加拉太書 2:1-10。
1過了十四年，我同巴拿巴又上耶路撒冷去，並帶著提多同去 [也帶著他]。2我是奉啟示上去的，把我在外邦人中所傳的福音，對他們陳明 [或：擺在他們面前]，但對那些有名望的人，是私下陳明的，恐怕我現在 [正在跑] 或先前 [已經跑] 徒然奔跑了。3但與我同去的提多，雖是希臘人，也沒有被勉強受割禮：4這是因為有偷著引進來的假弟兄，他們私下窺探我們在基督耶穌裡的自由，要叫我們作奴僕：5我們就是一刻的工夫也沒有容讓順服他們，為要叫福音的真理仍存在你們中間。6至於那些有名望的，無論他們是何等樣人，都與我無干：神不以外貌取人——那些有名望的，並沒有加增我什麼 [——那些有名望的人並沒有傳授給我什麼]：7反倒看見了主託我傳福音給那未受割禮的人 [我受託傳福音給那未受割禮的人]，正如託彼得傳福音給那受割禮的人一樣 [正如彼得受託傳福音給那受割禮的人]：8（那感動彼得，叫他向受割禮的人作使徒的，也感動我，叫我向外邦人作使徒；）9又知道所賜給我的恩惠，那被視為柱石的雅各、磯法、約翰，就向我和巴拿巴用右手行相交之禮，叫我們往外邦人那裡去，他們往受割禮的人那裡去。10只是願意我們記念窮人；這也是我本來熱心去行的。
加拉太書 2:1。過了十四年。——這段時間是從使徒蒙召算起，還是從他第一次去耶路撒冷（加拉太書 1:18）算起？乍看之下，我們可能傾向於後者。但加拉太書 1:18 所提到的時間段，毫無疑問是從蒙召算起，而非從回到大馬士革算起；因此，在此處採取同樣的算法是自然的。他的蒙召是決定性的時間點，保羅希望展示從那時起他一直在做什麼，他的使徒職分是如何紮根於當時基督所賜的啟示，而非源於人的教導。此外，如果承認保羅在此並非要列舉他前往耶路撒冷的連續旅程，而是指前往使徒會議的那次旅程，那麼給出兩次旅程之間的間隔就沒有意義；但說明他在使徒職分上已經度過了多少年，則顯得十分重要。重要的是要讓人知道，自蒙召領受職分後，當其他使徒對他的教義表示贊同時，他已經在履行職分很長一段時間了。參見 Elwert 關於加拉太書 2:1-10 的綱要。關於使徒行傳中提到的哪一次耶路撒冷之行是指此處，這是一個過於龐大的難題，無法在有限篇幅內處理。此外，這對《使徒行傳》的重要性遠大於對我們這卷書信的重要性。因為沒有人懷疑書信中所提旅程的歷史性。我的研究結果是，這正是前往使徒會議的那次旅程，它既不是使徒行傳 11:30 所提到的那次——因為他並非在進行不間斷的列舉——也不是使徒行傳 18:21 所提到的那次（反對 Wieseler 的觀點）。
[儘管這個問題在大多數關於本信的注釋中佔據了很大篇幅，但上述觀點近來已得到有力的辯護，且已確立，因此僅對論點進行摘要並參考更詳盡的討論便已足夠。保羅計算的起點是他的歸信，這是一個「純粹主觀的紀元」（Ellicott）。Schaff 這樣陳述情況：「《使徒行傳》提到他歸信後的五次旅程，即：1. 使徒行傳 9:23（參見加拉太書 1:18），公元 40 年的旅程，在他歸信三年後。2. 使徒行傳 11:30；12:25，公元 44 年饑荒年間的旅程。3. 使徒行傳 15:2，公元 50 或 51 年前往使徒會議的旅程。4. 使徒行傳 18:22，公元 54 年的旅程。5. 使徒行傳 21:15（參見羅馬書 15:25 等），最後一次訪問，他在那次訪問中被捕並被送往該撒利亞，在公元 58 年。
「這些旅程中，第一次當然不能是指這次，因為有加拉太書 1:18。第二次被加拉太書 2:1 的年代日期所排除。因為它發生在巴勒斯坦饑荒期間，即希律王去世的那一年，公元 44 年，這會將保羅的歸信推回到公元 30 年，這太早了。有人提議將『十四』讀作『四』，但沒有任何批判性的權威支持。保羅沒有必要提到這第二次旅程，因為那次旅程僅是為了傳遞安提阿基督徒為救濟猶太弟兄而收集的捐款，並非為了與使徒商討爭議事項。很可能他在那次機會中沒有見到任何使徒，因為那一年發生了迫害，老雅各殉道，彼得被囚。第五次旅程也不可能是指這次，因為它發生在《加拉太書》寫作之後，且在使徒分散之後。我們也不能考慮第四次，那次旅程非常短暫且匆忙（使徒行傳 18:21-22），沒有時間進行此處所暗示的重要交易；而且巴拿巴當時也不與他同行，因為他在此前不久就與保羅分開了（使徒行傳 15:39）。
「因此，我們必須將我們的旅程與《使徒行傳》第 15 章提到的第三次旅程等同起來。因為這發生在公元 50 或 51 年，即他歸信（公元 37 年）後的十四年，是由於關於摩西律法權威以及外邦歸信者與基督教會之間確切關係的重要爭議所引發的（使徒行傳 15:2）。保羅不可能略過這次訪問，因為它對他的論證至關重要。誠然，我們的經文與《使徒行傳》的記載略有不同。但這種差異並非不可調和。路加為了保持其歷史敘事的文獻性質，只給我們提供了耶路撒冷會議的公開交易；保羅則簡要地提到了他與使徒們的個人商討與協議（加拉太書 2:2）；兩者結合起來，為我們提供了那次非凡會議的完整歷史，這是基督教界第一次為解決困擾教會的第一個教義與實踐爭議而召開的會議。」（Schaff, Comm. in loco.）參見他的《使徒教會》，第 245 頁及後續；Conyb. 和 Howson，第一卷，第 227 頁及後續；Meyer 和 Wordsworth，in loco；Alford，第二卷，Proleg.，第 26 頁；以及 Lightfoot 的寶貴註釋，第 122 頁及後續。支持這一觀點的權威資料還可以增加。——編者註]
加拉太書 2:2。我是奉啟示上去的。——毫無疑問，他並非無意地提出他 κατὰ ἀποκάλυψιν（奉啟示）上去的事實，因此再次被認為配得從神那裡領受特別的啟示。他也要消除任何關於他似乎是被迫向使徒們呈報自己，或被他們傳喚到面前的想法。把福音擺在他們面前 = 我在外邦人中所傳的，即他們是因信稱義。——「他們」，可能指耶路撒冷全教會。——但對那些有名望的人，是私下陳明的。——除了向耶路撒冷的基督徒普遍講話外，他似乎還與那些「有名望的人」進行了單獨的商討。然而，Wieseler 的區分相當武斷；他認為加拉太書 2:3-5 包含了與耶路撒冷全教會達成普遍協議的敘述，而加拉太書 2:6-10 則是與使徒們進行單獨商討的首次敘述。[Alford 認為只有一次商討，認為 κατʼ ἰδίαν δέ（但私下）限制了 αὐτοῖς（他們）；「當我說『對他們』時，我的意思是私下對那些……」，但上述觀點（Meyer, Ellicott, Lightfoot 的觀點）更為可取。普遍的商討在《使徒行傳》第 15 章中有所描述，「他們述說神藉著他們所行的一切事」（使徒行傳 15:4）可能指這些可能先行發生的私下商討。此處的重點無疑在於私下諮詢，因為公開會議的結果加拉太人已經知道了。——編者註] 「他們」[全體會眾] 的判斷被置於背景中，他只談到了剛提到的「那些有名望的人」；因為他獲得了他們的認可，正是他用來反對假教師的事實。因此，我們必須將加拉太書 2:3 中所述的內容也視為他們的判斷。Δοκοῦντες，æstimati（受尊重的），重要人物。有權威的人；事實上，無疑是指資深使徒；特別是後來在加拉太書 2:9 中提到的那三位。他稱他們不是「使徒」，而是 δοκοῦντες，「有名望的人」，因為他們是作為權威，作為那些首先在耶路撒冷教會，乃至在整個基督教會中享有聲望，甚至具有決定性權威的人而進入考慮的。因為這對他來說至關重要，能夠對加拉太人說，他已被這些人承認為同樣具有權威的使徒。當然，δοκοῦντες 一詞絲毫沒有貶低使徒本身的意思，因為是教會賦予了他們這種尊重；——這個表達僅在它可能暗示未能承認他自己的使徒尊嚴的範圍內，對教會中的這種估價提出了譴責。因此，譴責特別觸及了這種估價，即加拉太假教師所認為的使徒們是 δοκοῦντες 的那種意義，以及他們如何利用這一點為自己謀利。這種錯誤偏好的譴責在加拉太書 2:6 中通過附加短語「無論他們是何等樣人」得到了突出。保羅絕無意爭辯說，在正確的意義上，資深使徒對基督徒來說是 δοκοῦντες。[保羅表達的力度因翻譯為「有名望的人」而減弱，因為當他寫作時，他們「是」有名望的人，因此被引入論證中（Lightfoot）。還必須注意，保羅始終沒有使用「使徒」一詞。他們是否是使徒，從經文中並不明顯，除了提到雅各、磯法和約翰（加拉太書 2:9），而那個雅各是否是使徒或十二門徒之一是一個懸而未決的問題。在此不討論這一點，可以建議不稱他們為「使徒」的一個原因是，三位「被視為柱石」和「有名望的人」之一並非使徒，而是耶路撒冷教會的首領公義者雅各。這不僅解釋了頭銜的省略，還解決了隨後的困難。——編者註]
恐怕我現在或先前徒然奔跑了。——無論我們將 μήπως 視為目的連詞，還是視為「是否可能」，其意義本質上保持不變。然而，在 Wieseler 進行了徹底的闡述後，後者更為可取。（Meyer 第四版亦同。）當然，他並不是說他自己對此有懷疑。這將與他詳細敘述的整個目的相衝突，並會將他描繪成依賴於資深使徒。他只是因為反對他教義的人，希望從這些反對者所依賴的權威——即使徒們——那裡獲得對這種教義的確認，以便切斷反對者的一切藉口。「徒然奔跑」= 勞而無功，operam perdere。如果保羅確實宣揚了一種資深使徒無法同意的錯誤教義，情況就會如此。他傳道的外部成功並非首要考慮，儘管我們可以從加拉太書 2:7-9 推斷他也談到了這一點。其他人將 μήπως 視為目的連詞，並解釋如下：為了不顯得好像是在徒然奔跑或已經徒然奔跑，如果我不提交我的福音進行審查，不建立它與使徒們的和諧，情況可能會如此；但「顯得」這個概念與經文無關。[關於該子句的語法和釋經困難的清晰討論，參見 Ellicott, in loco。無論採取何種觀點，我們都不能承認保羅對他的福音有任何懷疑。條件句 μήπως 可能用於表示對耶路撒冷有名望者的尊重。懷疑只可能涉及他人的意見，如果這些意見被反對，可能會使他的勞苦歸於徒然。——編者註] 在接下來的內容中，他說他從使徒那裡得到了所期望的認可。然而，他並沒有立即宣佈這一點，而是提到了一個特殊的情況，這以一種驚人的方式暗示了這一點。
加拉太書 2:3。但連提多……也沒有被勉強。——意義很清楚：οὐδέ 指向一個需要補充的思想。「我坦率地向他們陳明我在外邦人中所傳的；不隱瞞我根本不要求他們遵守律法、接受割禮——現在，根據假教師的說法，人們會預期他們會反對我；但是（ἀλλά）情況遠非如此，遠非宣稱這種教義是錯誤的 [或者，將其與上一句聯繫起來，遠非我徒然奔跑——編者註]，甚至對於提多，一個與我一同來到耶路撒冷、來到猶太基督教會之母的出生外邦人，也沒有被要求受割禮，儘管當他的未受割禮嚴重冒犯猶太人的偏見時，這本是很容易發生的。」他們更沒有譴責保羅的教義，也沒有要求他在外邦基督徒群體中宣揚割禮的必要性。通過引入與經文所說直接矛盾的思想，即使徒們曾希望甚至要求提多受割禮，但保羅和提多反對他們的願望，情況已經變得徹底混亂。Elwert 在《綱要》第 10 頁中正確地指出：「因為還有什麼比這更愚蠢的說法呢：使徒們遠未反對我的事業，以至於連提多也沒有順從他們相反的要求？」[ἠναγκάσθη 一詞似乎暗示確實有人要求提多受割禮，不是使徒，而是假弟兄（加拉太書 2:4）。如果僅僅是沒有要求受割禮，就不會使用如此強烈的詞。Lightfoot 的建議有一定道理，即使徒們建議保羅作為一種慈善讓步而屈服，但最終確信他是對的，他們給予了他支持。儘管如此，我們對當時的情況了解不足，無法斷定保羅引用此例是為了證明使徒們與他一致，還是為了證明他的堅定——很可能兩者皆是。連提多，作為希臘人，假弟兄們對他提出了要求，也沒有被要求屈服——或者作為希臘人，我不允許他受割禮，因為這將是放棄整個問題。前文暗示了前者，後文暗示了後者。關於提多未受割禮與提摩太受割禮（使徒行傳 16:2）的原因，參見教義註釋。——編者註]
加拉太書 2:4。這是因為有假弟兄。——「因為假弟兄」需要補充什麼？在審查了所有提出的觀點後，對我來說，我們只能說：我們不知道，也不可能知道，因為保羅中斷了句子，所有填補它的嘗試都是危險的，因為有引入外來內容的風險。提到 ψευδάδελφοι（假弟兄）是非常可以理解的。他已經通過提多的驚人案例暗示了使徒們的贊同，或者至少在消極方面，他們沒有反對他。但在他說出關於這種贊同的任何明確、肯定的話之前（加拉太書 2:6 及後續），他提到了他的反對者，他們沒有贊同，他們攻擊他和他的教義，並且特別引發了他前往耶路撒冷的旅程。然而，提到假弟兄激起了他的不滿，以至於他沒有完成開始的思想，而是先用簡短而恰當的短語描述了他的反對者，然後脫離了結構，繼續用 οἷς（對他們），並表達了他在提到「假弟兄」時可能想到的思想，即他絲毫沒有向他們屈服。他沒有屈服於什麼，沒有表達出來；可能是在關於外邦基督徒遵守律法的義務方面，沒有屈服於他們的要求。直到他首先確立了這個消極結果，他才回到 δοκοῦντες 的行動，現在他講述了他從他們那裡得到的積極認可。如果我們尋求 διά 的補充，有三種可能。（1）ἀνέθην（我屈服）——（Ewald，本質上）。根據這一點，由於他不能略過他旅程的更遠原因，即法利賽人的陰謀，即現在又如此痛苦地迫害他的同一黨派，他在加拉太書 2:4 中重新開始了這次旅程的敘述。——然而，通常補充是在前面的句子中尋找的，因為這句話的突兀性質相當令人困惑，其內容似乎需要說明原因。這種觀點通常將 δέ 視為解釋性的，因此補充了（2）οὐκ ἠναγκάσθη（他沒有被勉強），這事實上非常有說服力；然而，僅僅是在這種意義上：現在，這發生在「假弟兄」身上，也就是說，正是因為這些人，耶路撒冷的基督徒，特別是使徒們，沒有強迫他，以免通過向他們屈服，割禮是必要的觀點會得到認可。這包含了暗示的思想，即他們本身並不不願意看到他受割禮，但現在為了原則，他們沒有強迫。但這使得首先必須將一種思維方式歸於耶路撒冷的猶太基督徒，這種思維方式在本章中並未歸於他們，而是明確限於個人，「假弟兄」，以便後來發現他們因為這些「假弟兄」而不可能放棄對提多受割禮的一切要求。假弟兄是否特別要求提多受割禮，並沒有說。另一方面，如果我們這樣補充句子，意義是不可接受的，即保羅正是因為假弟兄，才反對要求提多受割禮，無論這要求來自誰。這改變了加拉太書 2:3 的明確含義；ἠναγκάσθη 獲得了這樣的意義：試圖施加的強迫被挫敗了；特別是 οὐδέ，以及它所指向的暗示思想，被完全忽視了。那麼我們就會有這種荒謬：「他們遠未不贊成我的教導，以至於當要求提多受割禮時，我或提多甚至沒有屈服。」如果這個要求是指使徒，思想就完全顛倒了（見上文），但即使它僅指「假弟兄」，它同樣是不可能的。如果我們不補充「他沒有被勉強」，而是補充「他沒有受割禮」，仍然解釋為「我或我們，因為假弟兄，當被要求時沒有同意」，情況依然如此。最後，（3）補充「他受了割禮」（因此 δέ 被視為轉折性的），並由 Elwert 在《綱要》中以極大的敏銳度進行了辯護。事實上，如果我們必須填補句子，我最傾向於支持這一點。它特別值得稱讚，因為它為加拉太書 2:3 和加拉太書 2:11 提供了亮光。因為毫無疑問，為什麼他如此特別地舉出拒絕給提多受割禮這一事實，甚至在他談到在耶路撒冷接受他的教導的積極方面之前就急於提到它，這仍然有點神秘。那麼（加拉太書 2:11 的）責備仍然不是完全可以理解的。另一方面，如果我們假設提多當時受了割禮，一切都很容易解釋。也就是說，許多人據此指控他稱讚割禮。但特別是這一情況被強調，以便從中推斷出他的教導被使徒們不贊成，並且他向他們屈服了。因此，他立即宣佈：甚至不像通常所說的那樣，提多被迫接受割禮，這是不真實的。提多受割禮，不是應使徒的要求，而是由我自願進行的，完全是因為偷著引進來的假弟兄，以免他們利用他未受割禮這一點，使耶路撒冷的基督徒對我產生偏見，並使他們做出對外邦基督徒不利的決議。「因此，使徒遵循他一貫在所有事情上的規範，為了不讓基督徒事業受到任何損害，他一點也不堅持自己的自由，而是順從了他們的意願，服務於軟弱者。他這樣做絕不是考慮到偷著引進來的弟兄，而是考慮到那些他看到因信仰軟弱且判斷力不足而暴露在他們攻擊之下的人。通過允許提多受割禮，使徒避免了惡人的陰謀，贏得了軟弱者的心。」Elwert, p. 13。這種解釋僅僅表面上與加拉太書 2:5 相衝突。不，Elwert 指出，只有這樣 τῇ ὑποταγῇ（順服）才能找到其真正的解釋；因為只有以下的翻譯是自然的：我們對他們甚至一刻也沒有順服：「保羅承認他提供了順從，但並沒有提供到讓他自己被他們征服或放棄他權利的程度。」因為他確保了福音的真理應留在外邦基督徒中間。當然，他不能在不同時為福音真理作見證的情況下屈服於當時的情況，從而使真理保持完整。然而，這種對 τῇ ὑποταγῇ 的解釋引起了一些懷疑；保羅能很好地承認對 ψευδάδελφοι 的「ὑποταγή」嗎？這個表達是否太強烈了？因此，我們甚至在承認這種對 διά 等的解釋時，也傾向於將 τῇ ὑποταγῇ 與否定聯繫起來，使保羅說，即使他們的行為導致他讓提多受割禮，但對 εἵκειν τῇ ὑποταγῇ（順服的屈服）仍然沒有發生。
[正如 Lightfoot 恰當地指出：「受割禮使徒的勸告是這句話語法所觸礁的隱藏岩石」，但因為語法在這塊隱藏的岩石上觸礁，沒有必要將保羅的事實、論點甚至原則，觸礁在像上面提出的 Elwert 理論那樣容易避免的岩石上。事實上，正如 Meyer 所指出的，這種行為「將是沒有原則且錯誤的」。這是一個充分的異議。關於應該補充什麼，最自然的是從前一節中提取，我們的這一節隨後指代它，δέ 是解釋性的。無論是「他沒有被勉強」，還是「他沒有受割禮」，都可以討論。前者暗示「有名望的人」沒有因此而強迫；後者暗示這件事沒有做，要麼是因為保羅不會因此放棄原則，要麼是「有名望的人」認為最好不要這樣做。由於後者並不暗示其他使徒的任何明確勸告——這正是最令人懷疑的一點——總體上採取它是更安全的。——編者註]
Ψευδάδελφοι（假弟兄，也見哥林多後書 11:26），參見 ψευδαπόστολοι（假使徒）、ψευδοπροφήται（假先知），通常是指不配擁有這個名字的弟兄、基督徒同工；特別是因為他們由於猶太化的觀點，特別是關於基督徒受割禮的必要性，本質上仍然是猶太人。Wieseler 如此認為。然而，這本身很難解釋強烈的 ψευδο-（特別是 παρείσακτοι 和 παρεισῆλθον），但我們必須加上他們對其他基督徒的行為，他們對更自由的福音觀點所保持的完全不友愛、可恨的反對（確實不迴避陰謀和誹謗）。「假弟兄」的完整定義在「窺探」、「叫我們作奴僕」中給出；他們還沒有站在基督裡的自由中；不僅如此，他們還希望剝奪他人的自由；不僅如此，他們還對這些人實行間諜系統。加拉太的假教師本質上就是這樣的人，也許他們是耶路撒冷那些人的特使；正因如此，他們在耶路撒冷及其失敗的行為被特別提及。但加拉太的教師本身在這裡並不是指的；這將完全脫離上下文。——關於這些人的更具體說明在使徒行傳 15:5 中給出，無論對本章與使徒行傳 15 章的一般關係有何判斷。根據這一點，他們是法利賽教派的人，誠然，他們已經相信耶穌，即他是基督，但沒有放棄他們的律法主義和行為主義，因此，毫無疑問，他們對他們以前的法利賽同工保羅更加敵視，因為他現在的立場如此尖銳地反對法利賽主義。由於他們這樣本質上堅持他們的法利賽主義，很容易理解他們對基督的信仰在他們身上產生的道德轉變影響甚微。冠詞將這些人描述為讀者歷史上已知的法利賽基督徒；要麼是特定的個人為人所知，要麼至少是這類人，因為加拉太的假教師屬於同一階層。
[偷著引進來。Lightfoot：「這個隱喻是間諜或叛徒偷偷潛入敵營。營地是基督教會。這些叛徒心裡是法利賽人，披著信徒的名字和外衣。」他這樣意譯：「領導這場運動的煽動者不是真正的弟兄，不是基督的忠誠士兵。他們是間諜，以偽裝潛入福音的營地，並努力破壞我們在基督裡的自由，再次使我們作奴僕。」Wordsworth：「通過提到這些人，他清除了聖使徒被認為是這種要求（如提多，一個外邦人，應被強迫受割禮）的參與者的指控。」——編者註] 「在複合詞 ψευδάδελφοι 中已經暗示的內容，通過謂語 παρείσακτοι（偷著引進來的），緊接著與 παρεισῆλθον（偷著進來）交替，被特別強調地提出。他們被稱為 παρείσακτοι，因為他們從入口的一側擠了進來；也就是說，通過一條被禁止的道路，即進入基督教會，因此並不真正屬於它。παρείσακτοι 和 παρεισῆλθον 無疑應僅應用於這些人，而不是指他們對單個教會（例如安提阿教會）的外部滲透，以便在那裡反對保羅。參見使徒行傳 15 章。」——Wieseler。當然，他們也做了後者；這與他們滲透進基督教會密切相關。但在這裡，毫無疑問，主要參考僅限於他們在耶路撒冷本身的出現。對 παρείσακτοι 和 παρεισῆλθον 的地方性解釋是不必要的，因為可以找到平行的表達：παρεισάγειν（彼得後書 2:1），和 παρεισδύειν（猶大書 4），其中參考顯然是指一般的基督教會。偷著進來窺探。——他們「偷著進來」的直接目的本身很難說是「窺探」他人的自由；但他們所做的事使他們的進來（εἰσέρχεσθαι）成為一種「偷著進來」（παρεισέρχεσθαι），其目的只能被視為這種「窺探」。「因此，假弟兄根據他們對基督徒自由的共同危險性進行了表徵，以給出保羅為什麼不能向這種假弟兄屈服的原因。」——Wieseler。
有兩件事被控告在他們身上：第一，他們「窺探」我們的自由；他們埋伏在我們的自由周圍，窺探我們在何事上顯出是自由人，並將注意力轉向那裡，但卻帶著敵意；因此，這與弟兄之愛相去何其遠！其次，他們尋求使自由人重新為奴，即要求他們放棄自己的自由。我們在基督耶穌裡所得的自由，首要是指從摩西律法中，從其禮儀條例中，特別是從割禮中得釋放。這種自由更廣泛、更深層的意義包含在其中，但在此處，無疑並非首要考量。「我們的自由」。是誰的？當然，這不僅僅是指保羅，而是首先指那些理解基督裡的自由並善用它的人，且是毫無例外地指這些人。但由於保羅無疑地將這種在自由中站立得穩，視為至少是所有基督徒的權利，並將那些「假弟兄」及其觀點與行為視為實際上並非基督徒，因此，「我們」一詞實際上涵蓋了所有基督徒，當然包括外邦基督徒，也包括那些並非「假弟兄」的猶太基督徒。——在耶穌基督裡，即被發現是在祂裡面。[Schaff：「與那作為律法終結者（羅 10:4）的祂有活潑的聯合。這是自由的積極面。」——Ellicott：並非「藉著基督」，這雖是它可能帶有的含義，但在此處是指更豐滿、更深層的「在基督裡」之意。——R.]——為要叫我們作奴僕：即置於律法之下。因此，讀作 καταδουλώσωνται（使我們作他們的奴僕）的抄本應被拒絕，而應讀作 καταδουλώσουσιν，這比虛擬語氣 -σωσιν 有更好的證據支持。
加 2:5。我們就是一刻的工夫也沒有容讓順服他們。——在此，「我們」無疑採取了更狹窄的意義＝我，保羅，可能也包括提多本人和巴拿巴。這種意義的縮小對任何人來說都不會顯得武斷。因為這裡指的是一件單一、明確的交易，保羅心中只能想到參與其中的個人；這與「基督裡的自由」有所不同。這種屈服被 ὑποταγῇ（順服）更強烈地指明。（參見上文 Elwert 對加 2:4 的不同解釋。）
這種堅決拒絕屈服的態度，已由前文對假弟兄的描述得到了充分的解釋；現在再次給出理由：為要叫福音的真理仍存在你們中間。——因為屈服會使基督徒的自由變得虛空，並會推翻福音的真理，而自由正是建立在福音真理之上的。——「你們中間」；就其本身而言，無疑是指一般的外邦基督徒——甚至更進一步，指所有基督徒；但保羅「將此事個人化，以指涉那些他寫信的對象」。因為他關心的是要讓他們明白，即使在當時，他也為他們守住了基督徒自由的益處，以顯示他們現在的行為與這一事實是何等矛盾，因為他們自己現在竟棄絕了這一益處。
加 2:6。至於那些有名望的。——他現在將「有名望的人」與假弟兄對立起來。前者他予以抵擋，後者則沒有給他任何暗示其教導不當的指教。加 2:6 是一個 anacoluthon（失句），他的語言在思想加拉太假教師以傲慢與欺騙將「δοκοῦντες」（那些有名望的）置於他之上，並僅僅維護前者的使徒權柄而否認他的權柄時，顯得有些紊亂。他開始時似乎要加上一句 οὐδὲν ἔλαβον（我沒有領受什麼）。但關於 δοκεῖν εἶναί τι（自以為有什麼）的評論使他偏離了這一點，他繼續使用另一個動詞，隨後又恢復使用 δοκοῦντες，同時給出了括號內陳述的理由。相反地，Ewald 將 οὐδέν μοι διαφέρει 與 ἀπὸ τῶν δοκ. 連接起來＝與這些人相比，無論他們地位多高，我在任何方面都不遜色。這在語法上很難辯護。「有名望的」——見上文加 2:2。δοκοῦντες 作絕對用法時所隱含的主要觀念，在此藉由加上 εἶναί τι（成為什麼大人物，有什麼地位）而清晰地表達出來；至於其附帶的含義，見上文。——至於他們是何等樣人，都與我無干。——一方面，保羅強調了使徒們所享有的尊榮，因為對他來說，能夠說他甚至得到了這些人的認可，是至關重要的。然而這可能會被誤解，因此有了括號。他這樣強調僅僅是為了讀者。對他個人而言，「無論他們享有何等高的權柄，都與我無干」；就他而言，他們並不作為 δοκοῦντες 被考慮，他們沒有主張任何權柄：他們沒有加增我什麼。這種對個人＝使徒們的抬舉，以至於將保羅的權柄置於陰影之下，完全建立在純粹的人類判斷之上。神的審查並不這樣排列他們：神不看人的外貌。——祂不作這樣的區別，對祂而言，資深使徒與保羅相比並非「有名望的」；祂揀選保羅作使徒，正如揀選他們一樣。而且，他繼續說，我有權這樣說，因為那些「有名望的」表現得完全符合這種神的評價，並沒有試圖教導我。[英王欽定本（E. V.）「在會談中沒有加增我什麼」，給出了動詞 προςανέθεντο 的普遍公認解釋：「沒有給予新的或額外的教導」。但儘管有支持這種譯法的權威，它似乎並未被該詞的用法所證實（Meyer, Alford, Ellicott）。強加重擔的觀念顯然是不可接受的。——R.] 最簡單的方法是將 ποτέ 指向耶穌的生平＝他們享受了耶穌直接、親密的交往，而我沒有，這對我來說毫無意義。因為猶太主義者正是以此為基礎，將他們歸於使徒們對保羅的特殊優越感。其他人則認為：指當時在耶路撒冷；這不太可能。[關於 ποτέ 的問題在於：它是否具有 olim（從前，無論是在我們主在世時還是在那時的耶路撒冷）的時間參考意義，還是它僅僅使 ὁποῖοι 更具普遍性和包容性，具有 cunque（無論如何）的語氣。後者是古典用法，但新約中的用法尚有爭議。由於沒有任何地方說這些「有名望的」是享受與主直接交往的使徒，因此總體而言，後者更可取，因為它賦予了 δοκοῦντες 更廣泛的意義。「是」可能指從敘述時間或被敘述事件發生時起的過去；如果將 ποτέ 理解為指在祂在世時與主的交往，後者更為可能。——R.]
加 2:7。當他們看見我受託傳福音給那未受割禮的人。——自然地，「福音」在此處（參見 πεπίστ. 和加 2:8）當然是指使徒的官方活動，因此不是指福音的內容，而是指福音的宣講，即 τὸ εὐαγγελίζεσθαι，這很常見。因此，「未受割禮的」、「受割禮的」屬格是 gen. obj.（受格屬格）＝在未受割禮者或受割禮者中間宣講福音；加 2:8 將其換成了「受割禮者的使徒職分」，且由於 εἰς τὰ ἔθνη（加 2:8-9）顯示抽象名詞「未受割禮」、「受割禮」代表了具體的人——猶太人、外邦人。在此不應假設存在兩種性質不同的福音，即未受割禮者的福音和受割禮者的福音，前者放棄割禮而後者堅持其必要性（Baur），而僅僅是同一福音的兩個不同聽眾群體，這對不帶偏見的讀者來說是不言而喻的。16 彼得作為向猶太人傳道的使徒代表出現，因為他迄今為止特別以此身分勞苦。然而後來，另外兩位使徒雅各和約翰，與彼得一起被指定為向猶太人傳道的使徒（加 2:9，αὐτοὶ δέ）。「彼得也有外邦基督徒的呼召（徒 15:7）這一點並未被否認，但 a parte potiori fit denominatio（命名取自較重要的一方）。」——Meyer；反之亦然，適用於保羅。在加 2:9 中，巴拿巴也作為外邦人的使徒與他一同出現。[必須注意的是，雖然保羅在加 2:8 中使用「使徒職分」一詞來指代他自己和彼得，但在加 2:9 提到雅各和巴拿巴時，他並沒有使用該詞或任何類似的含義。整段經文皆是如此。在這整卷書信中，沒有證據表明雅各或巴拿巴具有使徒職分，無論可能性如何。參見加 2:9 的註釋。——R.] 「受託」；17 補充：藉著基督由神所託——這與加 2:8 中對此斷言所提供的證明相一致。因為他們是從什麼事實中察覺到加 2:7 中關於每個人不同使命的說法呢？主要是從加 2:8（γάρ）中接下來的內容。
加 2:8。那為彼得施展大能的。——從神在彼得身上和在保羅身上分別作工的事實中，他們得出結論：神給予了一人一種呼召，給予了另一人另一種呼召。那麼，神在一人和另一人身上作工到什麼程度呢？——Meyer, Wieseler：「祂以啟示和恩賜裝備他們擔任使徒職分，賜給他們使徒的 χαρίσματα（恩賜）。」（參見徒 15:12：神藉著他們在外邦人中行神蹟奇事。）誠然，所指的當然不僅僅是這些恩賜本身，而且特別是他們憑藉這些恩賜所做的事，即他們活動的開始與結果，其中神的「作工」得到了認可。加 2:9 中緊接著的：「並知道所賜給我的恩惠」，[不幸在英王欽定本中位置放錯了——R.] 無疑也指藉由恩賜對使徒職分的裝備，但最自然地，它主要還是指他們宣講的成功。正是從這一點，他們察覺到保羅是何等有恩賜。他們首先從「所賜的恩惠」推斷出他平等的使徒呼召，因此呼召本身不可能是指這個。[然而，保羅的意思難道不是：「他們認可我的呼召，因為他們察覺到我是蒙恩被召的」嗎？主要參考點可能是成功，但透過所賜恩惠而察覺到呼召，是不應被排除的。關於兩個分詞 ἰδόντες 和 γνόντες，Lightfoot 說：「前者描述了對他使命外在標記的領悟，正如他成功的勞苦所證明的；後者描述了由此得出的確信，即神的恩惠與他同在。」——R.]
加 2:9。雅各、磯法、約翰。——「雅各」。這一位與加 1:19 中主的兄弟雅各是同一人嗎？事實上，那裡明確給出了附加稱號，而這裡卻缺少，當然並不能反駁其同一性。既然雅各剛被提及為「主的兄弟」，如果指的是同一人，這裡可以省略這種特殊稱號。主要問題是：保羅在此處提到的雅各，會不會是使徒以外的人？這個問題我們總是傾向於給予否定的回答。就其本身而言，一個歸信的主的兄弟，即使不是使徒，也可能在耶路撒冷教會中獲得顯赫地位，這是非常可以理解的。但是，考慮到我們這卷書信本身多麼清楚地展現了猶太基督徒對基督直接授職於使徒職分的高度重視，一個非使徒的人會被這些人列入「柱石」、「有名望的人」之中，這可能嗎？如果一個非使徒的人享有如此顯赫的「柱石」評價（雅各在此處甚至被置於彼得之前），他們怎麼可能如此強烈地指責保羅與資深使徒缺乏對等性？而他當時是否會覺得有必要像在加拉太書第 1 章中那樣，以如此強烈的斷言來證明他的平等性？主的兄弟雅各也缺乏這種對等性，且他比保羅更難主張這一點，因為他無法訴諸任何直接的啟示和呼召 [？參見林前 15:7——R.]，而保羅當然不會遺漏這一點，從而使他反對者的論點失效。這些基本上是 Wieseler 的論點。因此，我們必須麼將主的兄弟雅各視為與亞勒腓的兒子雅各同一人，從而他本人就是使徒（這一觀點在加 1:19 的註釋中已被拒絕），或者將此處的雅各視為另一人，即亞勒腓的兒子，而非主的兄弟。此處的雅各作為耶路撒冷教會的首席牧師占據了某種官方地位，這從他名字在此處的優先順序以及加 2:12 中可以公正地推斷出來。另一方面，這與加 2:7-8 中給予彼得的特殊突出地位相吻合。在適當的使徒活動，即宣教活動方面，彼得先於雅各。
[我們再次面臨關於雅各的這個難題。在亞勒腓的雅各與主的兄弟雅各為同一人的理論下，這裡以及使徒行傳 15 章中的所有困難都消失了，因此許多人採納了這一觀點。認為除了十二使徒和保羅之外還有其他使徒的觀點，雖然避免了其他困難，但在其他方面卻非常令人反感。我們必須調和加 1:19 中提出的觀點（即有兩個名為雅各的顯赫人物，一個是亞勒腓的兒子且是使徒，另一個是主的兄弟雅各，他不是使徒）與此段經文。這裡指的是哪一個？Schmoller 跟隨 Wieseler 說，是前者，但現在必須對此觀點提出反對。1. 此處提到的雅各是耶路撒冷教會的領袖。這種地位被歸於主的兄弟，即公義者雅各；如果他不能與亞勒腓的兒子等同，那麼這裡指的就不是亞勒腓的兒子。2. 這裡明顯暗示的耶路撒冷教會的這種地位，並不一定意味著雅各是使徒。因為就宣教活動而言，彼得排在第一位；就耶路撒冷教會而言，則是這位雅各。宣教工作難道不是獨特的使徒工作嗎？一個非使徒的人難道不是更有可能在耶路撒冷擔任常設職位嗎？3. 保羅並沒有稱這三個人為使徒，就像他沒有稱巴拿巴為使徒一樣。事實上，他始終使用一個不確定的術語——「有名望的」。如果他僅指使徒並希望表明他與資深使徒的一致，他就不會如此小心地避免這樣說。——「有名望的人」在加拉太和耶路撒冷都受到尊崇，而他是在為自己辯護，對抗那些否認他使徒職分、卻引用母會以及使徒團來反對他的猶太主義者。因此，他談論的是當時當地的教會「柱石」，而不是作為使徒的他們，並按照該教會的優先順序排列他們：「雅各、彼得、約翰」。如果他們都是十二使徒，並以此認可他的使徒職分（因為這三個人給了他相交的右手），雅各的名字怎麼可能排在第一位？任何證明雅各以此作為獨特使徒行為的論點都證明得太多了：證明他是使徒團的領袖。正是作為那個產生加拉太猶太主義影響的教會的領袖，他才占據了優先地位。因此，我們將此雅各與主的兄弟等同起來（如加 2:12）。——R.]
被視為柱石＝作為基督教會的支柱。當然，基督是根基。基督徒世界被視為一個 οἰκοδομή（建築）。
他們給了——相交的右手。——總的來說＝他們與我和巴拿巴達成了一項既正式、堅定又友好的協議。更精確的意義由前文給出，因為這項協議是建立在上述基礎上的。看到神對彼得和保羅雙方的合作（ἐνεργεῖν），他們確信了每個人平等的 divine vocation（神聖呼召），前者是向外邦人傳福音，後者是向猶太人傳福音。對於這一清晰認可的神旨意，他們現在藉由達成此契約而順服。根據這種雙重呼召，他們也規範了雙重的活動；正式地為每個人分配了他們確信自己被呼召去勞苦的領域。這確實是一種工作的分工，但意識到這是宣講福音的共同工作，在神裡面是一體的，神只是將這個崗位分配給一人，將那個崗位分配給另一人。因此，他們給了「相交的右手」。[Lightfoot：「給予了誓約」。「這種外在的手勢在這一表達中被忽略了，這從複數形式常用於單個人這一事實可以看出。」——R.] 這將是一種平行但合作的活動。因此，Baur 的假設是完全站不住腳的，即這僅僅是一個純粹外在的妥協，資深使徒在之後和之前一樣，仍然堅守割禮和遵守摩西律法對得救的必要性；對於外邦人的宣教，他們容忍了保羅如此大相逕庭的原則，因為他們無法阻止，但保羅的外邦宣教與他們對猶太人的宣教之間，並不存在更深層的內在聯繫。這將使「給了相交的右手」僅僅意味著達成協議，而且確實是分開的協議。18 我們往外邦人那裡去，他們往受割禮的人那裡去。——根據上下文，這些話的目的無疑是要指出，這一行動以最強烈的方式表達了對保羅對等地位的認可，特別是對他教導的贊同。資深使徒們遠未要求改變他的教導，反而藉由這一固定的契約給予了充分的認可，並以最明確的方式宣告，他們認為這是純粹的福音，值得被傳講。因為否則，他們就不可能如此平靜地將外邦世界交給保羅作為他的宣教領域。加上「只是」等條款（加 2:10），也對該陳述的總體目的有所貢獻。當然，他們對保羅和巴拿巴有一個願望；然而，這與教義的改變毫無關係，並不意味著對「受割禮者」在教義上有任何義務，而僅僅是請求記念窮人。但這一附加條款的意義和目的並非這是此處顯露出的分離的唯一限制（Baur）。在實踐中，這種勞動領域的劃分出現了修正，特別是對保羅而言，這是由於散居的猶太人的緣故。因此，這種劃分與其說是民族學上的，不如說是地理學上的。（參見加 2:10，其中「窮人」指猶太地的窮人，因此這裡與外邦國家相對的「受割禮者」也是指猶太地。）
加 2:10。記念窮人：——當然是指藉由捐贈。至於猶太基督徒貧窮的原因，有不同的推測。——這正是。——保羅刻意提出這一點，是為了加強猶太基督徒對他的反對，與他對猶太基督徒所證明的熱心與情感之間的對比。
教義與倫理
[從保羅敘述的趨勢來看，「母會」的權柄似乎比彼得的權柄更像是集結口號，因為在確立「柱石」默許的句子中，雅各的名字排在第一位。從這個觀點來看，該論點作為抗議更具力量（特別是如果雅各不是十二使徒之一的話）。因為教皇制度的本質不是彼得的首席地位，那只是加拉太人所使用的藉口，而是母會的無誤權柄。因此，保羅所站立的立場，是為 16 世紀著名的抗議之外的其他抗議提供了基礎，因為堅持將無關緊要的事視為必要，並不限於羅馬的一位教皇，而是經常出自一個聲稱擁有類似權柄的團體。——R.]
講道與實踐
加 2:1。來自 Starke：——傳道人當在事奉中找到推進福音的機會時，不應畏懼辛勞，而應拋開個人的舒適，準備好將自己身心的所有力量奉獻給神的事奉。——Rieger：——一個精心挑選的同伴；巴拿巴，一個猶太人，基督的第一批初熟果子之一，以及提多，一個天生的外邦人，甚至沒有受過割禮，但兩者在基督裡合而為一。——Starke：——弟兄和睦同居是極好的事。——這是神教會中會議的開端，這些會議被正確地保留了下來。
加拉太書 2:2。我們至少應當致力於此：凡我們在重大事務上所做的，都當藉著神的治理，而非隨從我們自己的意志。由同心合意的人，針對神國的事務所舉行的會議，具有極大的益處，因為藉此，彼此之間能有恩賜的交流，以供共同使用。——赫丁格（Hedinger）：向人求教，必須有神的命令、旨意與秩序，否則在信心之事上幫助甚微，且人若信靠此舉，反倒有害。——里格（Rieger）：至於在他人眼中的名聲，若不是從上頭賜給的，人就不能得到什麼。保羅儘管有神所賜予他、並藉他所成就的一切，卻未曾獲得那樣普遍的名聲。他必須不斷忍受針對他日益增加的抵擋。然而，這對他而言，必然是一件必要的隱晦外袍。——斯塔克（Starke）：正如凡能阻礙福音果效的障礙，都必須勤加避免並從路中挪去，對於任何不應有的猜疑，也當如此。
因此，保羅並非傲慢地說：「我知道我傳的是正確的福音，別人愛怎麼想就怎麼想」，而是他關心彼此的理解，關心如何說服他人，為了和平以及他們共同服事的事工。——[加爾文（Calvin）：那麼，若沒有人的見證支持，神的話語就會倒塌嗎？不，但當所有的教師「說同樣的話，且在他們中間沒有分歧」時，便產生了強有力的信心確據。若許多人能像他一樣渴望造就教會，他們就會更努力地在彼此之間達成一致。——華茲華斯（Wordsworth）：保羅盡了他所能做的一切，以消除那在加拉太人中不幸顯露出來的結果，即：使他的教義與其他使徒的教義發生公開衝突。此外，藉著提及私下的會議，特別是與彼得的會議，他審慎地為他描述在安提阿與彼得的公開爭論鋪平了道路。——R.]
加拉太書 2:3。斯派納（Spener）：在無關緊要的事上，我們為了愛，可以為了軟弱者的益處而放棄一些自由。但若有人強迫我們將這些事視為得救的必要條件，而我們的讓步會使福音的真理陷入危險，我們就絕不應讓步。——斯塔克（Starke）：在關乎我們得救的事上，對任何人施加良心的束縛，是完全違背福音本質的，因為福音的本質不是強迫，而是懇求、吸引與說服。但敵基督的靈卻將良心束縛在他的規條與人的教義之下。
加拉太書 2:4。即使在基督教會最好的狀態下，也有假弟兄，他們自稱是心術純正的基督徒，實則不然。這些人比福音的公開敵人危險得多。——克拉默（Cramer）：假教師的真實行徑。他們不是從正門進來的；他們是潛入者，躲藏在虛假的偽裝之後。——赫丁格（Hedinger）：那些看重外在的律法主義者，無法容忍他人享有自由，然而在靈裡，他們所做的比那些人更多。親愛的基督徒！請一勞永逸地學習，外在的苦役無法使人成為神活潑的後嗣。心！心啊！心必須從其最深處去愛、敬畏、尊崇神，逃避罪惡，並讚美那位為你而死又復活的主。——斯塔克（Starke）：假教師的主要目的，只是要將我們囚禁，剝奪我們在基督裡的自由，儘管他們在言語上並不承認這種目的，卻裝出一副只想遏制肉體安全感與放縱的樣子。
加拉太書 2:5。伯倫堡聖經（Berlenb. Bible）：世人和偽君子將此視為固執。這難道是值得稱讚的嗎？人們對此議論紛紛。我原以為基督徒應該讓步，而保羅卻以恰恰相反的事自誇！但我們必須從隨後的經文中獲得對此事的正確理解：我們沒有在順服上讓步，以至於讓自己被置於這種秩序之下。否則，基督徒是樂意讓步的，正如保羅在為提摩太行割禮時所證明的那樣。但當他們要他將此視為良心問題時，他卻沒有這樣做。一個人可以為真自由而熱心，卻仍為了愛的緣故而忍耐許多。如果這不是被當作得救的第一步，愛能忍受一切；但信心絕不容許自身受到任何損害。——在我們這個時代，許多人突然認為自己會像保羅、像路德那樣英勇；但他必須先擁有他們的靈。因為英勇需要神聖的能力。——自由與真理必須並行，否則自由無益。真理是內在的，自由則是人對真理在外在的維護。它們是兩種寶藏，卻源自同一根源。因為我不願容許人在我心中種下任何虛假之物，我必須在外面防守自己。——摘自斯塔克（Starke）：律法是暫時的：福音才是永恆的。福音也包含了所有摩西儀式的核心，外殼只是脫落而已。當太陽升起時，陰影便退去。
在基督裡的自由：1. 我們可以為了愛的緣故放棄它；2. 我們絕不可讓自己被剝奪它——為了福音真理的緣故。——福音的真理高於一切；在任何代價下都不可冒險。——如果福音的真理受到威脅，就不可迴避戰鬥。——[我們的自由，1. 消極地說，是脫離律法的捆綁；2. 積極地說，是在基督耶穌裡；因此基督徒的自由並非放縱。——假弟兄是自由最危險的敵人。軟弱的弟兄會擾亂卻也堅固自由；假弟兄則試圖破壞並摧毀它。因為他們「在基督之外」，卻在祂的營中，他們窺探並試圖出賣我們在祂裡面所擁有的——我們的自由。——多麼強烈的對比！假弟兄潛入以剝奪他人的真理與自由；保羅則是我們忠誠、無畏，卻謙卑聖潔的真理捍衛者，這真理使我們得自由（約 8:32）。——R.]
加拉太書 2:6。符騰堡摘要（Wurt. Summ.）：這是保羅的意思：神不看人的外貌與地位，祂不會偏袒有學問者勝過無學問者，富人勝過窮人，有權勢者勝過軟弱者，而是持守祂話語的原則，即：「在各國中，那敬畏祂、行義的人，都為祂所悅納。」在這件事上，我們都應當跟隨神，不應為了任何人的緣故或任何世俗之物，而從神的真理或原則中退縮，而應堅定地持守它，即使皇帝、國王或統治者命令我們做別的，或者即使這要付出生命或肢體的代價。——斯塔克（Starke）：在信心之事上，人的權威與外在的卓越並無分量，唯有教義的真理才有分量，這真理是屬於基督的，且來自基督。——[沙夫（Schaff）：保羅並非對他的同僚不敬，但即使是他們的優勢，他也表示在福音真理面前毫無分量。他強烈的獨立感遠非等同於驕傲，而是建立在他的謙卑之上；這不過是他對神絕對依賴感的補充。
「神不偏待人」。加拉太人卻偏待人；否則為何總是提到那些「有名望的人」？這並非意在輕視那些有名望的人，而是對那些在基督徒觀點上不倚靠神，卻倚靠人——那些有地位、有名望的人——的人進行責備。有多少人，既非假弟兄，也未像被迷惑的加拉太人那樣在錯誤中走得太遠，卻將他們的信心寄託在那些 δοκοῦντες（有名望者）身上。——R.]
加拉太書 2:7。斯塔克（Starke）：福音是神聖的託付與寶藏，不是給任何人私有的，而是僅僅受託，因此我們必須按照那位賜給我們此託付者的心意來處理它。——斯派納（Spener）：神在祂的僕人中作了明智的分配；雖然祂呼召他們共同承擔所有的屬靈職能，且沒有人能完全免除其中的某些職能；但祂為每個人特別指派了他確定的部分，在何處以及在何事上服事祂，並為此賜予他必要的恩賜。因此，當他們處在主所安置的位置時，他們的勞苦便伴隨著特別的祝福。
[福音的寶藏，以及受託的器皿。對工場的適應性是神恩惠的恩賜與託付。工場的預備是神護理的工作。工場的分配是神的作為，教會對此僅僅是表示同意，正如在第一個且最重大的案例中所見。——R.]
加拉太書 2:8。斯派納（Spener）：所有的恩賜，所有在教導上的能力與勞苦的果效，都來自神，若我們要成就任何事，祂必須在我們裡面並藉著我們運行。林前 3:6；林後 3:6。因此，所有的讚美與感謝都歸於祂。——克拉默（Cramer）：神聖的職事不僅僅是喋喋不休，而是一個強有力的工具，神藉此像用錘子一樣擊碎人心，也是一把兩刃的劍，一把鋒利的刀，藉此祂切除石心。
加拉太書 2:9。斯塔克（Starke）：我們不僅有義務承認神賜給我們的恩惠，並正確地使用它，還要承認他人所領受的恩惠，並協助使這些恩惠也能發揮作用。
[「雅各、磯法、約翰」。摘自華茲華斯（Wordsworth）：他指名提到這些人，因為他所說的話對他們而言是榮譽。當他有任何較不光彩的事要記錄時，他甚至會隱去假弟兄個人的名字。他在下文提到彼得，這無疑是有必要的。這也是護理的安排，因為有些人自稱是聖彼得的繼承人，卻宣稱自己高於錯誤且不受責備。——R.]
斯派納（Spener）：雖然福音的教師在職分上是平等的，但在恩賜上卻有區別；根據這種區別，將他們用於更重大、更偉大的職能，或用於較小的職能，並據此給予較高或較低的評價，這並無不妥。——[加爾文（Calvin）：即使在神的教會中，領受較大恩惠的人，也應當因此受到更高的尊榮。但在所有情況下，都應遵循這條原則：「你們中間誰為大，誰就當作你們的用人。」——R.]——「他們向我們行右手相交之禮」。阿納克（Anacker），《聖經時刻》（Bibelstunden）：那必然是多麼重要的時刻！聖靈多麼蒙福的運行！對保羅的善工，或者更確切地說，對基督福音本身的事業，是多麼大的勝利！
我們在此看到了信心之事上真假聯合的區別；如果保羅讓步，即放棄了他所站立的穩固福音立場，而三位資深使徒才首次承認他，那將是虛假的聯合；當保羅堅定地維護福音真理，而那三位仍與他聯合，因為他們確信他的教導是真實的、具有神聖起源時，這才是真正的聯合。——信心之事上的協調：1. 僅在維護福音真理的情況下才可能且被允許，因此，保羅的堅定不應受到指責；2. 但在維護這一點的前提下，這不僅是美好的，而且是一種義務；a) 為了履行愛之誡命的利益；b) 為了推進神國事業的利益。——使徒們承認保羅的意願，是我們的一個榜樣；1. 他們首先考察了保羅的教義；但 2. 一旦他們確信了他的神聖使命，他們便與他進入團契，放棄了他們個人的意見與顧慮。——唯一的使徒教會，建立在：1. 不是建立在某一位使徒的權威上，而是 2. 建立在他們的一致上，或者更確切地說，建立在唯一的福音上。——藉著信基督耶穌而稱義的福音，是真假使徒的試金石；前者儘管有其他一切差異，卻在此聯合；後者則不然，因為他們關心的是自己，而不是基督。——阿納克（Anacker），《聖經時刻》（Bibelstunden）：他們後來不是立刻又分開了嗎？哦，沒有；他們在主裡是一體的，並且保持合一，但每個人都知道主特別差遣他去的工場，每個人都喜樂地接受了自己的部分，並喜樂且謙卑地將屬於他人的留給他人。基督徒之間也應當如此！
加拉太書 2:10。克拉默（Cramer）：關注窮人與施捨的分配，是神聖職事的一部分。——阿納克（Anacker），《聖經時刻》（Bibelstunden）：關於窮人，不應發生分裂；但在區分人們的各種領域與呼召中，主要是在地位與職位上，讓憐憫的愛成為我們在信心內在基礎上合一的持續外在證明。另一方面，這種豐盛的愛之團契，只有在意識到信心團契的地方才有可能。——F. 米勒（F. Müller）：我們欣喜地相信，這樣的愛在我們這個時代將會再次覺醒；基督徒的心已經變得溫暖，並專注於記念弟兄們的需要，無論是向遙遠的外邦人展現愛心，還是向那些雖然身處基督教世界中，卻活得不如外邦人的人，或是向那些被敵對團體包圍、缺乏維持教會生活最必要手段的受壓迫的信心弟兄展現愛心。但這樣的愛在我們中間還遠未完全普及。
[路德（Luther）：真正的宗教總是處於匱乏之中。因此，一位真實且忠心的牧者也必須關心窮人。——伯基特（Burkitt）：基督忠心的僕人應當在最初且合適的場合，激勵並鼓舞他們的會眾履行慈善與虔誠的義務；履行那些需要付出代價與昂貴的義務，以及那些容易且負擔較輕的義務；因為這些對教會同樣有益，且更能證明心裡真實的恩典工作。——華茲華斯（Wordsworth）：保羅在此展示了 1. 他與其他使徒的兄弟合作；2. 他對猶太基督徒的愛；3. 他對假弟兄要求的不妥協並非出於缺乏對他們的愛。他成為向外邦人為猶太人募捐的請求者，最終在耶路撒冷因推動這件事而成為猶太人仇恨的犧牲品。——R.]
[行善中的合一：1. 初期教會聖靈的果子；2. 當今教會充滿希望的跡象。——保羅在行善的工作中積極進取；時間上領先，努力上領先。——他持續保持積極。就在寫這封書信後不久，他進行了一次巡迴，為耶路撒冷的聖徒收集希臘教會的捐款，而他的職分與教義的質疑者正是從那裡來的。基督徒的行善，如同神的行善，忽略了不配與忘恩負義。「假弟兄」在向「聖徒」分配捐款時會表現得「積極」，然而保羅的積極並未受此影響。——R.]
加拉太書 2:13。因此，保羅將「ὑπόκρισις」（hypokrisis，假冒為善）這一尖銳的譴責，加在彼得（以及同樣行事的其他猶太基督徒）的行為上。他之所以如此嚴厲，是因為他們不僅出於恐懼而顧及猶太基督徒，同時卻不顧及外邦基督徒；因此，外邦基督徒既感到受冒犯又感到困惑，因為彼得行為的改變，使他們受到試探，認為摩西律法終究是必須遵守的。當然，若認為這種「假冒為善」是指先前與外邦基督徒的交往，彷彿那是對實際猶太主義信念的暫時不忠，那是完全錯誤的。
[「連巴拿巴也……」——「他在外邦宣教事工中的同工，以及外邦弟兄自由的共同捍衛者。」（沙夫語）——萊特富特（Lightfoot）：「這件事可能產生了暫時的不信任感，從而為保羅與巴拿巴之間不久後導致他們分手的爭執（徒 15:39）鋪平了道路，這並非不可能。從那時起，他們再也沒有一起出現過。然而，每當聖保羅提到巴拿巴時，他的話語都流露出同情與尊重。這種情感構成了他此處抱怨語氣的基礎，即『連巴拿巴也』。」參閱林前 9:6，以及對馬可的提及，西 4:10。——R.]
[彼得的行為必須根據此處陳述的事實來評判，而不是出於擁護或否認他所宣稱的首席地位的願望。這件事確實是福音書所描述的那位彼得的典型特徵；「第一個承認基督，第一個否認祂；第一個承認並捍衛外邦人的權利，第一個在實踐上否認他們。他的力量與軟弱、大膽與膽怯，是同一種熱情、衝動且易受影響的性格的兩種相反表現」（沙夫語）。這是一個實踐上的錯誤，而非教義上的錯誤。接受責備是彼得真誠敬虔的標誌。他是否再次出去痛哭，我們不得而知。但當時並沒有「激烈的爭論」，彼得對保羅的愛依然存在。關於此事件的早期討論，請參閱萊特富特第 127 頁及後續，顯示教會在正確看待此事上多麼虧欠奧古斯丁。參閱教義註釋。——R.]
加拉太書 2:14。但我一見他們行得不正，等等。——我們應從加 2:11 補足：「同時聽見外邦基督徒對此表示譴責。」[補足這一點，使得此處是否指外邦基督徒的「譴責」變得更加可疑。——R.] πρὸς τὴν（pros tēn，朝向……）幾乎不等於「根據」（這會是 κατά），而是「朝向……的方向」，即為了保持並推進福音的真理。
因此，其含義與加 2:5 相同。這與上下文相符，因為保羅在彼得和其他猶太基督徒的行為中，看到了對「福音真理」的侵犯，特別是福音所建立的基督徒自由原則，因為這對外邦基督徒產生了影響：「你既是猶太人，若隨外邦人行事，怎麼還勉強外邦人隨猶太人呢？」（邁爾語）。——[πρός 的含義有待討論，特別是因為 ὀρθοποδεῖν（orthopodein，行得正直）不僅是單次出現的詞，而且非常罕見。萊特富特說，它在此處表示「不是要達到的目標，而是要遵守的行動路線。參見維納（Winer）第 424 頁。」埃利科特（Ellicott）在回應邁爾時指出，邁爾聲稱 κατά 會被用來表達規則或標準的概念，但他觀察到邁爾所引用的例子都是在 περιπατεῖν（peripatein，行走）之後。如果意思是行動路線，那麼英譯本（E.V.）是正確的，其含義是彼得並沒有偏離「福音的真理」，而是偏離了福音真理所劃定的行為路線，因此該動詞保留了半局部的含義，即「走得直」。——R.]
「眾人面前」，「很可能是在教會的聚會中，儘管不是為了這個目的而立即召集的」（邁爾語）——在猶太和外邦基督徒面前。——「你既是猶太人，若隨外邦人行事」：指彼得習慣性的做法，他只是在那時退縮了。——「怎麼還勉強外邦人隨猶太人呢？」——保羅以一種諷刺的口吻向他展示其行為的自相矛盾。「你自己是猶太人，卻像外邦人一樣生活——那麼，你怎麼還強迫外邦人過猶太人的生活呢？這難道不是徹底的矛盾嗎？」誠然，彼得並沒有直接強迫外邦人；這是一種加強譴責的修辭；實際上，這只是通過彼得榜樣的權威進行的間接強迫。因此，認為雅各的使者曾宣講過必須遵守律法（即使對外邦基督徒而言）的原則，且彼得至少默認支持這一原則的觀點，是完全沒有根據的。這樣做，他們將直接反對雅各本人（徒 15 章）的觀點，而彼得也將反對他自己的觀點。他當時的「假冒為善」絕不授權我們假設他改變了對律法本身是否不可或缺的看法。——但無論如何，安提阿的外邦基督徒將彼得視為一個先前不遵守猶太律法，卻突然開始遵守的人。他們起初並不知道這僅僅是「假冒為善」，而非對律法觀點的實際改變；因此，即使沒有人試圖直接將律法強加於他們，他們也很容易感到被迫將其視為必要的事物，並在實踐中——至少在飲食這一點上——按照它來指導自己。無論如何，存在著這種道德強迫可能被施加的危險；而一旦某一點被視為必要，事情就可能進一步發展。——針對維瑟勒（Wieseler）的解釋：「你的行為使得外邦人如果想繼續與你同席，也必須像猶太人一樣生活」（這與他關於使徒行程的錯誤觀點有關，見加 2:1 及後續），在此僅作如下評論：如果彼得的行為只是強迫安提阿的外邦基督徒為了能與猶太基督徒同席而必須再次遵守使徒會議的法令，且保羅本人也這樣看待，那麼彼得肯定不會受到保羅的公開責備。彼得的行為，他因恐懼而屈服，確實是應受譴責的，但這對他人造成的後果，只有在危及信心生活的情況下，才能成為公開責備的理由；但在維瑟勒的假設下，這是不可能發生的。——Ἰουδαΐζειν（Ioudaizein，猶太化）無疑不同於 Ἰουδαϊκῶς ζῇν（Ioudaikōs zēn，過猶太人的生活），它不僅僅是後者的另一種表達，而是有意不重複 Ἰουδ. ζῇν。對當時的彼得來說，發生了向 Ἰουδ. ζῇν 的倒退——至少在實踐上，並因此令人擔憂會誤導外邦基督徒走向 ἰουδαΐζειν。在猶太基督徒身上，Ἰουδαϊκῶς ζῇν 本身是完全無可指責的，只是對民族習俗的維護；但在外邦基督徒身上，Ἰουδ. ζῇν 就變成了 ἰουδαΐζειν，即猶太化，成為一個猶太化者。[因此，當彼得先前一直 ἐθνικῶς（ethnikōs，按外邦人的方式）生活，處於外邦基督徒的立場，卻開始再次 Ἰουδαϊκῶς 生活時，他的行為在結構上就是 ἰουδαΐζειν，並對他最近的同伴——外邦基督徒——施加了一種道德強迫，要求他們也這樣做。——R.] 這種區別在翻譯中很難表達；它有點像「過猶太人的生活」與「成為猶太人」。
加拉太書 2:15–21。對於任何沒有偏見的讀者來說，這顯然是針對彼得講話的延續，而認為此處突然轉向對加拉太人講話的假設，與上下文完全不符，無需反駁。不提其他反對理由，任何人只要閱讀從加 1:13 一直到此處的歷史敘述，然後想像一下，在沒有任何過渡的情況下，突然出現一段對加拉太人的講話，開頭是「我們生來是『猶太人』」，這顯然是不可能的。誠然，維瑟勒和馮·霍夫曼（Von Hofmann）再次成為這一觀點的堅定擁護者。確實，按照我們的觀點，解釋也有些困難，但它太明顯地值得推薦，以至於我們不能因為解釋的困難而猶豫。而且，這種困難在某種程度上難道不是因為保羅只是引用了在另一個場合所說的話，並且可能還進行了一些壓縮嗎？——無論如何，這些話不應被視為僅僅是對彼得個人的講話。保羅轉向了更普遍的闡述，以教導當時在場的外邦和猶太基督徒。「他將當時關於與外邦人同席與否的交易，轉化為一個 locum communem（教義條款），其範圍遠遠超出了交易本身。他談論的是律法的行為。」（羅斯語）。保羅如此詳細地引用他當時所說的話，正是因為他當時所說的實質內容與他寫信的目的非常吻合，非常適合加拉太人的情況。當然，不能斷言保羅引用他當時所用的話是逐字逐句的；他的表達方式可能為了與他在此處引用的特定目的更接近而進行了修改，儘管在表達方式本身中，沒有任何地方需要這種觀點。
加拉太書 2:15。我們生來是猶太人，等等。
加 2:15–17 給出了加 2:14 中譴責的理由：我們作為猶太人，擁有律法，這律法本身使我們高於外邦人，外邦人作為「沒有律法的人」，被視為「罪人」；然而，我們已經放棄了我們所擁有的優越地位，並在認識到人不是因律法稱義，而是因信基督稱義的情況下，使自己從律法中解放出來——那麼，我們中間怎麼會有人想把外邦人置於律法之下呢？律法對他們從未生效過——這將是一個非常明顯的結論，保羅無論如何都強迫聽者得出，但他自己得出了更普遍、但也更尖銳的結論：那麼，我們中間怎麼會有人再次強迫遵守律法，彷彿否則我們就會落入外邦罪人的範疇呢？這樣做的人，因此使基督成為罪的執事——也就是說，他通過這種律法的重建宣告，對基督的信心本身，因為它涉及放棄律法，使人進入了罪人的範疇（加 2:17）。——「不是外邦的罪人」。——這是從民族和神權政治的角度說的，保羅通過強調他們的猶太血統，明確地將自己置於這一點上。從那個角度來看，外邦人作為 ἄνομοι（anomoi，無律法者），與作為 ἔννομοι（ennomoi，有律法者）的猶太人相對比，他們本身就是 ἁμαρτωλοί κατʼ ἐξοχήν（hamartōloi kat' exochēn，典型的罪人），儘管保羅在另一種意義上確實強調了也存在 ἐν νόμῳ ἁμαρτωλοί（en nomō hamartōloi，在律法下的罪人）這一真理（羅 2:12）；而在更深層的意義上，他們作為猶太人（有律法）也是 ἁμαρτωλοί，這是以下上下文的一個基本思想，因為他們只通過對基督的信心獲得稱義。
加拉太書 2:16。然而知道。——將 εἰδότες δέ（eidotes de，然而知道）視為前件（protasis）是最簡單的，這樣後件（apodosis）就以 καὶ ἡμεῖς（kai hēmeis，我們也）開始，並在加 2:15 中補足 ἐσμέν（esmen，是）。邁爾反對說，關於保羅和彼得如何獲得信心的陳述在歷史上是不準確的，因為兩人的歸信並非以 εἰδότες … ἑπιστ.（eidotes... episteusamen，知道……我們信了）所暗示的推論方式發生，這是異想天開的。他們對基督信心的基礎是認識，或至少是感覺到，唯有在這種信心裡才能找到「稱義」。只有在他們獲得這種確信的程度上，他們對基督的信心才成為完全、成熟的信心。——「人不是稱義」，等等。——由於保羅在此只是引用在另一個場合所說的話，人不是因律法行為，而是因信耶穌基督而稱義的教義，在此僅作為一般保羅神學的教義原則出現。它以非常明確的方式表達，幾乎是教條式的表述，但嚴格來說，它沒有被證明，而是被預設為熟悉的。（第 3 章包含的與其說是對稱義本質的闡明，不如說是對它源於「信心」而非「律法」的證明，儘管這種證明對於理解其本質無疑是有啟發性的。）因此，對 δικαιοῦν（dikaioun，稱義）一詞的語言學研究更屬於羅馬書的註釋。關於稱義的教義概念，請參閱下文的教義註釋。
僅看目前的上下文，我們傾向於將「律法的行為」這一表達僅指律法的儀式要求；但這樣做，我們將完全錯過使徒的意思。「不是因律法的行為稱義」這一短語的含義，不能僅從直接的上下文中得出；如上所述，這是一個在其他地方詳細闡述的命題，在此僅在預設其為熟悉的情況下引用。ἔργα νόμου（erga nomou，律法的行為）這一概念應以該表達所暗示的普遍性來理解。它簡單地表示律法所規定的行為，無論是更具儀式性質的，還是嚴格意義上的道德禁令。關於更詳細的考慮，請參閱下文的教義註釋。
[英譯本對 ἐὰν μή（ean mē）的翻譯比較軟弱，譯為「但」，因為其含義是「除非」、「但只」，即 sola fide（唯獨信心，路德、邁爾語）。稱義絕不是因律法的行為；這也是該節形式上最後一個分句的含義。——Διὰ πίστεως（dia pisteōs，藉著信心），per fidem。信心是接受稱義的手段。胡克（Hooker）：「唯一穿上基督以求稱義的手。」使徒也使用 ἐκ（ek，出於）πίστεως；該介詞可能暗示「起源」，但由於它在此連接中與 πίστεως 一起使用，這種觀點是被禁止的；也許改變的原因僅僅是為了使之對應，即 ἐξ ἔργων（ex ergōn，出於行為）— ἐκ πίστεως（ek pisteōs，出於信心）。它在此處與 ἔργων 一起使用，其中可能暗示了起源的思想。——「我們信了基督耶穌」。——不是「成為……的信徒」（萊特富特語），而是「已經把我們的信心放在」。介詞（εἰς，eis，進入）保留了其適當的力量，標誌著的不是信仰的單純方向，而是與（基督）聯合和合併的思想（埃利科特語）。——此處從「耶穌基督」改為「基督耶穌」似乎有一些根據；它比通常的形式更崇高（邁爾語），突出了彌賽亞身份，因為「我們也」指的是保羅和彼得，他們是猶太人（阿爾福德語）。儘管如此，這不應被過分強調。——通篇的屬格 Χριστοῦ（Christou，基督的）和 νόμου（nomou，律法的）都是客觀屬格（邁爾、埃利科特、阿爾福德語）。——R.]
因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。——[沙夫：「字面意思是，『所有血氣都不會稱義』，『找不到稱義』。因為否定詞附著在動詞上，而不是名詞上。」這證明了上述 ἐὰν μή 的力量。因行為根本沒有稱義，即使與信心結合也是如此。——R.] 這是基於詩篇 143 篇。在平行經文羅 3:20 中，進一步添加了 ἐνώπιον αὐτοῦ（enōpion autou，在他面前）。維瑟勒：「保羅添加 ἐξ ἔργων νόμου（出於律法的行為）完全是按照原文的意思；因為當詩人說在神面前沒有血氣能稱義時，他心裡想的當然是舊約律法所規定的行為。既然這律法不僅規定了外在行為，也規定了神聖的性情，我們必須理解後者也被詩人和保羅包含在律法的行為中。」——「稱義」。——「使徒寫下 δικαιωθήσεται（dikaiōthēsetai，將稱義，未來式）是否考慮到個人或人類的最終結果，尚無定論，但無論是在此處還是在原文中，未來式都表明了最終的審判。只有這樣，思想才有進展；否則，論述將變得不可容忍地模糊。進入信心之路（ἐπιστεύδαμεν，episteusamen，我們信了）是基於這樣的認識：在目前，這是成為義人的唯一手段，而排除法律行為之路（καὶ οὐκ ἐξ ἔργων，kai ouk ex ergōn，且不是出於行為）的理由在於其無益，因為無法在將來作為義人出現在神面前。」馮·霍夫曼語。
加拉太書 2:17。但若我們尋求在基督裡稱義。——「在基督裡」不等於通過與基督的交通，即 ἐν Χρ. εἷναι（en Chr. einai，在基督裡），儘管信心當然會帶我們進入與基督的內在聯合，但它「表示基督是我們稱義的基礎，是它所依賴的 causa meritoria（功德因）」（維瑟勒語）。[ἐν Χριστῷ（en Christō，在基督裡）這一短語在保羅書信中具有如此深遠的意義，以至於最好總是在其中找到與基督聯合、團契的思想。為什麼不這樣理解：因為藉著信心在基督裡而稱義？參見埃利科特，並比較邁爾的註釋。——R.]
我們自己也。——在我們這一邊也，以至於我們也進入了「外邦罪人」的階層。如果我們在尋求在基督裡稱義的過程中進入了這個階層，基督就會成為「罪的執事」，會製造罪人而不是「義人」，因此會為罪服務。根據對前件的這種解釋，後件不能是一個疑問句（反對邁爾）；因為從這個後件中，現在正確地得出結論：基督將是罪的執事。——「斷乎不可」因此否定了前件，因為由此產生的結果——事實上是完全不可接受的結果。誠然，在保羅著作的其他地方，μὴ γένοιτο（mē genoito，斷乎不可）是否定一個問題。如果因此認為在此處假設一個問題是必要的，則必須以不同的方式理解前件，大意是：「但如果我們在尋求在基督裡稱義時，發現自己是罪人——因為我們藉此宣告，律法對我們的稱義沒有幫助，儘管有律法，我們仍然是罪人，仍然需要稱義——那麼基督是罪的執事嗎？」只是我們那時會期待，如羅 3:3；羅 3:5，μὴ Χριστὸς ἁμ. διάκονος（mē Christos ham. diakonos，難道基督是罪的執事嗎？）；正如馮·霍夫曼所指出的。因此，他在前件中補足了 εὑρέθημεν（heurethēmen，我們被發現），使其成為一個完整的句子，並翻譯為：「但如果作為那些尋求在基督裡稱義的人，我們被發現（是罪人），那麼我們也被發現是罪人。」但這種解釋顯然是勉強的。還必須注意，雖然保羅在其他地方只在疑問句後使用 μὴ γένοιτο，但他同樣總是使用 οὖν（oun，所以）來引出那個疑問句。既然在任何情況下都必須承認他偏離了通常的做法，那麼可以承認進一步的偏離，即 μὴ γένοιτο 前面沒有疑問句。但無論如何，這種解釋都很困難。[萊特富特公正地討論了各種解釋。1. 作為通過荒謬結論對前提的攻擊（如上所述）。2. 從本身正確的前提中推導出的不合邏輯的結論。這種觀點在最後一個分句中構成了一個疑問句，受到他和大多數英國註釋家的青睞。「『既然為了在基督裡稱義，必須放棄我們舊有的法律義的基礎，並成為罪人（即將自己置於外邦人的地位），難道不能爭辯說基督因此成了罪的執事嗎？』這種解釋最好地發展了 ἁμαρτωλοί（hamartōloi，罪人）的微妙諷刺：『我們猶太人看不起外邦人為罪人；然而我們別無他法，只能成為像他們一樣的罪人。』它與直陳語氣的 εὑρέθημεν（我們被發現）以及保羅對 μὴ γένοιτο 的使用相一致。」它為接下來的話鋪平了道路：「我藉著律法，已經向律法死了」。在這種情況下，Ἆρα（Ara，難道）比 ἄρα（ara，所以）更可取。前者猶豫，後者結論。——R.]
Μὴ γένοιτο，基督絕不是「罪的執事」，因為在祂裡面尋求稱義並不會使我成為罪人，而是在完全相反的情況下，我才被發現是罪人。[萊特富特：「不，確實如此，因為基督遠非罪的執事，放棄律法根本沒有罪；只有通過回到律法，它才被轉化為罪。」——R.]
加拉太書 2:18。因我所拆毀的，若重新建造。——在這種相反的情況下，我將自己表現為罪人，但責任不在基督。「重新建造」等等。因此，保羅描述了彼得的行為，「他先前，甚至在安提阿，起初宣告摩西律法沒有約束力，基督徒因此可以說把它像一座現在無用的建築一樣拆毀了；但後來通過他猶太化的行為（即使這並非出於信念），又把它表現為有約束力的，因此，可以說，重新建造了被拆毀的建築。」——「第一人稱以更溫和的一般陳述形式，掩蓋了具體發生的事情」（邁爾語）。——維瑟勒根據他對整個部分的觀點，給出了這樣的含義：「但如果我們這些尋求在基督裡稱義的人，也被定罪為罪人，也就是說，應該犯罪；基督因此並不是罪的推動者。因為那時我自己要為過犯負責，因為我所拆毀的（即罪的統治！），我卻重新建造了它。」根據這一點，保羅在此強調了稱義與成聖之間不可分割的聯繫。這當然是一個教條式釋經的驚人例子！——「我就證明自己是過犯的人」：即律法的過犯者。以什麼方式？我們必須問，因為這可能是「拆毀」本身構成了罪，而不是「重新建造」。後者當然是；在加 2:19 中，保羅告訴我們原因。
加拉太書 2:19–21。[本格爾（Bengel）：「Summa ac medulla Christianismi（基督教的總綱與精髓）。——R.]
加拉太書 2:19。因我藉著律法，向律法死了。——「『我』就我而言，讓我的個人經驗說話，更不用說別人的經驗了。」邁爾語。「因」引入了一個證明，發現在「藉著律法」中。「凡藉著律法本身從律法中獲得自由，以便站在更高的關係中，若儘管如此仍回到法律關係中，就是與律法對抗，證明自己是過犯的人。」邁爾語。Νόμος（Nomos，律法）在兩種情況下當然都是指摩西律法，否則這段經文就沒有證明力；而不是像羅 8:2 那樣在第一種情況下指基督的律法。[萊特富特在對此段經文的註釋中所做的區別必須予以考慮。此處所說的律法，不是指其經濟目的（如華茲華斯（Wordsworth），他將此處的含義限制為作為聖約的律法），而是指其道德影響。——R.] 「我藉著律法向律法死了」，即律法本身使我向它死了。但現在 1. 「我向律法死了」是什麼意思？由此肯定了一種從律法中獲得自由，這是清楚的。但首先，這種「向律法死」不應（像許多註釋家那樣）被解釋為一種針對律法的活動＝已經到了這一步，我已經免除了對律法的依賴，等等。使徒的意思是肯定某件發生在他身上的事，而不是他所做的事，儘管這件事當然在他的倫理本性中有基礎。然而，其次，表達中所涉及的死亡概念，不應立即轉化為獲得自由的概念；否則，使徒的思想轉折就沒有得到公正的對待，正如後文所示，這裡圍繞著生命與死亡的概念。比較類似的表達：ἀποθανε͂ιν ἁμαρτίᾳ（apothanein hamartia，向罪死）、νεκρ. ἁμαρτίᾳ（nekr. hamartia，向罪死），羅 6:2；羅 6:10–11，其中使徒也如各段經文的聯繫所示，指的是通過死亡而發生的事件，加 2:10 在物理意義上，加 2:2；加 2:11 在倫理意義上。更為相似的是羅 7:1 及後續。在該段的加 2:4 中，我們有類似的表達——只是那裡是被動的，而這裡是用中動動詞 θανατωθῆναι τῷ νόμῳ（thanatōthēnai tō nomō，向律法死）來表達，在加 2:1 中，他給了我們這個比喻的關鍵：「律法管人，是等到人活著的時候」。因此，從律法中獲得自由，當然是向律法死的結果，但不是直接就是這個結果。「向律法死」＝我已經死了，其效果是律法失去了我，我先前屬於它，即它對我的統治、它對我的要求停止了，以至於它不能再像以前那樣強加它的要求於我。雖然「死」本身已經暗示了這種從律法中免除的合法性，但其完整的證明包含在這一事實中，即這種「向律法死」是「藉著律法」發生的，不是由律法之外的力量實現的，不是以任何反律法的方式，不是與律法衝突，以至於律法會有任何抱怨的理由。但現在問題是：他如何「藉著律法」向律法死了？「律法」本身如何在他裡面造成了一種關於律法的死亡狀態，並隨之解除了它的統治？保羅清楚地宣告律法導致死亡，例如羅 7:5；羅 7:10–11；羅 7:13。其中的中間項是，正是 νόμος（律法）本身激發了罪的 ἀναζῇν（anazēn，復活）。這個思想在此處有明顯的應用。解釋將是：藉著「律法」帶給我死亡，它對我的統治確實達到了頂點，但也因此被打破和廢除了。因為對於已經死的人來說，律法的統治就停止了——根據上述原則。從經文本身推導出理由，我們可以這樣陳述：因為當律法的效果反而是死亡時，律法不能再提出我應該遵守它以求稱義的要求。反對意見認為，使徒不能很好地肯定這種「死亡」是他自己的實際情況，因為藉著他的歸信，他已經免於律法的這種影響，這是站不住腳的；因為保羅在羅 7:10 中自己就肯定了這一點。然而，這種解釋與加 3:24 相矛盾，根據該節，νὁμος（律法）確實是 παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν（paidagōgos eis Christon，引導到基督的訓蒙師），但它本身，沒有基督，還不能導致人從中獲得自由。現在，這段經文讀起來確實好像保羅在此直接將向律法死歸因於律法本身，但他隨後通過給出死亡的直接原因，即「我已經與基督同釘十字架」，來進行闡述。因此，這個陳述解釋了前一個陳述。同樣地，羅馬書 6 章中提到的向罪死，是藉著「與基督同死」，而在羅馬書 7 章中，基督的死被作為向律法死的緣由。那麼，至少有一點是清楚的，即這兩種情況下的「律法」當然是同一個（摩西）律法，但在每種情況下，它都是從不同的關係來看待的：在 νόμῳ（nomō，在律法中）中是其要求，在 διὰ νόμου（dia nomou，藉著律法）中是其影響。這以一種簡單的方式解釋了悖論式的表達，根據該表達，律法似乎使人從自身中獲得自由。但既然它仍然是同一個律法，保羅就有權說，儘管「藉著律法向律法死了」，卻仍要再次向律法活的人，表現為律法的「過犯者」。
現在讓我們來探討這段關於「死」之目的的第一個陳述，即：「叫我可以向神活著」。隨著對律法之死，那種「向律法活著」的狀態，正如這些詞彙本身所暗示的，已經終結了。只要這種狀態存在，就不可能「向神活著」；但隨著對律法之死，向神活著的一切阻礙都被除去了。「向神活著」：正如羅馬書 8:11 所述。正如「對律法之死」不可被視為等同於「從律法中得釋放」，以致抹殺了「死」的概念；同樣地，保羅表達方式中的現實主義，也要求在對立的表達「向神活著」中採取同樣的處理。保羅首先希望以「活著」來對抗「死亡」，因此這意味著：我得以向神而活＝其結果是，在律法失去我之後，神得著了我。正如從「死亡」產生了與律法之間既有關係的解體，同樣地，從「生命」產生了與神之間新關係的建立。（為何精確地產生此結果，首先見於下文，因為單憑「藉著律法對律法死」，本身當然還不會產生任何新生命，特別是為神而活的生命。）因此，保羅藉著「向神活著」以及「對律法之死」，主要想表達的是一個「事件」，而非一種「活動」；是某種在他裡面成就的事，而非因著對律法之死而由他去完成的事。參照保羅在羅馬書 6:11 中，將基督徒的「向神活著」闡述為在他們身上實際發生的事，而非作為他們尚待完成的任務。據此，這大約等於羅馬書 7:4 的 εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ（使你們歸於別人）；即歸屬於神，這既包含處於神的權柄之下，也包含與神的交通。到目前為止，這更多是肯定了一種福分的擁有、地位的獲得、利益的取得，而非一項工作的提議。下一節特別引導我們將其指向與神關係中的完全兒女身分，正如這身分首先屬於基督一樣。這種兒女身分隨即與律法下的狀態相對立。參照加拉太書 3:23 及後續經文。保羅在此將「神」與「律法」、「向神活著」與「向律法活著」進行對比，這便可以透過神兒女完全的兒女地位與律法下奴僕狀態之間的本質差異來解釋。這種對立本質上與保羅在羅馬書 6:14 中所闡述的「在律法之下」與「在恩典之下」的對立相同。然而，生命不僅僅是一種狀態，本質上也是一種活動，只有作為活動才能實現自身並具有持久性。因此，「向神活著」雖然不是首要地，但作為直接的結果，指明了一種關於神的活動與行為過程；事實上，正因為藉著這種「向神活著」特別獲得了一種福分，這一點就更為顯著；也正因如此，保羅例如在羅馬書 6:12-13 中，將「將自己獻給神」作為其中包含的義務加以肯定。既然他在那裡從「向神活著」推導出這一義務，我們無疑也應在此處假設，這是「叫我可以向神活著」中所隱含的次要觀念。首先，ἵνα（目的狀語）這一表達指向某種事物，即使一方面已經給予，但另一方面仍有待尋求。其次，上下文指向這種倫理詮釋，因為保羅意在反駁這種指控：即藉著對基督的信心、放棄律法的地位，人就成了罪人；他無法比描述「從律法中得釋放」為律法本身的運作，且其目的是「向神活著」更為有力地做到這一點。「向神活著」隨即轉變為以下含義：將自己的生命奉獻給神，因此與格（dative）自然獲得了更豐富的含義，不僅表示擁有，更表示奉獻與歸順。「向神活著」與「向律法活著」之間的對立，也可以如羅馬書 6 章那樣來解釋。因為律法導致「罪」（以及死亡）。因此，向律法活著實際上是與神隔絕。「對律法之死」因此獲得了「向罪死」（羅馬書 6 章）的含義，儘管當然不能將二者完全等同。
[埃利科特（Ellicott）總結了這些結果；雖然他的觀點與上述觀點並無實質差異，但其陳述極為簡潔，故將其內容納入此處：1. 律法在每一種情況下含義相同。2. 指的是摩西律法。3. 律法被視為與羅馬書 8:7、8:13 相同的面向，這段經文與此處有最嚴格的類比。4. 罪的原則是在裡面運作並帶給眾人死亡，這不是 διὰ νόμον（因律法）或 κατὰ νόμον（照律法），而是 διὰ νόμου（藉著律法）。5. 「死了」不僅僅是「legi valedixi」（我告別了律法），而是概括地表達了後來更具體表達的「我已經與基督同釘十字架」。6. 與格「向律法」不僅僅是「關於」，而是一種「commodi」（利益）的與格：「我死不僅是關於律法，而是如律法所要求的那樣。」他意譯為：「我藉著律法，因著罪，被置於其咒詛之下；但既已在基督裡並與基督一同經歷了這一切，我在最充分、最深刻的意義上對律法死了——既脫離了律法的要求，又滿足了其咒詛。」萊特富特（Lightfoot）亦如此表示：「律法是罪的權勢。同時，它沒有為罪人提供補救。相反，它無望地定罪，因為沒有人能滿足律法的要求。因此，律法對受其管轄的人行使雙重權力；它使他們成為罪人，並因他們成為罪人而懲罰他們。他們能做什麼來逃脫？他們別無選擇，只能擺脫律法的束縛，因為律法本身已經驅使他們這樣做。他們在基督裡找到了他們所尋求的救贖。因此，他們經歷了三個階段：1. 律法之前——有罪，但不知罪；2. 律法之下——有罪，且意識到罪，渴望更好的事物；3. 脫離律法——在基督裡自由且稱義。第二階段（『藉著律法』）是通往第三階段（『對律法死』）的必要準備。」邁耶（Meyer）及許多其他人也大體遵循金口約翰（Chrysostom）的觀點。——R.]
加拉太書 2:20。我已經與基督同釘十字架。——Χριστῷ συνεσταύρωμαι。「我藉著信心進入了與基督十字架之死的團契，因此發生在基督身上的事，也發生在我身上。」使徒藉此宣告了藉著律法對律法之死的實現方式。基督「藉著律法」而死，因為在十字架上，律法的咒詛在祂身上得到了滿足。因此，凡「與基督同釘十字架」的人，也「藉著律法」而死＝律法的咒詛也在他身上得到了滿足。但基督藉著律法而死，也對律法而死，即祂順服律法的生命終結了（參照加拉太書 4:4），甚至根據羅馬書 7:1 的原則也是如此，而在祂的情況下更是如此，因為這咒詛不公義地臨到祂身上，因此律法喪失了其權利。正如現在那「與基督同釘十字架」的人已經「藉著律法」而死，他同時也因此「對律法」而死＝他對於律法而言，已成為一個死人，不再受律法管轄，從律法及其要求中得釋放。律法對他而言已無所有權，因為它已經失去了。參照羅馬書 7:2：「藉著基督的身體，在律法上也是死了。」加拉太書 3:25 包含了一個等同的含義：「但信心既來到，我們從此就不在師傅的手下了。」因為「與基督同釘十字架」本質上建立在「信心」之上。正如「我已經與基督同釘十字架」是那寶貴宣告（加拉太書 2:19）的證明，加拉太書 2:20 首先闡明了，為何由於「藉著律法對律法之死」，他達到了「向神活著」。因為正如基督藉著律法對律法而死這一點特別真實一樣，祂為了「向神活著」而經歷這一切也特別真實。參照羅馬書 6:10。因為祂在十字架上的死，對祂而言是離開了那種祂也曾受律法管轄的生命（加拉太書 4:4），並且藉著祂的復活，這在祂身上導致了進入另一種生命，一種祂在其中沒有任何中介、直接與神建立關係的生命，即純粹的兒女關係，這最簡單地表達為「向神活著」。現在凡信基督的人，正如參與基督的死一樣，也參與基督的新生命；正如他與基督同釘十字架，他也與基督同活（羅馬書 6:8）。但保羅並沒有停留在這個思想上；他不滿足於一個「被釘十字架的基督」，以便他能與基督同活——現在活著的不再是我。——在他的情況下，「與之同釘」確實導致了一種生命；但現在在他裡面活著的不再是他的「自我」（Ego）；當他還在律法之下、不認識基督時，他的這個「自我」確實活著；因此，這是一個與律法本質上連結的「自我」，隨著律法生命的消失而消失，以至於他在藉著對基督的信心和從律法中得釋放而在內心發生革命之後，必須視其為完全消失了。這整個「自我」已經與基督同死。——但基督在我裡面活著。——相反（δέ，轉折連詞），現在在他裡面的是另一種生命，另一個位格的生命；而這個位格就是基督，即祂自己已經歷死亡進入生命的那一位。作為這樣的一位，祂是向神活著的。因此，雖然與基督同活的結果是向神活著，但這必須藉由基督親自在人裡面活著，才能變得遠為完全。
並且我如今在肉身活著——但當保羅宣告基督親自在他裡面活著，即作為復活與榮耀的基督時，他另一方面也深知，正如以前一樣，他仍然擁有一個「在肉身」的生命，即一種屬地肉體的生命，因此，這在某種程度上仍然是一個不完美的生命，它本身就與基督在他裡面的生命存在衝突（δέ 在 ὁ δέ 中為轉折連詞）。[或許將 δέ 視為引入一個解釋性且部分讓步的子句更好（埃利科特）。「就我如今在肉身活著而言；這仍然是在信心中的生命。」萊特富特。為了避免重複「但是」——「並且」一詞將傳達連結的力量——「即使我確實過著肉身的生命，基督也在我裡面活著，以至於我這生命是藉著信心而活，」等等。——R.] 此處的「肉身」當然不是指倫理上的缺陷，因為他在此刻肯定了自己擁有這種生命，而只是指一種物理上的生命；其對立概念不是「在靈裡」，而是「在異象中」、「在天上」。然而，保羅並沒有因此收回他之前所說的話，而是藉著「我是在信心裡活著」來調和「在肉身」的生命與基督在他裡面的生命。——「如今」是與「對律法之死」之前的過去時間相對立。如今，在他對律法死後，他確實仍然「在肉身」中活著，但他是在「信心」中活著。「在信心裡」當然首先是在有限的意義上與「在肉身」相對立，因此這兩個短語被連結在一起；但事實上，它構成了與之前「向律法活著」的對立。[不是「藉著信心」，而是「在信心裡」，「這彷彿是他新屬靈生命中所呼吸的空氣」（萊特富特）。——R.] 神的兒子的——我們相信，基督被特意冠以這個崇高的稱號，是為了將信心描述為偉大的事物，因為它抓住了神的兒子本人。彷彿在說：我仍然在肉身活著又有什麼關係呢？即使在肉身中，我藉著信心也擁有了神的兒子！同時，關於一個人可以成為罪人、「尋求在基督裡稱義」[或「基督是罪的執事」——R.] 的荒謬想法也得到了暗示。祂愛我，為我捨己。——「既然祂……等等，我信祂自然是理所當然的」——另一方面，這是對信心所信內容更明確的陳述。
加拉太書 2:21 是從緊接其前的內容得出的簡單結論。人們現在不能說我廢掉了神的恩惠，因為這恩惠顯明在神兒子的代贖之死中。但恰恰是在這一點上我信了，是的，我的整個生命都是在對此的信心中的生命。恰恰相反：如果義是藉著律法而來，那麼基督就是徒然死了，毫無必要；如果我藉著律法尋求稱義，我就等於宣告基督的死是徒然發生的，從而拒絕了神的恩惠：但現在後者恰恰是我沒有做的事，因此前者也不是；我不能被指責為這樣。可以推測，有些人指責保羅，因為他在行為過程中不依賴律法，是對神恩惠的蔑視，他們在思想混亂中，沒有認識到這一真理：即基督的這種自我提升正是這種恩惠的主要彰顯，因此，任何藉著強調律法而對那種捨命奉獻的貶低，都意味著對這種恩惠的蔑視。這個 δωρεάν（白白地/徒然地），總而言之，是一個尖銳而深刻的詞。[邁耶：「如果藉著律法就能達到它所要實現的目的，那麼這種死就是不必要的。伊拉斯謨（Erasmus）說得極好：est autem ratiocinatio ab impossibili（這是從不可能中進行的推理）。」——R.]
教義與倫理
關於彼得的過失，其構成的問題已在上述大體回答。概括地說，這是一種對他所達到的更自由、真正福音派信念的實際否認，而且動機並不光彩，即對人的恐懼，對律法主義基督徒指責的恐懼（因此無論如何都是一種 ὑπόκρισις，即假冒為善）。這本身就給我們一個重要的提示，即我們應如何對待「軟弱的人」，以及何時我們可以為了顧及他們而放棄基督教自由的某些細節。只有當它不是出於對人的恐懼、對他們的指責，或以任何其他方式出於自私，而是出於寬容的關懷，以免絆倒人、使良心困惑時，這才是正確的。然而，彼得的行為在當時的特殊情況下尤其不可辯解；在當時，確保基督教自由的原則，即「福音的真理」，是至關重要的，而彼得的行為使之陷入了危險：因為目睹此事的猶太基督徒，被引導認為遵守摩西律法對基督徒而言是必要的，從而動搖了他們先前的基督教信念。關於這種對軟弱者的顧及，還有一個重要的提示！這可能是義務，也可能是被禁止的，當福音派自由的基本原則因此而對任何人變得可疑時（或者，另一方面，當它可能被歪曲以建立律法地位，並支持對福音派自由的攻擊時）。
過失的性質也決定了我們對它的判斷。這是一個過失：正因如此，保羅對它的糾正，且是以公開、在眾人面前的方式進行，是正當的，甚至是必要的：必要的，與其說是為了他所表現出的對人的恐懼，不如說是為了猶太基督徒中可能產生的良心困惑。這就是保羅藉此機會如此清晰地闡述因信稱義之福音教義的原因。彼得被保羅糾正，這與羅馬天主教關於彼得首位權的觀點並不相符。因此，安提阿的事件將適當地被用來反對這種首位權的假設。這段敘述對於正確理解使徒們的一般個人性格也具有啟發性，並構成了對誇大其詞的修正，彷彿在他們身上永遠不可能出現缺點、不當的步驟，甚至罪惡。——但另一方面，對彼得的過失不能過度解讀。它不能被視為除「軟弱之罪」以外的任何事物。如果連彼得對主的不認，正確判斷也只能被視為如此，那麼安提阿的這件事更應被視為如此，且這件事雖然在某些程度上與他的不認相似，但其醜聞性要小得多，正如考慮到他當時已經被聖靈充滿所應預期的一樣。說他與聖靈爭戰，甚至是不可以想像的，因為 nam quo rectore apostoli utebantur, spiritus sanctus neque sublata illos omni virium humanarum efficientia neque ita moderatus est, ut labe quavis eximerentur vel castigationi fraternæ locus non esset（因為使徒們所使用的引導者，即聖靈，既沒有消除他們所有人類力量的效能，也沒有以這種方式節制他們，以至於他們可以免於任何過失，或沒有兄弟間責備的餘地）（埃爾沃特 Elwert，第 16 頁），正如在那些領受了聖靈的人身上，軟弱之罪並非不可能一樣。此外，由於彼得的這次跌倒是實際行為上的跌倒，而非教義上的，因此不能假裝它推翻了對聖經默示的信心。保羅絲毫沒有攻擊彼得的使徒尊嚴及其教義，也沒有說它們受到了損害；事實上，正是因為彼得在此特定點上的教義，他才被視為佔據了正確的立場，只是在實際行為上未能忠於此立場。但無論如何，資深使徒對律法義務的不確定性（使徒行傳已充分證實了這一點的存在），並不能保證我們對使徒教義的一般真理得出結論。在這件事上，存在著學習、成長和對福音真理清晰認識的進步：而正是在這一點上，藉由保羅給予了糾正，並向我們展示了福音的真正真理，我們不應將保羅的呼召視為偶然，而應視為教會元首的重要安排，祂知道教會的需要。因此，我們不必將兩者孤立開來，而是因為兩者是一起給予的，所以也應該將它們放在一起，並從兩者中共同獲得福音真理知識的完整亮光。——最不合理的是濫用這段經文來維持保羅與彼得之間存在持續的分歧和永久的不和。他們的觀點一致性以一種彼得幾乎未曾預料到的方式顯現出來，因為他也藉著與外邦基督徒共同進食，闡明了福音派自由（脫離律法）的原則；如果由於彼得的軟弱而產生了分歧，沒有任何跡象表明有任何永久性的東西，有任何深刻的分裂，而只是在單一事件中發生的事受到了保羅的責備，並公開證明了這種行為的不正當性。此外，責備的公開性絕不應僅被視為使其更尖銳，而是同樣顯示了處理此事時的兄弟方式，因為私下對彼得的責備會更容易給人留下個人爭鬥的印象，如果存在深刻的分歧，彼得絕不可能容忍自己受到如此公開的責備。——正如正確理解彼得的過失很重要一樣，另一方面，保羅對它的糾正也不應被誤解；這不是他個人的高舉，而只是出於對「福音真理」的熱心，為了堅固基督徒的良心；保羅為此而不畏人言地挺身而出，其決心是具有啟發性的。雖然並非每個人都有能力進行這樣的程序，通常只有像保羅這樣具有公開地位的人才能做到，但他程序中所表達的原則是重要的，即在信仰問題上，任何人類權威，無論地位多高，都不能制定律法，他們的行為始終必須根據「福音真理」的規範接受檢驗。——正如這裡的事實反對彼得的首位權一樣，責備行為的基礎和依據也最強烈地反對教皇制度的一般觀念，以及在權威原則保護下與之接壤的一切事物。
[沙夫（Schaff），《使徒教會》，第 258 頁，給出了以下總結：「這一事件充滿了教訓。我們確實不能從中推斷出任何對彼得的默示和教義不利的結論；因為他的過失更多是對他真實信念的實際否認。但它表明，使徒們即使在聖靈澆灌之後，也不應被視為完美的聖徒，以至於不會犯任何罪惡的軟弱。我們在這裡仍然能辨認出彼得那種古老、樂觀、衝動的本性，他可以在一小時內，以熱情的奉獻向他的主發誓忠誠；而在下一小時，卻三次不認祂。保羅方面，對資深使徒也可能過於激動和尖銳，沒有充分考慮到他處境的微妙，以及他對猶太歸信者謹慎態度的顧及；這些當然在很大程度上可以原諒，儘管不能證明彼得的行為是正當的。然後，從保羅的行為中，我們不僅學到了反對基督最傑出僕人錯誤的權利和義務，也學到了使徒的平等，以反對將彼得過分高舉於其同僚之上。」關於這段經文對教皇無誤論主張的影響，請參見華茲華斯（Wordsworth），他認為彼得的錯誤在於「強加了不正當的團契條件」。——R.]
a) 「行律法」的概念首先需要確定。例如，它不僅僅指遵守儀式規定，而「人稱義不是因行律法」的原因，並不是因為這些儀式行為不夠充分。因為那樣的話，保羅就會簡單地將注意力從這些行為引向其他（更好或更困難的）行為，而不是像他所做的那樣，將注意力完全從行為轉向完全不同的事物，即「信心」。不，由於律法本身不僅包含儀式規定，也包含特別是倫理的誡命，毫無疑問，「行律法」這一完全一般的表達，也指這兩類行為。更準確地說——保羅並沒有分割律法，而是將律法視為一個完整的整體，作為一個神聖的制度，它連同其所有的誡命，無論是儀式的還是特別倫理的，都在道德上約束人，並作為神旨意的表達，要求並期待人的順服。（因此，即使只指儀式遵守，在現實中，非稱義的根據也不能僅僅在於這些規定的外在性；在這些規定中，神也表達了祂的旨意；它們的遵守也應被視為一種道德事奉。）因此，「行律法」通常是指所有符合神聖律法要求的行為。——然而，這只是一個初步且完全一般的定義。因為隨即產生了問題：但為什麼藉著它們就不能稱義呢？或者（由於「被稱義」這一概念本身仍有待闡明），為什麼保羅完全將注意力從它們引向完全不同的事物呢？因為這至少暗示了這一點。常見的回答是：如果人只執行了這些「行律法」，一切都會很好，他就會因此稱義：但他沒有，也不能做到；因此，當然以這種方式是不可能稱義的。但這個回答本身不能令人滿意；它太強烈地提醒我們一種「lucus a non lucendo」（因不發光而得名，即詞源上的荒謬）；那麼「行律法」嚴格來說，其名稱來自於它們沒有被執行，來自於它們的不存在。另一方面，一個人當然可以（甚至憑自己）做「行律法」，可以履行律法的道德要求（甚至他可以比擁有信心更容易做到這一點）。但他因此所完成的，只是 ἔργα，「行為」（正因如此，保羅在羅馬書中除了 ἔργα νόμου 外，也使用簡化的表達 ἕργα），即：1. 它們只是單一、孤立的順服行為，這裡一個 ἔργον，那裡一個 ἔργον，因此即使特定的行為對應於特定的要求，這也從未完全滿足作為一個完整整體的律法概念，因此，對這些行為的所有信靠，彷彿一個人可以藉著這些孤立的「行為」真正履行神的旨意，都是被扭曲的信靠。整個律法＝神的旨意，要求履行。這更特別地呈現了「行律法」在廣度上的不充分性。但 2. 它也呈現了在強度上的不充分性：這些行為，僅僅因為它們是行為，只是外在的順服動作。但律法要求整個人的履行。「行律法」永遠無法滿足它；因此，對它們的信心，彷彿一個人可以憑藉這些來經受神的審判，始終是沒有根據的。律法的履行首先和最後都需要與之相稱的心境。在律法中，神要求順服祂的旨意：因此，為了履行它，人必須自己充滿這種順服的靈，而且不是一種僅僅外在的、表面的順服，而是一種真正的順服，其源頭在於對神的愛。但現在，前者的要求和後者的要求，都因人的罪性而擱淺，由於罪性，他無法憑自己超越那種道德行為的缺乏統一性和外在性，由於罪性，他只能完成「行律法」，也正因如此，他無法達到 δικαίωσις（稱義）。因此，首先要向人展示在廣度和深度上完美履行律法的義務，以對比僅僅是「行律法」。但這實際上什麼也完成不了，因為缺陷根植於人的罪性。因此，要麼沒有 δικαίωσις，要麼它必須以完全不同的方式到來，而這種方式就是「耶穌基督的信心」。
保羅從未將這些「行律法」稱為「善行」：他僅在詞語的完整意義上使用「善行」一詞，以表示真正好的行為，即作為信心的行為；這正是「行律法」所不是的，否則 δικαίωσις 就會來自它們，而信心就是多餘的了。——遠不如這些行為，那些在基督教時期出現並被強加為救恩條件的「行為」，更不配稱為「善行」。這些只是「行律法」的一種新形式，因此，眾所周知，路德在保羅關於這些的宣告中，找到了他反對羅馬天主教「行律法」及其所寄託的虛假信心的最有效武器。另一方面，誠然，他最明確、最有力地主張，作為僅僅是人類的條例，教會的「行律法」甚至不能與猶太人的「行律法」相提並論，後者至少是神所命令的，因此，信靠它們就更加荒謬。這是「行律法」的羅馬天主教形式。但它們不斷經歷新的轉變，並帶著舊的藉口（隨著這些藉口不斷變得越來越不合理）再次出現，這符合人傾向於行為之義的自然傾向。特別是他發現（更不用說本質上從一開始就服務於這種扭曲目的的儀式）將即使是意圖良好、本身有益的習俗和制度，轉變為一種「律法」，然後將他的信靠建立在對這些的遵守上，是很容易的。是的，甚至那些旨在促進信心生活以對抗律法生活的操練，本身也太常被轉變為「行律法」。
b) δικαίωσις 的含義。現在轉向 δικαίωσις，這個具有主要意義的術語，我們問它的含義是什麼？
若我們從保羅的否定語句「不是因行律法」出發，這個問題便最容易回答。猶太人相信他自己是 ἐξ ἔργων νόμου δικαιοῦται（藉著律法之工被稱義）。這意味著什麼？相信這一點的人所期待的又是什麼？顯然，這種信念並不意味著他在倫理上對自己做出這樣的陳述：如果我行了「律法之工」，我就會被——使之成為義（justus reddor），也就是說，由神使我成為義。因為，行律法之工的人，絕不會期待神隨後再讓他成為義；在他看來，他行律法之工這一行為本身，就已經構成並證明了他是一個義人（justus）。因此，他並不期待神必須先將他轉化為義人的道德狀態，才算完成稱義。不：對猶太人而言，「因律法之工稱義」這一思想，傳達的是神對他的一種審判，即判定他是一個完成了「律法之工」的人。因此，對於 δικαιοῦν（稱義）一詞在法律上、宣告式的意義，沒有什麼比這更確鑿的了：這是在最普遍的意義上所採取的解釋。至於審判的確切性質，它首先僅僅是這樣一個判決：「你是個 δίκαιος（義人）。」這正是那人為了使他「照著律法」的生活變得完整，從而使他「合乎義地」（δικαίως）生活，以及使他在律法面前的訴求變得完美所需要的東西：即神判定他因此成為義人；即便他從中不想獲得別的，至少也要獲得他是義人的確據。有了這個，他便能擁有那崇高、高尚且蒙福的意識，即神喜悅他，神對他懷有恩惠的意向。但我們知道，神的審判從來不是所謂僅僅停留在言語上的審判，同時也是行為上的審判，也就是說，神對某人的恩惠會顯明在實際的祝福中。根據神的應許，那些致力於律法之工的人，其期待正是指向這一點，即獲得神的祝福並免除祂的咒詛。眾所周知，這種祝福首先是屬世的，即屬世的福分與繁榮，以及居住在應許之地。
如果我們將此應用於福音所採取的立場——即否定 δικαίωσις ἐξ ἔργων νόμου（因律法之工稱義），並主張「人是因信基督稱義」，其含義自然是：對於信靠耶穌基督的人，神宣告他為義人。（至於這件事是如何成就的，以至於「你是義人」這一判決，因著基督的代贖之死，本身就是公義的，這在本文中僅有暗示，見加拉太書 2:19-21，保羅在其他地方有更明確的論述。）重點首先在於這一判決的「事實」（das “dass”），即神的喜悅與滿足藉此得到證實：但隨後，正如上面所暗示的，全部重點都落在這一判決在行為上的彰顯，即這一判決的果效，從而落在神之祝福（而非咒詛）的確據上。這種祝福，我們理解，包含了一系列彰顯，部分是內在的，甚至在今生就能享受到，但部分則是僅在永恆中實現，並構成天國「基業」的享受。這一闡釋清楚表明，δικαίωσις（稱義）不能直接等同於罪的赦免；因為「因律法之工稱義」的理論，隱含了對一種與罪的赦免無關的稱義之期待；因為這裡的訴求是基於行律法之工的稱義，而非基於違背律法的赦免。因此，在這種「因信基督」而稱義的過程中——之所以必要，正是因為我們因罪孽深重，不可能「因律法之工」稱義——罪的赦免（即對律法違背的赦免）無疑是稱義的一個組成部分，甚至可以說，它是稱義的根本要素，它在完全的意義上是一種赦免的行為。稱義所分解出的要素，或者如果願意的話，稱義所產生的結果，在第三章（以及第四章）中有詳細的說明（至少是部分的），其中關於「祝福」（與「咒詛」相對，根據我們的解釋）以及「基業」的提及具有啟發性。如果在第三章開頭，領受聖靈被描述為「信心」的果效（與律法之工相對），那麼以此來反對稱義的法律宣告意義，就顯得毫無根據，彷彿它意味著內在的轉化、從肉體到聖靈的轉移等等。因為這裡直接指的是領受聖靈作為一種神的祝福，作為恩惠的傳遞，作為神善意的標記和證據，作為赦免的證據。無可爭辯的是，這聖靈的恩賜創造了新生命，並且其目的正是為了這個，但這種觀點在次序上是第二位的。——不僅如此，這新生命本身也應被視為神的恩惠。因此，δικαιοῦν（稱義）僅在上述意義上是一種有效的行為，即神認可的審判也顯明在行為中，或者說神的審判是由真實的祝福所構成。它並非在「δικαιοῦν 本身意味著某種義的注入（infusio justitiæ）、新生命或類似事物」的意義上是一種有效的行為。毫無疑問，「耶穌基督的信心」不僅引向稱義，也引向一種新的「與基督同活」，這建立在「與基督同死」的基礎上（本段加拉太書 2:19-20 有簡短提及）。但這並不包含在保羅所使用的「稱義」概念中；對於這個概念，他有上面引用的完全不同的思想轉向和表達方式。因此，任何人都不應混淆保羅明確區分開的事物（例如，他在羅馬書第 6 章與前幾章的關係中清楚地表現出來的那樣）。δικαιωθῆναι（被稱義）並不等同於新生命的起源。特別是在這段經文中（加拉太書 2:19 及後續），保羅提到他因信耶穌基督而產生的新生命，嚴格來說，僅作為他不再尋求「因律法之工」稱義，而是尋求因信基督稱義的理由。藉著與基督同釘十字架，律法之下的人在他裡面已經死了，一個活在「信基督」中的新人已經興起。因此，新人就是那些知道自己的稱義是建立在信基督基礎上的人。這是新人的標記，活在「耶穌基督的信心」中，並從中（而不是從律法中）尋求並找到他的稱義，屬於他的本性。但這並不意味著「被稱義」與「成為新人」是同義詞。
但是，承認稱義不能與新生命的起源等同，難道後者不先於稱義，且不經常是稱義的實質基礎嗎？這將我們帶到了：
c) 「信心」的概念及其與稱義的關係。「耶穌基督的信心」引向稱義，而律法之工則不然，這是保羅如此明確宣告的。但以何種方式呢？信心是否因為上述所觸及的，信徒將基督的死與生據為己有——即舊人被殺死，新人被植入他裡面，以至於神對此（儘管新生命僅在起步階段）認可了其作為其餘部分的保證，從而赦免了他的罪，並賜予他祝福與恩惠，即在法律意義上稱義了他，然後再以稱義的有效方法將這種生命進一步植入他裡面——而產生這種果效呢？這必須斷然否認：原因很簡單，否則在神的心目中，稱義的基礎將由信徒信心所把握的基礎之外的其他事物構成，那麼他的信心就真的成了一種幻覺。因為 1. 「信徒信基督」，等同於說他在基督身上，特別是在基督的代贖之死中，認出了他稱義的基礎。 2. 信徒藉著對基督的信心，無疑進入了新生命，但正如我們這段經文本身所顯示的，這種生命本質上首先是活在信心中的生命，是活在對基督之死的信心中的生命（加拉太書 2:20）；在確信藉著這死在神面前被稱義的基礎上，隨之而來的是一種在特殊倫理意義上合乎神旨意的生活，以及意志整體方向的轉變。因此，稱義的真實基礎不能由信徒的新生命本身構成，而必須在信徒自己放棄律法之工、尋求並不斷找到它的地方，即在基督的代贖之死中。否則，他將陷入錯覺。信心之所以稱義，僅僅是因為它是我們對基督已經成就的和好所作的毫無保留的贊同。它只需要這一點，因為藉著基督的代贖之死，只要有人不否認其價值，神的恩惠就已經為我們所有人贏得了；因此，我們這邊除了對它說「是」（manus apprehendens，即把握的手）之外，別無他求。沒有這一點，那恩惠就不能成為我們自己的；藉著這一點，它確實成為了我們自己的，因為賺取它或使自己配得它已不再需要；相反，任何這樣的想法都會損害基督的功勞。因此，除了僅僅是「相信」之外，不需要任何其他東西；當我們在簡單的意義上——即「信靠」、「將信心置於」——理解它時，不必認為這太少了，也不必認為我們必須先通過納入其果效來使它的概念變得更完整，才能承認信心是稱義的條件。如果信心被賦予超過稱義條件的意義，如果它被視為稱義的基礎，那麼無論我們如何強化它的概念，它仍然是不夠的。但現在，一方面，信心對基督所成就的和好說「阿們」，從而使人有份於它——即稱義了他；另一方面，它也抓住了這死本身，這死為它贏得了如此巨大的益處——那曾經活著的人，與基督同死，並藉著基督而死，但取而代之的是（不是出於信心，而是出於基督，但沒有信心是不行的）一個活向神的新人，他從此以後不再在別處，而只在基督裡尋求神恩惠的基礎。這種信靠隨著新生命的興起而變得越來越完全，而不是變得多餘。（這是信心的雙手。）
通過上述所說，信心的概念並沒有受到任何不當的削弱。即使人除了把握（apprehendere）神與基督裡的事物之外什麼也做不了，但這把握本身就是（罪人）所能做的最偉大、也是最困難的事情。因為這意味著將一切榮耀歸給神，而不是歸給自己，意味著願意放棄自己的理性、自己的功勞、自己的意志。因此，即使是這一點，人也不能靠自己擁有，神必須帶領他達到這一點。神藉著「律法」作為「引向基督」的訓蒙師來做到這一點。關於這一點，請參見下一章，儘管在加拉太書 2:19 中已經有所暗示。
加拉太書 2:11-13。——斯塔克（Starke）：使徒也有他們的過失，有時會犯下嚴重的行為錯誤（約翰一書 1:8）。怎麼？難道我們能期待那些權柄遠不及使徒的牧者不犯錯、不犯罪嗎？因此，跟隨他們，不要超過他們跟隨基督的程度。——即使一件事出於好意，但只要它本身是錯誤的，或者因此產生了任何絆腳石，它就不能因其好意而得到寬恕或辯護。當必須在兩害中擇其一時，讓絆腳石產生總比做任何可能損害福音真理的事要好。——即使是神的兒女和偉大的聖徒，當他們對自己不夠警醒時，也極易且突然地被對人的恐懼所驚嚇和勝過。——赫丁格（Hedinger）：當教義和生活中的錯誤、絆腳石盛行時，我們不應保持沉默，不應收帆順風而行，而應堅定地站在自己的崗位上。——奎內爾（Quesnel）：一個人地位越高，他的行為就越應謹慎和克制。
[加爾文：我們應該多麼謹慎地防範屈從於人的意見，以免偏離正路！如果這事發生在彼得身上，我們就更容易發生了。——路德：這樣的例子是為了我們的安慰而寫的。如果彼得跌倒了，我也可能跌倒。如果他重新站起來，我也可能重新站起來。那些說聖徒不犯罪的人，剝奪了這種安慰。——這是一件奇妙的事！神藉著一個人保存了尚在幼年的教會和福音。保羅獨自堅持真理，因為他失去了同伴巴拿巴，而彼得反對他。所以有時一個人在議會中能做的事，比整個議會加起來還要多。——R.]
[伯基特（Burkitt）：公開犯罪的人，必須公開責備。——任何友誼的紐帶都不能阻止神的僕人責備罪惡。臭名昭著的過失必須以極大的勇氣和決心來責備。如果教會中傑出的人跌倒了，他們不會獨自跌倒；許多人會隨之跌倒。——傑出人物的榜樣具有多麼強大的約束力。在聖經中，不僅僅是使用暴力強迫的人被稱為強迫，那些身居高位、以身作則而煽動他人的人，也被稱為強迫。統治者的錯誤，成為錯誤的統治者。人們因某種權威，因那些身居高位者的罪而犯罪。——R.]
[有多少人為保羅捍衛福音自由反對彼得的軟弱而歡呼，但他們自己卻不願像彼得那樣接受責備——甚至在心裡是非常教皇的。因為除了公開宣稱自己是教皇的那位之外，在長椅上和講壇上也有教皇；基督徒的自由受他們所有人的損害。——對人、對輿論的恐懼，往往對我們來說變得像教令或教皇詔書對他人一樣具有權威性。——彼得不再與外邦基督徒團契；如果他願意，他可以作為彼得那樣行事，但作為使徒，他這樣做是為了反對福音真理而設定了團契的條件。他受到了譴責；我們是否從未試圖不僅在「飲食」上，而且在與其他基督徒的團契方面束縛良心？——當這種行為不再是個人的選擇，而成為公開的絆腳石時，就應該由一位為捍衛福音真理而設立的人來責備。——在那些宣稱基督是「萬有之主」的人中，狹隘的民族、社會和宗教偏見仍然存在。在彼得身上是多麼強烈；曾經在保羅身上也如此強烈，但現在已與基督同釘十字架了。——R.]
加拉太書 2:14。斯彭納（Spener）：基督徒的整個生活，除了神的榮耀之外，其目的和目標是使福音的真理和純粹的教義得以建立；因此，那些導致人們對福音真理產生誤解的罪，比其他罪更為嚴重。——斯塔克：一旦通過言語或行為教導說，除了神的恩惠和信心之外，還有什麼是得救所必需的，福音的真理就受到了傷害。——在絆腳石的問題上，無論是惡意還是粗心大意造成絆腳石的人，神會公正地將其後果歸算給他，因此罪可能會因其後果而變得更加嚴重。——里格（Rieger）：神啊！如果我犯了錯，請給我一個直言不諱的保羅來警告我，讓我能像彼得那樣，當場或事後溫和地順服！——霍伊布納（Heubner）：即使在神的兒女和使者之間，也會出現擾亂和平的事情。在使徒行傳 13:13；15:31 中，提到了類似的事情。看哪，屬世生活的不完美！只有在上面，才有永遠不受干擾的和諧。然而，基督的國度即使藉著軟弱的器皿也在推進。
公開責備：1. 當做了任何使良心困惑的事情時，是允許的，甚至是必要的；2. 應該如何進行？毫無疑問，通過對其惡果的自由闡釋，但隨後主要是通過對福音真理的重新和更徹底的斷言：不要帶有個人指責；最重要的是，要懷著弟兄般的愛；3. 很困難；因此要好好省察自己，看你是否被呼召或至少適合這樣做，以免你破壞的好處多於你恢復的好處；如果你發現自己不擅長，就放棄吧：因為畢竟不是你在責備，神很清楚如何選擇祂自己的器皿。在任何情況下，不要在沒有懇切仰望神的情況下進行，這樣在執行時，祂會保守你免於對人的恐懼，同樣也免於虛榮、傲慢和缺乏愛心的脾氣。
加拉太書 2:15。斯塔克：我們這些生於基督徒家庭的人所擁有的優越感，絕不能被濫用而損害神的恩惠：我們必須同樣確信，唯有基督的恩惠，而不是我們出身於基督徒父母，才能拯救我們。
加拉太書 2:16。路德：我們是否正確且純粹地理解了這條教義？如果是，我們就擁有了真正的天國之光。但如果我們失去了它，我們就只剩下地獄般的黑暗。——一個困擾、悲慘的良心不應保留任何關於律法的思想或記憶，也不應以任何東西來對抗神的憤怒和審判，除了基督那甜蜜的安慰之言，那是一句關於恩惠、罪得赦免、永生和福分的話。但要做到這一點特別困難。因為良心的恐懼使我們無法很好地把握基督，並經常誘惑我們放棄祂，退回到律法和罪的思想中。——正如一個猶太人，通過他照著神的律法所行的工，不能被稱義，那麼一個修士怎能藉著他的修會，一個祭司藉著他的權柄，一個哲學家藉著他的技巧和智慧，一個詭辯的神學家藉著他的詭辯而被稱義呢？無論人們通過他們的理性和神的律法在世上變得多麼聰明、虔誠和正直，他們藉著他們所有的行為、功勞、彌撒，以及所有最好的義行和敬拜行為，在神面前都不是義的。——里格：你天生是什麼，以及你能誇耀你的良好教養、你的精緻教育、你的律法之工，無疑使你區別於許多其他人。你並沒有被要求完全拋棄這些。它為你確保的平靜日子、對你健康的益處等等，去享受吧。但進入審判的密室，在那裡神與良心就罪的赦免彼此交涉時，這些是不容侵入的。我們永遠無法通過任何律法之工使神稱義我們、赦免我們的罪、賜予我們進入祂恩惠的途徑，以及未來榮耀的盼望；我們只能從神在基督裡的道和應許中學到這一點。
加拉太書 2:17。里格：如果我再次讓這件事對我變得不確定，即我撇下一切行為，單單藉著基督被稱義；如果我對此心存懷疑，彷彿我因這種對行為的貶低而使自己陷入罪中；如果我像彼得那樣再次退回到行為上，我就會使基督成為罪的執事。——路德：任何教導說，除非一個人也遵守律法，否則對基督的信心就不能稱義的人，這樣的人就使基督成為罪的執事，即他把基督變成了一個律法教師，他所教導的正是摩西所教導的，除此之外別無其他。那麼基督就不能成為救主和恩惠的賜予者，而只會是一個殘酷的暴君，他只要求我們做不可能的事，而沒有一個人能完成其中的任何一件。[關於這段經文的另一種觀點，見釋經註釋。——伯基特：使徒以極大的厭惡和憎惡拒絕了因信稱義教義的反對者的推論。這種唯獨因信稱義的教義，被認為開啟了放縱之門並使基督成為罪的執事，這並非什麼新的偏見，儘管這是一個非常不公正的偏見。——R.]
加拉太書 2:18。斯塔克：教師們應該小心，不要用一隻手拆毀的東西，又用另一隻手重建起來。
加拉太書 2:19。里格：我並沒有像一個逃跑的流氓那樣逃離律法。這付出了死亡的代價，我以前試過律法，並且很好地學到了律法能帶我們走多遠，以及什麼是它所不能做到的。但現在，就像婚姻因死亡而解除一樣，我在法律上與律法離婚了。我沒有願望再結這個紐帶。——路德：聖保羅對那種被認為來自律法的義，不可能說出比他這裡所說的更有力的話：我已經向律法死了，我與它再也沒有任何關係，它與我無關，它也不能稱義我。——這些話充滿了安慰，讓它們在試探和苦難的時候進入任何人的心中，並在心中被正確且徹底地理解。這樣的人無疑能夠抵擋一切危險和對死亡的恐懼，抵擋一切形式的良心和罪的恐懼，即使它們像它們所能做到的那樣猛烈地襲擊他。——快樂的人，當他的良心陷入困境和試探時，也就是說，當罪惡襲擊、律法控告他時，他能說：那與我何干；因為我已經向你死了。但如果你還要與我爭論罪的問題，去吧，帶著肉體和它的肢體埋葬你自己，我的僕人們隨後會接受審查，隨意折磨和釘死他們吧；但至於我，良心，你必須讓我安靜地作為女王。因為你與我無關，因為我已經向你死了，現在活向基督。——這是一種奇怪、好奇且聞所未聞的說法，即活向律法等於向神死，而向律法死等於活向神。這兩句話完全與理性背道而馳，因此也沒有任何詭辯家作為律法教師能理解它們。但你要勤奮，使你學會很好地理解它們，即：現在誰想活向律法，也就是說，練習它的行為，並遵守它，以便他能藉此被稱義，這樣的人就是罪人，並且仍然是罪人，因此被判處永恆的死亡和詛咒。因為律法既不能使他成為義，也不能使他蒙福，但如果它開始認真地控告他，它只會殺死他。因此，活向律法，事實上，無非就是向神死，而向律法死，無非就是活向神；現在活向神，這就是藉著恩惠和對基督的信心成為義，而不帶任何行為或律法。——斯塔克：我們從律法中得自由的目的，不是為了讓我們為自己活，而是為了讓我們為神和基督活。
加拉太書 2:20。斯塔克：基督在祂的十字架上被視為整個人類的保證人和元首；因此，在祂的位格中，整個人類也被釘在十字架上。信徒特別有份於基督的死，因為信心帶來了基督與信徒之間完美的聯合與團契。——伯倫堡聖經（Berlenb. Bible）：信心將我們綁在基督的十字架上，在那裡，舊人的任何部分都不會被保留和倖免。信心與十字架彼此非常接近。因此，世俗的智慧背棄了信心。許多人甚至想用他們的信心將十字架與自己分開；他們在十字架之前製造了一種信心，並對另一個說，走開，走開！——這就是從律法跨越到福音的方法，只能通過舊亞當的死和他獨特的生命。它製造了一具巨大的屍體。「我活著。」——不再是按照我自己的意願和工作，而是在另一種靈裡。我們必須失去自己。當一個人不為自己活時，他活得最幸福。心中必須有另一個「我」。舊的「我」必須失去自己。但那想要樂意保持其生命，並在一切事物中尋求取悅自己的東西，那不願恨惡自己的靈魂、情感、慾望、傾向和感官渴望的自愛和自私說什麼呢？它的話是：那是我！那是來自我的！那是在我裡面的！因此，那是我的！那適合我！那取悅我！那對我來說就是這樣！因此，它要求神和人給予休息、生命、愛、榮譽、服從、信任、幫助、援助、安慰和享受。哦，自愛在基督的道路上是多麼沉重的絆腳石！——[班揚（Bunyan）：只有那些像效法祂的榜樣那樣死，並藉著祂的血活的人，才能從基督那裡得到永生的益處；因為在祂的死中既有功勞也有榜樣；而那些不關心第二點的人，很可能會錯過第一點。——R.]
路德：我所活的生命本身就是基督自己，因此基督和我在這件事上完全是一回事。儘管如此，這是真的，外在仍然附著著我那在律法之下的舊人，但就這件事而言，即我在神面前被稱義，基督和我不能不以最緊密的方式結合在一起，以至於祂活在我裡面，而我又活在祂裡面。——基督和我的良心應該成為一體，以至於我不應該在眼前保留任何東西，除了耶穌基督。但如果我把臉從基督身上轉開，只看我自己，我就立刻完了。因為那時立刻閃入我腦海的是：基督在上面的天上，而你在下面的地上，你現在要如何找到通往祂的路呢？然後理性很快回答：我將過聖潔的生活，做律法吩咐我做的事，從而進入生命。但當我這樣看自己，只考慮我是什麼，或者我應該是什麼，以及我必須做什麼時，我立刻失去了基督，而祂卻是我唯一的義和生命；但當我失去了祂，就再也沒有幫助或建議，最後必然會隨之而來的是絕望和永恆的詛咒。——伯倫堡聖經：基督不僅僅為祂自己是生命，而是一種樂意且自由地傳遞自己的恩惠。現在，當它找到一個恨惡並放棄自己生命的人，並且不再活在自己的自愛中時，基督就活在他裡面。——里格：如果一個人只聽到基督十字架的團契，一個人可能會對我的宗教形成一種太過沉悶的形象；但這也是與祂生命的團契。我在肉體中的生命，我在這個罪與恩惠的戰場上的停留，是給我的證明，證明神的兒子曾經如何走過世界，並對祂的天父保持忠誠。
[約翰·布朗（John Brown）：保羅在這裡宣告了他的經歷。在稱義的問題上，律法與我再無關係，我也與它再無關係。——基督死了，在祂裡面我死了；基督復活了，在祂裡面我復活了。律法殺死了我，通過這樣做，它使我從它自己那裡得到了自由。我現在擁有的生命，不是律法之下的人的生命，而是從律法中被拯救出來的人的生命。——基督與神的關係就是我的關係。祂的觀點就是我的觀點；祂的感受就是我的感受。祂是我靈魂的靈魂，我生命的生命。我的狀態、我的情感、我的行為都是基督徒的。——「我完全奉獻給那為我完全奉獻自己的人，這是理所當然的。」——R.]
路德：我仍然活在肉體中，這是非常真實的，但無論這生命是什麼，它仍然在我裡面，我認為它根本不是生命；因為如果一個人能正確地看待它，它確實不是生命，而是一個面具，另一個人在面具下活著，即基督，祂確實是我的生命，你看不到，但只能聽到它。我確實活在肉體中；但我不是從肉體或照著肉體活，而是在信心裡，從信心出發，並照著信心活。——「祂愛我，為我捨己。」用這些話，保羅以最令人安慰的方式描述了基督的職分和祭司職分。現在這就是祂的職分，祂應該使我們與神和好，為我們的罪捨己等等。因此，你絕不能把祂變成一個新的律法制定者，廢除舊律法並建立一個新的來代替它。基督不是摩西，不是工頭和律法制定者，而是一位恩惠的賜予者和慈悲的救主。祂無非就是一種純粹的、無量的、滿溢的慈悲，它讓自己被賜予我們，也賜予自己。以這樣的方式展現基督，你就正確地描繪了祂。但如果你讓祂以其他面目被描繪給你，你在試探的時候，就很容易且迅速地被推翻。——保羅的這些話是一個真實且確定的信心的絕佳例子。——習慣於這一點，即你以確定的信心把握這個簡短的詞「我」，並且對此毫不懷疑，即你也在那些被這個小詞「我」所命名的人之列。因為，正如我們不能否認我們所有人都是罪人一樣，我們也不能否認基督為我們的罪而死，以便祂能藉著祂的死稱義我們。因為祂肯定不是為了稱義那些以前就是義人的人而死，而是為了幫助可憐的罪人。既然我感覺並承認我是罪人，為什麼我不能反過來說，因為基督的義，我是義的，特別是因為我聽到祂愛「我」，並為「我」捨己。聖保羅堅定且確信地相信它，因此，他也如此自由且自信地談論它。但願那愛我們並為我們捨己的主，賜予我們恩惠，使我們能夠，即使只是部分地，做到同樣的事情，並這樣談論我們自己。——[萊特富特（Lightfoot）：正如金口所觀察到的，保羅將屬於全世界的愛據為己有。因為基督確實是每個人個人的朋友；祂對他而言，就像祂只為他一個人死了一樣。——R.]
加拉太書 2:21。斯塔克（Starke）：——拒絕神的恩惠，可能發生於：1. 否認基督完全的代贖；2. 如同天主教徒（Papists）在教義中所為，以及我們教會中許多人在事實上所為，將我們自己的功德、價值與義行與基督的代贖並列；3. 濫用這恩惠以助長自負，並取代成聖；4. 當真誠的靈魂在感覺到自己的不配時，過於膽怯而不敢將恩惠歸於自己，認為在恩惠能對他們有任何效用之前，必須先達到某種程度的聖潔；5. 當受試探者因缺乏感覺，便斷定自己已經從恩惠中墜落。
路德（Luther）：——出於律法的義，無非是對神恩惠的蔑視與拒絕，這使得基督的死變得毫無價值且徒勞無功。誰能如此雄辯，以至於能充分描繪並揭示拒絕神的恩惠是什麼意思？或者斷言基督是徒然死了？談論任何無用的死亡都是困難的；但說基督是徒然死了，這太過分了，這是一個極其卑劣的詞，因為這無異於說基督是完全無益的，毫無價值。——如果有人要斷言基督的死是一件無益的事，他也必須斷言祂的復活、祂對罪與死的榮耀勝利等等、祂的國度、天、地、神自己、神的威嚴與榮耀，簡言之，一切事物都是可鄙且無用的。——聖保羅在他的著作中從天上降下這些偉大、有力且可怕的雷霆，反對我們那出於律法的義，理應使我們對此感到恐懼並遠離它。——當世界聽到這樣的指控時，它絕不會相信這是真的；因為它不承認人的心竟會如此邪惡，以至於拒絕神的恩惠，並將基督的死視為可鄙之事；然而儘管如此，這罪卻是世上最普遍的。無論誰想要在基督的信心之外稱義，這樣的人就是拋棄了神的恩惠，並蔑視基督的死，儘管他在言語上對此說得盡其所能地高尚與尊榮。
加拉太書 2:19-21。向神活著，是我們的終極目標；1. 為此需要什麼？2. 達成此目標的條件；通往此目標的途徑是死亡——向律法死：這唯有藉著與基督同釘十字架才有可能。——與基督同釘十字架：1. 是一件困難的事，要求我們必須將自己置於神的定罪判決之下；2. 是不可或缺的：否則就不可能向神活著。——與基督同死——向神活著；這是對真正基督教的深刻定義。——我活著，不再是我，乃是基督在我裡面活著：這是一個大膽的表達；但基督徒的情況必須如此；人自己的「自我」（Ego）必須消失，取而代之的是基督必須在我們裡面掌權。——基督在我裡面活著：1. 當我們裡面仍有許多罪時，我們能這樣說嗎？2. 我們何時能這樣說？當我們唯獨尋求祂作為我們的義時，至少可以說是他。基督徒的生命是雙重生命：a. 證明：1. 喜樂的見證：基督在我裡面活著；2. 他必須謙卑地承認並以多種方式經歷：我仍活在肉身之中。b. 為了使他只要活著，無論他在肉身中的生活如何，都不向肉體活著，而是向那愛他的人活著，該做什麼？——因信神的兒子而活，祂愛我們，為我們捨己：1. 基督徒蒙福的特權，2. 基督徒神聖的義務。——在利斯科（Lisco）中：——因信神的兒子而活：1. 在我們裡面預設了什麼？加拉太書 2:19：舊的自然生命的死亡——與基督同釘十字架；2. 它本質上由什麼組成？加拉太書 2:20：完全降服於神的兒子，被祂的愛所充滿並滲透，這對真正的基督徒而言，是他一切行動的唯一動力；3. 它有什麼價值？加拉太書 2:21，它有助於神的恩惠的榮耀，以及對基督之死的讚美。
說「基督也愛我，為我捨己」，儘管看起來簡單，卻是信心成就的巔峰。——不可拒絕神的恩惠！這是一個既懇切又必要的勸誡。——拒絕神的恩惠是所有罪中最大的。這何時發生？（見上文。）——基督徒徒然死了？1. 那是不可能的；這樣的一種愛之舉動必然有一個崇高的目的；2. 然而祂為多少人徒然死了！——基督竟徒然死了！這是對任何形式的行為之義最嚴厲的譴責。——尋求行為之義；既愚蠢（因為基督不可能徒然死），又單純（它拒絕了神自己最榮耀的愛之工）。[「那麼基督就是無故死了。」這樣的人死了嗎？那麼，雖然我們可以用其他理論來解釋祂的生命，但除了保羅所傳講的之外，沒有足夠的理由解釋祂的死：對於每一個藉著信心抓住基督為他而死的人，都有完全的赦免與徹底的救贖。任何其他觀點都不符合神的智慧，也同樣挫敗了神的恩惠。——自救論必然永遠否認那死亡中存在充足的目的。——R.]
腳註：
[19] 加拉太書 2:11。——這裡權威的權重也傾向於 Κηφᾶς（磯法）。[正如在加拉太書 2:14 一樣。簡單的過去式「來了」是對不定過去式 ἦλθεν 的最佳翻譯。——R.]
[20] 加拉太書 2:11。——[Κατεγνωσμένος ἦν；「被定罪」。英王欽定本（E. V.）遵循武加大譯本：reprehensibilis，這是錯誤的。有些人採用稍微不同的釋經，譯為「曾被定罪」，但這不夠直譯。參見釋經註釋。施莫勒（Schmoller）將 ἀνέστην 譯為 entgegentrat，「反對」，但「抵擋」似乎並不顯得太強烈。——R.]
[21] 加拉太書 2:12。——[未完成時態 συνήσθιεν：表達了「習慣性地與人同吃」的概念。其他動詞 ὐπέστελλεν 和 ἀφώριζεν 也是如此；「他開始退去」等等；但要完整表達這一點，在英語中需要用迂迴說法。「他自己」是這兩個動詞的受詞。——R.]
[22] 加拉太書 2:12。——Ἦλθεν 代替 ἦλθον，這可能是一個古老的錯誤，源自加拉太書 2:11，見於 א. B. [後者讀法被現代編輯者根據良好的抄本權威所採用。——R.]
[23] 加拉太書 2:12。——[如果保留「Which were」，則應以斜體標示。——R]
[24] 加拉太書 2:13。——א. 增加了 πάντες。[沒有其他權威支持；א3 不贊同。——R.]
[25] 加拉太書 2:14。——「Καὶ οὐκ Ἰουδαϊκῶς 在 Clar., Germ. [兩個非常古老的拉丁譯本——R.], Ambrosiaster, Sedulius, Agapetes 中缺失：但這些權威太弱，不足以讓我們像 Semler 和 Schott 那樣將這些詞視為註解。」Meyer。[關於正確的順序存在一些疑問；א. A. B. C. F. G., Lachmann, Meyer, Ellicott, Alford (後版), Lightfoot 讀作：καὶ οὐκ Ἰουδαϊκῶς ζῇς，而 D. E. K. L., 大多數草書抄本, Rec., Tischendorf, Scholz, Wordsworth 則有 ζῇς κ. οὐχ Ἰουδ.。前者似乎得到最好的支持。缺乏兩個等同於 ἐθνικῶς 和 Ἰουδαϊκῶς 的副詞，使得在英語中無法直譯，但英王欽定本給出了正確的意義。——R.]
[26] 加拉太書 2:14。——Πῶς，而非 τί，是正確的讀法。Lachmann, א. [A. B. C. D. F., 大多數草書抄本, Meyer 及大多數現代編輯者皆如此。Rec.（隨後是英王欽定本）和 Tischendorf 則有 τί。——R.]
[27] 加拉太書 2:15。——[英王欽定本中插入「who are」使得這段經文非常晦澀。「We」可以被視為「believed」（加拉太書 2:16）的主詞，中間的所有內容作為解釋，但如果加上「are」，意義就足夠清晰了。Ellicott 加上了「truly」。——R.]
[28] 加拉太書 2:16。——「Δέ 在 Elz. 中缺失，但這違背了權威的權重。省略的原因是將 εἰδότες 視為對前文的定義 [即「外邦的罪人」——R.]，這種結構與 δέ 不符。省略的原因進一步被認為是假設一個新句子從 εἰδότες 開始。」Meyer。[保留 δέ，英王欽定本的標點是正確的：「我們是猶太人」等等，「然而（δέ 略帶轉折）知道」等等。——R.]
[29] 加拉太書 2:16。——[Tischendorf 省略了 Χριστοῦ，但顯然權威不足。省略可能源於試圖避免 Χριστός 的頻繁重複，該詞在本節中出現了三次。有些人讀作 Χρ. Ἰησοῦ。——R.]
[30] 加拉太書 2:16。——[Ἐπιστεύσαμεν，「believed」，比「have believed」更好。——R.]
[31] 加拉太書 2:16。——[這裡 Χριστὸν Ἰησοῦν 的順序得到了更好的支持。——R.]
[32] 加拉太書 2:16。——[Rec., C. E. K. L., Ellicott, Wordsworth 讀作 διότι，這很可能是從羅馬書 3:20 引入的；ὅτι 得到 א. A. B. F. G., Lachmann, Tischendorf, Meyer, Alford, Lightfoot 的支持。——Rec. 的順序 οὐ δικ. ἐξ ἔργ. 並未得到很好的支持。——R.]
[33] 加拉太書 2:18。——[直譯：「如果我拆毀了什麼，我又重新建造這些。」——R.]
[34] 加拉太書 2:18。——[Συνιστάνω 被現代編輯者根據安色爾字體抄本權威所採用；Rec. 的 συνίστημι 很可能是一個語法註解。——R.]
[35] 加拉太書 2:20。——[英王欽定本的標點改變了意義，並削弱了這段經文的力量，因為它將本來只有一個子句的地方變成了兩個。然而，由於 δέ 在短時間內連續出現三次，且其力度有所變化，優雅起見需要這樣翻譯：「然而（δέ），現在活著的不再是我，乃是（δέ）基督在我裡面活著；並且（δέ，恢復性），我如今在肉身活著……」等等。——R.]
[36] 加拉太書 2:20。——Lachmann 遵循 B. D. F. G.，有 τοῦ θεοῦ καὶ Χριστοῦ。「極有可能這種讀法源於抄寫員直接從第一個 τοῦ 跳到第二個 τοῦ，因此只寫了 τοῦ θεοῦ；由於後面的內容不協調，因此插入了 καὶ Χριστοῦ。」Meyer。
[37] 加拉太書 2:21。——[Δωρεάν 可以更恰當地譯為：「無故」。Tittmann, sine justa causa，而非 frustra, sine effectu。Meyer, Ellicott, Lightfoot 皆如此。——R.]
[38] [當我們考慮雅各的這個立場，並審視以他名字命名的書信時，我們不會懷疑其靈感與在正典中的地位，反而相信它必然是受靈感啟示的，否則它與保羅著作的差異會更大；它在正典中的地位證明了神的智慧，神藉著使祂的話語多面化，卻從不自相矛盾，從而使祂的話語變得完整。——R.]
[39] [Wordsworth：「關於這個源自七十士譯本（LXX）的公式，應當注意七十士譯本將——(1) אָמֵן (Amen) 譯為 γένοιτο。參見申命記 27:15-18 等處的顯著例子；以及 (2) 將 חָלִילָה，即 absit，字面意義為 profanum sit，譯為 μὴ γένοιτο（創世記 44:7；44:17；約書亞記 22:29）。Μὴ γένοιτο 不僅僅是一個直接的否定，如『絕不』。它是一種憤慨厭惡的強烈表達，譴責並憎惡那種被它所否定的觀念。因此，正確理解的英語『God forbid!』，即『神禁止任何人這樣說』，是其合適的翻譯。它被聖保羅使用了十四次（羅馬書十次，加拉太書三次，哥林多前書一次），他通常用它來反駁對手可能提出的異議，正如這裡一樣。」——R.]
[40] [這裡對「條件」的含義不應有誤解：conditio sine qua non（必要條件）。——R.]