他們中間發生這樣的事感到憤慨，或許也對他們自己長期容忍它並對教會的榮譽如此粗心感到憤慨。——「恐懼、想念」。——此處的 φόβος（phobos，恐懼）並非對神審判的恐懼，更不是對背道的恐懼，而是對使徒的恐懼，擔心他會帶著刑杖到他們那裡（林前 4:21）。（霍伊布納 Heubner 錯誤地認為這是擔心新的冒犯可能會出現，因此它意味著一種增加的警惕與對自己的嫉妒）。與這種對使徒的恐懼相對應的是下一個詞，他突然轉向了完全相反的方向；因為 ἐπιπόθησις（epipothēsis，想念）並非指對他們自身改進的喜樂渴望，而是如在林後 7:7 中一樣，一種熱切渴望見到使徒本人的願望，儘管他如此嚴厲地責備他們，他們仍感受到他對他們的愛，但一旦他們消除了冒犯，他們便帶著信心轉向他。——「熱心、責罰。」——如果（與本格爾與邁耶一起）我們將此處提到的六件事分為三對，其中 ἀπολογία 與 ἀγανάκτησις 與哥林多人自己有關；[φόβος 與 ἐπιπόθησις 與保羅有關]，而 ζῆλος 與 ἐκδίκησις 與犯罪者有關，我們必須將 ζῆλος 視為具有與林後 7:7 中不同的意義。在這種情況下，它必須意味著懲罰犯罪者的熱心，這種熱心在 ἐκδίκησις 中達到目的，但本質上是為神、使徒的權柄與教會的名聲而有的熱心。本格爾使這兩者都指向那亂倫的人，並以一種相當過度的精細，將 ζῆλος 解釋為 pro bono animæ ejus（為了他靈魂的好處），將 ἐκδίκησις 解釋為 contra malum ejus（反對他的惡行）。Ἐκδίκησις 是懲罰的執行，由於懲罰，法律（在此情況下是神的法律）得以執行、維護，並滿足了其對神子民聖潔的要求。（試圖在此處找到羅馬天主教的補贖教義純屬武斷）。如果（與奧西安德一起）我們將各對中的成員視為彼此對比，並在每一種情況下向高潮發展，ζῆλος 將是為主等的熱心，以便通過 ἐκδίκησις，即對罪人的懲罰，來維護神的法律。[多德里奇 Doddridge：「一些神學家認為這節經文包含了真悔改的七個獨特標誌，在每個真誠的悔改者身上都能找到，然而這些並非每個人性情的特徵，而是不同的人在不同情況下，根據他們在相關事件中所扮演的角色而表現出的特徵。」] 這一切的結果是——「在凡事上，你們都顯明自己在這事上是潔淨的。」（林後 7:11b）。——根據使徒在此書寫時生動且強調的風格，這是在沒有 οὖν（oun，所以）或類似詞的情況下引入的。Ἐν παντί（en panti）在此處意為在各方面。Συνεστήσατε（sunestēsate，顯明/推薦）等同於 ἀπεδείξατε（apedeixate，證明）（奧西安德將其視為與他所說的他們和解與公正的過程相關的附帶概念）。有了這個意義，該詞有時帶有對象的賓格（羅 5:8），有時帶有 ὅτι（hoti），有時如本例中帶有不定式賓格。Ἁγνος（hagnos，潔淨/純潔）意為純潔、無辜。在其他地方，它與冒犯的屬格一起使用，但在此處它與表示「關於」的與格一起使用，就像羅 6:20 中的 ἐλεύθερος τῇ δικαιοσύνῃ（對義是自由的）。Τῷ πραγματι（tō pragmati，在這事上）是一個寬容的通用短語，以避免任何更具體的說明。本格爾：「他說得不明確，因為這件事令人不快。」尼安德利用這段經文來證實他的觀點，即保羅在這封書信中從未提到亂倫者的案件，而是提到某個與他個人敵對的個人。[「如果此處暗示的案件是亂倫者的案件，哥林多人就無需證明他們在該事上的無辜，因為沒有人會認為他們是這種罪行的參與者；但如果我們假設這是某個與使徒個人對立的個人的案件，我們就可以很容易地看出他們是如何參與了這種冒犯，以及他們是如何證明自己在該事上是潔淨的。」]
林後 7:12–16。因此，我雖然寫信給你們，卻不是為那虧負人的，也不是為那受人虧負的（林後 7:12a）。——這裡有一個推論 [ἄρα，因此]，是根據他第一封書信所產生的果效，並參照他寫信的目的而作出的。[此處出現了與前文幾句中出現三次的相同短語 (εἰ καὶ，林後 7:8)，意義亦相同：「即使我寫信給你們；我承認我確實這樣做了」]。他關於寫信動機的第一個推論，是以否定的方式陳述了什麼並非他的目的。從他所敘述的他們自身的經歷中，他希望他們推斷出他真正的意圖是什麼，並放棄對他動機的一切無端猜測。毫無疑問，他指的是他在那封書信（哥林多前書第 5 章）中處理該事件及其內容的意圖，而非指其語氣的嚴厲或苛刻。若不對他的目的作更具體的說明，就無法提及後者。邁耶（Meyer）對此表達如下：「雖然我沒有保持沉默，而是通過書信向你們敞開了心扉，談及此事。」從 ἔγραψα（我寫了）一詞，我們可以輕易推斷出最後一句話中必須補上的動詞。當然，它必然是「我寫了」。尼安德（Neander）認為，ἔγραψα 指的不是致哥林多人的第一封書信，而是一封已經遺失的書信，該信可能僅針對單一對象，因此包含了一些嚴厲的措辭。此處的 Οὐκ—ἀλλά（不是……而是）也不應被削弱其意義，因為使徒想要表達的是，他寫信的目的並非為了給這兩個人中的任何一方伸張正義，而是為了更高的目的。邁耶：「他確實必須寫信反對那虧負人的（ἀδικήσας），並在同樣程度上支持那受虧負的（ἀδίκηθείς），然而，促使他寫信的決定性原因，並非這兩個人中任何一方的案件，而是教會整體的利益。」大多數註釋家將 ἀδικήσας 理解為指那犯亂倫罪的人。但誰是 ἀδικηθείς（受虧負者）呢？我們並不驚訝於它以陽性形式出現，因為這似乎是與 ἀδικήσας 對比所要求的。中性形式=ἀδικήματος（虧負之事）不僅與語法用法不符，且缺乏一致的意義，因為他從未在任何地方談論過罪行本身。哥林多人並非此處所指，這從單數的使用顯而易見。因此，他必然是指他自己——作為使徒，因教會成員名譽上的污點而深受傷害——或者是那亂倫者的父親，其婚姻權利受到了嚴重的侵犯。然而，不僅是林後 2:5（οὐκ ἐμὲ λελύπηκεν，並沒有叫我憂愁），而且完全缺乏任何更具體的指稱（如 ἐμοῦ，我的），都強烈反對前一種觀點，即使我們撇開某些人所作的不太可能的擴展，即提醒我們那人可能對使徒變得特別懷恨在心，並可能將其他人拉入他的黨派。為了支持第二種觀點，我們也可以指出，在其他地方，ἀδικεῖσθαι（受虧負）被用於指代婚姻關係的破壞。至於其他段落（林前 5:2；林前 5:5 等）對父親保持沉默的原因，我們可以說，在那裡沒有理由，或者至少沒有必要提及他。如果我們將該詞應用於他，則必須理解為使徒否認他的目的是為了替他尋求補償。尼安德認為使徒本人是受到個人冒犯的人（參林後 2:5）。如果真是這樣，保羅就是那位 ἀδικηθείς，我們必須理解為他否認自己是在這種傷害可能產生的憤怒下寫信的。他在給他們的信中提及此事的真正目的，在下一句中呈現給我們（根據文本最確定的讀法）：——乃是為了讓你們在神面前，將你們對我們的熱心顯明出來（林後 7:12b）——即，你們對我們和我們工作的關懷，為了幫助我們實現我們的目標和意圖，並達到我們使命的偉大目的，得以顯露在光中（參林後 7:11；林後 2:9）。很可能 πρὸς ὑμᾶς（向著你們）在此處顯得不恰當，因此出現了各種異文：ἡμῶν τὴν ὑπὲρ ὑμῶν（我們對你們的……）。但他想要表達的是，通過他們的方式，或在他們的指導下，在教會中，並由於他們在此事上的積極努力，他們對他的熱心變得顯而易見。Πρός（向著）恰當地指出了這種顯明所採取的方向。這種顯明所具備的純潔或正直，由「在神面前」這一短語指出，這顯然旨在表明這種顯明所發生的臨在。這暗示他們應當如同在神面前一樣檢驗他們的熱心，並確保它不是虛假的偽裝或空洞的形式。—— 所以我們得了安慰：但除了（ἐπί）我們的安慰之外，我們在提多的喜樂中更格外歡喜（林後 7:13）。——他這裡的意思是：由於這個原因，即既然這是我們的目的，且這個目的已經達到（林後 7:9 等），我們就得了安慰。[完成時態表示持續的安慰]。如果我們採用公認文本（Receptus）的讀法：ἐπὶ τῇ παρακλήσει ὑμῶν περισσοτέρως δὲ，我們必須將 ὑμῶν（你們的）理解為非主動意義，即其含義不是：「由於你們給予我的安慰」；而是被動意義，根據該意義，其含義將是：由於你們在我的書信給你們帶來暫時的（πρὸς ὥραν，林後 7:8）憂愁之後所享受的安慰，你們藉著悔改（μετάνοια）找到了平安。在此語境下，παράκλησις（安慰）一詞具有安慰之意，而非如賴希（Reiche）所主張的是勸誡，彷彿保羅是因為他給予哥林多人的嚴厲勸誡產生了良好的結果而感到安慰。但最確定的讀法將 δέ 緊接在 ἐπί 之後；因此，一個新的句子必須從 ἐπί 開始，而前面的三個詞本身就構成了一個優美、感人且簡潔的句子（奧西安德 Osiander）。我們因此可以將 ἐπί 視為表示說話者所處的條件或狀態，其意義可以是「在……之中」，或者更好的是，如馬太福音 25:20 和路加福音 16:26 那樣，表示「在……之上」或「在……之外」。因此，所增加的事物被視為建立或依託於先前存在的事物之上（Passow 林後 1:2，第 1038 頁 b）。[在此部分中，ἐπί 所承載的意義具有普遍的統一性，同時又有特殊的差異。其一般含義（在……之上，Jelf §633，Webster，第 174–6 頁）顯然是其每次使用的基礎，然而這又分支出特殊的含義，與與格連用：因為（林後 5:7；林後 5:13，第二次），此外（林後 7:13，第一次），以及與屬格連用：在……之前，或在……的面前（林後 7:14）。參見埃利科特（Ellicott）對提摩太前書 5:19 的註釋]。通過 περισσοτέρως μᾶλλον（更格外，參林後 7:7），使徒想要表達的是，這種增加到先前安慰之上的新喜樂，比安慰本身的喜樂更為豐盛。雙重比較級 [因為即使在原級中也隱含了比較，因此 μᾶλλον（也見於馬可福音 7:36）加強了它] 增強了表達的力度。這種喜樂的對象或原因就是提多的喜樂。當加上——因為他的心從你們眾人得了暢快（林後 7:13b）——時，後者得到了更明確的描述。這些話並不從屬於 ἐχάρημεν（我們歡喜），彷彿保羅是因為提多的心得了暢快而歡喜；當然，它們也不與 ἐπὶ τῇ χαρᾷ（因著喜樂）平行以更明確地定義提多的喜樂是什麼；而是為了更精確地告知我們關於提多喜樂的原因。ἀναπἐπαυται（得了暢快）在子句開頭的位置表明它是有意強調的。我們在林前 16:18 之前曾有過 ἀναπαύειν（他們使我的心暢快）。暢快所來源的源頭由 ἀπο（從）指出。他在林後 7:14 中繼續給出他因提多的喜樂而感到巨大喜樂的另一個原因。—— 若我對他誇獎了你們什麼，也沒覺得慚愧；因我們對你們所說的一切話，都是真理，所以在提多面前對你們的誇獎，也成了真理。——Ἒι τι（若有什麼）並不表示對所斷言的事實有任何懷疑，而是一種精緻的表達方式，在古典作家中也很常見，等同於 ὅ τι（什麼）或 ὃσον（多少）。與格 αὐτῷ（他）應通過 καυχᾶσθαι（誇獎）中隱含的 λαλε͂ιν（說話）來解釋。對於否定句「我沒有覺得慚愧」，他加上了肯定句「我們的誇獎被發現是真理」。Ἐγενήθη（成了/被發現），在其邏輯意義上，這裡的意思是：結果是，證明是符合事實的。Ἐπί 在此處，如林前 6:1，具有「在……面前」的意思。他的目的是通過比較，將他對他們所說的話，與他派遣提多去哥林多時，以及他急於鼓勵提多時在提多面前所誇獎的話放在一起。他對他們和對提多所說的一切，現在都被證明是誠實地說出的。整段經文都是辯護性的（參林後 1:17 等）。Πάντα（一切）必須從廣義上理解，而不是僅僅應用於他對他們所說的關於提多的好話。Ἐν（在……中）具有副詞意義（真實地），如歌羅西書 1:16 和約翰福音 17:19。使徒的誇獎通過提多在哥林多人中間的親身經歷而得到證實，其結果之一在第 15 節中提到，那裡說——並且提多想起你們眾人的順服，他對你們的愛心就越發多，（林後 7:15a）。——Σπλάγχνα（心腸/愛心）之前在林後 6:12 出現過。Περισσοτέρως（越發多），意為：比以前更多。Εἰς ὑμᾶς ἐστιν（向著你們）意味著他傾向於他們或依戀他們。在 ἀναμιμνησκομένου（回想）等短語中（回想自己。Jelf § 363, 6; Winer § 39, 3），他指的是那些喚醒並持續維持他對他們熱切愛心的事物，即：他們的 ὑπακοή（順服），他們對提多（他的代表）的順服。這在他心中湧現，當他得知他們接待提多的精神時，而他對同一事件的生動回憶更特別地維持了這種愛心。—— 就是你們怎樣恐懼戰兢地接待他（林後 7:15b）。——關於恐懼戰兢，參林前 2:3。此處的短語表示他們對一位由基督親自委派的使徒所代表的人懷有深切的敬畏，這使他們極其熱心，唯恐在對他所負的任何責任上有絲毫虧欠（奧西安德，邁耶）。他以對他們喜樂的確信表達結束了這一部分。—— 我如今歡喜，因我在凡事上對你們有信心（林後 7:16）。——[他在此給出了整個討論的結論。前七章一直處理他與哥林多人之間個人性質的問題，當他即將結束這一主題時]，他以一個突兀的附錄（無連接詞，沒有 οὑν）給出了他得出的結果。θαῤῥῶ（我有信心/我壯膽）的正確含義僅僅是：我壯膽，而不是我可以壯膽，彷彿他的意思是僅僅他有受鼓勵的理由。在其他段落中，當提到信心的對象時，θαῤῥεῶ 從未與 ἑν（在……中）連用。邁耶傾向於認為 ἐν 表示信心的原始原因或源頭（我因你們而壯膽），然而 πιστεύειν（相信）、ἐλπίζειν（盼望）以及其他具有類似含義的詞的類比，支持了這裡看起來最自然的解釋，即：關於對象：我對……有信心，關於，或在你們身上。[霍奇博士（Dr. Hodge）認為，如果 θαῤῥῶ 與 ἐν 連用時不能翻譯為「我有信心」，「那麼 ἐν 最好翻譯為『在……面前』：我滿懷信心地站在你們面前，即，在你們的臨在中」，他參照了林前 14:11。然而，他與我們的作者一樣，更喜歡通用英文譯本中的翻譯。斯坦利（Stanley）將該段譯為：「我因你們的鼓勵而壯膽。」] 包含一切的 ἐν παντὶ（在凡事上），在此處必須意為「在所有事情上」，構成了通往下一部分的合適過渡。
教義與倫理
[1. 神聖作者的靈感與所有人類情感的自由運用並不矛盾（林後 7:8）。即使假設保羅在寫那封遺失的書信時是完全受靈感啟示的，他後來似乎對此產生了疑慮，即他是否是在無誤的神聖影響下行事的。承認這一點，我們仍然可以堅持認為，所有實際被保存為聖經的內容都是無誤的真理和神聖的。那些聲稱是，且毫無疑問在所有涉及其職責的事務上都受到無誤靈感啟示的人，在其他時候和私人關係中，似乎像其他人一樣被留給了疑慮和軟弱（加 2:11；林後 12:7；林後 1:15 f. 腓 2:23）。「聖潔的人」，其自由的人類官能被「聖靈」在任何必要的程度上「感動」、告知和引導，似乎甚至在靈感的一瞬間，也被允許根據他們性格的獨特性來表達自己。保羅的風格和表達方式與約翰、大衛或耶利米的風格明顯不同。不同的樂器，即使由同一隻手演奏，且力度相同，也會發出各自獨特的音調。最充分的靈感可能與人類思想和情感最自由的發揮是一致的。參見 Lee. on Inspiration，第 6 章，第 176 頁及以下。霍奇：「靈感僅僅使受感者在作為神的使者寫作和說話時無誤。保羅可能懷疑他在某個特定情況下是否明智地運用了他的無誤性，正如他可能懷疑他是否明智地運用了他行神蹟的能力一樣。他從未懷疑過他所寫內容的真理。」]
講道與實踐
斯塔克（Starke）：
林後 7:2。牧師有義務不傷害他們的聽眾（例如，通過過度的嚴厲），也不腐蝕他們（通過錯誤的教義或錯誤的行為），也不無謂地騷擾或困擾他們；但聽眾同樣有義務愛、尊敬並效法他們的牧師。
林後 7:3。那些在講道中取得巨大成功，並擁有深情聽眾的人，可能是在沒有任何違反良心或職責的情況下獲得的。——那些忠心的人願意為他們子民的救恩捨命（林後 12:15）。
林後 7:4。為了耶穌的緣故受苦，卻仍然喜樂和自信，意味著超越人類力量的事物。——赫丁格（Hedinger）：
林後 7:5。基督徒的生活、工作和愛有時會給他帶來許多焦慮；然而在騷動之中，他是何等平靜！肉體可能在衝突中，而靈魂卻是平靜的！那些知道這是什麼的人確實是有福的！約 16:33。斯彭納（Spener）：——神以多種方式管教祂的子民，我們不應認為祂的聖徒是麻木不仁的木頭；他們被迫忍受許多內心的痛苦，並感覺到他們仍然是人。
林後 7:6。你這坐在塵土中並感到困擾的人，聽聽一位好朋友的話，他的勸告會再次振奮和激勵你！神差遣他來安慰你！林後 7:7。那些能如此運用屬靈管教的人確實是有福的！當一個人沒有什麼比他子民中的冒犯更讓他困擾，或沒有什麼比消除這些冒犯更讓他高興時，這不僅是好靈性的標誌，也是一位正直牧師的標誌（耶 13:7；約三 1:4）。——赫丁格：
林後 7:8 等。牧師責備和困擾他的子民從來不是一件樂事。但當他的話語觸動他們的心並產生極好的果實時，這就是一種蒙福的冒犯，是榮耀悔改的開始。赫丁格：——那種敬虔的憂愁，罪人在其中悔改他的邪惡，不是因為它給他帶來懲罰、折磨、恐懼、羞恥和困擾，而是因為他冒犯了愛他並善待他的神，並且在其中，如果他能藉此抹去他罪惡的現實，他會甘願受一千次死，這種憂愁源於憂愁與兒女之愛的結合，以及一種承認神的良善和罪惡不可思議之可憎的信心（例子見撒下 12:13；路 15:21；路 18:13；太 26:75；路 7:38）。這樣的憂愁使我們從罪中得釋放，使我們親近神，並使我們成為永恆榮耀的分享者。我們永遠不會後悔這樣的悔改，即使它給我們帶來了一些暫時的痛苦，如果它最終引導我們走向巨大的榮耀。——世界的憂愁（因世俗的損失、對懲罰的恐懼或恥辱）永遠不會知道神的任何憐憫，但它會驅使靈魂陷入絕望，陷入新的、煩躁的抱怨，因為它的定罪，並最終陷入實際的心硬。——斯彭納：
林後 7:11。一個以敬虔方式感到困擾的人，他的肉體沉睡將被驅散；從而意識到罪的力量，他將對罪更加警惕，並將在主的道路上更加奮力前進。——真正悔改的標誌是：對罪的恐懼和厭惡，對良善的喜悅，以及在追求良善上的勤奮。林後 7:13。真正的愛與喜樂的人同樂，與哀哭的人同哭（羅 12:15）。那些他們的牧師能為他們作見證並誇獎許多美事的人是有福的。但哀哉！那些他們的牧師只能對他們發出嘆息的人！（來 13:17）。正直適合任何人，尤其是傳福音的人。
柏林聖經（Berlenb. Bible）：
林後 7:3。人們在憤怒中非常快地將他們所聽到的視為對他們自己的譴責；但如果我們自己的心不譴責我們，就沒有人能譴責我們。
林後 7:4。在一個小時之內，一個虔誠的靈魂可能處於深重的苦難中，並被喜樂所淹沒。
林後 7:6 f。神道路的奧秘之一是基督徒必須成為彼此的安慰者。他們將因此像一個身體一樣結合在一起。
林後 7:8 f。（卡西安 Cassian）：「那產生悔改的憂愁是順服的、謙卑的、溫柔的、充滿愛心的和忍耐的；因為它來自神的愛，並且在許多嚴厲的試煉下，它在追求完美的道路上永不疲倦。但魔鬼給予的憂愁是苛刻的、不耐煩的、嚴厲的、自私的、充滿恐懼的，它肯定會驅使人在無知中走向相反的方向。」那麼，神只能在沉思的憂愁中被侍奉嗎？關鍵在於，我們有什麼理由憂愁，以及我們的憂愁指向何處？一個真正的神的孩子不能不為他在一生中做得太少而感到悲傷，因為這些事能討他天父的喜悅。
林後 7:10。憂愁通常被視為令人不快，甚至是無精打采和沉悶的；因此大多數人努力尋歡作樂，通過世俗的享樂和奢侈來驅散悲傷的思想。但雖然這些悲慘的權宜之計讓我們的本性感染了邪惡，它們卻給我們帶來了額外的審判，並且對良心的啃噬沒有任何保護作用。虛假的安慰和純粹的幻想更不能給我們緩解。我們必須在靈魂深處搜尋我們憂愁的真正原因，否則我們將從中得不到任何持久的益處。神從不甘心使我們受苦；但我們目前的狀態是，祂無法以任何其他方式對我們有益；祂必須先殺死，然後才能給我們生命。在我們能有任何真正的喜樂之前，我們必須為悔改而憂愁。通過輕視悔改，我們只會陷入更深的永恆憂鬱。那源於神及其愛的敬虔憂愁，除了祝福之外什麼也不留下，因為它所引導的悔改是通往救恩的。憂愁本身，以及所有合法地從中流露出的事物，必須與產生它的存在的精神和目的相一致。因此，如果我們的憂愁來自神，它必須在我們心中喚醒一種有益的謙卑，以及一種激勵我們實踐真正敬虔的悔改，並使我們禱告、順服神、在試煉中忍耐、善待同胞，並在善行上富足；而世界的憂愁會使我們陰沉，不適合任何有用的工作；然而在這種後者的狀態中，黑暗而悲傷（憂鬱），是所有那些沒有神而生活的人。即使是虔誠的靈魂也並非沒有這種世俗憂愁的誘惑。當他們在罪惡和腐敗的折磨下，在屬靈和身體試煉的混亂和分心中，以及在對世界過度愛戀所帶來的苦難下感到沮喪時，他們容易陷入憂鬱（世界的憂愁）。那從起初就是殺人犯的，嫉妒願意與神共度快樂時光的靈魂，隱藏在所有這些信徒靈魂的沮喪背後，並在假裝消除它們時加劇它們。那黑暗的靈魂往往誘使人在極端的苦難下放棄良善，並剝奪他們享受良善的任何願望或能力。悔改前所犯罪惡的回憶往往對這種心態有很大影響；因此基督徒不應注意那些表述，在這些表述中，蛇以謙卑為幌子，提醒他們那些神自己已經抹去並投進深海的憎惡。同樣，我們永遠不應因為那些在悔改後仍然困擾我們的舊習慣的罪惡殘餘而絕望。
林後 7:11。當一個人第一次獲得對自己腐敗的正確觀念，並為自己的罪適當地謙卑時，他的整個心都被喚醒了，那裡的一切都處於混亂之中。一種情緒只會讓位於另一種情緒。我們開始同時糾正一切；對過去懶惰和安全感的想法使我們對自己感到憤慨；我們在對神憤怒的恐懼中戰兢；我們如此渴望在那些我們冒犯過的人心中洗清自己，以至於我們不放過任何善待他們的機會；我們燃燒著熱情，通過真正的悔改和衷心地棄絕每一種罪，來向我們靈魂的敵人報復。我們採取一切可能的方法來擺脫這種可恨的罪惡，如果我們沒有像希望的那樣立即成功，我們往往會感到困惑，不知道該想什麼或做什麼。雖然這顯示了我們徹底的軟弱，但這是一個好跡象，表明我們已經真正為罪悔改了。它表明我們是徹底認真的，這比偽君子或自欺者的平靜狀態要好上一千倍。我們不必懷疑神會對處於這種狀態的人非常有耐心。「你們是清白的！」當雙方徹底和解時，過去的冒犯很容易被遺忘。我們的主自己對那些曾嚴重得罪祂的人說，由於對祂的敬重，並通過祂對他們所說的福音，他們已經乾淨了（約 15:3）。只要心是正確的，祂就會滿足，儘管祂不得不忽略祂門徒外在生活中的許多不當行為。
里格（Rieger）：
林後 7:2-7。如果我們在愛、能力和健全心智之靈的指導下，我們將永遠不會不知所措，以至於表現出對周圍人的過度恐懼或偏袒，以至於能平靜地應對他們施加給我們的一切，同時盡我們所能維護他們的信任，並向他們表明我們在其他方面尊重他們，並對他們感到滿意。「那些被壓抑者的安慰者！」這是神多麼寶貴的名字！
林後 7:8 等。父的精神，是的，神自己的精神，在這裡是多麼明顯！因為雖然神不甘心使人受苦，也不使世人憂愁，但當祂無法以任何其他方式對他們有益時，祂就會帶他們進入麻煩；並且，像約瑟在兄弟面前一樣，轉過身來哭泣。我們處於持續的危險中，不僅是對弟兄過於溫柔，並扣留了他們所需要的基督徒責備之鹽，而且是以這種嚴厲行使我們被賦予的權柄，以至於會使他們陷入過度的憂愁。我們的工作是精細的，即協助他們結出敬虔的憂愁。那些能從播種眼淚中帶來喜樂收穫的人是有福的！那些被神的靈使之憂愁的人，因為他們失去了神、祂的恩典、祂的道路，以及永遠與祂同在的希望，必須確保他們的憂愁不會止步於那永不後悔的通往生命的悔改。世界的憂愁必然以死亡和腐敗告終，因為它不僅培養了錯誤的觀點和錯誤的動機，而且產生了強大、儘管往往是秘密放縱的私慾，這些私慾相互加強。
霍伊布納（Heubner）：
林後 7:2。我們應該以最寬廣的愛心接待那些愛我們並真誠地努力對我們有益的人。
林後 7:3。深情的牧師從不發表嚴厲的言論僅僅是為了傷害、責備或譴責任何人，而是為了對他有益。為了實現這一點，他願意冒一切其他風險。
林後 7:4。那些對我們坦率和真誠的人，給出了他們信任我們的最好證明。
林後 7:6。神只將祂的安慰賜給卑微的人，因為他們不信靠自己和自己的力量，而只信靠神；並且因為他們知道自己的悲慘，並在神面前為此嘆息和哭泣。主總是仁慈地看待這樣的人。往往當他們處於最深重的苦難中時，祂正準備幫助和安慰他們。
林後 7:7。造福他人的喜樂是多麼寶貴。
林後 7:8。你的行為越純潔、越體貼，你對未來後悔的理由就越少。一個導致修正的短暫憂愁使我們免於永恆的折磨。
林後 7:9。重生不能沒有痛苦而實現。
林後 7:10。神聖憂愁與世界憂愁之間的區別，源於它們不同的來源。後者僅僅是在罪所造成的傷害或恥辱下的一種羞辱或懊惱的感覺。那人對自己的抱怨很少；但對神和神的護理，他不僅抱怨，有時還表現出極端的惡意和怨恨。另一方面，敬虔的憂愁將罪惡的一切重擔放在罪人身上，並對罪本身所屬的恥辱充滿羞愧和悲傷。前者只會使人變得更糟，使他的心變硬，將他從神身邊驅趕走，並使他陷入絕望；而後者使他轉離罪惡，增強他的力量，並使他與神和好。世界的憂愁和世界的喜樂同樣毫無價值。它在社交中誇耀的喜樂，以及它在所有剩餘時間裡忍受的憂愁。
林後 7:11。整個會眾為其所犯的某種冒犯而悔改，不應僅僅是一種短暫的同情情緒，而應導致消除冒犯並抵制邪惡的認真努力。害怕打擾冒犯者，只關心讓他們的悔改盡可能容易，這不是真正的愛。
林後 7:12。每一位牧師都應努力使他的子民相信，他心中沒有任何利益，只有他們的利益。
第 14 節。牧師在誇獎他的子民或他在他們中間的工作時應非常謹慎。他很容易因此為隨後的羞辱準備機會。如果我們後來發現自己被欺騙了，反應將是痛苦的，而大敵在發現我們沉溺於這種誇獎時，從來沒有感到更快樂。
W. F. 貝瑟（W. F. Besser）：
林後 7:3。基督徒的生活延伸到現世之外，直到死後才達到完美。那種每個人都將其他人放在心中，與他們同生共死的團契是有福的。
林後 7:4。比神僕人因受迫害的世界而遭受的痛苦更深的是，他們為迷途的弟兄和不知感恩的孩子所感到的痛苦；但他們擁有一種任何世俗憂愁都無法摧毀的喜樂，一種極其豐盛的喜樂，當這些迷途的羊回到好牧人的羊圈時。
林後 7:13。在有敬虔憂愁的地方，敬虔的安慰從不缺乏。正是通過悔改的道路，神恩慈地將那些為自己墮落狀態而以敬虔方式憂愁的人帶到耶穌基督面前。
2Co 7:15。人們普遍有一種印象，認為基督徒對弟兄的愛會隨著對該弟兄罪惡與缺點的了解而冷卻，這種印象是多麼毫無根據！恰恰相反，為他所做的越多，愛就越發熾熱。
[ 2Co 7:2-8。I. 保羅對獲得親切接待的權利：1. 其根據；(a) 他理應獲得，因其無可指責的生活 (2Co 7:2) 以及他那自我犧牲的愛 (2Co 7:3 b)；2. 他敦促的方式，(a) 不給人帶來不必要的痛苦 (2Co 7:3 a)，(b) 帶著坦誠、毫無猜疑的信心 (2Co 7:4)。II. 他先前與他們相關的經歷：1. 他曾被迫責備他們，2. 他曾因巨大的試煉而沮喪 (2Co 7:5，參 2Co 2:12 f.)，3. 神安慰了他 (2Co 7:6 f.)。
2Co 7:9-10。憂愁的力量：I. 世俗的憂愁：1. 它沒有道德基礎；2. 它是無法彌補的；3. 它滋生敗壞的私慾。II. 依著神的意思憂愁：1. 它的源頭（在基督裡的神）證明它是正確的；2. 它使我們與一切真正能傷害我們的東西疏遠；3. 它產生對良善的積極之愛；4. 它將我們關閉在對基督的信心之中；5. 它確保永恆的救贖。——關於整段選段：牧者在會眾中的喜樂：1. 當他在他們心中佔有重要地位時；2. 當他們聽從他的勸誡時；3. 當他們的憂愁不完全是世俗的時候；4. 當他們的憂愁是依著神的意思時；5. 當這種憂愁在他們中間產生一切屬靈的恩惠時；6. 當他能放心地以他們為榮，並對未來充滿信心時。參 F. W. Robertson. Serm. VIII., series II. Lectt. L. and LI., 以及 Lisco’s Entwürfe。]
腳註：
[1] 2Co 7:3。—Lachm. 將 ον̓ μρὸς κατάκ. λ̇έγω 改為 πρός κατάκρισιν ον̓ λέγω，依據 B. C. 手抄本；但這與更強有力的證據相悖。[西乃抄本後來也加入了 B. C. 的見證，但即便有這樣的權威，在所有譯本以及幾乎所有希臘與拉丁教父的見證面前，仍是可疑的。]
[2] 2Co 7:5。—Lachm. 使用 ἄνεσιν ἔσχεν 而非 ἔσχηκεν ἄνεσιν，依據相當強但非決定性的權威。[公認經文 (Rec.) 使用 ἔσχηκεν，依據 C. D. L. 以及西乃抄本，並有金口約翰、提奧多勒與大馬士革的約翰支持。完成式（已經得著）極有可能是原始的，因為它表達了一種持續而非瞬間的感受。ἄνεσιν 置於 ἔσχ. 之前，主要得到 C. F. G.、義大利譯本與武加大譯本、提奧多勒及拉丁教父的支持。]
[3] 2Co 7:8。—Lachm. 使用 εἰ δὲ καί 而非第二個 εί καί，僅依據 B 手抄本。δέ 是為了使與前句的對比更突出而插入的。
[4] 2Co 7:8。—許多手抄本省略了 γάρ，儘管這與更優越的權威相左。武加大譯本有 βλέπων [videns quod]。後者是一種修正，旨在表明推論或結論始於 νῦν χαίρω；而省略 γάρ 是為了表明推論始於 βλέπω。[公認經文因此最能解釋所有的變體；大家都同意 εἰ καί μετεμελόμην 引入了一個新主題；隨後 δέ 被引入以進行對比與連接；接著 γάρ 被一些人省略，因為他們認為結論句始於 βλέπω；而另一些人則以 βλέπων 取代 βλέπω γάρ，因為他們認為結論句應始於 νῦν χαίρω。蒂申多夫（在意義上與武加大譯本和路德譯本一致）的標點與克林博士 (Dr. Kling) 在其譯本中的標點相同，即在 μεταμέλομαι 後加冒號，在 ὑμᾶς 後加逗號。我們英文譯本中的標點使意義顯得非常平淡。]
[5] 2Co 7:10。—對於 ἐργάζεται，公認經文使用 κατεργάζ.，這與最佳權威相悖。這樣修改是為了使該詞與 2Co 7:11 中的形式一致。[這裡似乎並不需要 κατεργάζ.，正如 2Co 7:10 末尾所要求的那樣，即使在該節前半部分使用了簡單動詞也是如此。]
[6] 2Co 7:11。—公認經文有 ὐμᾶς，儘管遭到最佳手抄本的反對。顯然它是為了補全被理解的內容而插入的。[由 D. K. L. 和希臘教父插入，但 B. C. F. 西乃抄本和拉丁教父省略。]
[7] 2Co 7:11。—公認經文在 τῷ πράγματι 前有 ἐν，但被一些最佳手抄本刪除。這可能是一個解釋性的添加。[它未出現在 B. C. D. (1st Cor.) F. G. 西乃抄本、武加大譯本、哥德譯本以及一些教父著作中。] 同樣地，在本節前半部分，有时在 ὑμῖν 前加上 ἐν，Lachmann 雖然加上了括號，但仍將其收錄。[它被 B. D. K. L. 西乃抄本，以及科普特譯本、哥德譯本，還有克萊門特、大馬士革的約翰和奧庫梅紐斯所省略。]
[8] 2Co 7:12。—一些手抄本有 ὑμῶν τ.ὑμῶν，一些有 ἠμῶν—ἡμῶν，還有一些有 ἡμῶν—ὐμῶν。然而，決定性的證據傾向於 ὐμῶν—ἡμῶν，這也被認為是更難的讀法，因而更受青睞。[對原文的改動可能是為了消除困難而有意為之，也可能是因外觀和發音相似而無意為之。我們作者的譯法被格里斯巴赫 (Griesbach)、Lach.、Tisch. 和阿爾福德 (Alford) 採用，並得到 B. C. D. (2d and 3d Cor.) K. L. 以及許多草書手抄本，還有敘利亞譯本、亞美尼亞譯本、科普特譯本、衣索比亞譯本、大馬士革的約翰和奧庫梅紐斯的支持。西乃抄本在原始抄本中有 ὐμῶν—ὐμῶν。B 和西乃抄本 (3d Cor.) 也在 οὐδὲ 前插入了 ἀλλ̓。]
[9] 2Co 7:13。—公認經文有 παρακεκλήμεθα ἐπί τῇ παρ.ῦ. περισσοτέρως δὲ，這與最佳手抄本相悖。它所用的 ὐμῶν 代替 ἡμῶν 也是如此。後者是因為 ἐπι 在不同意義上出現了兩次而做的改動。[阿爾福德：“δὲ 被置於 περισ. 之後，顯然是為了通過連接 παρακεκλ. ἐπὶ 來與下文的 ἐχαρήμεν ἐπι 一致：隨後，將 ἡμ. 改為 ὐμ 也變得必要。”Lach.、Tisch. 和阿爾福德採用的讀法是 παρακεκλήμεθα. Ἐπι δε τῇ παρακλ. ἡμ. περισ. μᾶλλον，依據 B. C. D. F. K. L. 西乃抄本以及拉丁、敘利亞和科普特譯本。]
[10] 2Co 7:14。—Lachm. 在 καύχησις 後使用 ὑμῶν 而非 ἡμῶν，但支持力薄弱。省略 ἠ 前的 ἑπι Τίτου 也是如此，[儘管它有 B 和西乃抄本的重要見證支持。]
[11] 2Co 7:16。—我們有足夠的權威刪除公認經文在 χαίρω 後插入的 οὖν。[它在任何具權威性的安色爾字體抄本中都不存在，在大多數草書手抄本中也沒有，這顯然是為了幫助連接而做的修正。]
[12] [在本選段 (2Co 7:8-10) 中，μετανοέω 和 μεταμέλομαι 兩個詞在英文中不加區別地被翻譯為 repent（悔改）。這個英文詞在通俗用法中的廣泛性或許可以證明這種翻譯的合理性，然而這一事實恰恰表明，該詞不足以表達這兩個希臘動詞中至少其中一個的特定含義。神學賦予「悔改」一詞的更精確含義，顯然並不完全適用於這兩個詞中的任何一個。神學家們試圖證明這兩個原始詞彙在意義上是一貫可區分的，但聖經中的經文卻被引用來證明，每一個詞有時都承載了賦予另一個詞的所有含義。然而必須承認，每個詞的主要用法都是自然地從其原始含義中產生的，並且與另一個詞有本質上的不同。Bengel (關於 2Co 7:10)、J. Taylor 主教 (關於 Repent. Chap. 2. § 1)、Campbell (Diss. VI. part III. § 9)、Trench 大主教 (Synn. Ser. 2 p. 90 ff) 以及 Webster (Synn. p. 221 f.) 都極其謹慎地描述了這種含義及其區別。這兩個詞都涉及事件之後 (μετά) 的認知或感受。Μεταμέλομαι 源自簡單動詞 μέλω：成為關心的對象；μετανοέω 源自簡單動詞 νοέω：看見、思考。這兩個詞的含義從一開始就發生了逐漸的變化；後者最初表示「事後認知」，然後是「觀點的改變」，接著是「遺憾」，最後是「整個心靈的徹底改變」。它經常被使用，而不考慮任何道德情感，但當它進入新約語言時，它逐漸意味著「轉向更好的心靈」。名詞 (μετάνοια) 在新約中出現了約二十五次，動詞 (μετανοε͂ιν) 出現了約三十五次。名詞 (μεταμέλεια) 未在新約中出現，動詞 (μεταμέλομαι) 僅出現五次；一次用於真正悔改的開始 (Mat 21:29)，一次用於「沒有悔改」的猶太人 (Mat 21:32)，一次用於猶大 (Mat 27:3)，兩次（其中一次作為動詞形容詞）在我們的選段中，還有一次用於神 (Heb 7:21)。因此，μετάνοια 明顯表示 Coleridge 形象地稱為「心靈轉化」(transmentation) 的良好意義，即達到正確的理解，就心靈而言即是歸正；而 μεταμέλεια 僅僅是：事後的關心，在良好或中性的意義上，即悲傷的回顧，並導致良好或壞的結果。Osiander：「μετάμελ. 僅涉及關心或努力的改變，μετάν. 涉及整個心靈和思想過程的改變；前者關心個別事物，後者關心一切；前者主要指情感，因此通常被翻譯為『憂愁』，而後者是真正憂愁的果實，因此（由於完美的事物包含整體）也經常被用來指代悔改的整個過程。悔改的道德本質和價值體現在 μετάν. 中，因為它包括了整個心靈的改變，因此 Valla 和許多其他人更喜歡希臘語詞彙而非拉丁語 pænitentia（以及德語 Büsse）。在新約中，μετάν. 有時被用來指代這種徹底的改變，而 μετάμελ. 則從未被這樣使用。」保羅的 λύπη 當它是 κατα θεὸν（依著神的意思）時，產生了一種 ἀμεταμέλητον（不後悔）的 μετάνοια，即依著神的意思的憂愁會在靈魂中產生一種心靈的革命，這種革命永遠不會引起不幸的遺憾：另一方面，τοῦ κόσμου（世俗的）λύπη 在存在的某個階段會產生一種 μεταμέλεια，即一種將持續到永恆的痛苦遺憾，並且其本身就是 θάνατον μεταμέλητον（導致死亡的後悔）。]