II
保羅反對「律法主義觀點」本身，這種觀點透過假教師在加拉太人中找到了入口
加拉太書 3:1 至 6:10
A. 對加拉太人因這種觀點而與自身關於領受聖靈的經驗產生矛盾，所表達的責備與驚訝
（加拉太書 3:1-5）
1無知的加拉太人哪，是誰迷惑了你們呢？耶穌基督釘十字架，已經活畫在你們眼前。2我只要問你們這一件：你們受了聖靈，是行律法呢，是聽信福音呢？3你們既靠聖靈入門，如今還靠肉身成全嗎？你們是這樣的無知嗎？4你們受苦如此之多，都是徒然的嗎？難道果真是徒然的嗎？5那賜給你們聖靈，又在你們中間行異能的，是因你們行律法呢，是因你們聽信福音呢？
釋經與考證
加拉太書 3:1。無知的加拉太人哪。——直接稱呼，因為保羅現在在歷史敘述之後，第一次轉向讀者。因此，這是一個可靠的暗示，表明這裡開始了一個新的部分，而之前的所有內容都是連貫的。「無知」：保羅希望在整卷書信中向他們證明，他們放棄了更好的、真正的知識；事實上，這在開篇的話語（加拉太書 1:6）中就已經暗示了。他在這裡如此精確地表達自己，以及總體上以特別強調的方式表達自己，其具體動機在於：儘管這裡開始了一個新的部分，但對於作者而言，這個開端預設了之前的一切——即首先證明他所傳講的福音具有完全的使徒性，然後特別是剛才提到的對彼得的責備，因為彼得的行為與他們相似，並以強有力的話語作結：「若義若是藉著律法得的，基督就是徒然死了。」這個思想——加拉太人的行為竟宣告了神恩惠中最偉大的作為，即基督的死，是徒然的——這或許就是促使他發出強烈感嘆的原因：ὦ ἀνόητοι Γαλάται（無知的加拉太人）。因為在這裡，他的驚訝與責備也主要指向基督的死：「擺在你們面前，釘十字架。」[耶羅姆（Jerome）等人曾想像這裡指的是一種民族特性，這是完全不可接受的。加拉太人是活潑的，而非愚鈍的，ἀνόητος 所標示的與其說是「遲鈍」，不如說是「無知」，缺乏 νοῦς（理智），或對其使用不當。他們不是 μωροί（愚蠢的人），而是 ἀνόητοι。——R.] 是誰迷惑了你們呢？——加拉太人的背道是如此荒謬，以至於保羅將他們被引入歧途解釋為魔法的影響。因為他隨後立即補充的內容確實發生在他們中間；因此，自然地，這種背道——轉向猶太教——是他們最不應該發生的。因為基督的代贖之死與猶太教的律法主義是彼此對立的兩極；對前者強調得越強，對後者的任何想法就越遙遠。參見加拉太書 2:21。[Lightfoot：「詞語 βασκάνειν 最初是指透過咒語和符咒進行的巫術，但在實際使用中，它表示邪惡之眼的有害影響。它在這裡包含兩個概念：1) 對接受者的有害影響，以及 2) 施加者的嫉妒精神。假教師嫉妒加拉太人在基督裡的自由，並有興趣使他們再次受奴役。然而，這個概念從屬於另一個。」參見 Wordsworth，他引用了支持這兩個概念的權威。在「在你們眼前」這一表達中，可能暗示了巫師的力量在接受者的目光停留在他們身上時就會被感受到，彷彿讓他們的目光停留在那個對象上就能保護他們免受這種迷惑；但這不能過度解讀。——R.]
耶穌基督已經活畫在你們眼前。——當然是透過講道在眼前描繪出來，但這個表達暗示了保羅為使他們認識釘十字架的那一位，並盡可能地將祂帶到他們身邊所付出的努力。這是刻意為之，為了與此形成強烈對比，以證明所發生的背道，並為他所表達的驚訝辯護——「在你們中間」進一步加強了這一陳述：在你們中間，透過口頭傳達，而不僅僅是從遠處透過書信。以下是最簡單的解釋：「在你們眼前」，如此清晰地指出了意義；「描繪」，作為 προεγράφη 的含義，我們不能猶豫接受它，儘管複合動詞在其他地方沒有這種意義。Wieseler：「但由於 γράφειν 非常頻繁地用於繪畫，因此沒有理由猶豫將其含義擴展到規則形成的複合詞，即使沒有進一步的保證。在新約中，無論在形式還是意義上都有其他 ἄπαξ λεγόμενα（只出現一次的詞），而在這種情況下，我們也有希臘教父的聲音。」給 προ 賦予時間上的參考 [Meyer, Alford 等人——R.] 不太適合上下文，而地方上的意義則與「在你們眼前」相對應。[最安全的翻譯是英王欽定本。Lightfoot 談到這個動詞時說：「這是描述所有公告和宣告的常用詞；因此：節目單（programme）；」總體而言，這更可取。Wordsworth 在這裡發現了對異教徒攜帶護身符以防巫術的習俗，以及猶太人將經文匣綁在兩眼之間的習俗的暗示。「誰迷惑了你們，在你們眼前，我曾寫下並綁定，作為你們信心的額飾，你們屬靈的經文匣，釘十字架的基督；而你們，正如我所想，曾被我這樣保護，免受你們屬靈仇敵的一切嫉妒迷惑。」這很有創意，但過度強調了「迷惑」一詞中的暗示。——R.]
加拉太書 3:2。我只要問你們這一件。——背道的不合理性被進一步揭露，而且現在確實是第一次明確地揭露。不僅在他們中間宣告了基督在十字架上的死，而且透過對此的信心，他們已經達到了領受聖靈的地步——然而你們卻打算背離那已經如此自我證實的事物嗎？「看哪，他是多麼有效地處理了來自經驗的論點。」路德。[「Learn」= 獲取資訊，並非像路德、Bengel 等人那樣在「作為門徒學習」的嚴格意義上諷刺地使用。——R.] 他將他們引向透過信心領受聖靈，作為信心產生稱義的證明。因為聖靈只能由神賜給祂所稱義的人（而非祂所譴責的人）；聖靈的恩賜是恩惠的標記，而非憤怒的標記。——「一件」，因為這是主要問題；藉此——就論點必須由事實支持而言——事情得到了證明。——「聖靈」，總體而言，不僅僅作為神蹟恩賜的原則；「因為保羅提醒他的讀者群體他們領受了聖靈；直到加拉太書 3:5，作為聖靈運作的一種，δυνάμεις（異能）才被特別引用。」Meyer。——「聽信福音」。——「透過關於信心的講道」，這是正確的翻譯，儘管與第一部分不太協調，第一部分具有主觀參考意義。[̓Ακοή，「聽」，在新約中總是有被動意義，即它指的是所聽到的（參見 Meyer, Ellicott），「講道」。——Πίστεως，「信心」，顯然是一個客觀屬格。參見 Lightfoot, Wordsworth，反對上述兩個立場。大多數現代釋經家同意 Schmoller 關於 πίστις 含義的下一個評論——R.] 並非 = 「透過聆聽信心」，因為 πίστις 從來不等於 doctrina fidei（信心教義），而只是主觀的相信。「在雙重問題的第一部分中，他們自己的力量，而在第二部分中，福音（= 講道）的力量被突出，這是非常自然的，因為猶太教教師想要透過人的力量來實現那實際上只能由福音的大能所賜予的東西。」Wieseler。當然，人們理解「聽」是被接受的，因為從「聽」中產生了聖靈的恩賜（參見羅馬書 10:17）；從講道（即從相信）產生了信心，並隨之產生了聖靈。
加拉太書 3:3。既靠聖靈入門。——你們透過領受聖靈在基督徒生活中開始了（加拉太書 3:2）。既然開始了，下一個問題就是關於完成。現在——保羅帶著尖銳的諷刺評論道，將他們行為的這種 ἀνόητον（無知）帶入意識——你們那裡也有這樣的完成；但卻是靠肉體！即，根據你們和你們假教師的幻想，這現在是真正的完成；然而，事實上，這根本不是完成，而是它的直接對立面，是對所開始工作的毀滅，因為它是靠肉體完成的。「肉體」是「聖靈」的對立面，凡「肉體」掌權的地方，「聖靈」就必須讓位。「肉體」，當然，在退回到律法地位的地方又重新掌權；因為隨之而來的是，唯有透過信心才能獲得的聖靈必然會失去；而凡缺乏「聖靈」的地方，就有「肉體」。[Meyer：「聖靈與肉體並非描述基督教與猶太教本身，而是描述各自中具體的生命動力，即聖靈，以及導致違背神與罪的、非屬靈的、肉體物理的人性。」與格皆為方式格，指示這兩個動作發生的方式。——R.] ἐπιτελεῖν 不僅意味著「結束」，而且意味著「完成」，consummare。ἐπιτελεῖσθε 可以是中間語態；如果是這樣，那麼最簡單的理解方式是 = 你們現在靠肉體完成（所開始的工作）嗎？但 ἐπιτελεῖσθαι 在新約中並沒有以中間語態出現，儘管它被世俗作家這樣使用。因此，其他人將其視為被動語態，例如 Meyer = 你們被帶向完成，即由假教師所為，因為他們使你們成為處於「肉體」統治下的人。這使得責備更加尖銳。路德也是如此：他沒有說 carne consummastis（你們靠肉體完成了），而是突然轉變了稱呼，說：carne consummamini（你們靠肉體被完成），這嚴格意味著：你們要讓事情在肉體中完成，並藉此變得完全公義嗎？——現在時態表示加拉太人現在正忙於這種 ἐπιτελεῖσθαι。參見加拉太書 1:6。——Νῦν = cum magis magisque deberetis spirituales fieri relicta carne（當你們本應在拋棄肉體後變得越來越屬靈時）。Bengel。
加拉太書 3:4。[你們是這樣的無知嗎？——「那麼你們真是太無知了？」οὔτως 是強調的。——R.] 你們受苦（或經歷）如此之多，都是徒然的嗎？——Meyer 在與他對「被完成」的解釋聯繫起來時，將其解釋為指與遵守律法相關的許多繁重的表現，為了按照他們的觀念成為完全的基督徒，他們被迫接受新教師的這些表現。在（根據 Meyer）透過 ἐπιτελεῖσθαι 提醒他們這些之後，他隨後透過感嘆（而非問題）將這些事情的無用性擺在他們面前：「如此之多」，等等。——這顯然是一種牽強的解釋，而且，絕不可能將此描述為 παθεῖν（受苦），甚至不能假設發生了任何這樣的 παθεῖν。因此，它應該被理解為，要麼是他們因信心而遭受的苦難和迫害，要麼，因為除此之外沒有其他已知的，παθεῖν 應該被視為 vox media（中性詞），具有一般含義「經歷」，這裡指「經歷神恩惠的彰顯」。[雖然不定過去式的用法似乎對 Meyer 的觀點具有決定性，但更難決定應採取其他兩種解釋中的哪一種。儘管對這種「苦難」一無所知，但還有什麼比這更可能發生的呢？如果這些苦難源於猶太教的影響，正如使徒時代通常的情況那樣，那麼使徒的語言就有了額外的重點。然而，另一種觀點似乎賦予了這段經文更大的邏輯統一性，因為加拉太書 3:3 和 3:5 都指「益處」。但保羅，那個以患難為榮的人，難道不會也引用「苦難」作為屬靈益處的證據嗎？這些考慮，加上新約中沒有其他 πάσχειν（受苦）的中性含義的例子，使得遵循古代譯本和釋經家，採用「受苦」而非「經歷」更為審慎。——R.]
難道果真是徒然的嗎？——也就是說，如果不是你們處於更糟糕的情況，因為臭名昭著的倒退往往會使人比以前更糟。這種補充對於反對將 ἐπάθετε 解釋為指迫害具有特殊的力量，因為這樣一來，它給出了一個幾乎無法理解的意義：因為減輕思想，即也許加拉太人還會反思，這樣 παθεῖν 就不會是徒然的，這很難在保羅這裡的思想中，因為他只考慮嚴厲的責備 [？]，而解釋：「如果只是徒然！」=「如果它沒有轉向你們的損失和更大的譴責」，反過來又不符合將 παθεῖν 參考為所忍受的苦難。因為雖然，當為信心忍受苦難時，神在忍受它們時所提供的幫助可能會使隨後背道的罪更大，但苦難本身很難說會增加它。[儘管這種解釋有很高的權威，它強化了而非軟化了「徒然」，但保羅在這裡留下「懷疑的漏洞」似乎更為可能。如果「受苦」是暗示的思想，那麼當他回憶起他們的苦難時，正是懷疑，或者更確切地說是希望，閃現的時刻。從這個觀點來看，最好翻譯為：「如果它真的是徒然的」，「我寧願懷疑這一切怎麼可能是徒然的」。——R.]
加拉太書 3:5。那賜給你們聖靈的。——保羅藉此回到了加拉太書 3:2 的決定性問題，但思想有所變化。他不再將事情放回過去，而是（毫無疑問是刻意的）將聖靈的傳達表現為基於信心仍在進行的事情。他們應該認識到自己仍在經歷神這種恩惠的運作。除此之外，他挑選並特別指出了神透過同一媒介所傳達的神蹟能力。[「賜給」意味著「慷慨地供應」。複合詞中的 ἐπί 指示供應的方向，而非擴大它。Δυνάμεις ἐν ὑμῖν 可以翻譯為英王欽定本的「你們中間的異能」，或者更好的是，「你們裡面的神蹟能力」，即聖靈帶來的獨特能力，保羅在各處都暗示這些能力在寫信給的基督徒中是可觀察到的（哥林多前書 12:28）。Meyer 根據哥林多前書 12:6 的類比決定了後者，它更適合論證的路線，該路線始終指他們的個人經驗。——R.] 此外，他現在明確地將神指定為聖靈的賜予者，毫無疑問，這是為了特別強調神自己宣告支持信心講道的真理。因為隨後的聖經證明支持了這個觀點。神在加拉太人中間宣告支持這一點，因為祂在祂的話語中宣告支持它，祂必須永遠與自己一致，祂的行為與祂的見證一致。
教義與倫理
加拉太書 3:1。「無知的加拉太人哪」——在斯塔克（Starke）的注釋中提到：這絕不可被視為馬太福音 5:22 中那種帶有侮辱性的「魔利」（Fool），而是一種對他們屬靈盲目的悲傷且懇切的陳述。基督也曾用類似的責備語氣對待祂的門徒（路加福音 24:25）。——當嚴厲的責備源於對上帝受損榮耀的熱心，以及對鄰舍的愛與拯救他們的渴望時，這並非錯誤。義人尖銳的舌頭，往往比惡人友善的舌頭和諂媚的話語更為有益。——正如正確認識基督是真正的智慧，反之，不能正確認識基督且不能緊緊依附祂，則是最大的愚昧。——[路德（Luther）：屬血氣的人會將此解釋為辱罵，而非敬虔的責備。其實不然。正如父母出於父愛與母愛，會嚴厲地責備管教兒女，若換作他人來做，兒女絕不會接受。因此，同樣的話語出自保羅之口是一種恩惠；但出自他人之口，則是一種羞辱。——R.]
符騰堡摘要（Würt. Summ.）：——錯誤的教義好比一種符咒，魔鬼用它迷惑人的心。正如巫術使人的心思盲目，以致他們以為自己看見了什麼，實則一無所見，且很難使他們從這種觀念中回轉；同樣地，當魔鬼透過錯誤的教義佔據人心時，他迷惑他們，使他們以為自己掌握了真理，實則全是謬誤與謊言。因此，我們當更加謹慎自守，免得被錯誤的教義所俘虜與感染；我們當更加勤勉地緊守上帝的聖言，並像大衛那樣衷心地祈禱（詩篇 119:18, 37）。——[究竟是什麼咒語蒙蔽了這麼多人的眼睛？在他們面前，耶穌基督已被如此清晰地顯明為那位被釘十字架的主，祂絕非「無故」而死！——R.]
「耶穌基督釘十字架，已經活畫在你們眼前」——斯塔克（Starke）：——這種說法指出了基督十字架福音教義的清晰性。在舊約中，基督透過許多形象與預表被描繪給猶太人，如大祭司、逾越節羔羊的預表等；但在新約中，祂透過福音的宣講，不再有這些陰影，而是清晰地擺在世人眼前，因為祂在十字架上的受苦、羞辱與滿足，已被最清楚地公佈與宣揚。這好比使徒們在所到之處張貼的公告。——斯賓納（Spener）：——最好的教會畫作，就是關於神聖真理的清晰教導；藉此，事物能比任何最精湛的畫家更清晰地帶入聽眾心中，甚至能帶入那些畫家無法描繪的事物。教會中的實體畫作絕不可完全排斥，它們作為紀念物有其用途；但必須與教義的「繪畫」相結合，基督必須被描繪在心中，否則，若人們只透過凝視外在的畫作來學習，那將是毫無生命的。——[加爾文（Calvin）：保羅暗示，即使親眼看見基督的死，也不會比他所宣講的更有影響力。任何口才或人智慧的誘人言語，都無法做出這樣的描繪。當教會擁有這樣的畫家時，她就不再需要木頭與石頭的死板偶像，也不再需要圖畫。當牧者變得啞口無言時，這些東西才會出現。——R.]
加拉太書 3:2。「你們受了聖靈，是因行律法呢？」——赫丁格（Hedinger）：——這是一個明確、尖銳且迫切的問題，帶有「非此即彼」的選擇，讓人無處可逃，並訴諸於實際經驗，使辯論變得不可能——這非常適合用來驅散錯誤教導的符咒（加拉太書 3:1）。——這暗示了說服並使誤入歧途的靈魂從這種迷惑中解脫出來的正確途徑。律法不能使人活，它只是吩咐、命令、威脅與恐嚇，確實如此，卻沒有生命。那是束縛與強迫；外表看起來很好，偽善也足夠；精心設計的鐘錶結構，卻是無聲的齒輪，沒有靈魂。許多被稱讚為基督徒的人就是這樣。他們是沙漏，準確地顯示時間，但聖靈、天堂、恩惠的記號在哪裡呢？這才是關鍵所在。——斯賓納（Spener）：——領受聖靈的唯一途徑是宣講福音，因為福音是聖靈的言語。凡聽見這道且不抗拒其能力的人，聖靈就會進入其靈魂，不僅作工，更住在其中。——斯塔克（Starke）：——無論聖靈帶給人什麼教義，若能使人確信上帝的恩惠，並推動人行一切善事，那便是真實的救贖教義。
加拉太書 3:3。僅僅開始得好是不夠的，事情必須貫徹到底。我們救贖的開始與持續必須遵循同一途徑，我們不可渴望以不同於開始的方式來達到完全，否則對我們而言就是愚昧。——斯賓納（Spener）：——那種教義是可憎的：它固然將救贖的開始歸於信心，歸於聖靈，但隨後卻假裝其餘的部分必須靠行為來完成與成全。
加拉太書 3:5。斯塔克（Starke）：——唯有上帝賜下聖靈。使徒們也透過宣講與按手傳遞聖靈，但他們只是上帝的器皿。如今，教師與傳道人傳遞聖靈，前提是他們宣講聖道，這道本身具有能力，並伴隨著聖靈。——福音的一個真正神聖屬性是，上帝在過去曾以最卓越的神蹟伴隨它。沒有任何轉向猶太教的人從上帝那裡領受了行神蹟的能力，但那些從猶太教轉向基督教的人卻領受了。——人哪，你若領受聖靈及其能力太少，當在自己身上尋找原因，因為你沒有正確使用所定的途徑。——斯賓納（Spener）：——聖靈所在之處，祂就在那裡作工，雖然不一定總是外在的神蹟，但在人的悔改與更新中，這本身就是比治癒病人更大的神蹟。
關於 加拉太書 3:1-5。將耶穌基督釘十字架的形象描繪在世人眼前，是所有福音宣講的靈魂：1. 必須如此，因為唯有在基督的十字架上才能找到救贖，且必須不倦地、明確地、以全心的懇切、忠誠與熱心來做。2. 但除此之外，它不能做更多；將道銘刻在心必須留給上帝；儘管它必須不斷提醒這件事的必要性，並勸勉人們省察這是否已經發生（必須警告死信心）。——耶穌基督已在你們眼前被描繪為釘十字架的主；祂是否也被描繪在你們心中？——凡在基督（釘十字架者）以外尋求救贖的人，1) 缺乏理解，因為他離棄了上帝親自為我們開啟的活水泉源，卻為自己鑿出破裂的池子；2) 陷入了符咒，被自義的欺騙之靈所迷惑。——誰迷惑了你們？這是一個必須在許多會眾中響起的問題；因為 1) 釘十字架的基督已在他們眼前被描繪，然而 2) 他們卻如此徹底地忽略在祂裡面尋求救贖。——如何獲得聖靈？1. 不是從律法的行為，這源於律法的本質，而是 2. 透過對福音的信心——僅僅因為它是關於釘十字架基督的好消息。
對耶穌基督的信心是通往救贖的真正途徑；因為唯有透過它才能領受聖靈，而非透過律法的行為。——你們是如何領受聖靈的？這是一個用來堅固並警告那些正處於擁抱行為稱義危險中的人的問題。——對基督耶穌的信心，1) 本身是真實的，但還不足以證明一個人已經領受了聖靈，因為還有死信心；2) 但它仍然是領受聖靈的唯一途徑。——宣講信心是領受聖靈的途徑。藉此，所有狂熱主義都受到譴責，因為狂熱主義通常與某種形式的行為稱義相結合。——是上帝賜下聖靈，但僅透過信心的宣講。——聖靈是真正的屬天恩賜。——上帝賜下聖靈之處，祂也賜下能力（聖靈與能力總是結合在一起的）。——在聖靈裡開始，在肉體中結束，是最荒謬的愚昧，然而卻如此頻繁。——你是在聖靈裡開始的嗎？當以同樣的方式繼續，並在聖靈裡結束！ [唯有基督，清晰的基督，釘十字架的基督！這就是我們宣講的福音。——那「如此愚昧」的事，卻又是如此自然。——要謹慎，不要藐視上帝所祝福以使你屬靈獲益的事。上帝以祂的聖靈所尊榮的途徑，不要因你的對待而使其蒙羞。——這真的是徒然的嗎？所有過去為福音所受的苦？是的，而且比徒然更糟。這些沒有能力拯救。唯有基督的受苦能拯救。——我們的行為不能賺取上帝的恩惠。福音，即「信心的聽道」，仍然擁有「聖靈的見證」，仍然是上帝的 δύναμις（能力），藉此祂行出 δυνάμεις（神蹟）。——R.]
B. 教義闡釋
加拉太書 3:6 至 4:7。
1. 救贖不是藉由律法的行為，而是唯獨藉由信心來獲得（加拉太書 3:6-18）。
a. 來自聖經的論證（加拉太書 3:6-14）
6 正如「亞伯拉罕信上帝，這就算為他的義」。7 所以你們要知道，那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。8 並且聖經既然預先看明，上帝要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說：「萬國都必因你得福。」9 所以那以信為本的人，和有信心的亞伯拉罕一同得福。10 凡以行律法為本的，都是被咒詛的；因為經上記著：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」11 沒有一個人靠著律法在上帝面前稱義，這是明顯的；因為「義人必因信得生」。12 律法原不本乎信，只說：「行這些事的，就必因此活著。」13 基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；因為經上記著：「凡掛在木頭上都是被咒詛的。」14 便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應許的聖靈。
釋經與批判
加拉太書 3:6。正如亞伯拉罕信上帝——這與前文有直接聯繫，並透過對加拉太書 3:5 後半部分的肯定，回答了其中的問題（因為保羅將前述聖靈的恩賜視為稱義的證據，因此能以加拉太書 3:6 的陳述來回答加拉太書 3:5 的問題）。透過信心的宣講，上帝賜下信心的聖靈，並藉此稱義，正如亞伯拉罕以同樣的方式達到稱義一樣。但由於保羅在繼續論述時仍將亞伯拉罕放在視野中，我們可以在此開始一個新的部分。這節經文並不包含嚴格意義上的引用，但保羅將創世記 15:6 中關於亞伯拉罕的內容，作為他自己直接的宣告（參羅馬書 4:3）。那「算為他的義」被保羅完全理解為「被稱義」的含義，無需證明。
加拉太書 3:7。在此，他首先得出的結論是，人藉由信心成為亞伯拉罕的子孫。（Οἰ ἐκ πίστεως，即「以信為本的人」，這是一種以因果關係形式呈現的屬靈特徵，那些從信心而生的人，其本質彷彿源於信心。伊瓦爾德（Ewald）的解釋略有不同：那些努力與成就源於信心的人，信心是其中最深、同時也是最高的動力。）這個結論當然建立在一個前提之上，即信心是亞伯拉罕性格中的一個基本特徵，且它是針對那些猶太化主義者，他們認為可以透過律法的行為來證明自己是亞伯拉罕真正的子孫。[較早期的注釋家將 γινώσκετε 視為直陳語氣：「你們知道」；現代注釋家通常將其視為祈使語氣：「所以你們要知道」。——如邁爾（Meyer）、德韋特（De Wette）、埃利科特（Ellicott）、華茲華斯（Wordsworth），以及敘利亞譯本、武加大譯本。埃利科特：「祈使語氣不僅更生動，而且在邏輯上更正確，因為本節的宣告實際上是使徒努力證明的觀點之一。」他主張 ἄρα（所以）與祈使語氣結合最為恰當。阿爾福德（Alford）與萊特富特（Lightfoot）採取另一種觀點，後者建議該動詞意為「察覺」而非「知道」，這使得直陳語氣更為合適。這裡不一定有「論證性的反諷」（阿爾福德）。總體而言，祈使語氣似乎更可取。——R.]
保羅已將亞伯拉罕作為稱義信心的預表；然而，他並不滿足於此，而是更深入地挖掘，在亞伯拉罕作為萬國蒙福之源的意義中，發現了更驚人的證據。他之所以在舊約上停留較久，是因為假教師自然地訴諸舊約來反對保羅，並透過這些訴求來欺騙加拉太人。因此，他反過來試圖透過更深入地探究舊約，來確立他的教義。[萊特富特：「加拉太書 3:6-9 這段經文在馬吉安（Marcion）的書信校訂本中被刪除，因為它與他關於舊約與新約對立的核心原則相抵觸。——R.]
加拉太書 3:8。並且聖經既然預先看明——Δἑ（並且）僅僅是延續性的連接詞。[「和」或「但」都無法精確表達其力度。——R.] 上帝所應許的被歸於聖經本身，不僅是因為它記載在聖經中，而是因為聖經作為上帝所默示的，被視為上帝聖靈的器皿。因此，上帝的預知也是如此，應許正是由此產生。然而，保羅並非從其他來源得知聖經預先看明了這一事實，並在此預見中給出了應許（維瑟勒，Wieseler），而是僅僅從應許本身得出了關於「預先看明」的結論：因為應許了「萬國都必因你得福」，那麼「外邦人因信稱義」也必然是預定的。他隨後解釋了原因。[埃利科特稱 δικαιοῖ 為「倫理現在時」，指向上帝永恆且不變的旨意。阿爾福德：「現在時，不僅因為被預見的時間被視為現在，也不僅是因為寫作時的時間，而是因為這是上帝稱義的唯一途徑——祂從未以其他方式稱義——因此這是常態的現在時：『祂是一位透過信心稱義的上帝』。——R.] 保羅引用創世記 12:1-3；18:18 作為證據。主要的重點在於「必得福」，因此在希臘文中被放在首位；但僅限於它是「因亞伯拉罕得福」。其含義是：賜給你的福分包含了未來臨到所有外邦人的福分（此處的 ἔθνη 當然是指外邦人）。由此得出的結論在
加拉太書 3:9。所以那以信為本的人——「所以」= 與加拉太書 3:8 中的應許一致。加拉太書 3:9 不過是對加拉太書 3:8 所引應許的闡釋。在亞伯拉罕身上，應許了所有外邦人都將蒙福，這個應許具有上述含義。現在，他是那「有信心的人」，且（如加拉太書 3:6 所述）正是因為他的信心，他才領受了蒙福的應許。因此，當然是信徒分享了應許給他的福分，他們是他的子孫，因此蒙福的應許對他們有效。——和有信心的亞伯拉罕一同得福。——在這句話中，ἐν（在...中）被省略了，因為含義是：因為「在祂裡面蒙福」已應許給所有外邦人，所以「那以信為本的人」（外邦人，如果他們是「以信為本」的）就與他一同蒙福，也就是說，首先，以與他相同的方式；進一步地，它表達了他們與他進入同一命運，並透過這同一命運，他們進入了與他內在的團契。[介詞顯示了他們在福分中與他的共同性；形容詞「有信心的」突出了他們必須具備的倫理特徵，以便分享同樣的福分。（如邁爾、阿爾福德）。——R.] 「得福」。——關於其含義，幾乎沒有爭議的餘地。如果我們查看原始經文，這當然應被廣泛理解，正如「福分」=「神聖恩惠的彰顯」這一概念所暗示的那樣。這在不同方面有更具體的定義，此處亦然；就亞伯拉罕本人所領受的福分而言：「與有信心的亞伯拉罕一同」，首要含義是他應獲得後裔；就外邦人在亞伯拉罕裡蒙福而言，這段經文被公正地視為廣義的彌賽亞應許 = 外邦人將在彌賽亞帶來的救贖中有份，在源於亞伯拉罕後裔的救贖中有份。後者是此處的含義。然而，保羅心中所想的是這種彌賽亞救贖的哪一方面，只能從上下文中推斷，最簡單的是從與之對立的事物中推斷，即「在咒詛之下」，而與之相對的簡單對立面是「稱義」（加拉太書 3:11）。保羅當然將「蒙福」與「稱義」視為本質上相關、重合的概念：因此在加拉太書 3:8 中，前者（即「稱義」）是從後者（「蒙福」）推論出來的。只是，如易於理解的，「蒙福」仍然是一個更普遍的概念；具體指哪種福分必須由上下文顯示。比「稱義」更受限的，是「領受聖靈」，這不僅與「稱義」相連，而且確實是真正的「福分」，因此保羅從本章開頭的「領受聖靈」出發，又在加拉太書 3:14 回到這一點。——加拉太書 3:8 中應許的基礎，以及加拉太書 3:9 中對其闡釋的陳述，在加拉太書 3:10 中給出。應許了要在亞伯拉罕裡賜給外邦人福分，因此這福分是建立在信心之上的；這樣的福分是，且唯有這樣的福分才能被考慮。
加拉太書 3:10。凡以行律法為本的，都是被咒詛的——其力度在於：必然是那些「以信為本」的人蒙福；因為那些忙於「律法行為」的人（如果不是「以信為本」，這是唯一可能的選擇）不可能蒙福；因為他們處於咒詛之下，因此福分的賜予對他們無效。[這種否定論證（加拉太書 3:10, 12）加強了前幾節所採取的立場，並對加拉太人的錯誤有直接應用，儘管在這段嚴格的論證性經文中沒有提及。——R.] 「以行律法為本」；其形式與對立的表達「以信為本」相同，但陳述得更完整。——經上記著：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」——申命記 27:26，自由引用自七十士譯本（LXX）。這段經文證明了它所要證明的，即「凡以行律法為本的，都是被咒詛的」，前提是能確立「不常照行」。這表明此處指的是倫理要求，而不僅僅是儀式要求；從而證實了第 2 章中對「律法行為」的觀點。同時，這段經文表明，「人靠律法行為不能稱義」的基礎是，那些「以行律法為本的」處於咒詛之下；因此，不能稱義的基礎當然不在於律法的形式性，因為那並不必然涉及咒詛，而在於我們沒有遵守它。
加拉太書 3:11。但沒有一個人靠著律法在上帝面前稱義——那些以行律法為本的人處於咒詛之下。這隱含了不能稱義，但只是隱含的。保羅現在明確地陳述這一點，以便像之前支持正面觀點那樣，用聖經的宣告來支持它。思想的進程或許可以更精確地定義如下：經上宣告，凡不常照行一切事的，都被咒詛；但另一方面，有人可能會說，完全履行律法的人將蒙福。但是，保羅指出，這被接下來要引用的兩段聖經經文的旨意所排除，因為根據它們，人 ζήσεται ἐκ πίστεως（必因信得生），但律法絕非 ἐκ πίστεως（本乎信），因此沒有人在 ἐν νόμῳ（在律法中）稱義；「在律法中」可能稱義的想法必須完全排除。——在上帝面前。——παρὰ θεῷ（在上帝面前）更具體地定義了「稱義」的概念，並將其與任何（稱義的）人類判斷相對立。保羅從兩段聖經經文中得出「在律法中沒有人稱義」的證明。根據其中一段（哈巴谷書 2:4），「生」源於「信心」，根據另一段（利未記 18:5），律法不關注信心，而關注「行」；透過行，即履行律法，人就得生。——這當然具有論證力，因為「沒有人稱義」的前提是，這種「行」（在第二段經文中）僅僅是一種要求，並沒有實際發生，且先知是在了解這種狀況的情況下，將信心作為得生的條件。——義人必因信得生。——原文中的 אֱמוּנָה（信心），正確解釋後，並非「忠誠」之意，而是如保羅所翻譯的「信靠、信心」。[前者無疑是希伯來文的主要含義，但後者也包含在其中。值得注意的是，這段經文是舊約中兩處使用「信心」一詞的經文之一。參見萊特富特第 152 頁非常有啟發性的注釋。——R.]——他隨後自然地根據新約對救贖的認識，將 יִחְיֶח（得生）理解為彌賽亞生命的更高意義，即在永生中達到圓滿的生命。ἐκ πίστεως（因信）必須像原文一樣與 ζήσεται（得生）相連，而不是與 ὁ δίκαιος（義人）相連。維瑟勒公正地指出：為了證明 ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως（義人因信）的聯繫，必須顯示稱義的起源，而不是救贖或生命的起源。然而，不可忘記的是，根據上下文，重點不在於 δικαιοῦσθαι（稱義）本身，而在於這結果是 ἐκ πίστεως（因信）；此外，保羅在此並非使用他自己的話，若是那樣，他無疑會選擇另一種表達方式，例如 πίστεως δικαιοῦσθαι（因信稱義），但他必須從現有的、處理信心核心意義的經文中進行選擇。任何更仔細檢查這些經文的人，都無法否認所做的選擇是恰當的。因為 ἐκ πίστεως ζήσεται（因信得生）除了表示信心是人變得蒙上帝喜悅並分享生命恩賜的基本條件外，還能表示什麼呢？因此，在這個公式中，δικαιοῦσθαι ἐκ πίστεως（因信稱義），或一個人因信心而被宣告為義或蒙上帝喜悅的陳述，確實包含在內。另一方面，δίκαιος（義人）表示正直或敬虔的人，在此與 δικαιοῦσθαι（稱義）僅有詞源上的聯繫。保羅在加拉太書中將 ἐκ πίστεως 與 ζήσεται 相連，這從其對立面 ζήσεται ἐν αὐτοῖς（必因這些事活著）中顯而易見：「他將透過誡命得生」。[決定這種聯繫的問題很困難；兩者在語法上都是可能的，且都有權威支持。維納（Winer）、德韋特、伊瓦爾德、埃利科特同意維瑟勒；而本格爾（Bengel）、帕雷烏斯（Pareus）、邁爾、阿爾福德及許多其他人將「因信」與「義人」相連。前者更符合希伯來文；後者更符合保羅在此處及其他地方的思想總體進程。前者更穩妥，後者更尖銳，但無論哪種，都能推導出相同的真理。——R.]
加拉太書 3:12。律法原不本乎信——[Δέ（邏輯上的連接詞），引入小前提：「義人必因信得生」。「律法原不本乎信」（如邁爾）。——R.] 「律法不是一種其本質由信心決定的制度。」維瑟勒。[萊特富特：「信心不是律法的起點。律法不以信心作為其基本原則。相反，它嚴格執行其所有條文的履行。」——行這些事的——實際且完全地履行所有要求。行，而不是信。——R.]
加拉太書 3:13。基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛。——「無連接詞（asyndeton）使對比顯得更有力。」——邁耶（Meyer）。[「贖出」。華茲華斯（Wordsworth）：「必須注意此處的不定過去式（aorist），它暗示救贖是藉由單一行動完成的，即藉由祂流出的寶血，作為我們贖價的代價，當祂在十字架上受死，為我們成為咒詛時。」——R.] 保羅在此轉而論述從咒詛中得救贖，因此預設了咒詛的存在，這點很容易解釋。在加拉太書 3:10 中已經宣告：「凡以行律法為本的，都是被咒詛的」；另一方面，無需證明即可知，所有那些擁有「律法」，且除此之外一無所有的人，即猶太人，都是「以行律法為本的」，因此「都在咒詛之下」。因此，「我們」自然首先是指猶太人，因為唯有他們擁有「律法」，也唯有他們站在「律法的咒詛」之下。參見特別是加拉太書 4:5：「要把律法以下的人贖出來。」維瑟勒（Wieseler）也公正地指出，特別是在加拉太書的教義闡述中，保羅出於易於理解的原因，喜歡用第一人稱將自己包括在猶太民族之中。然而，我不願完全否定 ἡμᾶς（我們）更廣泛的含義。誠然，最初站在律法咒詛之下的是猶太人；但保羅在此可能不僅想到實際處於咒詛之下的人，也想到理想上或可能處於咒詛之下的人；也就是說，藉著基督，通往因信稱義的真實道路已向所有人敞開。因此，不再能要求外邦人（他們也不會受到試探）去關注「律法的行為」，因為藉此他們也會陷入律法的咒詛之中。加拉太書 3:14 的 ἔθνη（外邦人），不必被視為此處的直接對立面；毫無疑問，它具有強調意義，因此放在句首，但 ἔθνη 之所以被特別突出，可能僅僅是因為藉著基督的代贖之死，與他們相關的應許得以實現，而在外邦人蒙福的事上，基督之死的真實性和果效最為顯著。但其果效當然也延伸到猶太人，這一點在由 iva（以便）引出的子句中得到了補充。至少邁耶、維瑟勒等人在此子句中，將第一人稱複數理解為泛指猶太人和外邦人。邁耶將加拉太書 3:13 的 ἡμᾶς 限定為猶太人，對加拉太書 3:13-14 之間較為困難的聯繫，理解得有些獨特，甚至過於人為：只要律法的咒詛仍然有效，猶太人因此未得救贖，外邦人就無法分享那福分；因為根據神救贖的計畫，救恩應當從猶太人傳給外邦人，這包含在賦予猶太人的優越地位中。因此，當基督藉著祂的代贖之死使猶太人脫離律法的咒詛時，神必然有此設計，即將應許的稱義賜給外邦人，且不是藉由律法，而是在基督耶穌裡，藉著祂，猶太人已經實現了從律法咒詛中的救贖。烏斯特里（Usteri）的解釋更為簡單，也更符合 ἡμᾶς 的廣義解釋：基督藉著祂的替代性死亡，贖出我們脫離律法的咒詛，以便（如果從今以後稱義是藉著信心獲得）外邦人可以成為亞伯拉罕福分的分享者，因為從今以後，稱義所需的條件是所有人都能達到的，即信心。對「贖出脫離律法的咒詛」最簡單且最好的闡述是邁耶的觀點：「律法被擬人化為一位統治者，他使那些依賴他的人服在他的咒詛之下；但基督將他們從這種咒詛的束縛中贖了出來，而他們若非如此，本無法脫離。祂是藉著為他們贏得 mors satisfactoria（代贖之死），即罪得赦免（弗 1:7；西 1:14；羅 3:24 等），使律法的咒詛與他們不再有關係（客觀上——對此必須補充——且只能補充——『信心』，以便這種救贖也能在主觀上實現）。」
為我們成為咒詛。——此處表達了救贖的方式，即藉由祂的釘十字架，在其中祂被顯明為背負著神的 ὀργή（忿怒）。因此，重點在於 κατάρα（咒詛）一詞，因此它被移至句末，其使用也立即由聖經的宣告來證明。選擇抽象名詞而非具體名詞，是為了更強有力且精確地表現基督所作滿足的充分性（參見前文的 ἐκ κατάρας），且它沒有冠詞，因為其思想並非基督承受了律法中剛提到的那個特定的咒詛，即律法主體所暴露的咒詛，而是在一般意義上，祂成為了一個受咒詛者；這並非要表達祂成為了什麼咒詛，而是祂成為了咒詛（這一點從隨後的聖經經文中顯而易見）。——ὑπὲρ ἡμῶν（為我們）：「在論及代贖之死的任何地方，ὑπέρ（為）都不等於『代替』，而是等於『為了……的利益』。基督所作的滿足是為了我們的利益：它是替代性的，這隱含在行為本身的性質中，而非在介詞中。律法的咒詛本來必須實現，即所有未能完全滿足律法的人（沒有人能做到），都將被迫承受神針對他們的 ὀργή（忿怒）之執行；但為了使他們脫離這判決，基督以祂的死介入，因為祂作為受咒詛者而死，藉此，如同藉著贖價，律法那種定罪的關係被解除了。」參見下文的教義註釋。
如經上記著：凡掛在木頭上都是被咒詛的，等等。——對剛才關於基督「成為咒詛」的宣告進行聖經辯護：引自申命記 21:23，自由引用自七十士譯本（LXX）。「原文是指被石頭打死，然後受到更大的羞辱，公開掛在（可能是十字形的）木樁上的人，但他們不可過夜懸掛，因為這樣的受咒詛者會玷污聖地。申 21:23；民 25:4；書 10:26-27；撒下 4:12。而基督在被處決時也掛在木頭上，因此 ἐπικατάρατος（被咒詛的）這一稱號也適用於祂。」——邁耶。[華茲華斯指出，此處引用的經文對基督的預言性指涉有著驚人的吻合。屍體必須被取下，但「如果祂是在某個普通日子被釘十字架，而不是在那個大日子的前一天，猶太人會像當時急於將祂取下那樣，急切地希望祂留在十字架上。因此，他們在釘祂十字架並將祂從十字架上取下時，無意中證明了他們所釘死的那位就是彌賽亞，並且正是祂，背負了律法的咒詛，從所有信徒身上除去了那咒詛。」——R.] 「因此，即使原文並非指真正的釘十字架（這不是古代以色列人的刑罰），但使這兩種刑罰都成為咒詛的特點，即懸掛和暴露在木頭上，是兩者共有的。Ξύλον（木頭），用於指十字架的木頭，無疑是因為舊約經文中的 עֵץ（木頭），也見於使徒行傳 5:30；10:39；13:29；彼得前書 2:24。」——維瑟勒。[埃利科特（Ellicott）：「有趣的是，死屍不是被頸部懸掛，而是被手懸掛，且不是掛在樹上，而是掛在一塊木頭上。」——R.]
加拉太書 3:14。使亞伯拉罕的福……因基督耶穌臨到外邦人。——關於聯繫，見上文對加拉太書 3:13 的註釋。——亞伯拉罕的福 = 先前宣告給亞伯拉罕的福。——在基督耶穌裡。——「在基督裡（在祂的代贖之死中）福分的賜予有其根據。隨後的 διὰ τῆς πίστεως（藉著信心）從主觀媒介的角度表達了這件事，而 ἐν Χριστῷ（在基督裡）則陳述了客觀事實。」——邁耶。——使我們得著所應許的聖靈。——「在漸進意義上與第一個目的子句平行。」——邁耶。第一人稱「使我們得著」，無疑適用於一般的基督徒，無論是猶太人還是外邦人。——「得著所應許的聖靈」= 得著那被應許的聖靈。[埃利科特：「不僅僅是所應許的聖靈，而是聖靈應許的實現。」這更為可取。——R.] 這是否應被視為對「亞伯拉罕的福」的更近定義？它並不直接等同於此，因為（見加拉太書 3:9 的註釋）「福」（本身相當籠統）在上下文中主要指「稱義」。然而，領受聖靈不僅在思想和事實上都與稱義有直接聯繫，而且儘管在「聖靈的應許」中，主要指如約珥書 3 章中的那種應許，但這在救恩歷史中，至少與給予亞伯拉罕關於外邦人的應許是有聯繫的，因此這兩個應許在這層關係上也基於充分的理由結合在一起。無論如何，保羅是在回顧加拉太書 3:2 的開端。[萊特富特（Lightfoot）：「律法，那道隔絕外邦人的巨大障礙，在基督裡被廢除了。藉著它的移除，外邦人與猶太人處於同一水平；因此聯合起來，他們都藉著聖靈得以前往父那裡。」參見以弗所書 2:14-18。埃利科特：「經過一連串奇妙的論證，以同樣的力量、簡潔和深邃表達出來，使徒回到了加拉太書 3:2 的主題；聖靈的恩賜是藉著對耶穌基督的信心而來的。」——R.]
教義與倫理註釋
(1) 那個要消除它的人，他自己不能對它負有責任。那個要成為罪人替代者的人，他自己必須是無罪的。那個要代替不順服者受苦的人，他自己必須在凡事上順服。
(2) 那個要成為所有人替代者的人，必須具有所有人的共同本性。祂不能只取某一個人的位格（如亞伯拉罕、摩西、以利亞），而是必須取所有人的本性，並將全人類總結在祂自己裡面。
(3) 那個要做的超過抵消所有人罪孽重量的人，必須擁有祂自己無限的功德，以便神聖公義的天平能向他們傾斜。而任何非神性的東西都不是無限的。因此，為了使祂能為罪受苦，祂必須是人；為了使祂能除去罪孽，並為罪滿足神的公義，祂必須是神。
(4) 為了消除律法中因不順服而宣告的咒詛，祂必須經歷律法中特別宣告為神之咒詛的刑罰。
(5) 那刑罰就是掛在木頭上。這在律法中特別被稱為神的咒詛。申命記 21:23。
藉著為我們承受這咒詛，基督，那位從永遠就是神，並成為以馬內利（神與我們同在）、神在我們肉身中、將兩種本性——神性和人性——聯合在祂一個位格中的人——基督耶穌，贖出了我們脫離律法的咒詛。因此，祂接受了咒詛，使我們從中獲得了解放。」——R.]
講道與實踐
加拉太書 3:6。里格（Rieger）：——這算為義，最主要地建立在神對信心的喜悅，以及對祂應許的實現上，即信心所信靠的那些應許。誠然，信心也將榮耀歸給神，在這方面比任何行為都大。但即使是信心，也不能總是像它應該的那樣，如此甘心、如此完全、如此勝利地克服理性產生的所有懷疑，而將榮耀歸給神。因此，神的歸算仍然是最好的，根據祂旨意的好處，祂甚至將微弱的信心火花算為義，因此我可以確信，雖然我偶爾對祂對我的恩慈旨意有些懷疑，不信任祂，在靈裡變得悲傷沉重，但我仍然被祂應許的廣闊天空所環繞和覆蓋，特別是祂赦免的恩典，即使在那時，祂恩慈的歸算仍然有效。
加拉太書 3:7。霍伊布納（Heubner）：——亞伯拉罕的屬靈子孫只是那些與他志同道合的人，即信心的靈魂。藉著信心，你變得像古老的先祖；他們承認你是值得的後裔，無論你是否在肉身上源自同一個民族。屬靈的家譜和遺囑認證與世俗的不同。
[加爾文（Calvin）：——保羅省略了一個註釋，這很容易補充，即在教會中，沒有任何不是亞伯拉罕子孫的人的立足之地。——胡克（Hooker）：——無形的教會僅由真正的以色列人、亞伯拉罕的真子孫、神的真僕人和聖徒組成。——R.]
里格：——信心的腳蹤和在其中的行走證明了這種血統（羅馬書 4:12）。
加拉太書 3:8。——人哪，要確信，你所有的試探和需要，祂都預先看見了！只要滿懷信心地去讀聖經，在其中尋求神的安慰。——誰足夠以在其中處處尋找基督的眼光來閱讀舊約呢？
加拉太書 3:9。柏林聖經（Berlenb. Bible）：——從神流向信徒的福分之流，早在亞伯拉罕時就開始了。這現在是獨一真神的福分，流自神同樣的恩典，儘管有著最繁多的顯現。——福分中的同伴是蒙福的同伴。——你想要福分嗎？相信！沒有別的路。——我們看到，如果一個人在靈魂中找不到這種安康或福分，反而感到咒詛和良心的不安，問題就在這裡。這是在信心這件事上，人若不坦然從神領受，不讓舊事過去，不為基督的緣故否認它們。但人必須自己「以信為本」，正如保羅在此所表達的，也就是說，你必須將你的心交託給基督的靈，使祂能夠獲得對你的佔有，並藉著信心將你作為神的兒女來承載。那時人就是「以信為本」的，即他在靈性上有一種神聖的起源。
加拉太書 3:10。「凡」：讓他們有多少就有多少；即使有同樣多的人宣稱支持這一派，並以此誇耀和榮耀，並想從中獲得救恩。——「以行律法為本的」：這表達了人的內在根據，是什麼塑造了他的靈魂，他是誰的孩子。這不是指教導律法的人，而是指由同樣東西所生的人。這不是指：努力按照律法的尺度生活，而是指過著律法主義的生活，在這裡拿一個行為，那裡拿一個行為，以此來到神面前，從而將自己置於咒詛之下。「之下」意味著監禁，因為這些人將自己關在裡面。——路德（Luther）：——我們的主神有兩種福分，一種是肉體的，屬於此生；一種是屬靈的，屬於永生。這種肉體的福分，不虔誠的人也有，且豐豐富富。要驅逐永恆的咒詛，即神的永恆忿怒、死亡和沉淪，世俗的或律法的義都無濟於事。因此，那些只有肉體福分而沒有更多的人，因此不是神的兒女，在神面前蒙福，而是處於咒詛之下，他們是，且將永遠是。——如果現在神的律法使人處於咒詛之下，那麼其他價值遠低於此的律法又當如何呢？
霍伊布納：——如果我們想藉著律法得救，我們必須做一切，並且必須能說，我們從未忽略任何所命令的事，也未做任何所禁止的事。簡而言之，事情是這樣的：如果我們想賺取救恩，那將是微不足道的，因為我們的美德是零碎的工作；針對一兩個律法行為，神可以反對十個過犯。任何不以輕率的縮小鏡來看待律法的要求，也不以自愛的放大鏡來看待自己行為的人，都必須承認這一點。——[約翰·布朗（John Brown）：——試圖從那本身就是且必然是定罪之源的東西中尋求稱義，是荒謬的。期望被凜冽的北風溫暖，或用液態火來解渴，都不會比這更不協調。——R.]
加拉太書 3:11。克拉默（Cramer）：——教導我們相信我們是藉著恩典而非行為得救的宗教，是真實的、原始的、大公的宗教，哈巴谷和古先知也為此作見證；因此，反對這一點的羅馬宗教，既不可能是原始的，也不可能是真正的大公教會，而必須是一個新的教會。——斯塔克（Starke）：——已經藉著信心稱義的重生者，繼續在他們的義和福分中，並最終變得完全蒙福，但仍然只是藉著信心。
加拉太書 3:12。律法想要的是行為者，他們藉著行為贏得天堂。福音只想要罪人，他們已經停止了工作，但因悔改自己的罪（或被律法破碎成痛悔），在基督和祂父的憐憫中尋求藥物、幫助和恩典。他們現在正確地看到了自己的罪孽，以及罪的可憎；他們現在才第一次正確地理解並愛慕摩西，並按照他的律法行走；不是出於強迫或對獎賞的希望，而是作為已經在基督裡稱義的人，並打算在所有可能的行為中展現這種義的益處、目的、喜樂和力量。
b. 從主與應許之約的時間關係所作的論證。
（加拉太書 3:15–18）
（加拉太書 3:16–22。三位一體主日後第十三主日的書信選段）
15弟兄們，我且照著人的常話說：雖然是人的約，已經（當它被）立定，就沒有人能廢棄或加增。16所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的。（現在，應許是向亞伯拉罕說的，也是向他的子孫說的。）神並不是說「和眾子孫」，像指著許多人；乃是說「和你那一個子孫」，就是基督。17我（現在）的意思是：神預先在基督裡（神預先向基督）立定的約，四百三十年後的律法，不能廢掉（使之無效），叫應許歸於虛空。18因為承受產業，若本乎律法，就不本乎應許；但神是憑著（藉著）應許，把產業賜給（白白恩賜給）亞伯拉罕的。
加拉太書 3:15——[弟兄們——這是一個充滿情感的懇切稱呼。與加拉太書 3:1 的語氣多麼不同！語氣顯著地柔和了。——邁爾（Meyer）：「這裡有一個停頓，使徒憤慨的情緒在此緩和下來，他以更溫和的詞彙開啟了隨後的新思想脈絡，並更平靜地進行他的論證。」（溫迪施曼 Windischmann）——R.]
我且照著人的常話說（κατὰ ἄνθρωπον，kata anthrōpon）。保羅藉此為自己將人的διαθήκη（diathēkē，約/遺囑）與神的διαθήκη進行比較而辯解；他聲稱自己並非從更高的觀點來看待此事，而僅僅是根據人類關係的類比。——[加爾文（Calvin）：「他用這個表達方式是為了讓他們感到羞愧。如果我們對神見證的重視程度竟不如對凡人見證的重視，那是極其可恥且卑劣的。」——R.]
διαθήκη（diathēkē）在此處不應被理解為「盟約」（儘管邁爾和維瑟勒 Wieseler 贊同此說）。[見下文——R.] 其含義是「遺囑」。誠然，神與亞伯拉罕立了約，因此這裡所談論的是神與亞伯拉罕所立的應許之約。但在這些經文中，保羅從「遺囑」的角度來處理這個約，以強調神在其中作出了自由的應許（關於產業），這與律法形成了對比，因為律法施加了禁令，使一切都取決於功德。應許之約的這種性質使他聯想到人類的遺囑，而適用於此類法律文書的法理原則，便構成了他論證的基礎。[大多數現代注釋家採取另一種觀點。這裡提出的理由是基於「產業」的概念，這既屬於盟約也屬於遺囑。七十士譯本（LXX）的用法明確支持「盟約」這一譯法。新約的用法亦然（希伯來書 9:15–17 是例外，但也以這個概念開頭）。因此，雖然從教義上考慮，這並非關鍵（加爾文雖然更傾向於「盟約」之意），但詞序和比較要求採用此含義（埃利科特 Ellicott）。參見 Bagge、邁爾、萊特富特（Lightfoot）。武加大譯本（Vulgate）在聖經兩部分的名稱中以「遺囑」取代「盟約」，其影響或許是令人遺憾的。——R.]
沒有人能廢棄——即，當然是指合法地廢棄。[ὅμως（homōs，雖然）在邏輯上屬於此處。但英譯本（E. V.）很好地保留了其含義。——R.]——加增——即對其增加任何形式的條款。——從人類遺囑[或盟約]的真實情況出發，保羅現在論證神之遺囑[或盟約]的情況；這同樣「沒有人能廢棄或加增」——因此「律法」也不能。但在他得出這個結論（加拉太書 3:17）之前，他（加拉太書 3:16）提供了必要的論據（維瑟勒）。他透過證明該διαθήκη既涉及律法頒布之後的時間，也涉及之前，且在實質上仍然有效，從而完成了這一點；若沒有這個必要的環節，關於律法未改變διαθήκη性質的論證將毫無價值或意義。因為如果該διαθήκη是有期限的，例如僅限於亞伯拉罕，如果應許只是向他作出的，那麼當律法來到時，它早已實現並因此廢止了；兩者將不會產生交集。但事實並非如此。
加拉太書 3:16——所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的（原文直譯：原是向亞伯拉罕說的，也是向他的子孫說的）。——正如「說的」一詞所顯示的，且更由隨後的內容所證實，這指的是特定的經文，且是包含「和你的子孫」這一條款以及「產業」應許的經文；因此，並非指創世記 22:18 [?]，而是指創世記 13:15；17:8（根據七十士譯本，也包括創世記 24:17）。因此其含義是：神在διαθήκη中作出的應許（即產業的應許），不僅是向亞伯拉罕作出的，也是向他的子孫作出的；διαθήκη並未在他身上窮盡，而是對他的子孫同樣有效。但特別需要證明的是，它即使在現在仍然有效。因此，保羅說，既然這些應許「也給了亞伯拉罕的子孫」，那麼它們也給了基督。他說，亞伯拉罕的這子孫，確實不是別人，正是基督。他說，這正是因為使用了單數形式「他的子孫」。維瑟勒指出：「為了在保羅的釋經中解釋這種對單數形式的強調，人們訴諸於當時的拉比有時會為了釋經目的而強解單數或複數的事實，並且在創世記 4:25；19:32 的經文中，他們自己就將זֶרַע（zera，種子/後裔）解釋為彌賽亞。如果我們不忽視普通拉比的任性與保羅在此處的闡釋之間存在的巨大反差，這種比較是可以接受的。在亞伯拉罕的應許中隱藏著彌賽亞的概念，且『亞伯拉罕的子孫』確實可以理解為彌賽亞，這無疑是正確的觀點，保羅的整個闡釋都建立於此，且他稍早前已從聖經的聯繫和已實現之真理的最深層現實中證明了這一點。但他在此處以一種與其說是刻意不如說是隨意的方式表達這一正確觀點的形式，即認為這已經由亞伯拉罕應許經文中的單數用法所暗示，似乎需要大多數注釋家所給出的解釋，即源自他年輕時受過的拉比訓練。」
[保羅論證中這種拉比方法的假設基礎在於：論證的重點建立在一個語法錯誤上；他譯為σπέρμα（sperma，種子/後裔）的希伯來詞，並沒有對應於σπέρματα（spermata，種子們）或「眾子孫」的複數形式。承認這一點，仍必須記住，對於一位聲稱代表神發言的作者，若承認其對神聖真理進行這種「戲弄」，其後果過於嚴重，以至於我們不能草率地作出這種承認。是否沒有其他合理且令人滿意的解釋，既否認任何拉比的影響，又不暗示絲毫的詭辯？如果有，那麼對像保羅這樣的作者，除了對這卷書作為受感之作的敬畏之外，公正性也應引導我們採納它。耶羅米（Jerome）將κατὰ ἄνθρωπον應用於本節的做法幾乎是不可接受的。他不會故意削弱自己的立場。萊特富特說得好：「使用希臘語複數來表達這種含義，與使用希伯來語一樣是不自然的。這一事實指出了聖保羅的意圖。他並非強調所使用的特定詞彙，而是強調在可以使用τὰ τέκνα（ta tekna，孩子們）或οἱ ἀπόγονοι（hoi apogonoi，後裔們）等詞的地方，卻使用了一種單數名詞，即集合名詞。為了避免語法的技術術語，他無法比使用『不是向你的子孫們，而是向你的子孫』這種對立更簡單地表達他的意思。單數集合名詞若承認複數性，同時也包含了統一性的概念。」埃利科特：「我們認為，在創世記 13:15；17:8 中使用זֶרַע，與在出埃及記 3:6 中關於復活的論證一樣，肯定具有神秘的含義，儘管在這兩種情況下，作者未必意識到這一點。正如該詞在其簡單含義中通常指的不是某人的單純後代，而是作為一個有機聯繫的整體來看待的後裔；因此，這裡在其神秘含義中，它指的不是亞伯拉罕的單純屬靈後裔，而是那在其中所有後裔都有機地聯合起來的一位，即πλήρωμα（plērōma，豐滿），那κεφαλή（kephalē，頭），即基督。聖保羅試圖透過使用σπέρμα和σπέρματα，隱約地向他的希臘讀者傳達這一點。」參見沃茲沃思（Wordsworth）、奧爾肖森（Olshausen）的注釋。這種概念是多麼的「保羅式」，每一位研讀羅馬書和以弗所書的學生都會明白。保羅的拉比訓練無疑使他在對舊約的辨析上敏銳且嚴謹；說它曾使他詭辯並建立錯誤的區別，既違背了他的品格，也違背了他的受感。——R.]
任何認為保羅無意將「子孫」解釋為基督個人的解釋都是不正確的，這一點無需證明。[對此，參見阿爾福德（Alford）的注釋。——R.] 毫無疑問，次要地，那些「屬於基督」的人也是「亞伯拉罕的子孫」（加拉太書 3:29），但這僅僅是因為，首要地，基督就是這子孫。這種將「子孫」指向基督個人的做法，並未因聲稱這會導致διαθήκη（產業）同時應許給基督和亞伯拉罕而被駁倒。但可能會問，產業是應許給基督的嗎？祂是被指定為繼承人，而不是作為產業的中保和帶來者嗎？毫無疑問是後者，但首要地，祂自己就是普世的繼承人；因此在加拉太書 3:19 中，祂被明確稱為普世的繼承人：「那蒙應許的子孫」。讓我們生動地領會那勾勒救贖歷史的預言進程。根據預言，彌賽亞本人就是佔據所應許產業的那一位，即完全且持久地擁有它，並藉此事實，帶來了救恩和神國度的時代。因此，這個概念與加拉太書 3:14 中的概念略有不同，但兩者同樣符合真理，且這兩種概念模式聯繫極為緊密。因為基督確實是繼承人，只是，祂成為繼承人是為了使祂的子民獲得產業的參與，並隨之獲得神的祝福。而且，不言而喻，正是這一真理，即祂反過來使祂的子民獲得產業，是此處主要考慮的。既然διαθήκη與祂有關，它就與那些「屬於基督」的人有關；因此，關於他們的問題仍然有待回答；事實上，正是關於他們，問題才產生，即他們如何成為盟約中所應許產業的參與者。因為，與應許產業的盟約對基督徒時代同樣有效，即它「由神在基督裡立定」，這只是真理的一個方面。另一方面，關於介入的律法，人們堅持認為獲得產業現在已加上了履行律法的條件，它現在來自律法，不再僅僅「本乎應許」。保羅現在反對這種主張，將他在加拉太書 3:5 中關於一般盟約所說的話，應用於神的盟約。
加拉太書 3:17——神預先在基督裡立定的約——正如維瑟勒所說，只有考慮到保羅試圖反駁的主張並非律法完全廢除了亞伯拉罕之約，而僅僅是律法在猶太教意義上對其進行了修改——即一種使之無效的修改，以至於它使應許歸於虛空（這將是一種「廢棄」，因為這樣一來，盟約作為恩典應許的性質，及其特定的獨特性將被剝奪）——才能正確理解這段經文。這賦予了加拉太書 3:18 唯一的含義：我有權說：它「不能廢掉，叫應許歸於虛空」；因為如果產業是藉由律法獲得的，它就不再「本乎應許」；但它必須「本乎應許」，因為它是神藉著應許向亞伯拉罕保證的，且是出於恩典。因此，我們不能承認一種廢棄，以至於應許因律法而歸於虛空，因為這將剝奪盟約中本質的東西；但根據加拉太書 3:15，這是不可能的。[關於εἰς Χριστόν（eis Christon，向著基督）的各種解釋已被提出。最簡單且明顯的是：「向著基督」，即作為盟約所批准的第二方。埃利科特建議「在基督裡實現」，並譯為「為了基督」。或許沃茲沃思的觀點是隱含的：「向著基督：以便趨向並在基督裡完成，作為其終點，祂作為人，將亞伯拉罕所有的子孫總結在自己裡面。」但總體而言，最好將這些詞視為註解而予以摒棄。——R.]
四百三十年後的律法——保羅從出埃及記 12:40 引用了這個數字，但顯然是從七十士譯本的文本中引用的，該文本增加了「以及在迦南地」（撒馬利亞文本和約瑟夫的《猶太古史》2, 15, 3 也如此），因此包括了族長在迦南的寄居，而根據希伯來文本，這個數字僅涵蓋了在埃及寄居的持續時間。因此，「很難說保羅在這裡記憶有誤，而只是因為他的希臘語讀者使用七十士譯本，他在此處，正如他在舊約引用中通常所做的那樣，遵循了七十士譯本的傳統，他這樣做更容易，因為確切的年數並不重要。」維瑟勒。[雖然確切的數字對於保羅的論證並不重要，但年代學上的困難卻是一個嚴重的問題。從亞伯拉罕蒙召到雅各下埃及的時期被定為二百一十五年。問題是：我們必須將在那裡的寄居計算為四百三十年，還是僅二百一十五年。希伯來文本出埃及記 12:40 似乎要求前者（司提反在使徒行傳 7:6 中也提到「四百年」，正如預言創世記 15:13 中所說，這兩處經文給出的都是整數）。後者是通常公認的年代學。如果採用後者，困難主要歸咎於出埃及記 12:40 這段經文，七十士譯本對此作了如上的補充。阿爾福德和埃利科特提出了支持較短期限的有力論點，即：根據關於年齡和出生的數據，較長的期限將使摩西的母親約基別在摩西出生時至少有二百五十六歲。因此，較長的期限使得數字的準確陳述推翻了家譜和事件的準確陳述，而後者被篡改的可能性要小得多。如果它是註解，七十士譯本的註解提供了最簡單的解決方案，那麼創世記 15:40 和使徒行傳 7:6 也就以同樣的方式解釋。參見厄舍（Usher）、溫迪施曼、黑爾斯（Hales）。——R.]
加拉太書 3:18——但神是憑著應許，把產業賜給亞伯拉罕的——必須強調這一事實：神並沒有限制祂給亞伯拉罕的應許，將其作為履行律法的條件，而是這是一個純粹恩典的應許；因此，保羅說，神出於恩典，藉著應許，將產業賜給了亞伯拉罕，即，並非讓他實際佔有，而是向他保證。「白白恩賜」和「藉著應許」這兩個表達方式結合在一起，最明確地排除了「本乎律法」的概念。
[3. 使徒論證的總結。「那麼，這就是使徒論證的總結：一個已批准、未廢除的憲法，不能被隨後的憲法所取代。因信稱義的計劃是一個已批准且未廢除的憲法。律法是一個在多年後才制定的憲法。如果遵守律法被定為稱義的獲取原因或必要手段，這樣的憲法將必然廢除先前批准的盟約，並使應許歸於虛空。當然，律法被指定並非為了這樣的目的。無論它可能服務於什麼目的，它都不能服務於這個目的；它永遠不可能被指定來服務於這個目的。」——布朗（Brown）。至於它服務於什麼目的，使徒在緊隨其後的章節中作了說明。——R.]
加拉太書 3:15 ——「弟兄們。」——里格（Rieger）：使徒用這個稱呼，明顯地緩和了他在第一節所用的尖銳語氣。當人們退回到律法之下，並對與律法相連的福音產生盲目時，沒有什麼比這更需要深思熟慮，更需要將尖銳與溫柔完美融合了。因為這其中所隱含的「此世之君」的迷惑術，以及由此引發的危害，需要尖銳的責備；而良心中依然存活的對公義的飢渴，以及對真理的愛，則需要以極大的溫柔來呼籲。——在整本神的話語中，神對我們的軟弱有極大的屈尊俯就，許多內容以人類的風格呈現，以適應我們的理解力。神確實如此安排，使得在可見與不可見之間，在自然界與恩典界的條例之間，有許多相似之處；因此，我們透過人生經驗所提供的意象，能獲得對恩典條例的正確概念。神的兒子道成肉身（Incarnation），對神整個救贖經綸有著向前與向後的影響，以至於神在各處都以人的方式與我們打交道。——蘭格（Lange）：人類的條例與制度，其本身有助於人類與公民社會的外部福祉，本身不應被輕視。因為神看重它們，使祂的使徒能藉此更清楚地闡明祂國度的經綸。——斯塔克（Starke）：如果一位偉大的領主給我們他的手印與印章，我們就滿足了，並相信在這樣的應許被破壞之前，諸天必先崩塌。為什麼我們不更信靠我們那不能說謊之神所蓋印的親筆手稿呢？——「加添上去。」——在屬神的事上，人的加添往往是顯而易見的，但卻是非常不恰當的，往往導致沒有留下任何純粹的東西。——[因此，藉由加添律法而廢除應許，將使應許歸於無效。——R.]
加拉太書 3:16 ——斯彭納（Spener）：在聖經中，一切皆以神聖的智慧寫成，因此沒有一個字、一個字母、一個詞語的排列是隨意決定的。——神聖真理必須在聖經本身及其字句中尋求，而不應期待從聖靈那裡獲得單獨的啟示。否則，保羅就不能堅持一個小字，並以此作為他論證的基礎。——[保羅將聖經視為救贖的一部偉大歷史，他對聖經有如此宏觀的視野，正是因為他注意到了聖經字句中最細微的細節。一個人不需要成為一個鬆散的解經家才能擁有宏觀的視野；嚴謹的讀者不會因其嚴謹而變得狹隘。——R.]
加拉太書 3:17 ——斯塔克（Starke）：神聖的年代學提供了巨大的亮光，使人能更準確地洞察神的道路。——[有多少人讀聖經，彷彿整本聖經是在同一時間寫成的。他們承認其中有歷史，但這歷史對他們而言，卻無法照亮神作為整體的偉大真理。——亞伯拉罕與摩西。他們是多麼突出，又是多麼相關。——基督的跟隨者們在應該回到亞伯拉罕時，卻往往停留在摩西那裡！——這聖約（Covenant）是神在基督裡堅立的。雖然是透過亞伯拉罕，但它本質上是神與我們救贖主之間的聖約。因此，舊約就是那新的、永恆的聖約。——R.]
加拉太書 3:18 ——斯塔克（Starke）：一個人不可能部分從律法的行為、部分從恩典中獲得公義與救恩。因為這些是相互對立、彼此摧毀的事物。它必須要麼完全出於行為，要麼完全出於恩典；既然不是出於行為，因此它完全出於恩典。——里格（Rieger）：只要人心在虛假中仍將愛分給光明與黑暗，那麼，如果它能在應許與自己的功德之間左右搖擺，也就是說，如果它能盡可能地誇耀功德與律法，而在這些不足時，又藉著應許的掩護，提出基督的恩典與功德，那將是再令人滿意不過的事了。此外，這樣一來，在任何一方都不需要深入探究；只需要向律法稍微彎腰，至於對恩典的支取，也不需要任何特別的謙卑。但是，帶著這樣一顆分裂的心，人既無法接近恩典，也無法進入永恆的基業。
我們從福音或應許中所得到的一切，都是禮物，是恩典白白的賞賜，而不是透過順服作為條件而獲得的。因此，我們不應將敬虔的生活視為獲得恩典祝福的條件，而應視為神向我們顯明的恩典本身的一部分。——[這種藉由應許之約而來的恩典方法是多麼古老！比摩西更古老。然而又是多麼新！因為除非神藉著祂的靈向我們啟示，否則我們永遠無法領悟它，而一旦領悟，它看起來就像是某種全新的啟示。——福音的益處全都是透過應許而來。因此，一切都出於恩典，一切都歸於信心，一切都是為了應許者的榮耀！——R.]
(加 3:19 至 加 4:7)
a. 律法有其自身充分的目的，即針對過犯，它遠非與應許對立，而是擔任了為應許的成就預備道路的職責，如同訓蒙的師傅將人引向基督。
加拉太書 3:19。律法是為什麼有的呢？ [原文直譯：那麼律法是什麼？] ——如果基業不是藉著律法而來，而是「出於應許」，那麼反對意見就很明顯了：為什麼神不讓應許獨自存在？為什麼律法後來才出現？在這種情況下，這肯定是多餘的！——對此，保羅實際上回答道：如果律法沒有這個確切的目的，即作為獲得基業的媒介，那麼律法就是無目的的嗎？難道它不能有另一個目的嗎？是的，確實如此，它有一個目的，但與作為確保基業之手段的目的截然不同。那麼是什麼呢？
直接的回答並沒有立即給出，而是以「是為過犯添上的」來引入。——這意味著，律法僅僅是因為過犯而被添上的。「過犯」的增多與加劇，首先為添上律法提供了契機，必然導致神在對待祂的子民時，進入了一種與應許之約中神與族長之間完全不同、更為疏遠的關係。神被迫將自己置於一種涉及嚴厲管教、涉及嚴格要求與命令，甚至尖銳威脅的關係中，正如後來所表達的：「我們被看守在律法之下」。由於這種與先前截然不同的關係是由「過犯」所引起的，因此，它理所當然地處於人類「過犯」盛行的地方，其設計目的與其說是為了防止過犯，不如說是透過其誡命、禁令以及隨之而來的威脅，將他們置於更嚴格的問責之下（這在當時才成為可能），並明確宣告咒詛。參閱埃瓦爾德（Ewald）：因為罪惡已進入世界，為了更嚴厲地懲罰它們。（起初，死亡的審判使人保持對罪的意識。當人們現在對此習以為常時，律法便隨之而來，隨之而來的是對罪更嚴格的歸算（Imputation），更嚴厲宣告的咒詛，更嚴格要求的順服。——里格）。最多我們只能解釋到此為止。關於律法在「過犯」方面的積極目的，這裡尚未給出更精確的說明；因此不能從一般表達中推導出來；因為那樣的話，第二個反對意見（加 3:21）就不再可能了；保羅是在反駁這一點時，才更詳細地表達了自己的觀點。因此，常見的解釋：「為了過犯」=為了誘發它們（根據保羅在其他地方所說的律法促進罪的效果），至少在任何方面都沒有被指出。保羅是否考慮過這個問題，在加 3:22-24 之前是不會出現的。χάριν（為了）一詞並不必然導致這種解釋，路加福音 7:47；3:12 等經文即是證明。
[此處建議的觀點主要是埃利科特（Ellicott）和華茲華斯（Wordsworth）的觀點。此處闡明的律法目的並非：(1) 防止過犯，也非 (2) 創造、增加過犯（儘管在其他地方提到這是其效果），而是 (3) 使已經發生和將要發生的「過犯」顯露出來，使它們「變得明顯」，喚醒心中的罪惡感，並使人感到對救主的需要（埃利科特）。因此，「律法具有補充的、括號式的、臨時的和引導的性質，它是偶然地介入的」（華茲華斯）。——R.] 與律法的這一目的相一致的還有：
加拉太書 3:20。但中保本不是為一面作的；但神是一位。 ——前幾個字簡單明瞭：中保（ὁ μεσίτης，定冠詞表示類別）絕不可能是單方的中保，這個概念本身就預設了不止一方，至少有兩方，他處於他們之間（μέσος）。因此，問題僅在於，這句話的設計主要是為了表達關於中保本人個人的某種觀點，還是關於他職能的某種觀點。在前一種情況下，意義將是：他不僅屬於一方，而且屬於兩方，即他所調解的兩方之間。現在具體來說：律法的中保屬於他所調解的兩方，即：神與人；更具體地說，意義將是：因此不僅對神，也對人。那麼這句話的意圖就是對律法本質的一種肯定，即它不僅具有神聖的特徵，也具有人類的特徵。——然而，這種解釋絕不值得推薦。如果我們將 ἑνός（一）與 οὐκ ἔστιν（不是）連接起來，解釋為：「他不屬於僅僅一方」，遠不如另一種解釋明顯：他不僅與一方打交道，而是與兩方打交道，在兩方之間進行調解。更簡單的是埃瓦爾德的結構，他將 ἑνός 直接與 μεσίτης 連接 = 一方的中保是不存在的，是不可能的。[華茲華斯亦持此觀點。——R.]
但神是一位。 ——這句話的意思只能是：εἶς（一）具有數值意義，即它不能有除前一個 εἶς 以外的任何其他含義，因此不等於「同一」，「與祂自己合一」等。正是這些話引起了數量驚人的解釋嘗試。關於這些，讀者可參考 C. F. Bonitz、C. F. Anton Reil、Koppe 的專著，或普通的註釋書，如邁耶和維瑟勒的著作，其中排列了更重要的現代解釋。這裡可以省去詳細的檢查，特別是因為這段經文本身在教義上並不重要。[邁耶對解經的過程評論道：「這段經文有許多不同的解釋，一定有超過 250 種，特別是在現代，這些解釋被成倍增加；因為教父們輕描淡寫地略過了這些本身很清楚的話，而不考慮它們的實用困難，大多數將第一句（通常被正確理解）應用於基督，即神與人之間的中保，但有些人則對基督神性的反對者投以側目。儘管這段經文沒有特殊的教義利益，但 16 和 17 世紀的解釋多樣性（參見 Poole 的 Synopsis）使得每一位重要的解經家都走自己的路，但沒有論戰精神，因為沒有教義問題。自 18 世紀中葉以來，多樣性變得更大，特別是自語法歷史解經法興起以來（儘管它已經充分體驗了這種解經法的語文學錯誤），並且仍在增加。我們的經文也經常被最荒謬的幻想和最粗糙的嘗試所利用，其解釋似乎被視為一種解經的藝術作品！」他隨後回答了 15 種後來的觀點，並提到了其他觀點。Jowett 計算出有 430 種解釋！這是對聖經所投入的解經勞動量的見證！而且還是在一段充其量只是支持長篇論證中單一觀點的一般性陳述的經文上，該論證尋求的不是闡明福音，而是消除對律法的錯誤觀點！我們應該多麼感謝福音經文是如此清晰；如果它們不那麼清晰，我們無疑也會有 250 種對它們的解釋。就目前的解經狀況而言，承認這節經文是 δυσνόητόντι（難解的，彼後 3:16）或許更好。這段經文無疑是真實的，並且不是指基督。這一點似乎很清楚。施莫勒（Schmoller）在下面給出了一種解釋，並在第二版中增加了另一種（在適當的地方進行了評論）。讀者會發現其中增加了埃利科特和萊特富特的觀點，這些觀點因其清晰度而被選中，當解釋經常是「名不副實」（lucus a non lucendo）時，這種品質尤為可取。——R.]
問題主要在於：第二句的 δέ（但）僅僅是轉折性的，還是對立性的？支持一種觀點的決定，會得出與採用另一種觀點完全不同的意義。在前一種情況下，我們只是有一個三段論的小前提，ὁ θεός（神）與 εἴς（一）被歸入與 μεσίτης（中保）所否定的 εἴς 之下。中保不是一方的中保，現在神是一位，因此，等等。結論現在可以是多種多樣的。維瑟勒給出的結論是：因此中保不僅與神有關，也與人有關。但認為在 ὁ δὲ θεὸς εἰς ἐστίν（但神是一位）中發現了神只是其中一方的思想，似乎力量太小。埃瓦爾德給出的結論是：因此中保與神無關，因為神只是「一」，例如，不包含兩個內部不同的神，或一個較早和較晚的神；因此很清楚，摩西作為中保，並沒有調解，比如說，在應許之神和律法之神之間，從而混淆了律法與應許，並藉此廢除了前者，而是他只在神與當時的百姓之間進行了調解。巧妙，但牽強。然而，對這種將 δέ 視為轉折性的觀點的主要反對意見是，加 3:21 中的以下句子在 νόμος（律法）和 θεός（神）中太明顯地指向了先前的對立，從而 οὔν（所以）推導出了一個推論。上述解釋缺乏對兩節經文內在聯繫的認識（邁耶）；思想中斷了，一個全新的思想開始了。此外，根據埃瓦爾德的解釋，關於 κατά（反對）的問題在這裡是不合適的，因為這個 κατά 正是上述思想所否定的。因此，δέ 無疑應被視為對立性的，而第一部分的 δέ 是小前提的轉折性 δέ。保羅曾說：律法是藉著中保給予的。現在，對於「一」來說，沒有中保，而另一方面，神是一位。因此可以推斷律法是反對神的應許的。邁耶：加 3:20 包含了兩個共同點（loci communes），從中得出了一個關於正在考慮的兩個具體事物的可能推論（加 3:21）。意義：中保預設了兩方，因此律法也是如此；在律法的情況下，有兩方，中保介入其中；——另一方面，神是一位，不是複數，如果應許（神是其作者，參見加 3:18；加 3:21）的起源僅僅透過祂，那麼只有一個人物在其中活動，這是一個純粹的神聖行為，不基於兩方的契約。因此，神的應許之約在起源上與律法是多麼不同！（這難道不是清楚地表明，律法的目的不是要與應許之約相同，因此也不是相同的，因此它在種類上的目的不可能是為了——直接——為人類確保基業（κληρονομία）嗎？）但難道不能從中推斷出律法是反對神的應許的嗎？它與它們發生衝突嗎？以至於——因為律法已經來到，應許不再被視為有效，並且不應期待它們的實現；正如在君主與百姓之間簽訂契約制定憲法時，可能會出現先前單方面給予的應許是否仍然要履行的問題？重點是正確理解 κατά（加 3:21）（即使邁耶也沒有正確解釋這一點）。一個反對意見是，如果「基業不是出於律法」，那麼律法就是無目的的，保羅在加 3:19-20 中透過指出它是由於一個完全不同的目的而給予的（從其起源方式可以看出）來反駁了這一點。但從對第一個反對意見的反駁中產生了第二個反對意見，即藉著這種律法的附加（προσετέθη），應許之約的目的是否受到了阻礙；首先是神方面白白的應許（不考慮過犯（παραβάσεις）），然後是律法，透過一位介入神與百姓之間的中保而來，因此起源於神與百姓的契約（明確參考過犯）；這難道不阻礙了前者，並在某種程度上廢除了它嗎？然而，這種廢除不應被理解為加 3:17 的意義，即律法取代了應許，以至於基業現在將「出於律法」而來，因為這已經被反駁了，首先是透過加 3:15 起的論證過程（從聖約（διαθἡκη）的概念出發），然後是透過對律法無目的這一反對意見的反駁（加 3:19-20）。加 3:21 中的問題應被理解為一種擔憂，即藉著律法，基業的獲得（根據已經給出的證明，預設只能「藉著應許」獲得）可能會受到阻礙，甚至變得相對不可能。因此，這裡指的不是「應許」的形式，而是實質；因此我們這裡再次使用了複數 ἐπαγγελιῶν（應許）；問題是，律法是否使神應許的實現變得不可能。只有這樣才能使思想有所進展，也只有這樣才與接下來的內容完全一致。保羅現在也反駁了這第二個反對意見。律法絕不對神的應許構成障礙，而是本身就與其完全一致，甚至，儘管它本身沒有能力或職能使應許立即實現，但它仍然旨在透過對基督的信心使人分享這種實現（加 3:23-24），而律法本身也因此達到了目的（加 3:25 起）。
我讓第一版中給出的這個解釋保留下來。它基於邁耶的解釋，並且與其他解釋相比，至少有一點優勢，即它將加 3:21 與加 3:20 直接聯繫起來，並將加 3:21 中的問題理解為似乎是從加 3:20 得出的，而其他解釋雖然在其他方面有很多優點，卻假設思想在加 3:20 中斷了，保羅在加 3:21 中只是回到了加 3:17 或 19。然而，Vogel 博士在 1865 年的《神學研究與評論》（Studien und Kritiken）第 3 期中對加 3:20 給出了一種新的解釋，雖然它也未能給出加 3:20 和加 3:21 之間的聯繫，但另一方面，它比通常更成功地指出了加 3:19-20 之間的聯繫，特別是它對「律法是藉著天使設立的」這一陳述給予了應有的重視。在其他解釋中，這一陳述沒有得到充分的公正對待，儘管它在其他方面顯得如此突兀，但不可能沒有目的。Vogel 從通常被忽視的 μεσίτης（中保）含義點出發，表明 μεσίτης 絕不僅僅，甚至主要不是——如通常預先假設的那樣——指站在兩者中間的人，而是最常指代某人行事並照顧其事務的人。——與之連接的屬格要麼表示藉由調解完成的事項，要麼表示 μεσίτης 所代表的人，或者（這在保羅的使用中無法證明）他履行職能的各方之間（如提前 2:5）。現在當說到 μεσίτης 時：ἑνὸς οὑκ ἔστιν（不是為一面作的）；這當然涉及肯定的斷言：中保只能是多於一方的中保。在這裡，Vogel 承認將這種複數理解為中保站在中間的多方是最明顯的，但他仍然決定支持 μεσίτης 的另一種解釋：代表——代表幾個人，以處理他們的事務。確實，代表可以很好地只代表一個人；但隨後我們必須理解為為了調解目的的代表。在這種情況下，最自然的是，只有一個人要締結契約，他應該以自己的身份來做。但如果幾個人要這樣做，而且是以這種方式，即交易不能由所有人完成，那麼由一個人代替許多人行事的調解就變得必要了，這樣的人就是 μεσίτης。意義將是：當出現中保時，我們必須將他理解為代表許多人。Vogel 受到這種解釋的引導，首先是因為緊隨其後的句子：ὁ δὲ θεὸς εἰς ἐστίν = 但（對立性）神是一位。因此，他不是中保作為中保所暗示的那種複數。因此——嚴格的邏輯推論——中保不是神的中保，不作為中保屬於神。但這個中保是誰的中保呢？誰是這個複數呢？
針對加拉太書 3:19 的回答是：ἄγγελοι（天使）——在這些詞中，我們找到了所尋求的複數概念。根據保羅的說法，律法是 διαταγεὶς δἰ ἀγγέλων（藉著天使所傳達的）。（參見加 3:15，ἐπιδιαταγή：律法並非一種 ἐπιδιαταγή，即不意味著應許之約因此受到損害或廢除；然而，它是一種 προσδιαταγή——參見 προσετέθη——但其目的並非廢除應許之約，因為它僅被規定「直到後裔來到」等等，也就是說，僅在一段時間內有效，直到應許之約的實現發生為止。因此，聖約既不能也不應受到任何方式的侵犯。）此處並未提及律法的作者，正如在 προσετέθη（被加添）時未提及一樣。當然，這裡應理解為上帝。但保羅並未特別致力於突顯這種作者身分。他止步於宣告律法是藉著天使所頒布的，其用意在於將其置於比應許之約更低的層次。藉著「在中保的手中」（當然，這只能理解為摩西），保羅現在開始列舉那些能顯示律法地位較低的標記。將律法託付給天使的安排，是透過一位 μεσίτης（中保）來實現的，顯然，這位中保應被視為天使的代理人。其含義可能是：天使甚至沒有親自頒布律法，而是透過一位（人類）中保來完成。因此，其含義為：藉著天使為人類（即以色列民）所頒布，而天使又利用了一位中保。——然而，保羅使用「在中保的手中」並非為了給律法的低等地位提供新的標記，而是為了加強先前的斷言「藉著天使所頒布」。中保參與這項工作的事實，與其說是為了說明天使職事的運作方式，不如說是為了確立這一事實。在保羅的思想中，中保的存在與此密切相關，但在當時的教義中卻絕非如此緊密。關於中保（即摩西）在賜下律法時的共同代理作用，在多大程度上證明了這種天使的職事，已在加 3:20 中得到解釋。「在中保的手中」，保羅已經說過，也必須說：但凡有 μεσίτης 出現的地方，就必須假設存在著由他所代表的複數當事方；然而上帝並非複數，而是獨一的：因此，律法在頒布時有複數介入，並非源自上帝，而是源自天使（因為這是唯一可想像的兩個當事方）——因此構成了一種複數。那麼，該子句本身並非一個證明（正如它並非由 γάρ 所引出），而「在中保手中頒布」這一事實僅被提及以確認「藉著天使」這一點。事實上，將該子句放入括號中是最合適的。這種解釋並未被以下事實所駁倒：在許多其他經文中，摩西被明確指名為受上帝親自委託而與百姓打交道。保羅仍然有權說，如果像這裡這樣，在單一經文中將賜下律法描述為天使的工作，那麼摩西必然被視為他們的代理人；參見徒 7:38。——值得注意的是，在加 3:21 中，ἐπαγγελίαι（應許）被明確冠以 τοῦ θεοῦ（上帝的）這一稱號。這是否與先前提到律法時，其神聖起源被完全略過，而將賜下律法描述為天使的工作這一事實有關？
那麼，加 3:21 的問題就不會表達出一個顯然源自緊接其前之陳述的結論。它更像是表達一種驚訝：怎麼會有人想像律法（其直接來源應歸於天使）竟能使上帝的應許失效。它對此而言太軟弱了。而這種因律法起源方式而顯得不可能的事，隨後又被「律法無法賜予生命」這一真理所駁斥。
即使按照對加 3:20 的這種解釋——獨立於對 οὖν 的解釋——我們對 κατὰ τῶν ἐπαγγελιῶν（反對應許，見上文）以及對 εἰ γὰρ ἐδόθη（見下文）所賦予的含義仍可保留。
[上述觀點因其新穎與獨創性而受到重視，在所有本質特徵上與格弗雷爾（Gfrörer，Geschichte des Urchristenthums, das Jahrhundert des Heils; Erste Abtheilung, pp. 228, 229, Stuttgart, 1838）的觀點相同。因此，儘管已有三十年歷史，但在注釋家中受到的考慮卻比這裡以復興形式呈現的要少。正如格弗雷爾本人所暗示的，這種解釋對於「受過猶太思想模式精確訓練的眼睛來說是容易察覺的」，或許可以認為，如果這就是保羅的意思，那麼他的拉比訓練將比在加 3:16 中表現得更為明顯。此外，這種觀點會使保羅在試圖降低律法（這是上帝的律法）的要求時顯得不真誠——「藉著天使，藉著中保的手」。然而，這種新穎解釋的主要特點恰恰是忽略了這一事實。在我們看來，這破壞了整體。正如施莫勒（Schmoller）在加 3:19 所評論的，「提及律法起源的目的並非為了證明其地位較低。」]
以下是埃利科特（Ellicott，第二版）的觀點：「上下文簡要陳述了律法的四個顯著特徵，並隱含地參考了應許：1) 受限制且有條件；2) 暫時且臨時；3) 藉由中介，而非直接由上帝賜下；4) 藉由中介，而非直接從上帝領受。前三點被略過；最後一點作為最重要的被注意到；『律法有中保，應許則無中保。』因此，加 3:20 似乎是一個省略了結論的三段論：『現在，中保不屬於單一的一方（獨自站立或行動）；但（在應許中）上帝是獨一的（確實獨自站立並行動）；因此（在應許中）中保不屬於上帝。那麼律法（一種除了其他區別外，還涉及中保的制度）是否反對那基於上帝（且不涉及中保）的應許呢？斷乎不可。』根據這種觀點，唯一真正的困難縮小到小前提。上帝如何是獨一的？答案似乎是——並非因為祂本質上是合一的，也不是因為祂自己是獨一的而亞伯拉罕自己是獨一的，也不是因為祂既是賜予者（父），又是領受者（子）的結合（如第一版所持觀點），而是——考慮到加 3:18 最後一句話對整個推理的影響——因為祂單獨且直接地與亞伯拉罕打交道，獨自站立，沒有使用中保。」這具有簡潔的優點，是一種穩妥的觀點。萊特富特（Lightfoot）的解釋或許不那麼貼切，但可以補充說：「中保的概念本身至少假設了兩個人，中保在他們之間進行調解。因此，律法具有上帝與猶太百姓之間契約的性質。它僅在雙方都履行契約條款時才有效。因此，它是偶然的，而非絕對的。但上帝（應許的賜予者）是獨一的。與律法不同，應許是絕對且無條件的。它取決於上帝唯一的預旨。沒有兩個簽約方，沒有任何條款性質的東西。賜予者是一切，領受者什麼都不是。因此，這裡『一』的主要含義是數值上的。或許可以暗示不變性的進一步概念；但如果是這樣，那也是偶然的，而非內在的。另一方面，這一命題與摩西律法的基本陳述『以色列啊，你要聽！耶和華我們上帝是獨一的主』完全無關，儘管形式上相似。」——R.
加 3:21。斷乎不可。若曾有律法，等等。——保羅首先證明律法並非在所指出的意義上「反對上帝的應許」，其論據是：如果曾賜下一條能使人活的律法，那麼 δικαιοσύνη（稱義）就會從中產生，即，並非像通常且完全錯誤地解釋的那樣，與對反對意見力量的錯誤觀點相聯繫：如果曾賜下一條能做到這一點的律法，且 δικαιοσύνη 從中產生，那麼律法就確實「反對上帝的應許」（這是一種 γάρ 被正確理解後並不適用的含義）；但保羅實際上是想表明律法與應許是一致的，且絕無意廢除後者；因為如果律法有能力使人活，δικαιοσύνη 就會確實從中產生，這與透過應許所要產生的效果相同。因此，律法本身不可能有任何敵對「應許」的傾向。但是，他繼續說，「聖經把眾人都圈在……之下」，等等。=「賜予生命」（ζωοποιεῖν）的能力，可以說是被律法所否認的，目的是「使所應許的福分因信耶穌基督歸給那信的人」。它不能「賜予生命」，從而帶來「稱義」，僅僅是因為人類的罪；但事實上，它本不該做這件事，這絕非其設計，因為應許是要「因信耶穌基督」而來的。——使人活。——ζωοποιεῖν = 使內在活過來，不等於給予永生，因為其含義是：如果律法能喚醒死在罪中的人，並賜予他屬靈的生命，「稱義」（=δεδικαιωμένον εἶναι）就會確實從律法中產生，因為隨著 ζωοποιηθῆναι（被賦予生命），稱義的條件當然會被完美實現。因此，結論是從原因到結果。邁耶（Meyer）錯誤地將其理解為「從結果到原因」，這與他將 ζωοποιεῖν 解釋為賦予永生有關。「使人活」確實不是「稱義」的原因，這僅僅是因為透過律法使人活是不可能的。然而，這裡所談論的恰恰是這種未實現的情況，即透過律法使人活。[死在罪中在這裡被視為理所當然；「生命」是指什麼？維瑟勒（Wieseler）的觀點見上文。邁耶一如既往地將其限制在未來的永生；但萊特富特說得好，它包括「現在的屬靈生命和未來的榮耀生命，因為在使徒的觀念中，兩者是融合在一起且不可分割的。」這似乎更符合新約的用法。那麼，推理並非從整體到部分（阿爾福德 Alford），因為「稱義」嚴格來說並非「生命」的一部分，而是「生命」的一個條件，也不是從原因到結果，而是從結果到原因。「生命」並非來自律法，它沒有，也不被設計用來稱義，它並不反對應許，而是有另一個隨後闡明的目的。——R.]
確實。——Ὄντως = 事實上，而不僅僅是像現在這樣，根據猶太化主義者的幻想，假設被否定了。——稱義。——Δικαιοσύνη 當然不直接等同於「產業」，但它是產業的一個基本要素，也是整卷書信所探討的，即透過信心獲得的要素。
加 3:22。但聖經把眾人都圈在罪裡。——συγκλείειν 是加強版的 κλείειν，意為圈住（而非合在一起）：然後更隱喻地與 εἰς 連用，意為作為囚犯交給某人；總的來說，即交到某人的權下，交付。本節及下一節中的 ὑπό 更強烈地表達了這種受轄制的狀態。Ἡ γραφή：聖經，通常指上帝的書面話語：而非律法。Τὰ πάντα：集體整體 = 全人類；[50] 事實上，無疑包括外邦人和猶太人；儘管上下文顯示，直接參考的僅是那些擁有律法的人，即聖經所談論的人，也就是猶太人。——這個有些特殊的表達方式的含義可以很容易地從加 3:21 推導出來。它的目的是解釋為什麼律法（以及一般的任何律法）不能使人活 = 賦予屬靈生命。「如果律法有能力 ζωοποιεῖν，那麼 δικαιοσύνη 就會從中產生；這是不可能的，因為聖經已將眾人置於罪的權勢之下」，因此不可能履行律法並以此獲得屬靈生命；因為律法當然沒有能力摧毀罪的統治，即那種存在的統治；它沒有能力打破罪的軛。但這種「圈在罪裡」在多大程度上可以歸因於聖經呢？當然，僅在於它為這種「被圈住」作見證。因此，其含義是：根據聖經的見證，所有人都被置於罪的權勢之下 = 罪行使統治，且是對所有人。這是人的過錯，但主動的表達：聖經做了這件事，儘管如此，仍指向一種活動，這種活動確實不可能由聖經本身行使（因為聖經本身只能是一個見證），但卻是由聖經的作者——上帝——所行使的。祂已將眾人置於罪的統治之下（而且，正如後來所顯示的，其目的是為了使應許能因信而賜下，等等）。但這當然只能是為了懲罰人類，因為他們的「過犯」；這是上帝所規定的懲罰，即罪應對人類行使正式的統治。——與前一節所述的聯繫排除了另一種解釋，否則該解釋會有不少支持者，特別是因為那樣的話，一種功能將直接歸於聖經。該解釋是：聖經藉著它的宣告、它的描繪，可以說圈住了 = 使所有人類在沒有任何逃脫或例外的情況下，服從於這一判決：你是個罪人！並隨之將他們圈在罪所帶來的咒詛之下。——更不是說聖經強迫所有人都承認自己是罪人。這裡也沒有暗示律法非但沒有限制罪，反而促進了罪這一真理。毫無疑問，保羅在其他地方對律法的論述，使我們有理由引入這一思想，不是為了解釋這些詞，而是為了對這一事實獲得更清晰的概念。
這種「把眾人都圈在罪裡」的目的是，使「應許」不是「藉著律法」賜下，而是「藉著信耶穌基督」賜下，因此事情應按照上帝的「聖約」進行，也就是說，所應許的福分應在某種意義上獲得，不是藉著行為的功德，而是藉著白白的恩惠。（這當然是上帝的旨意，並預知到由於人類的罪性，這一目的無法透過律法達到。）但更具體地說，這種「圈在罪裡」的目的是為了使應許能 ἐκ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ（因信耶穌基督）而賜下。因為律法被賜下直到那後裔來到，就是應許所賜給的那一位：這種將眾人圈在罪裡，導致律法不能使人活的結果，其目的因此是使應許能「因信」這後裔而賜下，也就是說，這後裔本人首先成為所應許福分的分享者，因為根據加 3:16，應許也是賜給祂的，其他人僅透過祂才獲得。因此，重複表達「因信耶穌基督——給那信的人」也是如此。——作者不再僅僅關心證明應許是「因信」或「給那信的人」而賜下，這符合其原始性質，因此確實是「出於應許」或出於恩惠。這在加 3:17-18 中已經確立，但現在，在救贖歷史的新紀元——律法紀元——被明確稱為一個附加的 [ hinzugekommene ] 時期，且人類的罪惡狀態被突顯出來之後，論述更明確地指向了應許是因信耶穌基督作為救贖主而賜下的這一點，因此是出於恩惠，但卻是以這種方式施行的恩惠。[與埃利科特和阿爾福德一起，將「耶穌基督」的屬格視為客觀和主觀屬格或許是最好的；即信心的對象和賜予者。聖保羅的對手作為名義上的基督徒，可能認為應許只臨到信徒，但他堅持認為它不是「藉著律法，而是因信耶穌基督」而來的。因此沒有贅述（萊特富特）。——R.]——「應許」：這裡當然是在客觀意義上，即應許的對象。總體而言，這 = 產業；在更特殊的應用中，對於罪人來說「因信耶穌基督」可獲得的，就是「被稱義」，正如加 3:24 中簡要陳述的那樣。——因此，應許是要「因信」而賜下的；由於罪的緣故，它不可能「藉著律法」實現：但在信來到之前，律法——並且是因為被圈在罪裡——或者更準確地說，人類在律法方面的特殊地位，處於其適當的位置，以便為信的啟示開闢道路。保羅在加 3:23 中說了這一點。
加 3:23。但信來到之前。——無論是在這裡還是其他任何地方 [在新約中]，πίστις（信）都不意味著 doctrina fidem postulans（要求信心的教義），即福音，而是主觀的信心，但它被客觀化了。當人們在傳福音時信了基督，那先前所缺乏的信，現在就來了，也就是說，它進入了那些成為基督信徒的人的心中（邁耶）。——我們被看守，被圈在律法之下。——「我們」= 猶太裔基督徒。「在律法之下」（ὑπὸ νόμον）應與「圈住」（συγκεκλ.）相連，然後透過「被看守」（ἐφρουρ.）更緊密地刻畫，這標誌著向「通往那將要顯明的信」等的過渡。保羅首先說：我們被「圈在律法之下」，律法是我們完全服從其權力的大師，沒有任何自己的自由。作為這樣（圈在律法之下），我們被守衛、被看守（ἐφρουρούμεθα）= 我們不能變得自由，實質上：我們被置於律法的轄制之下。現在這意味著什麼？顯然，它簡短而有力地刻畫了律法的本質；它是一個沉重的軛，一種約束性的力量，人類受其支配。它透過不斷提出誡命和禁令，特別是透過與之相關的、在違背時不斷發出可怕的咒詛宣告，而成為這樣。據此，人類在律法之下的狀態，還有什麼比「被圈在律法之下」更能生動地描繪出來的呢？[我們保留了完成分詞的讀法，表達這種持續、永久的狀態。——R.]，並且因為在信被顯明之前的整個紀元裡，沒有賜下任何解脫方式，作為一個 συγκεκλ. φρουρεῖσθαι（被圈住並被看守）？[ἐφρουρούμεθα 的含義不是「安全地保存」，而是「被看守」。我們被圈在律法之下，因此被囚禁。——R.]
這種對律法狀態的描述，其目的不再僅僅是「更清晰地揭示」律法與應許之約本身之間的巨大差異（如加 3:19-20），而是現在要展示律法的設計在其更深層的意義上，如何與聖約的設計相吻合，前者如何為後者的完善作準備。因為保羅說，「我們被看守，圈在律法之下」，是「通往那將要顯明的信」。這不僅應被視為時間上的，也應被視為目的論的 = 為了信 = 為了使信得以顯明，因此是同一種信，關於它，剛才已經說過，聖經把眾人都圈在罪裡，以便應許能藉著它賜下。因此，律法的直接目的是這種信的啟示，透過它，我們成為應許的分享者；所以，它阻礙了應許的說法是絕對不真實的。——「顯明」：因為「只要人們還沒有信基督，信就還沒有顯現出來，它仍然是隱藏在上帝旨意中的生命要素，當信徒群體產生時，它作為一種歷史性的顯現被揭開了。」邁耶。現在，這種「被看守，圈在律法之下」在多大程度上是為信作準備並指向它呢？保羅沒有說明；我們必須為自己補充這一陳述，這在前面的評論之後並不困難。聖經把眾人都圈在罪裡。但另一方面，這些人同樣被圈在律法之下。除了喚醒並不斷保持靈魂中對站在律法咒詛之下（律法本身所包含的咒詛，反對違背它，反對罪）的恐懼意識，並透過這種方式，另一方面，在靈魂中越來越深地紮根對透過律法獲得「稱義」之不可能性的確信之外，還有什麼目的呢（因為透過它實現 ζωοποιεῖν 已經被排除）？第一個效果，即意識到應受咒詛，在其他地方（參見加 2:19）被保羅稱為「死」，而律法的這種運作被稱為「殺」。參見林後 3:6。透過這種方式，它引導人們心中對信的啟示，作為唯一可能的逃脫途徑，或者，它引導人們渴望從罪中得救，從而使人們願意相信上帝在基督裡所賜的救贖主。[這是結果，但「在律法之下」的狀態在客觀上仍然是真實的，無論這種意識是否被喚醒。埃利科特評論了這種不尋常的順序，認為它「似乎旨在突顯 μέλλουσαν（將要），並更強有力地呈現過去的囚禁與隨後的自由之間的對比。」參見羅 8:18。——R.]
加 3:24。這樣，律法就成了……——Ὥστε：一個推論。這種「被看守」等「通往那將要顯明的信」的事實，使律法成為我們的訓蒙師 [51]。它配得上這個名字，原因有二：1. παιδαγωγός（訓蒙師）帶著命令和禁令，甚至有時帶著懲罰的威脅，總的來說，帶著對他自由的限制接近他的學生，並在這方面給他加上沉重的軛；發生了一種看守，被圈在他之下。這種自由的限制，以及總的來說這種服從關係，並非目的本身，而僅僅是達到目的的一種手段，服務於更高的目的，即學生可以為成年作準備，並為他所注定的更高地位作準備；僅僅「通往」那將要顯明的事物而被「看守、圈住」。而且，根據加 3:23，律法的功能也恰恰具有這種雙重面向。——這個設定的目標，即第二點，是律法教育的主要內容；因此，這在附加的短語（成了我們的訓蒙師）εἰς Χριστόν（通往基督）中得到了明確說明。——這無疑是目的論的；這又透過「使我們因信稱義」得到了更精確的解釋。目標是基督 = 因信祂而稱義。稱義，律法本身無法帶來，因為它「將我們圈在罪裡」，但它卻要為之開闢道路，引導至它；因為它自己不能帶來它，卻要推動人去尋求並「因信」獲得它。
加 3:25。但信既來到，等等。——律法是為信基督作準備（因此，確實與應許之約一致），但正因為它是準備性的，它只有暫時的效力，它隨著那為之作準備的事物的到來而終止。律法本身的準備為脫離律法開闢了道路，正如它引導至信一樣（如何引導，見加 3:23 的註釋）；但真正的自由僅隨著信而來。如何實現？
加 3:26 解釋了如何實現（與律法作為訓蒙師的面向相聯繫）。透過人藉著信成為上帝的兒子這一事實。然而，在這個概念中，我們不應過度強調「兒子」，正如通常所做的那樣，並將其賦予自由的、成年的兒子的含義，因此他不再像 παῖς（僕人/孩子）那樣處於 παιδαγωγός 之下。毫無疑問，「上帝的兒子」也是成年人，因此是自由的；但保羅沒有使用單純的成年概念，而是立即代之以一個更高的神學概念，即上帝的兒女。現在，凡與上帝處於兒女關係的人，都不能再處於律法之下，即那個威脅上帝憤怒而喚醒奴隸般恐懼的訓蒙師之下。[52] Πάντες = 所有人都沒有區別。這個詞旨在強烈強調信心的力量。無論是誰，只要擁有它，就成為上帝的兒子，並從訓蒙師那裡獲得自由，因此你們也是自由的。「你們」，保羅是有意這樣寫的，因為之前（加 3:25）只談到了作為先前處於訓蒙師之下的猶太基督徒。但現在：你們所有人，甚至外邦基督徒，所有成為信徒的人——這樣就不會有人想到要自願將自己置於訓蒙師——律法——之下。——保羅有意說「在基督耶穌裡」，而不是使用直接依賴於信心的屬格，因為他想斷言基督徒是在基督耶穌裡。因為他從他們穿上基督這一事實證明他們是上帝的兒子，第 27 節。
加 3:27。這裡的證明力似乎僅在於基督是上帝的兒子（邁耶）。維瑟勒的反對意見認為，上帝的兒子沒有被用於與 υἱὸς τοῦ θεοῦ 應用於基督時相同的意義，因為它沒有被用於從上帝而生的意義，這是一個奇怪的反對意見。當然，那不是這個意思，但正是透過穿上那位作為上帝所生而成為上帝兒子的人，信徒才進入了與上帝的兒女關係，當然是在他們所能達到的範圍內。——保羅立即從他們都藉著洗禮穿上基督這一事實，證明所有人都是藉著信基督而成為上帝的兒女，這很特別，因此，沒有任何中間步驟，將洗禮置於信心的位置。因此，信心和洗禮對他來說在某種意義上是可互換的概念，也就是說，他無法想像沒有洗禮的信心，或沒有信心的洗禮；因此，他可以從洗禮的效果證明信心的效果，毫無疑問，他只對那些不僅受洗而且是信徒的人說話，對他們來說，洗禮的行為同時也是信心的行為。——然而，從「信基督耶穌」到「受洗歸入基督」的過渡在另一個觀點上也是可以理解的。因為沒有什麼比「穿上基督」更能清楚地證明一個人已經成為上帝的兒子，而這透過「受洗歸入基督」以一種客觀的、因此不可否認的方式發生。[53] 另一方面，他對洗禮的提及當然只是次要的；他在加 3:26 中還沒有提到它，因為根據上下文，他那裡直接關心的是信心的效果。
「穿上基督」的全部含義尚未展開，但至少說了一件事，這首先是最重要的——它涉及成為上帝的兒子。它不直接等於「穿上新人」。因為這裡的討論不是關於行為的倫理品質，而是關於其中涉及的與上帝的關係；我們之所以從律法的教育中獲得自由，是因為稱義以及隨之而來的與上帝的兒女關係，而不是因為隨後的成聖；與上帝的兒女關係並非源於穿上新人，而是相反。另一方面，在成為上帝的兒子時，一個人自然進入了與基督的內在關係，進入了與祂的團契。這種與基督的內在關係，在其中我們將自己與祂結合，那麼就必然會導致一個結果，即基督成為我們內在的新生命原則，我們在內在發生了轉變。這種結果之所以更確定，是因為透過洗禮的行為，進入與祂的關係是如此完全真實。一個人不可能在不經歷這種內在轉變的情況下，與基督建立如此內在的關係，至少在原則上是這樣。因此，羅 13:14 的勸勉：「總要披戴主耶穌基督」，可以理解為對相應倫理工作的勸勉 = 透過我們的工作變得像祂。——所有人都是藉著信成為上帝的兒女（πάντες，加 3:26；ὅσοι，加 3:27）。保羅在加 3:28 中具體闡述了這一點。
加拉太書 3:28。「並不分猶太人、希利尼人」——在這種關係中，所有這些自然的對立都不再被考慮。如果一個人單單信靠基督，他就是神的兒子，無論他原本是什麼身分。這在經文末尾被簡潔地表達為：「因為你們在基督耶穌裡都成為一了」。根據上下文，這句話的意思只能是：這些區別，在某種意義上甚至是對立，在「在基督裡」這一點上，都不再被納入考量。所有在基督耶穌裡的人，在同樣的程度上都是「神的兒子」，無論他們在其他關係中有多大的差異；也就是說，他們都是（ἕν，一）同一個。然而，保羅走得更遠，他使用（εἷς，一），說他們可以被視為一個（道德上的）整體，即一個人。在這裡，我們不應直接聯想到「新人」，彷彿是指「一個新人」。——為什麼現在要對加拉太書 3:26 中的「都」進行如此具體的闡釋？上下文表明，使徒的首要關切是宣告猶太人和外邦人的對立在基督裡已經廢除；因為正是藉著律法，這種對立才得以維持，因此隨著律法的廢除，這種對立也隨之消除。另一方面，除非這種對立被視為已消除，否則律法的廢除就無法被徹底貫徹。但為了使這個「都」字更加生動，或為了更強烈地彰顯信基督的能力與意義，他補充了其他對立，並指出在新的關係中，這些也不再被計入：奴隸藉著「在基督裡」也成為「神的兒子」，與自由人一樣；性別也是如此。在這方面，他似乎仍將律法銘記在心。因為這些對立是由律法所維持的；至少律法有時談到奴隸，有時談到自由人，有時談到男人，有時談到女人，並針對某一階層頒布了對另一階層不適用的條例；然而，在信基督或奉基督的名受洗的觀點下，這些對立完全消失了。[最後一個對立的結構略有變化。「可變的社會區別由 οὐδέ（也不）對比，不可變的自然區別則由 καί（也不）表達。後一種區別特別適用於反對那些堅持自身屬靈特權及割禮永恆義務的猶太人。」——華茲華斯（Wordsworth）。對此，在「兒子」（υἱοί）一詞的使用中可能有一種暗示，而不是像英文譯本那樣使用「孩子」（children）。另一性別現在擁有了曾經僅屬於「兒子」的相同特權。「Ἄρσεν（男）和 θῆλυ（女），以中性詞概括，因為這是唯一能表達兩者的性別。」——阿爾福德（Alford）。——R.]
加拉太書 3:29。「你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔」——因為基督本人就是亞伯拉罕的後裔（加 3:16；加 3:19），而屬乎祂的人也分享祂的地位。——「是照著應許承受產業的了」——因為應許是賜給亞伯拉罕和他後裔的，因此，這應許也同樣成就在你們身上。另一方面，無需證明，那些屬乎基督的人（因為他們憑藉這一事實，即他們屬乎基督，而成為繼承人）是藉著恩典的應許，而非藉著行為，成為繼承人的。
[埃利科特（Ellicott）：「加拉太書 3:7 的宣告，終於在隨後的二十二節經文中得到了證實與擴展，這是這位偉大使徒著作中，最深刻、最多樣化且最全面的論證。」——R.]
1. 律法與聖約。本段處理了關於律法的三個要點：a) 律法與應許之約的區別；b) 律法作為準備階段，引導人進入接受應許產業之信心的內在關係；c) 信心進入時對律法的釋放。關於前兩點，除了在釋經註釋中已說過的之外，我們無需多言。
a. 律法與應許之約的區別。律法不僅給予的時間晚得多（加 3:17），而且其性質與與亞伯拉罕所立的應許之約完全不同，因此不應被視為該初約的一種更新。神對列祖的啟示，與後來在西奈山頒布律法時的啟示，本質上是不同的。在前者中，神為信心賜下了純粹、自由的恩惠應許；在後者中，神雖然也賜下應許，但將遵守一套複雜的律法體系作為實現應許的條件。或者說，整個罪惡的百姓被置於律法的體制之下，應許附帶於此，但僅限於順服的情況；若不順服，則有同樣明確的威脅。這與律法引入的方式完全不同——即通過第三方（中保）締結契約的正式方式，雙方都做出承諾並承擔義務。這表明了神與祂百姓之間的隔離，因此這並非神與祂百姓之間正常的關係，即不符合神本性的關係，而僅僅是由當時環境，特別是百姓的過犯所引發的關係；因此，從一開始它就指向自身之外，但無疑在一定時期內是適當的，旨在為後來藉著神對列祖的作為所引入的恩典關係做準備。
b. 律法與聖約的內在關係，作為準備信心以接受應許產業的手段。關於第二點，我們在此僅引用里格（Rieger）恰當的評論（儘管他對加 3:22 的解釋本身是不正確的）：神在律法中寫下並公開頒布的見證，已經抓住了我們以及我們所有的一切作為與不作為，以至於任何否認、掩飾、自我稱義都已無濟於事，我們必須承認自己是有罪的，是被囚禁在對每一項過犯所宣告的咒詛之下；藉著這種在律法下的囚禁，我們變得柔順，準備好信靠應許，正如後來謙卑地來到福音所傳講的基督十字架前，從而抓住留給我們唯一的逃生之路。因此，律法藉著將我禁錮在罪中，非但沒有意願或能力關閉我通往恩惠的途徑，反而將我逼入絕境，使我最容易找到並抓住唯一的逃生手段。它確實關閉了罪惡洞穴中欺騙性的藏身處；但它促進了對那為我代贖之傷口的逃奔，而非阻礙。簡言之：應許向人證實了一切，律法則介入並否認他的一切。隨後人們會認為，神是在反對祂自己，這必須被承認；但最終結果證明，律法本身必須為此目的提供幫助，即讓信心和應許獲得勝利。基督是律法的榮耀、終結與成全。
c. 信心進入時對律法的釋放。基督是律法的榮耀，也就是說，律法的榮耀恰恰在於它引向基督。但同時，也正因如此，祂是律法的終結與成全。律法的終結——因為這毫無疑問是整卷書信的意圖——是為了證明基督徒不再處於律法之下，在加拉太書 3:25 中，這一點被明確宣告：既然信心已經來到，我們就不再處於訓蒙師之下；他已經完成了他的職責。——這首先應從歷史角度來理解。隨著基督的降臨，律法行使統治的時代已經過去，一個新的時代已經開始，即信靠基督的時代。因此，那些在這個新時代藉著信靠基督而加入神百姓的人，即外邦人，不再被要求受律法約束，彷彿信心不足以救贖一樣。——但這也應從主觀意義上更特別地理解；已經達到信靠基督的人，從此不再處於律法之下，而是可以且應該視自己為從中釋放，並將神恩惠的全部安慰據為己有，以抵擋律法的一切控告。
2. 律法仍有其用途，且必須在基督徒中傳講。但如果現在從 (c) 推論出：律法與我們無關，不應在基督徒中傳講！這將是一個錯誤的結論。毫無疑問，律法在任何情況下都不能有「稱義的用途」（usus justificatorius），我們必須與保羅一起，警告人們反對任何此類用途；在這一點上，基督徒傳道人在律法方面的立場是消極的。但這種用途，根據神的意圖（正如保羅所教導的），律法本身確實不具備，儘管它實際上曾被這樣使用。律法所具備的是「訓蒙的用途」（usus pædagogicus），這在今天，即新約時代，仍然具有功能。因為雖然作為救贖歷史準備的律法時代隨著基督的降臨而結束，信心時代隨之開始，但在個人身上，「信心的來到」總是在起步階段，因此不能說在基督徒時代，我們只是勸告靈魂信靠基督，並立即將其引向稱義的真正源頭。這確實可能發生，也不可否認存在立即信靠基督的情況。但這種信心，現在和過去一樣，只有通過律法的服事，才能獲得其深度、堅定性和真實、完整的價值。必須向每個人明確且反覆地提出律法，以使他認識到自己無法履行律法、無法藉此獲得稱義，以及信靠基督的必要性。即使是禮儀部分也適用於此目的，以便使基督成全律法的價值更加顯而易見。當然，特別是倫理誡命會進入前台。（在基督徒領域應用律法時，這些誡命在整個「摩西律法」體系中是最受關注的，因此，當我們說律法在當今仍有用途時，這個詞不應被理解為其全部意義，這是顯而易見的。）——在這種律法的「訓蒙用途」中，確實只是律法實際時代所發生之事的類比；因為在律法之下的服從，可以說只是以一種理想的方式更新了。充其量，可以對那些不願相信靠律法行為無法稱義的人說：那麼就試試律法吧！但絕不能為了讓律法在他身上發揮作用以準備他信主，而強加律法於任何人；任何人也不應為了這個目的而強加於自己。至於宗教改革前基督教會在「律法下的奴役」，我們確實可以將其視為神的一種容許的「護理」，因此是某種有益的事，但我們必須將這一事實本身標記為對基督教真實性質的完全誤解。——然而，如果律法要發揮其「訓蒙用途」，就必須發生實際的服從，即通過良心的媒介。只有當這「刻在心裡的律法」發揮其功能時（而不是僅僅有情感的激動或理智的確信），活潑的信心才有可能產生。只有對於「恐懼戰兢的良心」（conscientiæ perterrefactæ），福音恩惠的安慰才真正存在。而良心中律法的這些要求和威脅，又被神的積極律法本質上地擴大、更清晰地定義和強化，以至於在這種意義上，它構成了一種完全的「禁錮在律法之下」。那麼，這種「在話語中禁錮」等狀態要持續多久，信心何時顯明，稱義何時引入，都保留在神的秘密預旨中，祂在祂百姓的歷史中獨自知道何時時機成熟，在每個靈魂的情況下，也唯有祂知道。想要繼續「禁錮在律法之下」是悖謬的，因為基督已經來了，我們必須衝向祂，並在祂裡面找到安慰。但即使在獲得信心之後，也可能出現退回到「律法之下」的試探，因此必須用一切適當的增強信心的方法來克服。在這種情況下，我們必須對律法採取堅決的否定立場，轉離它，不讓它恐嚇我們，也不讓它驅逐基督，並讓摩西重新取代祂的位置。關於整個主題，請參閱路德在下文「講道註釋」中的精彩觀察。這無疑是律法即使在基督降臨後仍保留的用途。但這種用途比以往任何時候都更顯明基督是律法的君王；律法只是為了驅使我們歸向祂。但基督也是律法的成全者。因此問題產生了，律法對於基督徒是否還有另一種用途。關於這一點，請參閱下文對加拉太書 5:15 及後續經文的註釋。
3. 洗禮的意義與祝福。關於「神的兒子」的概念，請參閱下一節的教義註釋 7。那些信靠基督的人是「神的兒子」，因為他們領受了「洗禮」，並隨之「受洗歸入基督」，所以這一點更加確定。因為隨之他們「披戴了基督」= 進入了基督 = 進入了基督與神的關係 = 進入了神的兒子的關係。這段經文暗示了兩件事。(1) 洗禮之所以只是「披戴基督」，是因為它與信心結合，因此只有在這種聯繫真正存在時，才應被視為如此。也就是說：任何積極不信基督的人，即使他偶然在外表上領受了洗禮，對他來說，他並沒有披戴基督。（事實上，他的受洗幾乎不能被稱為「受洗歸入基督」。）然而，基於此，我們嬰兒洗禮的實踐仍然是合法的。對於那些受洗時還不信的人，僅僅是因為他們還沒有能力相信，但他們身上也沒有不信，或對其他任何事物的錯誤信仰；對於那些被信主的父母帶到洗禮面前的孩子，沒有什麼能阻止我們假設他們實際上「披戴了基督」。讓我們考慮一下這意味著什麼。不是成為一個新人（見上文釋經註釋），而首先只是進入兒女與神的關係。因為孩子們當然還沒有「在律法之下」，也沒有被置於律法之下（因此，對神憤怒和咒詛的奴隸式恐懼是不存在的），而是被父母有意識地置於耶穌基督裡神的應許之下。如果父母在這方面的關懷有任何意義，就必須假設，在沒有積極反對的情況下，確實發生了向應許的轉移。他們從神那裡領受了兒子的名分，儘管他們還不會使用或理解它，也就是說，神進入了與他們為父的關係，並在「基督耶穌裡」接納他們為祂的兒女，儘管他們還不知道。從這一事實上的擁有，到有意識地使用它，受洗者在他們自己憑信心領受神在基督裡的應許的程度上，完成了轉變；而促進這種有意識的信心領受的最有效手段，恰恰就是洗禮中已經發生的向神這一關係的事實上的轉移。因此，對於已經達到自我意識的成年人來說，這是一個行為，即祝福的傳遞與擁有它的意識，進入兒子的名分與使用和享受它，對於孩子來說，則是分開的。擁有權被確保給他，以便從自我意識的最初開始，他就能感覺到自己已經擁有了這份美善，並能更確定地使用它。然而——更仔細地觀察——區別甚至沒有那麼大，因為對於成年人來說，擁有兒子的名分（「披戴基督」）的事實，與對它的意識和享受——這兩件事絕非總是同時發生，後者往往因信心薄弱甚至缺乏而缺失，那麼首要的關切總是憑信心重新領受神的應許，或者更準確地說，通過回憶我們事實上擁有它們，來重新激發信心，即對擁有的意識。(2) 但必須注意，另一方面，使人披戴基督並成為神兒子的能力，之所以歸於信心，僅僅是因為它與「受洗歸入基督」相結合，因此我們也可以進一步推斷，只有當它與之結合時，才能歸於它。因此，受洗者的信心渴望，彷彿內在於他的洗禮中，並首先通過這一點找到了實現；反之亦然：沒有洗禮的信心是不完整的！即，不僅僅是洗禮必須加於信心之上，以完善和印證它等，儘管信心的一個開端，更多的是心靈對基督救贖的探求，而不是任何更明確的東西，必須先於洗禮——信心本身達到確信：我在基督裡擁有救贖，也就是說，事實上，只有在神接納個人以及個人將自己交託給神這一事實的基礎上，並憑藉洗禮這一行為，信心才真正成為信心。因此，只有在洗禮的基礎上，才發生了實際的披戴基督，並隨之成為神的兒女。毫無疑問，這就是洗禮的祝福和意義，它將幫助我們建立信心，對我們在基督裡的個人恩典狀態產生確信，即使在特殊情況下，神保留了在沒有洗禮的情況下引導一個人達到信心確信的權利。
[加爾文（Calvin）對加拉太書 3:27 的評論，呈現了改革宗信條的中間立場：「保羅習慣於從兩個角度處理聖禮。當他處理那些僅僅因外在符號而引發驕傲的偽君子時，他會大聲宣告外在符號的空洞與無價值，並以強烈的措辭譴責他們愚蠢的自信。在這種情況下，他考慮的不是神的條例，而是邪惡之人的敗壞。另一方面，當他對那些正確使用符號的信徒說話時，他便將它們與它們所代表的真理聯繫起來。在這種情況下，他不誇耀聖禮屬於任何虛假的輝煌，而是將我們的注意力引向外在儀式所代表的實際事實。因此，根據神的安排，真理與符號聯繫在一起。——聖禮保留了其未減損的性質和力量；它們向好人和壞人呈現神的恩典。它們所持有的聖靈恩典的應許沒有任何虛假。信徒領受了所提供的；如果邪惡的人通過拒絕它，使這種提供對自己無益，他們的行為也不能破壞神的信實或聖禮的真實意義。因此，保羅在對信徒說話時，非常恰當地說，當他們受洗時，他們『披戴了基督』。通過這種方式，符號與神的作為保持了區別，但聖禮的意義卻是顯而易見的；因此，它們不能被視為空洞和瑣碎的展示。」——R.]
4. 「你們在基督耶穌裡都成為一了」。這句話表達了兩個關於基督徒信心的真理，它們互為補充：a. 所有人都成為一，即存在於人類中的自然差異、相對對立，不會對基督徒的信心造成限制。沒有人會因為國籍、地位或性別，甚至因為他的宗教信仰，而被阻礙成為基督徒。基督教是為絕對所有人而設的；正如它是特定的神聖、神所啟示的宗教一樣；另一方面，這種普遍性表明它是真正的人類宗教，是為作為人類本身而設的宗教。——既然所有人都能因此達到信靠基督，他們就能隨之——這是最重要的一點——都能達到其中包含的祝福，都能成為神的兒女，都能成為天國的繼承人。——b. 此外，所有人在基督裡也成為一。既然基督信仰擁抱所有人，它也聯合所有人，將所有人包含在一個偉大的整體中，從而首次在完整意義上實現了人類統一的理念，人類藉此轉化為一個偉大的神之家庭。這本應是它的本意，但它本身並非如此，這與其說是自然建立的區別的結果，不如說是（錯誤地聯合以及）錯誤地分裂的罪的持續影響的結果，許多錯誤的區別（如奴隸與自由人）最初源於此，並且這種罪給那些自然存在的區別賦予了錯誤的張力，將它們變成了分裂的對立。——這同時意味著，基督教在無疑廢除所有人為建立的區別的同時，並不抹平基於神創造秩序的自然區別（如性別、年齡以及國籍），儘管它要求這些區別擺脫一切嚴酷和錯誤的誇大（參閱 Anacker）。
[使徒在此闡述的真理也包含了真正福音派大公性的原則。正如所有人都是一，而不論先前存在的自然差異、相對對立；同樣，所有「在基督耶穌裡」的人都是一，而不論他們成為基督徒後仍然存在的差異和對立。由於殘留罪惡的影響，這些對立變成了敵對，這並不破壞真正的合一，因為所有「在基督耶穌裡」的人至少都在趨向於與祂同化。這種合一（或應用於教會的大公性）高於外在的統一，無論是禮儀、秩序還是純粹理論上的信條。但同時，它與寬容主義（latitudinarianism）截然不同。後者沒有積極的基礎，而這卻是「在基督耶穌裡」的實際合一，是那些「成為一」的人的真正大公性，不是出於外在的約束或教會法規（無論多麼優秀），而是出於他們「在基督耶穌裡」的地位，這必然涉及從祂而來、與祂同在並在祂裡面的生命合一。這樣的大公性既不會導致試圖通過外在統一來聯合有形教會，也不會導致對「在耶穌裡的真理」持守得不夠堅定。在如此構成的大公教會中，「受割禮不受割禮，全無功效」（禮儀、政體、哲學或思辨神學），「但作新造的人要緊」（加 6:15）。——R.]
加拉太書 3:19。路德：——正如一個人說「金錢不能使人稱義，所以它毫無價值」是不合邏輯的一樣，說「律法不能使人稱義，所以它是無用的東西」也同樣沒有益處。但一個人應該這樣認識這件事，即將每一件事物歸於其自身的功能，這才適合並屬於它。[班揚（Bunyan）：——對律法的範圍、意圖和性質感到黑暗的人，對福音的範圍、性質和榮耀也同樣感到黑暗。——R.]
路德：——在這裡最明顯地看到了過犯的惡果。由於這些，神被迫改變了祂對待百姓的面容，不能再簡單地賜下恩惠的應許。分裂已經發生，必須有一位中保介入，但他只能架起一座橋樑，卻不能消除分裂；百姓被置於律法之下，律法發出命令，也確實給予了應許，但應許卻無法得到實現。——本質上，即使在現在，這也總是過犯的結果。律法介入，由良心支撐，但這只是一位中保，他架起了一座橋樑，因此仍然存在聯繫，但分裂卻無法因此消除。——然而，正如這對全體百姓是真實的一樣，對個人也是真實的，律法確實是因為過犯而加添的，但只是直到那後裔來到為止。當它完成了工作，就應找到它的終結；然後應再次讓位於基督裡的恩典。基督確實也被稱為中保，因為祂也必須聯合那被分裂的。但祂真正地聯合了它，而不僅僅是架起了一座橋樑。因為祂從神那裡領受並帶給百姓的，不僅僅是律法，而是為了百姓的罪和過犯，「帶著祂獻上自己，從而消除了分裂」。然而，當摩西在山上為他犯罪的百姓代求時，他的中保職分確實接近了基督的職分；但在代求之後，儘管它使百姓免於毀滅，他仍然帶著新的律法石版回到他們那裡，臉上帶著百姓所懼怕的榮耀，因此他必須遮蓋起來。新約的榮耀則完全不同。
加拉太書 3:21。施本爾（Spener）：——神所命定的，其內部並不矛盾，因此律法與福音並不矛盾。兩者相輔相成。但我們有時認為它們彼此對立，是因為我們缺乏理解。因此，如果我們在聖經中發現任何兩件事似乎相互矛盾，我們仍然必須對它們有不同的看法，因為兩者都是神所說的，缺陷僅在於我們，我們無法理解它。——[約翰·布朗（John Brown）：——我們墮落的本性中有一種悲哀的傾向，即誤解神恩賜和作為的設計，並將原本為了我們救贖的東西扭曲為我們的毀滅，這使得如此豐富的闡釋變得必要，以防止對「律法」目的的致命誤解。——R]
柏林聖經（Berlenb. Bible）：——律法不能使人活。它只命令：你必須做這個，否則你就是受咒詛的。它不給予屬靈的能量，而是預設了它們。它不能將新的神聖生命帶入人死寂的心中。因此，它也不能稱義。如果它能做到這一點，「那麼被頌揚並向人顯明的，將不是神的恩典，而是人憑藉自己的力量、功德和行為，這將與福音完全相反，在福音中，唯有神被視為公義的，而所有人都被視為虛假和無能的。」
加拉太書 3:22。聖經不承認人有自救的能力。它是對普遍毀滅、罪對所有人統治的啟示，顯示了它是如何從第一個人的墮落開始，並擴展到全人類的。由此產生了救贖的必要性。聖經這一持續的見證，也應說服我們，憑藉行為，即憑藉我們自己的力量，達到稱義是不可能的，並且為了那個目的，必須進入信心的道路。如果聖經已經將所有人都禁錮在罪中，那麼如果你認為自己仍然可以與此相反地履行律法，那只是一種空想。——「那應許……」等。恐怖審判的蒙福目的：神只想藉此關閉錯誤的道路，並隨之為自己騰出空間，通過基督進行救贖，從而根據應許之約顯明祂白白的恩典。
加拉太書 3:23
路德：——律法是一座監獄，無論在身體上還是靈性上皆然。在身體上，它從外在看守著不虔誠的人，約束他們，使他們不敢隨心所欲地行各樣惡事。隨後，它也在靈性上向我們顯明我們的罪，使我們恐懼並謙卑下來，好叫我們在被它如此驚嚇之後，能認清自己的悲慘與滅亡。這就是律法被指派在我們身上所要完成的真正工作或職分；然而，這工作並非要永遠持續下去。——律法及其監護，其目的是為了我們最大的益處，即當我們因律法而恐懼時，恩惠與罪的赦免對我們而言就變得更加甘甜、更加可愛；這是人靠任何行為都無法獲得的，唯有藉著信心才能得到。——如今，誰若如此精明，能在受試探時將這兩樣事物結合起來——儘管它們在其他方面是彼此最對立的——也就是說，誰若知道，當律法最猛烈地驚嚇他時，那正是律法的終結，也是恩惠與信心的開端，這樣的人就懂得如何正確地使用律法。你要知道，律法治死你，是為了讓你藉著基督真正活過來。——歷史上在某個時間點所發生的事，即基督降臨，廢除了律法，將自由帶入光明；同樣的事，在每一位基督徒身上，每天也在靈性上發生。因為在這樣的人身上，事情往往會經歷這樣的過程：律法的時期與恩惠的時期，總是交替出現，各有其空間與地位。——律法有它的時期，當它催逼、折磨、困擾他，使他感受到自己的罪並承認其嚴重性，使他懼怕死亡與神的審判時，律法便是在執行它合宜且恰當的工作；基督徒在肉身活著時，對此感受得比他所願意的還要頻繁。但恩惠的時期，是當心靈藉著神聖恩惠的應許重新得力，從而藉著基督對神產生信心，並說：「我的心哪，你為何憂悶？為何在我裡面煩躁呢？」你難道只看見律法、罪、恐懼、哀傷、絕望、死亡、地獄和魔鬼嗎？難道沒有恩惠、罪的赦免、義、安慰、喜樂、平安、生命、天國、神與基督嗎？我們應當勤奮學習分辨這兩種時期，不僅是在言語上，更要在心靈中——因為它們是在心靈中運作的。但這是一切當中最困難的事。因為儘管這兩個時期——律法與恩惠——就其不同的運作而言，彼此截然不同，但它們卻在同一顆心中緊密地結合在一起。是的，沒有什麼比恐懼與信心、律法與福音、罪與恩惠更為親近的了。它們彼此如此貼近，以至於一方會消耗並吞噬另一方。——律法被濫用，首先，是被所有將聖潔建立在行為上，並沉溺於「人能藉律法成為義」這種夢想的人所濫用。——律法，其次，也被那些想要讓基督徒完全脫離律法的人所濫用，正如那些狂熱分子所嘗試做的那樣，他們夢想著基督徒的自由是一種可以隨心所欲、任憑己意行事的自由。——律法，第三，被那些因律法而恐懼，卻不明白這種恐懼不應持續到遇見基督為止的人所濫用。這些人因對律法的這種濫用，最終陷入絕望，正如偽善者因濫用律法而變得驕傲自大一樣。相反地，當律法被正確使用時，它是何等寶貴、珍貴且卓越的事物，我們對此的評價再高也不為過。——[這種對律法的錯誤使用，是由那些被指派引導孩子歸向基督的人所造成的，他們不斷在孩子耳邊灌輸這種錯誤教義，這種陳舊的律法主義，例如：「我的孩子，要乖，要這樣做或那樣做，否則神就不會愛你。」當父母和教師犯了上述第一種律法濫用時，那些本可以透過更好的教導迅速被帶到等待著他們的主耶穌面前的孩子，卻犯了第三種律法濫用，並因此感到恐懼，這又有什麼好奇怪的呢？「不要禁止他們」這樣做！父母不是作為訓蒙的師傅站在律法的位置上，而是作為神——天父——的代表。——R.]
加拉太書 3:24
[伯基特（Burkitt）：——摩西和律法是一位嚴厲且苛刻的訓蒙師傅，他用鞭子和威脅要求他的學生學習艱難的功課，不管他們是否有能力學習；但基督和福音是一位溫和且慈祥的教師，他用甜美的應許和美好的獎賞，邀請學生盡責，並引導、幫助他們去做他們憑自己無法做到的事；藉此，他們愛他們的師傅也愛他們的功課，並在功課最能指引他們學習時感到喜樂。——R.]
路德：——如果律法被廢除，我們從此就不再處於它的暴政之下，而是處於基督之下，並藉著那位如今藉著祂的靈在我們裡面溫和且充滿恩惠地掌權的基督，活在完全的平安與喜樂中。因此，如果我們能正確地領悟基督這位親愛的救主，這位嚴厲且憤怒的訓蒙師傅就不敢觸碰我們的一根頭髮。由此可見，信徒在良心上是完全脫離律法的；因此，訓蒙師傅 [Zuchtmeister] 不應在其中掌權，即他不應驚嚇、威脅或囚禁良心；即使他試圖這樣做，良心也不應理會，而應注視十字架上的基督，祂藉著祂的死使我們脫離了律法及其一切恐懼。然而，聖徒裡面仍有罪殘留，使他們的良心受到控告與折磨。但基督藉著祂每日、甚至持續不斷的親近，使良心重新得力。正如基督在時候滿足時，一次來到世上，為要救贖我們脫離訓蒙師傅那無法承受的重擔與權勢，祂也每天、甚至每小時在靈性上來到我們這裡，使我們在信心和對祂的認識上成長增進，使良心能日復一日地更好、更確切地領悟祂；另一方面，使肉體與罪的律、對死亡的恐懼、對神憤怒與審判的驚恐，以及律法所帶來的其他一切不幸，都能不斷地變得越來越弱，並逐漸消減。
加拉太書 3:26
[加爾文（Calvin）：——僅僅說我們不再是孩子是不夠的，除非加上我們是自由人；因為對於奴隸來說，年齡的增長並不會帶來任何改變。我們是神的兒女這一事實，證明了我們的自由。——R.]——在斯塔克（Starke）中：——即使在神的兒女中，也有許多人仍然背負著許多軟弱，加拉太人的例子就是明證。
加拉太書 3:27
路德：——根據福音「穿上基督」，並非指穿上律法及其義，而是指藉著洗禮領受那無法言喻的寶藏，即罪的赦免、義、平安、安慰、聖靈中的喜樂、福分、生命，以及基督自己，連同祂所有的一切。——斯塔克：——穿上某物，是一種與所穿之物合而為一的狀態，以至於它完全成為我們自己的，我們用它遮蓋我們的赤身露體，裝飾自己，甚至可以說，是華麗地穿戴。考慮到這一點，我們可以回想我們的始祖在墮落前，不需要衣服來遮蓋赤身露體，但在墮落後，卻徒勞地用無花果樹葉尋求遮蓋，作為他們自己義的象徵；神取而代之為他們做了皮衣，作為基督之義的象徵；因為這是我們美麗的衣裳，它遮蓋了我們的赤身露體，保護我們免受神的憤怒，並裝飾我們的靈魂。——我們在童年時期就受洗歸入耶穌的名下，這是何等大的恩惠！對洗禮的記憶應當成為我們參與基督與神國度的持續保證；但同樣地，也應給予我們持續的動力，去實踐恩典之約所要求的一切忠誠。——信主的基督徒在日常穿衣時，特別是穿上新而潔淨的衣服時，有一個美麗的象徵，藉此他們應當反思：一方面是為了安慰，反思他們在基督裡的合法尊貴；另一方面是為了反思他們對祂所負有的神聖義務。
加拉太書 3:28
[伯基特：——自從基督降臨以來，國與國之間不再有差異或歧視，不再考慮任何民族特權，無論是猶太人還是外邦人，不再區分地位，無論是為奴的還是自主的；也不分性別，無論是男是女；但無論受割禮與否，就外在特權或外在優勢而言，我們都是一樣的；但作為真誠的信徒，我們在基督裡同樣被神所接納。沒有對基督的信心，任何外在的特權或特權都對救恩毫無助益；沒有人會因為這些事而被拒於基督之外，也不會因為這些事而更受祂的接納或更受優待。——R.]——路德：——「因為你們在基督耶穌裡都成為一了。」這是偉大而令人讚嘆的話語。在世人面前，並按照律法的秩序，人與人之間有很大的區別，這應當最勤勉地維護。因為如果家庭中的妻子要當丈夫，兒子要當父親，學生要當老師，僕人要當主人，臣民要當統治者，那會變成什麼樣子呢？那將是一片混亂，沒人知道誰是誰。但因為基督的國度不是律法的國度，而是恩惠的國度，所以其中沒有人的區別。聖彼得和聖保羅，連同所有聖徒所擁有的那位基督，我、你以及所有信徒也都擁有，所有受洗的孩子也都擁有。因此，一個基督徒的良心對律法一無所知，只仰望基督，藉著祂，他獲得了成為神兒女的無上榮耀。——蘭格（Lange）：——如果所有人在基督裡，就神的救恩利益或福分而言都是一，那麼基督所給予的生活準則和所教導的義務，同樣適用於所有人，因此沒有人可以將自己排除在外。
加拉太書 3:29
斯塔克：——亞伯拉罕的後裔就是基督，連同祂所有的基督徒，他們在信心上緊緊跟隨祂。祂是頭，他們是祂的肢體；祂是福分臨到的那一位；他們是祂的同伴。親密而榮耀的聯合！
關於加拉太書 3:15-22。（三位一體後第十三主日的書信。）休布納（Heubner）：——神與亞伯拉罕所立的約，是與善人所立的永恆之約。1. 其本身的建立與特質：a) 它是真正神聖的、不可侵犯的（加 3:15），b) 其內容涉及所有人以及他們藉著基督所得的救贖。2. 該約即使在律法之下依然持續（加 3:17-20）：a) 律法不能廢除恩典之約（加 3:17-18）。b) 另一方面，律法是因罪而設立的安排，旨在為恩典之約的完美安排鋪路（加 3:19-20）。3. 基督教對該約的成全：a) 即使根據律法，此約也是必要的（加 3:21），b) 此約的條件是對基督的信心（加 3:22）。——律法的錯誤使用與正確使用。——神為人類救恩所作的安排：亞伯拉罕、摩西、基督。（救恩經濟的三個階段及其相互關係。）——神在祂啟示的安排中，儘管外在有差異，但神是合一的。——所有救恩制度的唯一目的。——基督是一切啟示的成全。——根茨肯（Genzken）：應許與律法：（1）皆由神所賜，（2）皆有一個神聖目的。——韋斯特邁爾（Westermeier）：我們神的遺命：（1）其卓越性，（2）其不可撤銷性。——約翰·克里斯·斯塔爾（Joh. Chr. Starr）：福音對我們救恩的用途：凡正確使用福音的人，都將其視為遺命，a) 他不增添任何東西，因為這是神的遺命（加 3:15起），b) 作為由基督之死所確認的遺命（加 3:17），c) 作為免費且不可撤銷的恩典禮物（加 3:18-20），d) 在其中唯獨尋求義與生命。——在利斯科（Lisco）中：律法的目的：（1）它不是什麼，（2）它是什麼。——神應許的約是不可改變的，不會被律法廢除：（1）律法不能廢除它，因為它早在很久以前就已建立（加 3:15-18）；（2）不能廢除它，因為它不能取代它，即不能幫助人稱義（加 3:21-22）。
加拉太書 3:23-29。（元旦書信。）休布納：進入新年的最幸福方式：（1）當我們脫離罪與律法的束縛，藉著信心成為神的兒女時（加 3:23）。（2）當我們開始效法基督過新生活，並在愛中合一時（加 3:27-28）。（3）當我們銘記有一天要在天國慶祝永恆禧年的盼望時。——基督徒以自由、勇敢的心態進入新年。——韋斯特邁爾：這封書信所提供的來自神話語的珍貴新年禮物：（1）黃金般的自由；（2）崇高的地位；（3）美麗的衣裳；（4）平安與合一；（5）對未來最好的盼望。——在利斯科中：在進入新年之際，對於所有信徒而言，確信我們是神的兒女是何等重要。——沙澤爾（Schazzer）：——我們在新年的生活將是何等幸福，如果它是新約中的生活！（1）這意味著什麼：活在新約中？a) 不是沒有神地活著；b) 也不是像在舊約中那樣——在律法之下；c) 它意味著：活在對神兒子的信心中——在神兒女的名分中——也在與所有神兒女的團契中。（2）這樣的生活是幸福的；因為（a）它從我們身上除去使我們悲慘的東西：愛世界和奴僕的心態；（b）它賜給我們使我們真正幸福的東西：信心的喜樂、兒子的情感、基督徒團契的福分；（c）它應許我們永生。——成為神兒女的福分在於（1）內在的敬畏；（2）弟兄間的合一；（3）所應許的基業。
科納德（Conard）：我們是神的兒女：（1）這應當給我們安息；（2）推動我們追求聖潔；（3）使我們充滿蒙福的盼望。——哈勒斯（Harless）：在基督裡的自由：（1）在基督之外的自由；（2）在基督之外實際的奴役；（3）律法與在基督裡的自由。
加拉太書 3:19-29。律法與應許之約有何關係？（1）它在本質上與之不同，加 3:19-20；（2）然而它與之並不衝突，因為它的目的不是稱義（加 3:21-22）；（3）另一方面，它對應許之約是有益的，加 3:23-24；（4）然而它必須在應許之約面前退讓（加 3:25起）。——基督，（1）律法的榮耀——律法的榮耀在於它指向基督；（2）律法的終結。——律法指向基督，但也終結於基督 [1，歷史上；2，倫理上]。——在神面前的稱義（1）並非沒有律法而生效，（2）但也不是藉著律法。或者（1）唯獨藉著對基督的信心，（2）但並非沒有律法。
[加 3:27；加 3:29。——屈梭多模（Chrysostom，引自 Turner）：——因此，關於朋友，我們說某人穿上了某人，是指描述偉大的愛與日益增長的和諧與聯合。因為穿上的人看起來就像他所穿的那樣。因此，讓基督永遠顯現在我們身上。——奧古斯丁（Augustine）：——我們既穿上了基督，在祂裡面就都是亞伯拉罕的後裔，我們是基督的肢體；我們在祂裡面是一個人。——R.]
[加 3:26-28。在基督裡的真自由，因此有真平等與真合一！世人甚至教會，多少次以其他方式尋求這些！——R.]
加拉太書 3:21-29 的每一部分都適合直接進行講道應用。不需要特別的建議。