加拉太書 4:3。即便如此，我們——這必須嚴格理解為「猶太基督徒」。他們必然是那些「在律法之下」的人（加 4:5）。[邁耶（Meyer）強烈反對這種限制，且理由充分，他指出：1）「世俗小學」的含義；2）在加 4:5 中，第一子句顯然僅指猶太基督徒，而第二子句再次使用 ἡμεῖς（我們），顯然是指全體基督徒，因為加 4:6 正是向他們說話；3）οὐκέτι（不再，加 4:7）與 τότε（那時，加 4:8）應用於加拉太人時，是指向那種奴僕的狀態。阿爾福德（Alford）、埃利科特（Ellicott）等人僅承認對外邦基督徒有次要的指涉。這或許已足夠令人滿意，但整個上下文似乎將其指向猶太人和外邦人（萊特富特，Lightfoot）。——R.] 當我們為孩童時，νήπιοι（嬰孩）。——基督徒之前的狀態被視為相對於同一群人基督徒狀態的童年，只是基督徒狀態隨後被視為成熟的年齡（這種比較在林前 13:11；弗 4:13 中有不同的應用）。在童年時期，存在著一種奴役的狀態 [完成時態表示一種持續的狀態。——R.]；其外在地位是僕人，而非自由之子的地位。因為我們還在 ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου（在世俗小學之下）。——關於這一困難表達所獲得的不同解釋，請參閱邁耶或維瑟勒（Wieseler）。依我之見，該表達在任何情況下僅適用於猶太教，特別是「律法」（使徒保羅絕不可能將異教與猶太教歸納在一個概念下，視它們為實質等同）；此外，στοιχεῖα（小學），特別是考慮到加 4:9，在任何情況下都應從屬靈意義上理解，即宗教的開端、初級智慧；因為只有這樣，ἀσθενῆ καὶ πτωχά（軟弱無用）這些表達才相符。[Στοιχεῖα，原意為字母，因其排列成行。此處的問題是，它具有物理意義還是倫理意義。教父們採納了前者。後者：「初級教導」，現在已被普遍接受，並因其簡潔性、與貫穿上下文的「未成年」概念相符，以及與西 2:8 的一致性而得到支持。參見該處註釋。關於反對僅限於猶太教的觀點，見下文。——R.]
Τοῦ κόσμου（世俗的）或是普遍的＝人類；「整個人類世界被視為一個個體主體，需要神的訓練，神在它尚處於童年時期，即直到基督降臨之前，給予了律法的初級教導」（維瑟勒）。誠然，異教世界＝這個 κόσμος（世界）的一部分，並沒有這些小學，但正因如此，在旨在闡述神聖教育學的地方，它不被納入考慮。或者，「世界」是否可以從更具體的意義上理解，更充分地刻畫了「小學」本身＝元素，這些元素主要僅屬於「世界」的領域，即視覺的、外在的，因此它們本身具有相同的性質，本身是外在的（參見路德），相對於作為屬靈或屬天的更高階段？參見 τὸ ἅγιον κοσμικόν（屬世界的聖所），來 9:1（維瑟勒）。[第一種觀點似乎更可取，但沒有施莫勒（Schmoller）對「我們」的觀點所產生的那種對猶太教的限制。因為在異教中也存在一種神聖的教育學，保羅寫信給的大多數人都在這種教育學下「被拘禁」。從詞彙學上講，這種限制極不可能。邁耶將「世界」指向非基督徒的人類，那麼「世俗小學」指的就不是反基督的教導，而是非基督徒、前基督徒人類的初級訓練，包括猶太教和異教的努力，這些努力確實可能普遍採取了外在儀式的形式，但它們同樣是預備性的，前者包含了一種絕對良善的元素，被福音所吸收，後者則包含了一種絕對惡的元素，與福音對抗。現在普遍接受的古代歷史的基督徒觀點，強烈支持這種解釋。參見加爾文、邁耶，並參見西 2:8；以及萊特富特第 170 頁及以後的深刻註釋，比較了猶太教和異教的組成部分。——R.]
加 4:4-5。但時候滿足，神就差遣他的兒子。＝當時間的尺度滿足時：而這滿足是在神所定的時間過去之後。時間被視為一種尺度。[萊特富特：「這是『時候滿足』。第一：關於賜予者。神從起初就命定並藉著先知預言彌賽亞降臨的時刻已經到來。這在『父所定的時候』這一比較中有所暗示。第二：關於接受者。福音被保留，直到世界達到成熟的年齡；律法已經完成了它的教育目的，現在被取代了。這種教育工作是雙重的：1. 消極的：這是所有律法，特別是摩西律法的目的，即加深對罪的確信，從而顯示所有現存體系都無法使人親近神。這個在《羅馬書》中非常突出的觀點，出現在此處的上下文中，加 4:19；加 4:21。2. 積極的：對孩童的比較暗示的不僅僅是消極的影響。必須假設一種道德和屬靈的擴展，這使得世界比在更早的年齡更能領悟福音，這對應於個人的成長；否則，這個隱喻將被剝奪超過一半的含義。——這一切的主要指涉顯然是摩西律法；但整個上下文表明，加拉太的外邦歸信者也包括在內，他們也被視為經歷了初級訓練，在某種程度上與猶太人的訓練類似。」——R.]
生於女子。——這並非暗示祂的神蹟懷孕，而僅僅是「道成肉身」的強調性稱呼，精確地定義了「差遣」。道成肉身的真實性被強調，首先是為了充分展現神加於祂兒子身上的謙卑，並使這種對比顯而易見：祂謙卑了自己——我們被高舉了。但這種謙卑不僅僅在於道成肉身，那只是開始；其完整的表達在於「生在律法之下」，對比因此變得更加強烈：祂被置於奴役之下——我們進入了自由。當然，其目的不僅僅是為了使對比顯著，而是提到「生於女子」和「生在律法之下」，是因為這是達到目的的手段，即「贖出」等。——即，首先且主要是「生在律法之下」是這種手段，但這又只有通過祂真正成為人才是可能的。——γενόμενον ὑπὸ νόμον（生在律法之下），可能僅僅＝生在律法之下，而不是：被帶到律法之下。這主要意味著，憑藉祂的猶太血統，祂像每個以色列人一樣，從屬於律法的要求，因此我們要在「贖出律法以下的人」後面補充 ἐκ τοῦ νόμου（從律法中），即「使那些受律法管轄的人從律法中得自由＝使他們從律法下的奴役狀態、從對律法的義務中得釋放」。贖出的含義由簡單的補充給出：ἵνα τὴν υἱοθεσ.κ.τ.λ.（好叫我們得著兒子的名分），即將我們從僕人的地位轉移到兒子的自由地位。最初，這僅在字面上有所暗示，因此該表達不能立即與加 3:13 中更狹窄、更明確的表達互換；儘管確實，如果我們尋找基督生在律法之下與祂贖出律法下的人之間的因果聯繫，我們將被引回到加 3:13 中所表達的思想，作為連接點，即那站在「律法之下」的人藉著這律法成為了「咒詛」＝也承擔了這律法的咒詛，從而使站在這律法咒詛下的人從這律法的咒詛中，並隨之從律法本身、從對律法的依賴中釋放出來，因為在這種依賴的位置上，現在自然地產生了對救贖者的信心與自我交託。這種通過參考基督的死來填充思想的做法，也賦予了「生於女子」其完整的意義；因為只有通過這一點，死亡本身才是可能的，正如只有通過「生在律法之下」，作為律法咒詛下的死亡才是可能的。
好叫我們得著兒子的名分。——正確地說是兒子的地位 [υἱοθεσία]，相對於僕人的地位。即使在「律法之下」，他們本身也是 υἱοί（兒子），但與僕人毫無區別；通過基督，他們才首次達到了兒子的地位，與僕人有了區別。Υἱοθεσία 在此處更精確地意味著：自由的成年兒子的權利。這完全可以簡單地稱為 υἱοθεσία，因為兒子的名分實際上始於此，兒子由此才真正成為兒子。——此處處理的是相對於神的兒子名分，這在上下文中顯而易見。[施莫勒顯然將此子句中的「我們」僅指猶太基督徒；但邁耶等人對這種限制的反對意見（參見加 4:3 的註釋）在此處同樣適用。這種限制破壞了使徒論證的力量，並摧毀了整個段落的聯繫，這從施莫勒在下一節註釋中被迫進行的解釋中顯而易見。可以承認，在前一個子句中，「律法以下的人」僅指猶太基督徒，但必須堅持「我們」對所有基督徒的更廣泛指涉。——R.]
加 4:6。你們既為兒子。——令人驚訝的是，這裡突然轉向對加拉太人的稱呼，而前面所說的適用於猶太基督徒；因為後者是「律法以下的人」，而加拉太人無論如何主要是外邦基督徒。但通過差遣兒子，外邦人也將獲得與神的兒子名分，並且他們確實通過對祂的信心獲得了它。因此，他自然可以對外邦基督徒說：你們是兒子，——並且可以訴諸聖靈對此的見證，這是他們在自己裡面所擁有的。而討論本身確實直接涉及外邦基督徒，即加拉太人，涉及他們從律法中得自由；加 4:1 及以後的言論只是作為插曲編織進去 [？！]，以便解釋以色列在律法下的特殊地位。——[接受「我們」（加 4:6）的更廣泛指涉，我們在此處沒有發現「突然的轉變」，而是轉向第二人稱，以便將對所有基督徒的肯定應用於加拉太人。當然，這消除了施莫勒對聯繫進行這種解釋的必要性。——R.]——通過這句話，保羅希望以一種對加拉太人而言無可爭辯的方式，向他們證實他們確實擁有兒子的地位，不再是僕人的地位；他們（他說）也擁有這一點，正如猶太基督徒一樣，只要聖靈也在他們裡面發出祂的聲音。差遣兒子的首要目的，止於這個 υἱοθεσία（兒子的名分）。目的已經達成，首先表現在這一點上，即聖靈對兒子的名分的見證。因此，加 4:7 包含了從加 4:6 得出的簡單結論：可見你，等等。[關於 ὅτι 應譯為「因為」（quoniam）還是「即」（that，即表明你們是兒子，埃利科特語），這是一個問題。大多數註釋家傾向於前者。阿爾福德在註釋中反對邁耶，後者採納了後者，但在其第四版中，邁耶將其描述為「生硬且不尋常」。儘管如此，兒子名分的證據依然存在。如果他們不是「兒子」，祂就不會差遣聖靈。——R.]
神差遣。——在每位讀者的重生時，或者在此處可視為等同的，在他們的洗禮時。然而，自然地，從那時起持續的差遣並未被排除，而是被包含在內。[不定過去式的使用與加 4:4 一樣，指一個確定的行為。邁耶指出其形式的相似性，作為「救恩客觀（加 4:4）和主觀（加 4:5）確定性的莊嚴表達」，也作為教義上「聖靈的同一位格關係的指示，神從祂自己差遣聖靈，正如祂差遣基督一樣」。——R.]——祂兒子的靈。——一個獨特的表達；不能立即與「兒子的名分之靈」這一概念互換，而是＝神的兒子所擁有的靈；顯然，祂作為兒子所獨有的靈；因此，即聖靈，在祂裡面，與祂一起，對神的兒子意識得以安息並表達出來，因此＝神的兒子的兒子名分之靈。神將同樣的靈賜給那些祂為了祂兒子基督的緣故而接納為兒子的人的心中；隨之，他們也達到了相對於神的兒子意識，以至於他們呼叫：阿爸，等等。——呼叫。——這個強烈的詞 κράζειν，無疑首先且主要表達了確信和說服的力量，即擁有神作為我們父的完全無疑的信心；然而，作為其結果，也表達了靈魂轉向這位父的熱忱，但沒有直接指涉到需要呼求幫助的困境狀態。——阿爸，父！——「最簡單的假設是，兩個等同表達的並列旨在更強烈地強調『父』的概念。」維瑟勒。邁耶以較小的可能性認為，Ἀββᾶ（阿爸）作為基督徒禱告中對神的稱呼，已經成為一個如此固定和神聖的術語，以至於它獲得了專有名詞的性質，從而允許加上稱呼語 ὁ πατήρ（父）。古人從中發現了一種暗示：quod idem Spiritus fidei sit Judæorum et gentium（因為信心之靈對猶太人和外邦人是同一的）。[最好將這種重複視為取自禮儀公式，它可能起源於希臘化的猶太人，他們保留了神聖的詞彙「阿爸」，或者起源於巴勒斯坦的猶太人，在他們熟悉希臘語之後。後一種理論最好地解釋了馬可福音 14:36 中使用的表達（萊特富特）。保留「阿爸」的親切特徵「我的父」可能是有原因的（阿爾福德）。而這種重複可能包含著教父、路德、加爾文和本格爾所發現的猶太人和外邦人在基督裡合一的暗示。當然，這並不意味著信徒從童年的「阿爸」進步到成熟的「父」，也沒有指涉「一個被釋放的奴隸可以通過用『阿爸』這一稱號稱呼任何人，為被其收養鋪平道路」，因為他們之所以能這樣呼叫，是因為「你們既為兒子」。——R.]
加 4:7。可見你。——為了實際目的而進行的個體化進步；即，將他通過基督所擁有的東西完全帶給每一個人。——不再是僕人。——這指回「在世俗小學之下被奴役」，並在其完整意義上適用於猶太基督徒，然後也適用於外邦基督徒，在這方面，由於差遣了兒子，他們也無需再將自己交給「在世俗小學之下」被奴役；在基督裡，這些已經失去了效力。[在「我們」（加 4:3）的更廣泛觀點中，這種解釋是不必要的。——R.] 他們在什麼特殊的、更悲慘的意義上確實是奴隸，以及奴役狀態是如何為他們廢除的，這在加 4:8 中立即顯現。——乃是兒子。——「僕人」與「兒子」之間的對比，應用於猶太基督徒時，僅限於他們現在實際享受兒子的特權；應用於外邦基督徒時，則是無限制的。——既是兒子，就靠著神為後嗣。——「靠著神」突出了這一點，即這兩種特質都源於恩惠，相對於所有行為的功德。因為是兒子（即神的），所以根據眾所周知的繼承權，也是後嗣，即神的後嗣。關於是指猶太繼承法還是羅馬繼承法的爭論，可以說是迂腐的。神的後嗣＝神的所有權歸屬於他，即永生。[現在普遍採用的較短讀法 διὰ θεοῦ（靠著神），溫迪施曼（Windischmann）對此評論道：「它為我們人類結合了上述三位一體的全部作為：父差遣了子和聖靈，子使我們從律法中得釋放，聖靈完成了我們的兒子名分；因此，被救贖者是靠著三位一體的神自己成為後嗣，而不是靠著律法，也不是靠著肉身的血統。」——R.]——這為「後嗣」（加 3:29）提供了另一個基礎，論證的脈絡由此達到了結論。
教義與倫理
「由於基督教是神與人在耶穌基督（神人與救主）裡並通過祂的和解與聯合，它必然先於一個雙重的預備過程，即神向人的靠近，和人向神的靠近。——在猶太教中，真正的宗教是為人預備的；在異教中，人是為真正的宗教預備的。在那裡，神聖的實體被孕育；在這裡，人類的形式被塑造以接受它。異教是星光燦爛的夜晚，充滿了黑暗和恐懼，但也充滿了神秘的預兆，以及對黎明到來的焦急等待：猶太教，是黎明，充滿了初升太陽的新鮮希望和應許；兩者都消失在基督教的陽光中，並證實了它作為人類唯一真實且完美的宗教的宣稱。」
「基督教的道路在各方面都得到了預備，積極地和消極地，直接地和間接地，在理論上和實踐上，通過真理和謬誤，通過錯誤的信仰和不信——那些敵對的兄弟，卻無法分開生活——通過猶太宗教、希臘文化和羅馬征服；通過猶太和異教思想徒勞的融合，通過自然文明、哲學、藝術和政治權力的無能暴露，通過舊宗教的衰落，通過時代的普遍混亂和絕望的痛苦，以及所有真誠而高貴的靈魂對未知之神的渴望。『在時候滿足』之時，當科學和藝術最美的花朵凋謝，世界處於絕望的邊緣時，童貞女之子誕生了，以醫治人類的軟弱。基督作為一種新的、不朽生命的創造者進入了一個垂死的世界。——R.]
如前所述，保羅區分了兩個階段，但顯然並非意味著前者在自身內是完整的，而後者作為某種不同的東西被添加進去，而是任何是「兒子」的人，都 eo ipso（憑此本身）接受了這靈，如果他沒有接受它，使徒就不會斷定他是兒子。對他來說，接受這靈是成為「神的兒子」的標準，他也希望對讀者來說是如此（因此他提到了這一點）。他無法想像沒有這靈在心中呼叫阿爸的兒子名分。因此，他立即針對所有人肯定了這一點：「你們既為兒子，神就差遣，」等等。同樣的信心將我們轉移到兒女的地位，也打開了通往這靈的途徑。當然，這種接受兒子的靈，在某種程度上是連續的，保羅並不是說這種呼叫阿爸總是伴隨著同樣的強度和喜樂；他不會否認會有屬靈爭戰的時刻；他只是表達了什麼是正常的。
但基督徒的成熟尤其在於他是後嗣，擁有父的產業。因為未成年兒子與成年兒子正是由此區分開來；對於前者，產業仍由他人管理，他自己尚未享用，或許只是不時從中領取他所必需的，另一方面，他可能偶爾會陷入困境，甚至受到懲罰。在律法之下的人也是如此；正如他首先在神身上看到的是一位命令並嚴格規範生活的主，他也看到神只按功勞賜予好處，並且同樣肯定地，在應受懲罰時（這種情況更為常見），神會施加懲罰，而非賜下祝福，反而傳達咒詛。成年兒子和基督徒則不然。他是後嗣，擁有並享用父的產業。他首先在稱義以及與之相關的恩典狀態中，擁有了這種對產業的實際享用。正如成年兒子可以自由支配父的產業，基督徒在信心裡也自由地運用自己，彷彿隨時隨地都可以取用父的寶藏，並從中拿取他所渴望的一切。只是這種擁有和享用，彷彿仍受到「現今的苦難」所困擾，產業的榮耀仍「有待顯明」（羅 8:17-18），正如那已經繼承父產業的成年兒子，仍不得不與許多不便之處搏鬥，因此還不能讓自己沉浸在對產業不受干擾的享受中，但他依然是自由的成年兒子，絕不再處於未成年狀態。由此得出的簡單推論是：（1）正如基督徒若不想招致加拉太書 4:9 中的責備，就不應剝奪自己作為基督徒的地位，同樣地，他也不應被剝奪這種身分或被否認，他不應再次被置於監護之下，從而由成年人降為未成年人，因此，特別是律法不應再次強加於他，他的神人關係也不應被視為受此條件限制；（2）一個不將其成員視為神成熟兒女，不將他們訓練成如此，反而將他們保留在神聖律法，甚至更糟，保留在自創的人為條例監護下的基督教會，並且只按其自己的裁量權給予他們神聖恩典的份額（如果她沒有完全隱瞞這些恩典，並以自己發明的產業取而代之）——這樣的基督教會誤解了她最本質的特徵（因為基督不是新的立法者），因此，這樣做的羅馬教會招致了這種責備，而福音派教會若在所謂的教育利益，或為了紀律和秩序的名義下模仿她，也會招致同樣的責備。她只需作神的施捨者，提供激發並堅固信心的恩典媒介，作為被收納為神兒女的條件，而她所規定的，在合法性上不能有其他目的，只能是直接或間接地促進這種恩惠。誠然，無論是個人還是歷史上，神兒女的成熟狀態之前必先經歷不成熟狀態；因為基督徒處於前者的狀態，正如他確實是藉著真實的內心信心才達到那裡一樣。但正確的途徑，即符合神在這種情況下秩序的途徑，是（根據前一節的評論）堅持律法，其目的僅在於此：人的良心以及對罪的認識得以被喚醒，使律法在人身上也能證明自己是「訓蒙的師傅，引向基督」。現在，這只有藉著完整地宣講神的話語才能實現，因為藉此律法也被闡明，但當然，其目的僅在於引向福音，並隨之引向屬靈成熟的狀態。
（後略）
加拉太書 4:9。反倒被神所認識。——這是一個修正性的高潮，為了使隨後的「怎麼」一詞更具強調意味。「這裡所說的『被神認識』，當然不是指理論上的認知——因為在那個意義上，每個人都是神知識的對象——而是指一種充滿情感、慈愛、關懷的認識；參閱林前 8:3；林前 13:12，以及希伯來文 יָדַע（yada，認識）經常被使用的含義。不定過去式（aorist）指向神在過去的一個行動，即收納為子的行動。」（Wieseler）。——怎麼又轉回呢？——Πάλιν（palin，再、又）並不屬於「世俗小學」，而是屬於「轉回」。因此，這並非指他們先前已經事奉過這些 στοιχεῖα（stoicheia，小學/基本原理），而是 πάλιν 僅僅確認在他們身上發生了第二次、新的轉變 [Umwandlung]：起初是從偶像轉向神，現在則是從神轉向「世俗小學」＝你們怎麼又轉回了——即轉向這些 στοιχεῖα？——此外，在 ἐπιστρέφετε（epistrephete，轉回/歸向）一詞中，並不必然隱含「回頭」的概念，而僅僅是「轉離」；儘管在「從偶像歸向神」的表達中，隱含了最初背離神的思想作為基礎，但這思想更多是處於背景之中；且由於 ἐπιστρέφετε 本身具有完全普遍的含義，它完全可以應用於即使沒有「回頭」參照的情況；事實上，幾乎沒有其他詞彙能表達這種轉離，這種進入特定路徑的行為。[Schmoller 採納了 Wieseler 對加 4:3 的觀點，在此處遵循該解釋自然是一致的，但顯然這種解釋很難辯護。在此處，特別是在本節的最後子句中，必須偏離詞語最明顯的含義，才能承認他們不僅僅是背道，而且是再次陷入了背道。Πάλιν 不一定意味著轉回到同樣的事物，而是轉向類似的事物，不是 retro（向後），而是 iterum（再次），即：並非真的回到異教，而是回到猶太教，這兩者都包含在「世俗小學」中。Meyer、Alford、Ellicott、Lightfoot 等人皆持此觀點。使用現在式（ἐπιστρέφετε）是因為這種轉變仍在進行中。參閱加 1:6（Lightfoot）。——R.]——小學被稱為無用的（weak），是因為它們沒有能力為有罪的人代贖，也沒有能力藉著聖靈的交通在內心轉化他，這與保羅論及律法時所說的一致，例如加 3:21；羅 8:3；亦參閱來 7:18。它們被稱為窮乏的（beggarly），是因為與福音的完美與豐富相比，它們的內容相對不完善。（Wieseler）。——情願再作奴僕。——「再」屬於「事奉」，並非指他們先前已經事奉過「小學」，而是他們已經事奉過，他們已經是 δοῦλοι（douloi，奴僕）；現在他們希望再次成為奴僕，儘管是另一個主人的僕人，因此他們希望在剛剛結束之後，又從頭開始 δουλεύειν（douleuein，作奴僕）。[Ellicott 的說法更可取：「他們曾是異教形式下小學的奴隸；現在他們渴望再次將自己奴役於小學，並以猶太教的形式重新開始。」——R.]
加 4:10。你們謹守。——對前述宣告「你們情願作奴僕」的證明。[標點符號是一個爭議點。Tischendorf、Lightfoot 等人在本節末尾加上了問號，但 Ellicott、Wieseler，以及近期的 Meyer 和 Alford（兩人先前都將此節視為疑問句）則採用了句號。這更適合向加 4:11 的過渡。——R.]「Παρατηρεῖσθε（paratereisthe）：謹慎地觀察，而非慶祝，否則對象將是 σάββατα（安息日）、νεομηνίας（月朔）、ἑορτάς（節期）。使徒的意思是說，他們不僅熱衷於慶祝，而且完全像猶太人一樣，對於聖日的正確時間計算也變得吹毛求疵。日子，指安息日；月朔，可能指新月，而非因為某些月份（特別是第七個月）被視為特別神聖的月份；節期，指一年之內的節日；年，指安息年，而非禧年，因為禧年已不再慶祝。」（Wieseler）。——這段經文顯示了加拉太人被誤導的程度。[參閱西 2:16。Alford 說此節與任何關於基督徒安息日的理論相矛盾，這幾乎沒有根據，因為這裡顯然是指猶太人的儀式、猶太人的日子等。Wieseler 推測他們當時正在慶祝安息年，因為使用了現在式，但這過於牽強。——R.]
加 4:11。我為你們懼怕。——保羅加上 ὑμᾶς（你們）並非多餘，而是意識到他所焦慮的並非他自己的利益（例如他勞苦是否徒然），而是讀者的利益。Meyer。——Luther 貼切地說：Lacrimas Pauli hæc verba spirant [這些話語中流露著保羅的淚水]。
加 4:12。你們要像我一樣。——使徒對他們行為的責備，自然為勸勉他們改變鋪平了道路。然而，他除了簡短地指出勸勉外，並沒有繼續深入，而是帶著痛苦的情緒，提及他與讀者之間過去和現在的個人關係。——這段簡短勸勉的含義並不十分明確：但很可能意指＝在脫離猶太教儀式上變得像我一樣；隨後加上了動機：因我也像你們一樣，像你們外邦人一樣，藉著我的 ἐθνικῶς ζῇν（以異教方式生活），參閱加 2:14，此外，使徒無疑是指：當我帶給你們福音的時候。[Schmoller 將「弟兄們，我勸你們」與後文連接，但英王欽定本（E. V.）的標點更好。第一句的意思似乎很清楚。關於第二句，「有兩種解釋值得考慮：1.『因為我曾像你們現在一樣作奴僕。』我曾是猶太人，正如你們現在行猶太教。2.『因為我放棄了律法上的義，我變得像你們一樣的外邦人。』後者在語法上更簡單，因為它理解為與前一句相同的動詞，即『因為』，而不是『曾是』。這也更符合貫穿整段經文的強烈個人情感。『我放棄了所有那些歷史悠久的習俗，所有那些親密的種族聯繫，為了變得像你們一樣。我過著外邦人的生活，好讓我能向你們這些外邦人傳道。當我為你們放棄了一切時，你們難道要拋棄我嗎？』這種意義非常適合溫柔的呼籲『弟兄們，我勸你們』，以及隨後急切的解釋：『你們沒有虧負我』」（Lightfoot）。——你們沒有虧負我。——重點不在「我」字上（在希臘文中僅是一個附著詞），好像暗示他們虧負了神和基督。由於動詞是不定過去式，與隨後的動詞一樣，最好將其指代他第一次傳道的時候。在這種情況下，「我沒有個人的抱怨理由」（許多人從 Chrysostom 到 Lightfoot 都採納此觀點）是站不住腳的。他以這一句開始，引述他們過去對他的對待，作為「變得像他一樣」的理由。下一句並非嚴格的轉折。——R.]
加 4:13。你們知道我頭一次傳福音給你們，是因為身體有疾。——「唯一正確的，因為是唯一符合語法的解釋是：因為肉體的軟弱，從這裡可以看出，保羅在第一次經過加拉太時，被迫在那裡停留，儘管這原本不在他的計劃之內，並且他在這次被迫的停留期間向加拉太人傳了福音。他患的是什麼病，是自然疾病，還是為福音受傷，我們不得而知。保羅提到他在加拉太先前未曾預期的活動，並非與他的目的背道而馳，反而正是順著他的目的，因為那熱情接待他的愛，必然是越發偉大，因為它越不是建立在對先前預期利益的義務感上，也不是建立在嚴格為他們所做的努力上」（Meyer）；——或者更確切地說：「考慮到他身體狀況的阻礙，他越不能期待這樣的接待」（Wieseler）。也就是說，我們推測，因為藉著他的軟弱，他在公開事奉中受到多方阻礙，因為他傳福音的方式是多有瑕疵、不完美的。因此他的意思是說，他在身體軟弱的狀態下傳道。但這些詞本身不應這樣翻譯。[Wordsworth：「由於他肉體的軟弱，以及隨之而來的對聽眾的試探，他自然地被引導——也許是被聖靈引導——在最初階段避開亞洲和歐洲較文明的人口，轉而前往世界上被藐視的加利利，然後當他的名聲建立後，再經由馬其頓前往雅典，再到哥林多和以弗所，最後到達羅馬。」但這位博學的作者將此作為 πρότερον（先前）的含義，以否認保羅第二次訪問加拉太，這幾乎沒有根據。——R.] πρότερον 顯然不是指「從前」，即從現在的角度看過去的時間；因為那樣的話，這個補充將完全多餘；而是指「兩次明確場合中的第一次」。然而，第二次「傳福音」並非指寫這封信，因為 εὐαγγελίζω（傳福音）總是用於口頭傳道；但這裡預設了使徒在加拉太有兩次在場，πρότερον 指的是第一次。事實上，《使徒行傳》也提到了保羅兩次訪問加拉太，徒 16:6；徒 18:23。「因此保羅加上 τὸ πρότερον，是為了明確地標示第一次訪問，在那期間他建立了教會。在他第二次訪問時，他在 τὸ πρότερον 所經歷的喜樂並沒有重現；教會已經被猶太教感染了」（Meyer）。
加 4:14。若採用 πειρασμὸν ὑμῶν（你們的試探）的讀法，最好在 ἐν τῇ σαρκί μου（在我肉體中）之後加上句號，並將這些詞與加 4:13 的 οἴδατε（你們知道）連接起來＝你們知道你們如何藉著我肉體的軟弱，以及因此而受阻的福音事工，受到了考驗＝經歷了對我不利想法的試探。毫無疑問，這種連接有些困難。但顯然，與後文的連接是完全不可接受的，儘管 Meyer 接受了它＝你們沒有藐視你們在我肉體中的試探。但藐視試探是什麼意思？誰能理解呢？Meyer 自己不得不稍微改變表達方式，意指：輕蔑地拒絕。此外，用兩個詞的漸進表達：ἐξουθενήσατε（藐視）和 ἐξεπτύσατε（唾棄），這意味著什麼？然而，這顯然構成了與強烈肯定表達「但卻接待我，如同神的使者」的反襯。因此，兩者都指他自己。他稱讚他們這一點，即他們沒有拒絕甚至唾棄他（正如當時有理由擔心的那樣），而是——恰恰相反——接待他如同天使，甚至如同基督。[必須採用 ὑμῶν 的讀法，但這絕不強迫我們遵循上述的標點和連接。Meyer、Alford、Ellicott、Wordsworth、Lightfoot 和大多數編輯都拒絕了 Lachmann 的標點，因為這使得本節後半部分變得極其生硬突兀，且對前半部分的困難毫無幫助。正如 Wordsworth 所暗示的，「教師的軟弱是民眾的試探」。保羅的軟弱，無論是什麼，都使他們受到了考驗，是試探他們的事物（πειρασμὸν ὑμῶν），然而他們並沒有因為這種軟弱而藐視和厭惡他，反而接待了他，等等。——R.]
加 4:15。你們那時的福氣在哪裡呢？ [如果讀作 ποῦ（哪裡），英王欽定本給出了一個足夠正確的意譯。——R.] Wieseler：＝你們當時自稱是多麼有福，即：你們能夠聽我講道？——Τίς（什麼）＝多麼大。Οὖν（那麼）出現得有些突兀，但可以用文體的情感特徵來解釋。保羅生動地將自己帶回到他們以這種崇敬接待他的時刻，並驚呼：那時的福氣是怎樣的，那時湧現出怎樣的福氣誇耀？——與此一致的證明是隨後的：我給你們作見證。——Meyer：你們當時的福氣誇耀是什麼性質的？＝多麼反覆無常？更牽強的解釋是：你們的福氣誇耀建立在什麼基礎上？其他人補上 ἐστί（是）：你們的福氣誇耀是什麼？＝它已不復存在；它已經結束了，因此在某種程度上與 ποῦ 的含義相同。但隨後的 γάρ（因為）與此不符。
若那時能行，你們就是把眼睛剜出來給我，也都情願。——一種諺語式的說法，源於眼睛的高價值和不可或缺性。認為保羅患有眼疾，並在此處說加拉太人若有可能會把健康的眼睛給他，這種解釋是幼稚的。[英王欽定本「你們自己的眼睛」，給予了一種希臘文所沒有的強調，支持了這種「眼疾」理論。這在 Brown 博士的《閒暇時光》（Horæ Subscecivæ）中得到了很好的辯護，但在此處經文中幾乎得不到支持。——R.]
加 4:16。如今我將真理告訴你們，就成了你們的仇敵嗎？——一個尖銳的反襯。最簡單的含義：既然你們曾那樣對待我，難道僅僅因為我告訴你們真理（而不是按照你們的幻想說話），我就被視為你們的仇敵嗎？這句話引入得有些突兀，或者 ἕστε（成為）中隱含的推論並不那麼明顯。然而，這可以從語言的情感特徵來解釋。重點在於「告訴你們真理」；但在第一種情況下，「仇敵」（ἐχθρός）作為對比，必須被突出；因此它放在最前面，而通過將 ἀληθεύων ὑμῖν（對你們說真理）放在最後，這也得到了強調。使徒在寫這封信之前（因為他們還沒見過這封信），在第二次親自訪問他們時，就已經告訴過加拉太人真理，責備他們的錯誤和缺點。[英王欽定本的現在式似乎反對這一點，但分詞意味著「藉著說真理」，這當然承認了過去的參照。Wordsworth 譯為「說真話」，以避免承認第二次訪問。——R.]
加 4:17。那些人熱心待你們，卻不是好意。——[Ellicott 如此譯。Lightfoot：「由於 ζηλοῦν（熱心/嫉妒）在這段經文中似乎具有相同的意思，它與賓格連用時更常見的含義，如『欽佩、效法』，必須被摒棄。它更多地意味著『忙於某事、對某事感興趣』，這個含義非常接近 ζῆλος（熱心）的原始含義，如果它正確地源自 ζέω（沸騰）。」Schmoller 譯為 liebeifern（熱心）。——R.]「誠然，他們（指假教師；因為我們通常避免指名道姓；那些名字本身就讓我們產生厭惡和反感的人 [Calvin]）也想對你們表現出深情的熱心，並爭奪對你們的佔有權：但考慮到真理，當他們帶領你們離開深情的熱心時，這比你們已經擁有的更糟，我們必須說：他們熱心待你們，卻不是好意。」（Ewald）。——想要把你們關在外面，——首先是把我關在外面，從而使你們與純粹的福音隔絕，轉向他們和他們的教導。——「ἵνα（以便），後接現在直陳語氣，確實生硬；但 Meyer 的解釋太過牽強。由於這種生硬，他覺得必須將 ἵνα 視為 ubi（在哪裡），in quo statu（在什麼狀態下）；藉此，當這種排斥發生時，你們帶著你們的熱心被引導向他們，作為你們感興趣的對象。[ἵνα 的目的含義，即他們這樣做是為了這個目的，是更可取的；Alford 和 Ellicott 將直陳語氣視為語法錯誤，儘管 Lightfoot 指出這種用法雖然很不古典，但在後來的作家中經常出現。然而，Meyer 非常堅持局部意義。——R.]
加 4:18。在善事上，常用熱心待你們，原是好的。——他不得不責備他們所受到的「熱心」，因此他補充說（轉向讀者本身）：成為他人深情熱心的對象確實是好的（καλόν），被熱切地愛是好的——但僅限於在善事上。只有在善的、值得稱讚的事業中，並且為了這個事業，被熱切地愛才是好的，而不是像現在這樣，為了邪惡的事業，即背離真理。保羅通過補充來完成這個思想：在善事上，隨時被愛是好的。但是（他說）更準確地考慮，只有當一個人隨時為了善事而被熱切地愛時，才是好的，而不僅僅是一時或在特定時間，即：當一個人總是值得熱切的愛（為了善事）時。然而，保羅並沒有讓這個思想保持如此普遍，而是突然——擾亂了論述的連貫性，儘管與本節語言所表達的情感完全一致——給它一個明確的應用——不僅僅是我與你們同在的時候。——那時你們表現出值得愛，但遺憾的是，現在當我不在你們身邊時，卻不是這樣。——Meyer 和 Wieseler 對句子開頭的理解如下：熱心被表現出來是好的，等等；並不是說加拉太人被理解為熱心的對象，而是說 ἐν καλῷ（在善事上）的熱心與假教師的熱心相對立，後者是 ἐν κακῷ（在惡事上）。但這樣做並沒有體現被動不定詞的意義。[這一節引起了許多討論。以下結果似乎很清楚：1. 動詞 ζηλοῦν 在整段中應保持相同的含義。2. 最後的不定詞是被動的，加拉太人是對象。但 3. ἐν καλῷ 的力量是可疑的。它可以是 (a) 僅僅是副詞性的（Ellicott）。「在善事上（正如你們被我，雖然不是被他們）隨時成為熱心的對象，是件好事，而不僅僅是在我碰巧與你們同在的時候。」(b) 它可能表示領域，與假教師的領域形成對比（Alford）。在善事上，隨時隨地被熱切地愛，對你們來說是件好事，不僅僅是在我與你們同在的時候。我不嫉妒你們所受到的熱心。只要他們在光榮的事業中這樣做。(c) 或者這個短語可以像 Schmoller 那樣被強調，以暗示他們現在和過去狀態之間的對比。Lightfoot 更喜歡類似於此的觀點，但正如他所承認的，這補充了太多內容。由於 (b) 完全符合 1 和 2 的要求，因此似乎更可取。——R.]
[許多注釋家（包括 Bengel、Wordsworth、Lightfoot）在加 4:18 末尾加了逗號，從而將下一節與本節緊密連接。語氣和思想的變化足以證明使用句號是合理的，但新的一節或段落是否應該從加 4:19 開始似乎值得懷疑。大多數注釋家，即使是那些將加 4:18-19 分開的人，也從加 4:21 開始新的段落；這似乎更恰當。然而，Schmoller 將加 4:19 與加 4:21 連接起來，並據此劃分章節。雖然這件事的重要性不足以保證改變他的安排，但通常的劃分更令人滿意地呈現了使徒的思想。參閱下一節中關於加 4:19-20 的釋經筆記。——R.]
教義與倫理
[3. 日子的遵守等。對「日子、月份、節期和年份」的謹慎遵守，對使徒來說，是他福音勞苦沒有產生適當效果的標誌。這些事物屬於「無用和窮乏的小學」，加拉太人正回到這些小學中。顯然，這裡沒有暗示對主日的遵守，因為這不能歸類為這些「小學」，他們渴望再次重新作這些小學的奴僕。它不能歸類為「異教小學」，因為他們對此一無所知；也不能歸類為「律法的奴役」，因為神的安息日律法早於摩西律法（參閱第四誡，「當記念」）。而任何與遵守猶太安息日相關的律法奴役，都隨著向一週第一天的轉變而被消除。這立即將主日從「日子」（加 4:10）以及「無用和窮乏的小學」（加 4:9）的範疇中移除。遵守的方式可以從主的話語中學到：「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的」，這同時也暗示，當正確理解時，安息日是永久的必要。——R.]
講道與實踐
加 4:8。Cramer：「經常反思我們過去悲慘的異教狀況，有助於激勵我們對所獲得的恩惠表示感謝。」Luther：——對神的認識有兩種，一種是普遍的，一種是特殊的。普遍的認識是所有人天生就有的，因為他們知道有一位神，創造了天地等。但我們的主神對我們的心意如何，祂將給我們什麼、為我們做什麼，使我們能從罪中得救並得救贖，關於這一點，人們一無所知。他們不知道什麼討神喜悅或不討神喜悅，因此，他們不敬拜真實的神，而是敬拜他們自己心裡夢想出來、虛構出來的東西，但這在事實上是虛無的。——[Brown：——在所有形式的虛假宗教中，沒有什麼比它對信徒心靈的奴役、貶低影響更顯著的了。——R.]
加 4:9。Luther：——我們是被神所認識，而不是我們認識祂。因為我們為這種認識所做的一切，無非是保持安靜，讓神在我們身上做工，即賜給我們祂的話語，我們藉著祂也在我們裡面運行的信心來抓住這話語，從而成為神的兒女。——我們的境遇不會比使徒們自己更好，他們在世時不得不眼睜睜地看著那些藉著他們的職分、經過許多痛苦和勞苦建立起來的會眾，被如此悲慘地拆毀，以至於他們的心因憐憫而幾乎破碎。——一個人背離真理是很容易且很快發生的。因為即使是那些認真對待純正教義的基督徒，也沒有充分考慮到，正確和真實的基督知識是多麼寶貴和最必要的財寶。此外，在那些聽過信心講道的人中，極少有人受到聖十字架和屬靈爭戰的考驗，極少有人有時與罪、死亡和魔鬼進行小規模衝突，而大多數人生活在完全的安全感中，沒有任何戰鬥和爭執。只要他們有純正的教師在身邊，他們就照著他們說話；但當這些真正的教師離開，披著羊皮的狼潛入時，加拉太人所發生的事立刻就在他們身上發生了，即他們很快且容易地被誘惑和敗壞。——當根基被毀壞時，人們轉向律法還是轉向偶像，結果都是一樣的。無論誰從恩典中墮落到律法上，其墮落的程度與從恩典中墮落到異教中一樣嚴重，因為在基督之外，除了偶像崇拜和虛假的神像外，別無他物。——「無用和窮乏的小學」。當律法完成其正確和適當的工作或職分時，它指控並定人的罪；那時它不是無用和窮乏的小學，而是強大而豐富的，是的，它是不可估量的、不可戰勝的力量和財富，良心在它面前確實是軟弱和貧窮的。——聖保羅如此輕蔑地談論律法，這是最令人欽佩的。因為他這樣做是為了這個目的，即那些想藉著律法成為義的人，可能日復一日地變得更加軟弱和貧窮。因為他們本身就是軟弱和貧窮的，即：本性上是可怒之子，有罪且該滅亡，然後抓住那同樣無非是軟弱和貧窮的東西，藉此他們想變得強大和富有。
加 4:10。「你們謹守日子。」這裡有人可能會說：如果善良的加拉太人遵守日子、月份、節期等犯了這麼大的罪，那麼你們這些也做同樣事情的人，為什麼不犯罪呢？回答：我們遵守星期日、聖誕節、復活節等莊嚴的日子或節日，我們是在完全自由的情況下這樣做的，我們不把這種儀式強加在任何人的良心上，也不教導說，人們必須遵守它們，以便藉此稱義得救，或為罪做出補償。但我們遵守它們的原因是，教會的事務可以在良好的紀律和秩序中進行，外在的合一不至於分裂（因為在內心我們有另一種合一）。但主要原因是，事奉可以保持其充分的運作，人們可以有他們確定的指定時間，可以聚集在一起，聽神的話語，並從中認識神。此外，他們可以領受聖餐，為全基督教界的所有需求共同祈禱，並為我們親愛的主神所賜的一切恩惠感謝祂。Berlenb. 聖經：——在這些事情中，那些在基督教之外強加於人的東西，甚至是在反對基督教。誰能理解福音精神從這種拼湊中受到什麼損害，誰就取得了巨大的進步。
加 4:11。Heubner：——教師在不確定的情況下勞苦，不知道自己成就了什麼，他在希望中播種。
加 4:12-20。Rieger：——這種懇切的勸誡對於打開聽眾的心，與最有說服力的論點同樣重要。
加 4:12。Spener：——真正的牧者對任何事情都不敏感，除了那些違背神榮耀和祂羊群救恩的事情。——Luther：——他給加拉太人這麼好的話，就像把苦艾酒與蜂蜜和糖混合調和，使其變得甜美可口。父母在狠狠地責打孩子之後，也會給他們好話，給他們薑餅、蘋果、梨、堅果之類的東西，好讓孩子們注意到並理解他們的父母心裡是為了他們好。
加拉太書 4:13-14。當人類理性注視著親愛的基督徒那種微小、可鄙且軟弱的本性，並看見其中竟有如此多的苦難時，它很可能會絆倒並退縮。誠然，世人向來將所有神的僕人都視為大愚人，他們熱切地想要安慰、幫助並勸導他人，同時又誇耀自己擁有極大的屬天產業與寶藏——即稱義、權能、力量、對罪與死亡及一切邪惡的勝利、永恆的喜樂等等——然而他們卻是世上最貧窮的乞丐，且更是軟弱、困苦並受人藐視的。——斯塔克（Starke）：福音的真僕人是神的使者，因為他們擁有傳遞神旨意的信使與宣告者之名，正如那隱形的屬天靈體因同樣的職分而得稱為天使一樣。——蘭格（Lange）：如果教師們希望被視為神的使者，並在某種意義上被視為基督本人，他們就必須證明自己是良善的天使，而非撒但的使者與僕人，並要像以保羅為榜樣那樣，以純潔的態度履行他們的職分。——[伯基特（Burkitt）：當一個群體對於福音使者，既不因其貧窮、畸形，也不因任何可能使他在世人眼中顯得卑微可鄙的缺陷，而減損絲毫他們所知應當給予他的尊重時，這對該群體而言是一種極高的讚譽。——R.]
加拉太書 4:15。霍伊布納（Heubner）：讓背道者反思，當他最幸福的時候，他在墮落之前是何等蒙福。——《柏林聖經》（Berlenb. Bib.）：我們確實欠那些開啟我們靈魂之眼的人，比欠肉身之眼更多。——赫丁格（Hedinger）：這是一個信心的美好證明，即從心底愛那些在我們裡面栽種信心的人！噢，令人恐懼的是，有些人竟樂意將那些教導我們天國之道的人的舌頭與眼睛挖出來！——克拉默（Cramer）：情況總是如此，新的傳道人總是受歡迎，很快就會得到追隨者與大批群眾。當招牌是新的，它就被掛在牆上；但當它舊了，就被扔到長凳底下。——[布朗（Brown）：當福音取得顯著成功時，危險不在於歸信者對傳道人缺乏依附，而在於他們對那作為傳遞如此巨大恩惠之工具的傳道人產生了過度的依附。受到極大讚揚，幾乎不能證明一位傳道人是成功的；受到高度尊重與衷心愛戴，則是其成功的強有力推定；若被視為冷漠與厭惡，則是其失敗的明確證明。——R.]
加拉太書 4:16。霍伊布納（Heubner）：對於那告訴我們真理的人，我們應當視其為我們真實且最好的朋友。——路德（Luther）：在世上，事情的發展總是極其怪異且違背理性的，即說真話的人成了不受歡迎的客人，甚至被視為敵人；但在好朋友之間並非如此，在基督徒之間更是如此。——斯塔克（Starke）：凡因他人說真話而恨惡對方的人，這樣的人非常清楚地暴露了自己並非神的兒女。
加拉太書 4:17。路德（Luther）：這是一切假靈的行徑，裝出友好的態度，說出最動聽的話，以便掌控人心。當他們最初潛入時，他們發誓說自己所求的別無他物，唯獨是如何促進神的榮耀與人的救贖；他們向那些接受其教導的人應許，他們必將得救。藉著這種假裝的敬虔與披著羊皮的外表，這些兇殘的狼對基督教會造成了極大的傷害，而牧者若不警醒、不認真地抵擋他們，就會釀成大禍。——里格（Rieger）：對某事付出極大的心力，對其抱持極大的確信，這確實對人的心靈很有吸引力；但熱心本身並不能提供真理的確據。教義不應根據熱心來判斷，而應根據教義來判斷熱心。熱心並不能使事業變好，而是事業必須使熱心變好。——[班揚（Bunyan）：沒有知識的熱心，就像一匹沒有眼睛的烈馬，或像瘋子手中的劍。——里卡爾頓（Riccaltoun）：在閱讀教會歷史時，很難說那些以熱心為名的事情，究竟是對宗教帶來了更多的好處還是傷害。——伯基特（Burkitt）：誘惑者向來的慣用伎倆是，首先使人們疏遠他們自己的教師，然後使自己被視為唯一值得佔據人們心靈的人。——R.]
加拉太書 4:18。斯塔克（Starke）：對良善的熱心必須是持久的。這是一種人類的情感，存在於許多人，甚至是虔誠的靈魂之中。當忠心的教師在場時，他們對良善充滿熱心，但當教師不在，或可能已經去世時，他們便鬆懈了熱心。
腳註：
[10] 加拉太書 4:8。——[與「事奉」相比，「奴役」的概念更符合思想的連貫性。——R.]
[11] 加拉太書 4:8。——拉赫曼（Lachmann）、蒂申多夫（Tischendorf）讀作 τοῖς φύσει μὴ οὖσι θεοῖς（非本性為神者），而非 τοῖς μὴ φύσει οὖσι θεοῖς。公認經文（Rec.）。[前者是 א、A、B、C 以及現代編輯者普遍採用的版本。——R.]
[12] 加拉太書 4:9。——[此處的時態與前一句相同，翻譯必須保持一致。——R.]
[13] 加拉太書 4:9。——[結構與加拉太書 2:14 相似。——上述譯文保留了現在時態的力度：你們正處於轉向的過程中。——R.]
[14] 加拉太書 4:12。——[γίνεσθε——「成為」。在下一句中，必須補上同一個動詞。更好的章節劃分應將最後一句與加拉太書 4:13 連接起來，因為更好的標點符號將句號與冒號進行了調換。——R.]
[15] 加拉太書 4:13。——[對 διʼ ἀσθένειαν 的這種譯法現在可以被認為是確定的。——R.]
[16] 加拉太書 4:14。——採用了 τὸν πειρ. ὑμῶν ἐν τῇ σαρκί μου 的讀法。參見 א [A. B. D.1 F.，拉赫曼、蒂申多夫、邁耶（Meyer）、巴格（Bagge）、埃利科特（Ellicott）、阿爾福德（Alford）、華茲華斯（Wordsworth）、萊特富特（Lightfoot）。——R.] 公認經文讀作 τὸν πειρ. μου τὸν ἐν τῇ σαρκί μου；其含義是：你們沒有因為我的疾病而藐視我的肉身試探，我藉此受了神的試探。但手稿權威最強烈支持 ὑμῶν。顯然這未被理解，而公認經文是一種基於錯誤解釋的推測性修訂。Πειρασμόν 被理解為 calamitas（災難），即保羅自身肉體的一種軟弱，因為在加拉太書 4:13 中提到了這一點；因此 ὑμῶν 要麼必須完全刪除，要麼被 μου 取代；並添加了 τόν 以將 ἐν σαρκί μου 與 πειρασμόν 連接起來。關於所採納讀法的含義，參見釋經註釋。[施莫勒（Schmoller）遵循拉赫曼的標點，在 σαρκί μου 之後加上句號，但這是有爭議的，後來的編輯者並未採用。最好只在「藐視」之後加逗號。——R.]
[17] 加拉太書 4:15。——有三種讀法：1) 公認經文，τίς οὖν ἦν ὁ μακαρισμὸς ὑμῶν。2) 同上，只是沒有 ἦν。3) Ποῦ οὖν ὁ μακαρ. ὑμῶν 沒有 ἦν，這與 ποῦ 連用毫無意義。最後一種讀法有很好的支持，見於 א，但似乎是一個非常古老的註釋；因為將 ποῦ 改為更難的 τίς 不容易解釋。在另外兩種中，2) 似乎更可取，儘管我們無法明確決定。[Ποῦ 被蒂申多夫、阿爾福德、華茲華斯、萊特富特採用；τίς（無 ἦν）被埃利科特採用。如果我們採用 1) 或 2)，英文譯本必須修改：「那麼……是什麼」——即是什麼樣的，等等。——R.]
[18] 加拉太書 4:15。——[「自己的」一詞在簡單的 τοὺς ὀφθαλμοὺς ὑμῶν 中並無根據。——R.]
[19] 加拉太書 4:17。——[關於加拉太書 4:17-18 的修改，參見釋經註釋。埃利科特的翻譯僅被部分採用。——R.]
[20] 加拉太書 4:17。——Ἡμᾶς [代替 ὑμῶν。——R.] 是一個不必要的推測 [貝扎（Beza）的]。
[21] 加拉太書 4:18。——ζηλοῦσθε 的讀法很可能是一個不必要的推測，儘管見於 א. B. [被所有重要的編輯者拒絕。邁耶、埃利科特、華茲華斯讀作 τὸ ζηλοῦσθαι；拉赫曼、阿爾福德、萊特富特省略了冠詞。它很可能隨著某些手稿中動詞的不正確讀法而消失了。——R.]
D. 藉由關於亞伯拉罕兩個兒子以實瑪利與以撒的聖經敘事，透過將其指向猶太教會與基督教會的詮釋，來確認基督徒的自由。
加拉太書 4:19-30
（加拉太書 4:21-31。大齋期第四主日的書信經文。）
19我小子們哪，我為你們再受生產之苦，直到基督成形在你們心裡。20我巴不得現今在你們那裡，改換我的口氣，因我為你們心裡作難。21你們這願意在律法以下的人，請告訴我，你們豈沒有聽見律法嗎？22因為經上記著，亞伯拉罕有兩個兒子，一個是使女生的，一個是自主之婦人生的。23然而那使女所生的，是按著血氣生的；那自主之婦人所生的，是憑著應許生的。24這都是比方，那兩個婦人就是兩約：一約是出於西奈山，生子為奴，乃是夏甲。25這夏甲二字是指著阿拉伯的西奈山，與現在的耶路撒冷同類，因耶路撒冷和她的兒女都是作奴僕的。26但那在上的耶路撒冷是自主的，她是我們的母。27因為經上記著：不懷孕、不生養的，你要快樂；未曾經過產難的，你要高聲歡呼；因為沒有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。28弟兄們，我們是憑著應許作兒女，如同以撒一樣。29當時，那按著血氣生的逼迫了那按著聖靈生的，現在也是這樣。30然而經上是怎麼說的呢？是說：「把使女和她兒子趕出去！因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。」
釋經與評論
加拉太書 4:19。我小子們哪。——[萊特富特：這是一種在聖約翰書信中常見的稱呼方式，但在聖保羅的其他書信中未見。在此，指小詞既表達了使徒的溫柔，也表達了他歸信者們的軟弱。這是一個既包含愛憐又包含責備的詞彙。——R.] 在此處進行停頓（呼籲的突然性暗示了這一點）並將「我小子們哪」與「請告訴我」（加拉太書 4:21）連接起來更為自然。無論如何，它不能與前面的上下文連接，而與加拉太書 4:20 的連接只有在假設話語中斷的情況下才有可能（參見 δέ）。[加拉太書 4:20 中 δέ 的存在被許多註釋家視為將本節與加拉太書 4:18 緊密連接的理由。思想的進程將是：「我有權要求你們在情感上保持恆久。我對你們的要求比這些新教師更大。他們只是以陌生人的身份對陌生人說話；我則像母親對待她所受生產之苦的孩子那樣」（萊特富特）。但這種稱呼太過突然，因此最好將這些經節分開（如邁耶、阿爾福德、埃利科特所做的那樣）。——R.] 另一方面，加拉太書 4:20 的內容作為插入語非常適合話語的進程。在「再受生產之苦」中，他更希望親自在他們那裡——這就是他隨後表達的——然後在加拉太書 4:21 繼續嘗試改變讀者的心意，因為他們是他的孩子，並將他們帶回來。誠然，在這次中斷之後，「請告訴我」並未與加拉太書 4:19 直接連接；「小子們」在「你們這願意在律法以下的人」中得到了具體的定義，但這僅僅表明了再次受生產之苦的必要性，以便為透過隨後的闡述來延續這種 ὠδίνειν（生產之苦）做準備，事實上，前面所說的一切無非就是這種生產之苦。
[對這段經文連接的這種觀點存在嚴重的反對意見。兩個呼格被連接在一起，但在位置和語氣上都被分開了。加拉太書 4:20 包含親自在場的願望，與加拉太書 4:18 分開，而後者引入了他在場的思想。生產之苦的思想與藉由例證進行論證的段落連接在一起，並與話語中更個人的部分分開。如果關於 δέ（加拉太書 4:20）引入「對立」而因此認為有必要使用括號存在困難，那麼這種「對立」可以在（邁耶）「他希望與他們同在的主題與他實際缺席與分離之間的默示對比」中找到。因此，最好將加拉太書 4:19-20 連接在一起——將它們作為一股溫柔的爆發從前後文中分離出來，儘管在思想上與前者連接得更緊密。——R.]
我為你們再受生產之苦。——即第二次。——他在此將自己靈魂對讀者心靈的勞苦與母親的生產之苦（在其他地方與父親的生養相比）進行比較，其中比較的重點是針對孩子來到世上的活動；對於母親——是自然的孩子；在此對於使徒——是屬靈的孩子。這個意象在「直到基督成形在你們心裡」這句話中得以延續。——這是一個成熟、完全發展的孩子，即生命已達到完美彰顯的孩子。這樣的孩子，且唯有這樣的孩子，才能使母親的生產之苦產生果效，因為唯有這樣的孩子才活著，因此唯有在這樣的孩子身上，她才擁有一個孩子。只要出生不是一個完美的孩子，她就必須不斷期待新的生產之苦，直到她能實現這個願望。[埃利科特：「這個概念與其說是痛苦，不如說是生產之苦的長期與持續的努力。——R.]——因此，將孩子的完全成形作為勞苦的目標是正確的，這裡並沒有生理過程的倒置，即 formatio（成形）發生在 ante partum（出生前）。這不是這裡討論的重點。自然的孩子是完全發展的，因為自然的生命，即生命的靈，在其中達到了完美的彰顯，獲得了實際的、相應的形式。這種自然的生命之靈在自然的孩子中是什麼，基督在屬靈的孩子中就是什麼，作為屬靈生命的原則，因此使徒表達道：基督在他們裡面 μορφωθῆναι（成形）=內在原則要在他們裡面達到彰顯，在確立、確信的福音信心信念中獲得形式；唯有當這發生時，保羅作為屬靈母親才真正擁有一個屬靈的孩子。但由於這點缺失，正如他們的背道所顯示的那樣，他現在再次為他們受生產之苦，希望這種完美的成形能夠實現。（如果沒有實現，他將需要再次受生產之苦，但在這裡，自然地，他只提到了第二次生產之苦。）在自然界中，第二次懷孕不能期待一個完全發展的孩子，這是事實與意象之間不言而喻的不一致，但它達到了目的，即活動是相同的——在兩種情況下都有生產之苦。36——維瑟勒（Wieseler）錯誤地在 πάλιν ὠδίνειν 中發現了重生的教義概念，因此將 πάλιν 視為與自然出生相對立。首先，使徒對讀者所發生的改變的哀嘆，幾乎必然使我們想到在他們中間進行更新活動的可能性；其次，他完全可以將他對加拉太人所付出的勞苦描述為屬靈孩子的生養，但不能描述為教義意義上的重生，因為這唯獨屬於神。保羅為他們受生產之苦，確實以他們成為神重生的兒女為目標，但這並不等同於後者。
加拉太書 4:20。我巴不得現今在你們那裡。——[這種譯法雖然不直譯，但帶出了經文的力度以及 δέ 中的「默示對比」。見上文。——R.]——改換我的口氣。——這與他希望在他們那裡的願望直接相關，似乎意味著：我很高興能以適合口頭交流的形式來表達我的語言；從書面風格那種更正式、不靈活、不太適合打動心靈的特徵，我很高興能轉向口頭談話。但 φωνὴν 並不因此意味著：與某人交換談話=互相交談，正如維瑟勒奇怪地假設的那樣。他為什麼想與他們在一起，並改變他的談話方式，他隨後明確宣告：因我為你們心裡作難。——Ἐν，困惑的主要根源在於他們，在於他們的心態。37 他不知道用什麼論據才能找到接近他們的方法，並促使他們回轉。因此他現在認為，透過與他們的口頭交流，他能更容易地完成一些事情。邁耶將 φωνὴν 理解為保羅的一個願望，即試圖用一種更溫和的語氣，而不是他在上次訪問時使用的嚴厲語氣。但這遠非顯而易見。——里格正確地指出，在某種意義上，保羅確實緊接著在加拉太書 4:21 做了他在加拉太書 4:20 中所希望的事情，即改變了他語言的形式，並像他在他們那裡一樣說話：λέγετέ μοι 等等。[關於「改換我的口氣」這一短語的各種解釋，參見邁耶的註釋。上述觀點似乎平淡，但關於他第二次訪問期間語氣的參考是有疑問的。同樣，解釋為：「根據需要不時修改我的語言」也是如此。當然，認為他想將語氣改為更嚴厲的語氣（與溫和的 τεκνία 形成對比）是不恰當的。總而言之，最好得出結論：1) 所期望的改變是從嚴厲轉向更溫和的稱呼；2) 所指的嚴厲語氣是本封書信的語氣（如埃利科特及許多其他人所認為的）。——R.]
加拉太書 4:21。你們這願意在律法以下的人，請告訴我，你們豈沒有聽見律法嗎？——「聽見」很難被精確地理解為暗示律法在他們中間被假使徒公開宣讀，而是普遍地：你們難道沒有留意律法中寫了什麼嗎？第二次 νόμος，根據猶太人對 תוֹרָה（妥拉）=摩西五經的用法。從你們如此強調的律法本身，你們本可以發現你們並不在律法之下，也不打算在律法之下。[邁耶：「在書信理論部分的結尾，保羅現在從律法本身附加了一個非常獨特的寓意論證，旨在用假使徒自己的武器摧毀他們的影響力，並將其從其適當的土壤中連根拔起。——R.]
加拉太書 4:22。因為經上記著。——Γάρ=我必須詢問：你們豈沒有聽見律法嗎；因為如果你們真的聽見了律法，你們就會在其中發現足以說服你們「願意在律法以下」是多麼不健全且危險的事情。保羅指引加拉太人去律法中尋找的，是《創世記》中關於亞伯拉罕兩個兒子以實瑪利與以撒的敘事，一個是使女夏甲生的，另一個是自主之婦人撒拉生的。眾所周知，他先有了以實瑪利，因此他被先提到。他們確實都是亞伯拉罕的兒子，但他們不僅有不同的母親，而且母親的地位也完全不同；一個是使女的兒子，另一個是自主之婦人的兒子。
加拉太書 4:23。然而即使如此，他們本可能以同樣的方式受孕，但（ἀλλά）事實遠非如此，使女的兒子是按著血氣生的，而自主之婦人的兒子是憑著應許生的。——Κατὰ σάρκα=完全以自然生殖的普通方式，即肉體的結合；διὰ τῆς ἐπαγγελίας=形式上確實也是這樣，但在實質上（與之相比，另一者是一個消失的因素），憑藉亞伯拉罕所領受的神的應許，因為神以奇蹟般的方式恢復了撒拉長期失去的受孕能力，因此事實上有效的因素是神。[介詞 διά 表示 causa medians（中介原因）（埃利科特）。——R.]
加拉太書 4:24。這都是比方，ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα。——保羅由此引入了他對所引用敘事的詮釋。他陳述了加拉太人可以從中學到什麼。[埃利科特對 ὅς 與 ὅστις 的區別有一個有價值的註釋。他對 ἅτινα 的觀點表達如下：「所有這些事物從最普遍的角度來看。」這種更廣泛的含義將防止人們假設敘事本身僅僅是一個寓言而非歷史。——R.]——Ἀλληγορεῖν = ἄλλο ἀγορεύειν：說出與字面表達不同的東西，用比喻說話；被動語態：具有比喻意義，ἀλληγορούμενον εἶναι = 成為具有這種意義的事物。保羅將《創世記》中關於亞伯拉罕、夏甲、撒拉等人的敘事也理解為歷史，這一點不需要證明：但毫無疑問，同時他在歷史中看到了對其他事物的暗示，即比簡單歷史所敘述的更高層次的事物。關於其含義，參見下文的教義註釋。[必須注意 ἀλληγορεῖν 的精確含義。它可以被用來涵蓋以下思想：被視為具有寓意，但在這裡我們必須堅持更明確與嚴格的含義：具有寓意。「從最普遍的角度來看，這些事物具有寓意；」這種解釋將防止基於更寬鬆觀點的假設與錯誤。參見教義註釋。——R.]
歷史指向什麼，隨後被陳述：因為這兩約。——Αὐται 似乎沒有直接，即語法上，指代婦人，而是根據普通的希臘語用法，代表 ταῦτα；如果加拉太書 4:23 中婦人是主語，情況會有所不同。實質上，毫無疑問，它指代了兩個婦人，他在她們身上看到了兩約的預表——但並非亞伯拉罕與夏甲和撒拉的雙重婚姻之約（正如雅托（Jatho）所假設的那樣，為了維持這一觀點，他被迫對「乃是夏甲」進行了極其強迫的解釋）。保羅首先將婦人而非兒子本身指定為象徵，特別是作為兩約的預言性象徵，這很獨特，也使得對這段經文的理解變得有些困難；其次，更令人困惑的是，他在她們身上發現了神與人之間的兩約，這些約被預表或預言（即，總體上，舊約與新約），並將這些約本身視為母親，然後從這些約進一步過渡到兩個不同的教會，當與其成員聯繫起來看時，她們的母性顯得更加清晰。當然，約與教會之間存在密切的關係；不僅是約賦予了她們獨特的特徵，而且是約真正構成了她們；沒有約，教會就不會存在。——一約是出於西奈山，等等。——一個充滿含義的表達=第一約是源於西奈山並生子為奴的約。Γεννῶσα，陰性，因為它對應於母親夏甲。εἰς δουλείαν γεννῶσα 這一表達本身需要補充，使其=生子，彷彿進入奴役=並將他們轉移到奴役中，當然是透過對律法的服從，因為西奈之約是律法之約。——乃是夏甲。——這等於=此約由夏甲預表，因為她作為「使女」也生子「為奴」。這當然主要是他將西奈之約與夏甲進行比較的原因；兩者同樣具有「生子為奴」的屬性。但這種突兀的斷言：西奈之約就是夏甲，或者，夏甲象徵西奈之約，因為它與她一樣「生子為奴」，本身就太過大膽且令人震驚，因此保羅在括號中暗示，西奈與夏甲，儘管看起來可能相距甚遠，但即使撇開這種「生子」不談，它們本身也彼此相關。
加拉太書 4:25。根據一種讀法，闡述這種關係的詞語是：τὸ γὰρ Σινᾶ ὄρος ἐστὶν ἐν τῇ Ἀραβίᾳ：根據另一種讀法：τὸ δὲ [或 γάρ] Ἄγαρ Σινᾶ ὄρος，等等。接受第一種讀法，保羅指出西奈山位於阿拉伯的事實——因此西奈之約與夏甲有一個共同的家，並因此與她有某種關係。兩者都源於阿拉伯——在聖地並不屬於家；儘管它們都與神的子民建立了密切的關係；夏甲與亞伯拉罕，為他生了一個兒子；西奈之約與亞伯拉罕的後裔，為此興起兒女；因為以色列藉著西奈之約首次成為一個有組織的聖約子民，擁有自我保存與世襲延續的原則。——接受讀法：τὸ δὲ Ἄγαρ，等等，其中 δέ 非常適合引入一個闡明，這確實是闡明，而不是證明 [然而基於批判性理由，γάρ 是更可能的讀法，參見批判性註釋。——R.]，使徒指出，即使在名稱上，夏甲與西奈之約之間也存在關係——因此，他將前者解釋為後者的預表並非像看起來那樣武斷；因為在阿拉伯人中，西奈山恰好有夏甲這個名字，並且——正如保羅無疑所假設的那樣——是以夏甲命名的。誠然，我們沒有其他證據證明西奈有這個稱號，並且必須假設保羅可能從他在阿拉伯的逗留中得知，西奈在阿拉伯人中也有這個名字，他將其追溯到夏甲。阿拉伯人將西奈命名為 Ἄγαρ 是很有可能的；因為這等於=岩石，因此精確地對應於這個山脈的特徵，也可能對應於古名「西奈」本身的含義，詞源學將其解釋為「岩石」。——那麼保羅在將 Ἄγαρ 這個名字指代舊約的夏甲時，可能只是犯了錯誤，但無論如何，名字將是相同的，這在第一種情況下將是主要的事情。然而，這種情況總是會使這種讀法受到懷疑。
[除了這些可以區分為 I.、II. 的解釋外，還必須考慮另一種（III.），即加爾文（Calvin）、貝扎（Beza）、埃斯蒂烏斯（Estius）、華茲華斯（以及萊特富特，如果公認經文的正確性得到證實）的觀點：「因為這夏甲（是）代表阿拉伯的西奈山。」——I. 相對沒有語法困難，形成了一個括號，引入了一個地理註釋，其重點是顯而易見的，儘管總體上它似乎比其他觀點平淡得多。除了支持較長讀法的批判性理由（最強烈的理由之一是沒有語法困難）外，還可以反對：1. 既然純粹的地理註釋是不必要的，重點必須在 ἐν τῇ Ἀραβ. 上；但為了傳達這種強調，希臘語順序應該是 ἐν τῇ Ἀρ. ἐστίν（阿爾福德）。2. 邁耶暗示，這種觀點必須將「山在迦南地之外」這一事實作為重點，然而這一重點只是暗示的。儘管如此，這個反對意見並沒有多大力量，因為「在阿拉伯」這一積極陳述，即奴隸之地，畢竟是主要思想，另一個是否定的對立面，完全可以省略。——II. 被邁耶、埃利科特、阿爾福德以及許多較早的註釋家（屈梭多模、路德等）所採用。這可以稱為詞源學觀點。在這裡，語法困難不大，因為可以輕易承認，τὸ Ἄγαρ 意味著「夏甲這個詞」，ἐστίν 意味著「意指」——而 ἐν τῇ Ἀρ. 要麼是「在阿拉伯人中」，要麼是「在阿拉伯（補充 διαλέκτῳ，方言）方言中」，並且「夏甲這個詞」不能正確地作為 συστοιχεῖ 的主語這一反對意見，可以透過在此子句末尾加分號，或將其放入括號中來解決。真正的困難遠大於此。1. 「夏甲」是否真的意味著「在阿拉伯，西奈山」是非常值得懷疑的。旅行者的證詞並不強，語言學的證詞更少。即使承認阿拉伯語中「岩石」一詞的發音相似，我們也遠未解決名稱同一性的問題。2. 「如果他在寫給半希臘、半凱爾特人的信中，冒險使用阿拉伯語進行論證，他至少會小心地使他的意圖可以理解」（萊特富特）。當在這些語言學與地理研究的時代，這種解釋仍然令人懷疑時，它對他們來說可能被理解嗎？3. 當論證或例證建立在這種名稱的同一性上時，似乎顯得異想天開，特別是夏甲在希伯來語中有含義，撒拉也有，如果這是名稱的問題，這些含義本可以很好地在這裡使用。——III. 「因為這夏甲代表」，等等。這可以稱為預表性或寓意性解釋，正因如此，在這種語境下更有可能是正確的。它避免了 I. 在強調和平淡方面的反對意見；與 II. 一樣遵循似乎更正確的讀法，但避免了該觀點異想天開且令人懷疑的特徵。邁耶認為中性冠詞是一個不可逾越的障礙。但這可以透過以下方式解決：1) 如華茲華斯所做的那樣，將冠詞與 Σινᾶ ὄρος 連接，而不是與 Ἄγαρ 連接。他主張這是允許的，並且沒有其他順序是可行的。儘管如此，這似乎不自然。或者 2) 透過理解 τὸ Ἄγαρ，「夏甲這件事」，而不是婦人，因為加拉太書 4:24 過渡到了寓言，而是寓言中的夏甲——她如加拉太書 4:24 所述的位置。這較少受到反對。由於這是唯一的真正困難（ἐστίν，「代表」，當然是可接受的），我們可以採用 III. 作為最安全的觀點，似乎是英文譯本的觀點。關於標點符號，在此子句後加逗號就足夠了，而 Ἄγαρ 是 συστοιχεῖ 的語法主語。——R.]
「與……同列」（Ranks with）——Συστοιχεῖ δέ（systoichei de，意為「與之並列」）可以與 ἥτις（hētis，意為「這就是」，見 Gal 4:24）相連，或追溯至更前方的 μία（mia，意為「一個」），即指「一個聖約」。〔德威特（De Wette）、萊特富特（Lightfoot）持此觀點。——編者註〕「因為她作奴僕」被用作「與……同列」的證據，這顯然是指「生子作奴僕」（Gal 4:24）。那「生子作奴僕」的聖約「與現在的耶路撒冷同列，因為她和她的兒女都是作奴僕的」。Συστοιχεῖν（systoichein）意為與他物站在同一行列，屬於同一類別，或與某物共存。保羅說，西奈之約與現在的耶路撒冷，儘管在時間和空間上有所區隔，但在本質上卻是屬於一體的；前者帶來了「奴役」，而後者正處於那種奴役之中。其目的是要表明西奈之約與現在的耶路撒冷之間存在著內在的聯繫。〔這無疑優於金口若望（Chrysostom）及大多數教父、路德（Luther）等人將 Σινᾶ（Sina，西奈）視為主詞的觀點，他們將該動詞譯為「與耶路撒冷相鄰」或「與耶路撒冷連成一條（山）脈」。這種想法並不相關，且若按此譯法，動詞後應接「錫安山」而非「耶路撒冷」。萊特富特由此展示了該動詞的確切含義：「在軍事術語中，συστοιχία（systoichia）表示一「縱隊」，正如 συζυγία（syzygia）表示一「橫隊」；參見波利比烏斯（Polyb. X. 21, 7）。經文中的預表論（Typology）可以由這些「縱隊」來表示：
夏甲，使女。 以實瑪利，按著血氣生的。 舊約。 地上的耶路撒冷等。 撒拉，自主的婦人。 以撒，應許之子。 新約。 天上的耶路撒冷等。」
若接受此含義，則必須對在該詞中包含「預表」概念提出異議。每一列中的成員彼此是 σύστοιχοι（systoichoi，同列者），但與對面列表中的成員則是 ἀντίστοιχοι（antistoichoi，對應者）。——編者註〕——然而，將 Ἄγαρ（Hagar，夏甲，Gal 4:25）作為主詞似乎更符合上下文。因為夏甲是現在耶路撒冷的預表，「與……同列」——即與之站在同一行列，或者更準確地說，作為預表與本體（antitype）相契合。此外，夏甲「和她的兒女都是作奴僕的，正如現在的耶路撒冷」。再者，在此脈絡中，有一個重要的指涉，即「現在的耶路撒冷」僅對應於夏甲，而非撒拉：其具體證據在於對「現在的耶路撒冷」所作的斷言，即：「因為她和她的兒女都是作奴僕的」。〔因此，不僅是 Ἄγαρ 一詞的鄰近性，更緊密的對應關係也支持「夏甲」是該動詞邏輯主詞的觀點。參見邁耶（Meyer）。——編者註〕
現在的耶路撒冷——耶路撒冷在此處正如它在舊約中一貫所代表的那樣，象徵著猶太民族；但這是一個集體人格，且是一個母性的集體人格，民族中的個體成員被視為這位母親的兒女。Ἡ νῦν Ἱερουσ.（hē nyn Ierous.，現在的耶路撒冷）是與 μελλ.（mell.，將來的）耶路撒冷相對照的，後者是透過彌賽亞，即透過對祂的信心而成為的耶路撒冷，而前者尚未（且只要尚未）接受彌賽亞。「現在的耶路撒冷」因此意指歷史上的以色列，即猶太民族，其兒女當然是「按著血氣生的」，保羅將此視為不言而喻的前提。——作奴僕——這不能應用於羅馬人的軛，因為這與西奈之約毫無關係，而是指在摩西律法下的奴役狀態。保羅在此無需進一步證明，便將這種意義上的奴役狀態斷定為現存猶太教會的特徵，因為讀者在閱讀了前文對律法本質的闡述後（參見 Gal 3:23；Gal 4:3-7），必然會承認這一點；事實上，猶太人是律法的嚴格遵守者，這一點毋庸置疑。
Gal 4:26。但那在上的耶路撒冷是自主的——保羅並沒有延續 Gal 4:24 中以「因為這是兩約」所開啟的思路。他只提到了第一個約，而沒有提到第二個約，但為了使對比更為顯著，他立即將那作奴僕的「現在的耶路撒冷」，與另一個「自主的」耶路撒冷相對立。現在的耶路撒冷處於奴役狀態，是因為那作為奴役之約的第一個約，在她身上彰顯出來。因此，另一個耶路撒冷的自由，其根基也必然在於那在她身上彰顯的第二個約的性質；我們有權認為其中隱含了第二個約，即生子得自由的約，正如夏甲預表了奴役之約，撒拉則預表了這第二個約。如果我們詢問根據前文，這第二個約是什麼，答案是不言而喻的；在律法之約的對面，站立著恩典之約或應許之約。維瑟勒（Wieseler）的平行論走得太遠了，他試圖補充道：「第二個（約）來自錫安山，生子得自由，這就是撒拉。因為錫安是應許之地的一座山，與在上的耶路撒冷同列，因為她和她的兒女都是自主的。」〔「第二個約來自錫安山，生子得自由，這就是撒拉。因為錫安是應許之地的一座山，與在上的耶路撒冷同列，因為她和她的兒女都是自主的。」這源於他對 Gal 4:25 的觀點，且除此之外，它還強行將預表論推向了使徒本人所未及之處，因此是不可取的。——編者註〕邁耶的觀點也顯得過於武斷：另一個約是在基督裡建立的約（參見後文關於 ἡ ἄνω Ἱερουσ. 的論述）。保羅並非等到現在才證明恩典之約是應許之約，並因此證明在上的耶路撒冷是自主的。這部分從前文即可清楚看出，部分則源於事物的本質，因為一個出於恩典的應許之約，既然與任何律法無關，也就與「奴役」毫無瓜葛。此外，他現在向加拉太人證明的僅僅是：他們是那自主的耶路撒冷的兒女，因此，他們若想置身於律法之下，將是荒謬的。「自主」當然等於「不在律法之下」。
主要的問題是，ἡ ἄνω Ἱερουσ.（在上的耶路撒冷）意味著什麼。「耶路撒冷」在此處同樣指作為集體人格的教會，其個體成員被視為她的兒女。但 ἡ ἄνω Ἱερουσ. 當然不是「古代的」耶路撒冷，即麥基洗德的撒冷，也不是約瑟夫（Josephus）所稱的 ἡ ἄνω πόλις（hē anō polis，上城）——即錫安山。〔萊特富特：「使徒在此處本能地偏好使用希伯來語形式 Ἱερουσαλὴμ（Ierousalēm）來指代預表性的城市，正如他在本信的其他地方（Gal 1:17-18；Gal 2:1）使用希臘化形式 Ἱερόσόλυμα（Ierosolyma）來指代實際的城市一樣。本格爾（Bengel）在啟示錄 21:2 的註釋中說：『Ἱερουσαλὴμ 是希伯來語稱呼，是原始且神聖的；Ιεροσόλυμα 是後來常見的希臘語稱呼，更具政治色彩。』他以此解釋聖約翰的用法（在福音書中用後者；在啟示錄中用前者），並引用此處經文作為例證。」——編者註〕另一方面，路德在堅決反對將其指向「得勝的教會」（ecclesia triumphans）這一點上是正確的，因為保羅在此處將世上的基督徒稱為這 ἄνω Ἱερουσ. 的兒女。（只有一點是正確的，即隨著 παρουσία（parousia，基督再來）的到來，正是這 ἄνω Ἱερουσ. 達到了完美，因此 παρουσία 之後的教會與之前的教會在本質上是同一的。但此處的目光並未聚焦於 παρουσία；之所以沒有選擇 ἡ μέλλουσα Ἱερουσ.（將來的耶路撒冷）這一表達，是因為在基督顯現於世後，這必須指向 παρουσία。因此，維瑟勒不僅斷言是指已成全的教會，而且堅持認為這些人已被明確包含在內，這也是不正確的。）——但 ἡ ἄνω Ἱερουσ. 無論如何必須指一個在上的耶路撒冷，一個上方的耶路撒冷，而這個「在上」只能指「天」。在此，路德再次在主要觀點上有了正確的理解，他指出這個「在上」不應從空間上理解，而應從性質上理解：「當聖保羅談到一個在上的耶路撒冷和另一個在下地上的耶路撒冷時，他的意思是，一個耶路撒冷是屬靈的，而另一個是屬地的。因為屬靈事物與屬肉體或屬地事物之間有巨大的區別。屬靈的，就是『在上』的；屬地的，就是『在下』的。因此他說，屬靈的耶路撒冷是在上的，並非指它在空間或位置上比地上的更高，而是指它是屬靈的。」因此，上方的耶路撒冷就等於屬靈的耶路撒冷。誠然，這種解釋似乎沒有完全體現「在上」這一物質概念的全部含義，但它指出了正確的方向，只需將 ἄνω（anō，在上）所包含的空間概念也納入其中即可完成。也就是說，ἡ ἄνω Ἱερουσ. 並非等於在局部上、外部位置上位於上方的耶路撒冷（這一點已被路德駁斥），而是指其本質特徵為上方的、屬天的耶路撒冷，因此它既不源於地，也不屬於地，而是源於天並屬於天，無論它位於何處（對此經文未作明確說明）。（實際上，路德的屬靈耶路撒冷指的也是這一點，因此他的解釋僅在表面上招致了「靈意化」的指責。）至於這一表達是否直接源於拉比教義中「ירוּשׁלים שׁל מעלה」（耶路撒冷在上方），即「根據猶太教義，它是地上耶路撒冷在天上的原型，在彌賽亞國度建立時，將從天降下，正如地上耶路撒冷是舊神權政治的中心點和首都，它也將成為彌賽亞神權政治的中心」（邁耶），這一點無法確定；但保羅顯然沒有分享那種粗糙且感官化的拉比式天國耶路撒冷觀念，而是擁有經文所淨化後的觀念；因此，他從猶太學派那裡借用的更多是表達方式，而非觀念的實質。充其量，他只是擁有一個基本概念，而該概念隨後被本質性地修正了。〔萊特富特：「對他們（拉比教師）來說，它是一座實際的城市，在地形和設施上與地上耶路撒冷完全對應：對他（保羅）來說，它是一個象徵或影像，代表著基督徒現在就是其公民的那座屬靈城市（腓 3:20）。這兩處場景在視覺上的對比，若非啟發了聖保羅此處的意象，也至少增強了其效果。一方面，錫安山，曾是全地的喜樂，如今在希律時代復興的榮光中比以往任何時候都更美麗，閃耀著黃金與大理石的光輝；另一方面，西奈山，有著崎嶇的山峰和荒蕪的山坡，陰鬱而荒涼，使徒本人在逗留期間曾感受到它的壓迫感——這些場景恰如其分地代表了新約榮耀的盼望與舊約絕望之間的對比。參見來 12:18-22。」——編者註〕
並且她是我們的母親——如果我們試圖更精確地定義 ἄνω Ἱερουσ. 的概念，我們會發現路德在此處同樣把握了正確的含義。他斷然宣稱，並反對那些忽視聖道與聖禮中實際運作之屬天力量的超驗幻想，強烈堅持：「在上的天國耶路撒冷，不是別的，正是親愛的教會或基督徒群體，他們散佈在全世界各地，共同擁有一個福音、一種對基督的信心、一位聖靈和一種聖禮。」只是在此處，他又將這一概念過於具體化了。本質上源於天而非地、屬於天而非地、在上的耶路撒冷，首先不是別的，正是上帝真實的教會和子民的整體；因為它的體制不是建立在律法之約上，而是建立在恩典之約或應許之約上，因此其本質特徵完全有權利，甚至必須被保羅稱為屬天的。——既然保羅將恩典之約的追溯遠早於律法之約，一直追溯到亞伯拉罕時代，那麼這個「在上的耶路撒冷」確實是從亞伯拉罕本人開始的，儘管起初更多是以應許的方式，在觀念上，但卻是 realiter（真實地），正如上帝的恩典之約確實是一個真實締結的約一樣。因此，這個「在上的耶路撒冷」確實是在彌賽亞降臨時才達到完全的彰顯，因為上帝的恩典之約是在那時才找到了其真正的實現；就此而言，在上的耶路撒冷等於基督徒群體，但即便如此，現在也不應將二者完全等同。這是一個更高、更普遍的概念，精確地說就是「上帝的會眾」（Gottesgemeinde），教會的概念並不能完全窮盡它，它始終超越於教會之上，作為教會的基礎，而教會則是其具體的彰顯，但二者仍需區分；事實上，這種上帝會眾的概念永遠不會在本世代的教會中獲得完全充分的表達，只有在 παρουσία 時，這種觀念與現象的完全重合才會實現（正如另一方面，那作奴僕的現在的耶路撒冷，也並非與猶太社群完全重合，許多成員超越了這種奴役，儘管在這種情況下，重合度無疑要高得多）。〔邁耶的解釋：「彌賽亞的神權政治，在 παρουσία 之前是教會，在之後是基督榮耀的國度」，只要我們充分擴展「教會」一詞的含義，這基本上是正確的。我們對「她是我們的母親」的理解，必須足夠宏大，以涵蓋她所有的兒女，無論是在舊約還是新約時代，無論是爭戰的還是得勝的。參見教義註釋。——編者註〕保羅現在想要表明的是，基督徒是這真實的上帝會眾的兒女，這會眾建立在恩典之約上，因此當然是自主的，而不僅僅是說他們是基督徒社群的兒女，後者顯然無需證明。——從上述內容我們更清楚地看到（正如上文已提及的），儘管 ἡ μέλλουσα Ἱερουσ.（將來的耶路撒冷）本可以與 ἡ νῦν Ἱερουσ.（現在的耶路撒冷）相對應，但在這裡並不合適。另一方面，將自然以色列稱為 ἡ νῦν Ἱερουσ. 並無障礙，因為每個人都會將此表達指向正確的對象；在這種意義上，κάτω Ἱερουσ.（在下的耶路撒冷）聽起來會很奇怪，且較難理解，因此表達上的不對稱並不令人驚訝。
Gal 4:27-28 包含了「在上的耶路撒冷」是基督徒之母這一命題的證明——採用三段論形式，只是不太精確，因為在 Gal 4:28 中 ὑμεῖς（你們）是更可能的讀法。Gal 4:27，大前提：對於「在上的耶路撒冷」，儘管她不生育，但有許多兒女應許給她，因此他們正如以撒一樣，必然是完全憑藉上帝的應許而生的。
Gal 4:28，小前提：但如今我們，或者說，使徒針對讀者進行了明確的應用（因為證明主要是針對他們的），你們是應許的兒女，按著以撒的類比；——因此（結論）你們是在上耶路撒冷的兒女。
因為經上記著說：你這不懷孕、不生養的，可以歡樂……等——對於大前提，保羅引用了賽 54:1。神權政治下的民族在巴比倫被擄期間受到呼籲，被告知儘管在以色列繁榮的鼎盛時期，她曾像一個「有丈夫的」婦人，透過丈夫擁有眾多兒女，但現在她卻像一個「荒涼的」婦人，即沒有丈夫（因為她已被上帝棄絕），因此——因為 στεῖρα（steira，不生育的）在此處應作此理解——她是「不生育的」、「不生養的」、「未曾經過產難的」，沒有生下兒女。（如果這比喻的這一部分也要被解釋，那麼根據聖經中上帝與以色列立婚約的常見意象，上帝應被視為丈夫。）但她仍要歡樂，並大聲表達她的喜樂（ῥῆξον，rhexon，即 sc. φωνήν，rumpe vocem，放聲高呼），因為她將比以前擁有更多的兒女！這因此不是透過自然生育，而是透過上帝直接的超自然運作：因此他們不是「按著血氣」生的，而是「藉著應許」生的。（可以說，上帝與百姓之間那種作為自然後裔之父的自然、屬肉體的關係被解除了；上帝仍以一種更高的能量，作為祂的百姓之主而致力於他們，其目的正是為了引入比以前更高的事物。）顯然，撒拉的形象在此處浮現在先知腦海中，那位曾是「荒涼的」不生育者，即至少作為「不生育者」，無法與丈夫有夫妻生活，因此在某種程度上是沒有丈夫的，但卻憑藉上帝的能量成為了眾多後裔的母親。因此，先知甚至在撒拉身上看到了神權政治民族的預表——誠然，不是在她自主的狀態下，但至少在她藉著應許成為母親這一點上，因此她是神權政治百姓的預表，因為這百姓的增長不是透過自然方式，即透過自然血緣，而是透過屬靈兒女的增加。——保羅在此處找到了將此經文直接指向「在上的耶路撒冷」的理據。首先，它確實適用於作為整體的神權政治百姓。但即使在這裡，對於自然的兒女，即那些透過自然血緣成為神權政治百姓成員的人，也對立著屬靈的兒女，即那些憑藉上帝的運作、而非自然血緣成為百姓的人。因此，其含義不能僅僅是：現在人口稀少的以色列將透過恢復中斷的夫妻親密關係而再次變得人口眾多；而是從那透過自然血緣增長的上帝百姓中，區分出了更高、完全真實意義上的上帝百姓，其存在不依賴於自然血緣，而依賴於上帝的運作，即聖靈的運作，因為上帝透過祂的聖靈產生信心，從而為祂的百姓（視為母親）或為他們的第一位祖先亞伯拉罕興起兒女。因此，與自然的、經驗性的上帝百姓（那 ἔχουσα τὸν ἄνδρα，有丈夫的，如今在現在的耶路撒冷中延續）相對照的，是一個更高的屬靈百姓，即那「不懷孕、不生養的」，即不透過自然方式維持和增長自身，簡而言之，就是「在上的耶路撒冷」。——應許的應驗隨之發生，即透過彌賽亞的顯現，眾多兒女在未經神權政治百姓自然生育的情況下，為她而生，因為所有信靠祂的人，都藉此而非透過自然血緣，成為了上帝百姓的成員（參見 Gal 4:28）。——但在此必須補充說明，保羅的設計並非嚴格地斷言在上的耶路撒冷（正如邁耶所假設的）曾一度不生育，因此一度人口稀少、沒有兒女，然後才（隨著基督徒上帝百姓的起源）成為兒女的母親；他以此僅僅是為了將其與透過自然手段維持和延續的神權政治百姓區分開來。與此不同，在上的耶路撒冷在本質上——因此始終是「不懷孕、不生養的、荒涼的」，因為她確實獲得了兒女，但絕非透過變得多產（τίκτειν，tiktein，生育；ὠδίνειν，ōdinein，產難）——即不是透過那種自然過程，彷彿這些過程只是暫時失效，隨後又恢復運作；另一方面，兒女是以一種無法用自然解釋的方式賜給她的，不是作為肉體的後裔，而是藉著上帝的運作在屬靈上賜予的；因為她始終是「沒有丈夫的」（即與上帝沒有這種自然和屬肉體的關係）。〔阿爾福德（Alford）：英王欽定本（E. V.）中的「丈夫」可能會誤導人，「因為它指向了撒拉和夏甲共同擁有的那位丈夫（亞伯拉罕），這在該段經文中或許行得通，但在以賽亞書中卻不然：而 ἔχ. τὸν ἄνδρα（ech. ton andra）的意思是『（兩者中）擁有丈夫的那一位』，而另一位則沒有：這是一種我們在英語中無法表達的細微含義。」這支持了施莫勒（Schmoller）的觀點。——編者註〕我們不必因為這會造成與撒拉預表的背離而感到困惑，撒拉在不生育之後，確實經歷了生育和產難。但儘管保羅無疑很清楚這一點，他仍然（Gal 4:23；Gal 4:29）明確且斷然地否認以撒是按著血氣生的，並只為他辯護說他是藉著應許、按著聖靈而生的；他完全可以如此絕對地把握這種對比，因為他只關注本質事物，即決定性的、生發的原則，而這純粹是「應許」、「聖靈」，即使該行為並非沒有透過「血氣」這一媒介。他的意思是，撒拉獲得兒子以撒，並非因為她從一個自然不孕的婦人變成了一個自然多產的婦人；她獲得兒子，因此僅僅是在形式上，而非本質上，是一種 τίκτειν 等等（參見 Gal 4:23 的註釋）。但如果保羅即使在談到撒拉時也這樣表達（儘管在某種意義上她確實經歷了 τίκτειν 等），那麼同樣的道理當然也完全適用於其本體，即作為在上的耶路撒冷的真實上帝百姓。這正是其特定的品質，即她在「不懷孕」的情況下獲得兒女，並以此證明自己是真實的上帝百姓，上帝為她生養兒女；因此我們只有：「荒涼者的兒女比有丈夫的更多」，而不是：她將生下許多兒女。當然，「不生育」的含義略有變化；起初它是指一個無法生育的人，因為她被剝奪了丈夫；但隨後它變成了指一個不生育且將要生育的人，即她不以這種方式獲得兒女，且將要獲得兒女，但卻是以另一種方式。但這種變化已經隱含在經文的原始含義中，經文彷彿在說：「你已變得不生育，無法生育；好吧，你將保持這樣，但這對你並非損害，而是益處」等等。——荒涼者的兒女比有丈夫的更多……等——邁耶正確地解釋道：這不等於 πλείονα ἤ（pleiona ē，多於），後者會使兒女的眾多程度完全不確定，它表達的是，兩者都有許多兒女，但孤獨者更多——孤獨者的兒女比那有丈夫的遠為眾多。
Gal 4:28 將作為基督徒的加拉太人置於在上的耶路撒冷的兒女之中，正如 Gal 4:27 中所應許她的那樣。正如以撒一樣——Κατὰ Ἰσαάκ（kata Isaak），與之相符，按照……的預表，正如以撒。母親撒拉的本體在 Gal 4:26 中已被提及；基督徒同樣是她兒子以撒的本體。——應許的兒女——與 σαρκὸς τέκνα（sarkos tekna，血氣的兒女）相對，因此正確地說是應許所生的兒女，即憑藉上帝的應許而生，而非透過肉體生育。——以撒的情況就是如此；他就是這樣作為兒子生給亞伯拉罕的。你們的情況也是如此：你們就是這樣出生的，即成為了上帝百姓的成員。這無需證明，因為一方面，作為基督徒，他們是上帝百姓的成員是確定的；另一方面，他們並非憑藉本性、憑藉血緣成為成員，而是以屬靈的方式，即透過他們對基督的認識，上帝藉著祂的聖靈引導他們，從而實現了祂的應許。因此，由此得出結論：他們因為是神權政治百姓的成員，卻又非憑藉自然血緣，所以屬於「荒涼者的兒女」（Gal 4:27），即以她（儘管荒涼，卻被上帝應許有兒女）為母親，正如 Gal 4:26 所斷言的那樣。
Gal 4:29。然而，當時那按著血氣生的——為什麼你們仍然要置身於律法之下，處於奴役的狀態呢？保羅已經向聽眾表明：你們像以撒，不像以實瑪利。這是他從各自的出生方式中推導出來的。但現在他補充說——觀察他們各自隨後的命運——一個警告，即將自己置於像以實瑪利那樣的境地是危險的，因為他被排除在繼承權之外了。保羅讓他們明白，那些像以實瑪利的人——即那些在律法之下的人——也將面臨同樣的命運。Ἀλλά（alla，但）：因為保羅首先表達的思想，與前一節中描述基督徒擁有產業、作為自主婦人的兒女、因為是應許的兒女而與之相對立。然而，保羅說這話並非為了將他們從自由的狀態中嚇退（彷彿那是一種受逼迫的狀態），相反（ἀλλά，Gal 4:30），是為了在隨後立即闡明那作奴僕婦人的兒女作為逼迫者的邪惡命運，從而阻止基督徒透過對律法的奴役，將自己置於與他們相同的境地。
逼迫——在創 21:9 中，以實瑪利僅被提及為「戲笑」：保羅在此處要麼是在更廣泛的意義上使用 διώκειν（diōkein，逼迫），要麼是遵循了一種更為發展的傳統，在拉比著作中可以找到其痕跡。〔Διώκειν 是一個強烈的詞，我們沒有理由為了應對解釋另一段經文所產生的困難，而改變或擴展其含義。因此問題在於：使徒的這一陳述僅基於聖經敘事（創 21:9），還是也基於其他可靠的資訊來源，以補充舊約敘事？大多數現代註釋家對前一種觀點提出的主要反對意見是，在所引用的經文中，既沒有表達也沒有暗示「逼迫」的思想。它告訴我們以實瑪利的「戲笑」（מֵצַחֵק：七十士譯本將其擴展為 παίζοντα μετὰ Ἰσαὰκ τοῦ αυτῆς，與她兒子以撒戲笑）；這被解釋為在玩耍中激起了撒拉的嫉妒，並作為嘲弄，激起了她的憤怒。顯然，後者更符合上下文，是希伯來語的合理譯法（參見蘭格對創世記的註釋）。但即使是這種對敘事的看法，是否足以證明「逼迫」這一斷言呢？華茲華斯（Wordsworth）接受「玩耍」這一含義，評論道：「以實瑪利與以撒玩耍時的心態，最好從以撒母親對此的評論中推斷出來。撒拉的話解釋了以實瑪利的行為。如果他的玩耍是充滿愛意的，她就不會因此而不悅。那必然是一種惡毒的惡意，因其假裝玩耍和愛而顯得更加令人反感，這才迫使撒拉說出了聖靈藉著聖保羅在此處稱為聖經判決的話。而全能的上帝親自確認了撒拉對以實瑪利玩耍的解釋，命令亞伯拉罕，儘管不情願，也要聽從撒拉在該事上的話。」看來，一位受默示的使徒，在福音的完全光照下閱讀舊約敘事，無需依賴傳統就能解釋該事件的精神。然而，如果邁耶、德威特、喬維特（Jowett）等人提出的反對意見被認為是有效的，正如埃利科特（Ellicott）所承認的那樣，萊特富特的以下評論或許值得考慮。「1）這個在原始敘事中被輕描淡寫的事件，在後來的傳統中被詳細描繪，從而賦予了它一種重要性，這增加了使徒引用的力量，而無需他本人背書這些傳統。2）兩兄弟之間的關係在他們的後代中重演。阿拉伯部落對以色列人的侵略，是以實瑪利嘲弄以撒的本體。因此，在以實瑪利身上，使徒可能間接地考慮到了以實瑪利的後裔；因此，他在說『那按著血氣生的逼迫了那按著聖靈生的』時，是在訴諸猶太人的民族歷史。」——編者註〕
按著聖靈——那按著聖靈生的。上帝的聖靈是產生以撒的力量。然而，聖靈在此處被視為非力量，而是規範，即以撒是按著聖靈生養的方式和途徑而生的。「按著血氣」也應作同樣解釋。
現在也是這樣——那些按著聖靈生的，即「應許的兒女」，正受到那些按著血氣生的，即神權政治百姓中的自然成員——猶太人的逼迫。但重點不在於前者遭受逼迫，儘管這引發了 ἀλλά（但），而在於後者對前者的逼迫。參見 Gal 4:30。——這具體指什麼很難說：猶太人逼迫基督徒的事實是眾所周知的。猶太主義者對基督徒的陰謀也可能包含在內，這是可能的；因為這些猶太主義者認為自己擁有優越性，正如那些按著血氣生的一樣，並且，正如我們整封信所顯示的，他們採取了一種立場，儘管表面上是為了他人的救恩，但實際上卻對那些僅僅「按著聖靈生」或僅僅重視這一點的人充滿敵意，並否認他們作為上帝百姓成員的資格。他說，在以實瑪利對待以撒的情況下，也發生了類似的自高自大和壓制他人的傾向。但結果卻恰恰相反。
[Wordsworth：「保羅在此處的類比極其貼切，且與他面前的主題息息相關。他在此書信中所對付的猶太主義者，就像使女夏甲的兒子以實瑪利，代表了未經屬靈理解的舊約。他們自稱與加拉太基督徒（即屬靈的以撒）友好。表面上，他們似乎在與自由婦人的後裔嬉戲，但實際上卻是在逼迫他。猶太主義者正試圖剝奪加拉太基督徒從亞伯拉罕那裡繼承的福音產業。因此，以實瑪利假裝與以撒嬉戲，實則是在逼迫他。因此，這位剛把自己比作慈母的使徒，挺身而出，成為警醒的撒拉，介入並將猶太的以實瑪利與基督的以撒分開；並將應許與自由的兒女，從肉體與奴役之兒女那種背信棄義的諂媚與暴虐的戲弄中拯救出來。」這段優美的類比，當然不會因為我們經文中的任何傳統引用而受損。——R.]
加 4:30。把使女和她兒子趕出去，等。——保羅在此引用撒拉在 Gen 21:10 的話，根據的是七十士譯本（Septuagint，LXX）。只是他沒有用 μετὰ του υἱοῦ μου Ἰσαάκ（與我的兒子以撒），而是因為這句話脫離了上下文，改用了 μετὰ τοῦ υἱοῦ τῆς ἐλευθερας（與這自由婦人的兒子）；藉此明確陳述了撒拉的意思；因為正是從這個角度，即她的兒子是自由婦人的兒子這一點，她才如此堅決地反對身為使女之子的以實瑪利，宣稱他無權與她的兒子同為後嗣，並要求將他趕出去。因此，她所反對的並非以實瑪利的個人行為，而是他的地位，儘管誠然，他的行為促使她採取了行動。由於他本身無權同為後嗣，因此這項針對他的權利現在被提出——正如敘事所顯示的，並得到了證實。保羅將應用留給讀者，以「這樣看來」作為顯而易見的結論，因為他希望透過整個論證，讓他們自己看到他們即將採取的立場是何等乖謬。這可以補充為：這樣看來——使女的兒女也將遭遇同樣的命運；他們像當時使女的兒子一樣，幾乎沒有繼承權，而這種權利的缺失將因他們的逼迫而對他們生效（因此，在這一點上，他們也將證明自己是夏甲和以實瑪利的對應物）。關於將他們趕出去的指涉，目前還不直接適用於讀者，但如果他們任由自己成為使女的兒女——其含義是明確的——即轉向猶太律法主義的立場，他們無論如何都會失去繼承權，並且正走在失去產業本身的道路上。保羅特別提到逼迫，主要是因為在歷史上，神將人排除在產業之外，正是由逼迫所引起的。這是一個深刻的勸誡，「要聽律法」（Gal 4:21）=要更好地留意其中所包含的暗示——因此不要將自己置於律法之下。
[Lightfoot：「絕不能承受產業！律法與福音不能並存；律法必須在福音面前消失。要估量這項宣告所蘊含的信念強度與先知洞見的深度，幾乎是不可能的。使徒在當時自信地敲響了猶太教的喪鐘，儘管當時半個基督教世界都以近乎狂熱的嫉妒之情緊抓著摩西律法，而猶太派系似乎影響力日增，甚至在他親手建立的外邦教會中，也強大到足以削弱他的影響力並危及他的生命。對我們而言顯而易見的真理，在當時一定被視為悖論。」——R.]
因此，從 Gal 4:21 開始的思緒，在我們這節經文中以一種完整且令人滿意的方式結束：那麼，要留意律法，並從中學習：（1）你們作為基督徒是自由的，以及（2）如果不在這種自由中持守，你們就會喪失產業——因此，必然要得出與 Gal 4:30 相符的結論，而 Gal 4:31 不能被視為前文的直接推論，也不能被視為結論，而只能被視為再次總結上述結果，並引入後文的過渡句，因此它應與後文相連。
如果我們敢於從本節中得出一個普遍結論，那就是：（1）聖經中寓意性的部分並非被禁止，前提是它被承認是寓意，而不是作為真正的釋經被提出；（2）只要它具有被授權的預表基礎，它就是合理的。這可以根據上述評論來判斷。——因此，雖然我們應該承認我們的寓意有客觀基礎，保羅並非隨意將某些東西插入創世記的敘事中，但另一方面（談到第二個問題，即他如何使用它），說「他賦予它作為證據的客觀價值」是不正確的。對於這一點，他太清醒了，因為正如所指出的，他無疑遠離了那種真誠地宣稱「除了字面意義外，經文中還意味著這個和那個」的寓意釋經法，並因此在這種假設下，透過聖經段落的寓意解釋來證明「更高的真理」。如果我們仔細觀察，我們還會發現，他根本不是從創世記的敘事中論證基督徒自由的命題；他沒有推論出類似這樣的東西：撒拉象徵上面的耶路撒冷，以撒象徵基督徒，因此基督徒是上面耶路撒冷的兒女；此外撒拉是自由的，因此上面的耶路撒冷是自由的，基督徒是自由會眾的兒女，因此同樣是自由的。相反，他斷言上面的耶路撒冷是自由的，這是自明的，源於先前假設的恩典之約（Covenant of Grace）基礎，並與行為之約（Covenant of Works）相對立，然後才首次明確地從先知經文中證明基督徒是上面耶路撒冷的兒女，從而得出他們是自由的結論（參見上述釋經）。如果問：為什麼要引用創世記的敘事，這段交織著寓意的預表敘事？答案很簡單：為了透過參考神權子民之初事物的簡單關係，來說明當前的更高關係，或者更好：為了透過指出預表與對應物之間的關係，來為後者提供確認 = 看，在最開始就是這樣！因為預表論可以服務於此，無論是否應用寓意（這當然沒有區別），但不能用於嚴格的證明；當寓意被承認是寓意時，純粹的寓意就更不能了。——我們無法從 Gal 4:21 的評論「你們豈不聽律法嗎？」中得出不同的結論。意思很簡單：難道你們看不出古代預表性人物的情況也是如此嗎？那屬靈所生的兒子出生在自由的條件下，這應該促使你們相信我之前的論點！這裡的表達聽起來確實好像任何讀律法的人都會被迫從創世記的敘事中推導出這一點，好像這僅僅意味著現在正在討論的更高真理，並僅僅在歷史的面紗下表達了它；儘管如此，任何稍微留意的人都不會被誘惑去強解這些話，而會從中認出這是一種修辭性的裝飾。
Gal 4:19。路德：——使徒們，所有虔誠的傳道人和學校教師，（以他們特殊的方式）也是我們的父母。因為正如我們從自然出生中從父母那裡獲得身體的形狀一樣，這些人也幫助我們，使我們的心和良心在我們裡面達到完美的形狀。現在，基督徒心靈應該擁有的完美形狀就是信心，藉此我們抓住基督，單單緊貼祂，而不依附於其他任何事物。——Berlenb. 聖經：——沒有什麼比福音的服事帶來更多的陣痛。律法的服事與之相比簡直微不足道。福音派的講道排除了所有僅以表面方式完成的、人們卻依然緊抓不放的行為。——「直到」指向一個令人煩惱的延遲，發生在事情的開始與完成之間；並非神不想立即開始塑造我們，而是因為在人的一方設置了障礙，然而神並沒有放棄。——Lange：——正如在許多人身上，特別是在他們的外在習慣、姿態、言語和行為中，我們發現了一種世界的樣式，以至於我們彷彿在他們身上親眼看到了世界的虛榮、放蕩和愚蠢，並為此感到內心不安；同樣地，在達到適當活力的信徒身上，來自神的重生在他們周圍的一切中顯現出來，除了他們尚存的軟弱之外，以至於我們在他們的軟弱、謙卑、單純和正直中看到了基督的真實形狀，並因此感到內心的喜樂。
Gal 4:20。路德：——活潑的聲音應被視為女皇。因為這可以擴大或縮小問題，並適應時間、地點、人物和任何必要需求的所有場合。
Gal 4:21。Rieger：——意志對人的信與不信有很大的影響。即使在退回到律法之下時，肉體的意志也在尋求自己的利益。律法確實是世界狡猾的遮蓋物，世界藉此從基督的真理中溜走；這種遮蓋物必須從它身上撤去。——Frantz：——律法中包含的不僅僅是誡命；不僅僅是猶太人敬拜中規定的方式、習俗、儀式和條例。其中還包含著比許多按字面閱讀的人所讀到的更多的東西。其中還包含著神所選擇的道路的啟示，以執行祂在人類中的永恆旨意。其中包含著一段歷史，從它在世上的開始到完成，其中，就像在鏡子裡一樣，應該讓人知道神對人類的和平與救贖思想，這些思想在適當的時候祂將會執行。
Gal 4:23。——自然不能幫助我們得救，唯有恩典。我們都是按照我們的自然出生，由肉身生的肉身；但神按照祂的應許，藉著神聖洗禮的洗滌重生了我們。
Gal 4:24。Rieger：——這個例子有助於防止我們過於輕率地對待舊約的歷史。——Berlenb. 聖經：——摩西所描述的一切都是基督內在屬靈和真實生命的預表。——Spener：——「生出奴僕來」。那些想藉由律法及其行為得救，因此拒絕福音的人，不是神的兒女，也不是永生的後嗣，充其量只是僕人，因此處於罪和咒詛之下。
Gal 4:26。路德：——聖潔的教會不斷地生養兒女，直到最後一日，因為她執行了職事，即教導並傳播福音，這就是她生養的方式。現在，福音教導我們，我們被救贖並從律法的咒詛、罪、死亡和各種邪惡中獲得自由，不是透過律法和行為，而是透過基督。因此，聖潔的教會不服從律法或行為，她是自由的，是一位沒有律法、沒有罪和死亡的母親。但她作為母親是什麼樣，她的兒女也是什麼樣。——「自由」。——即使是十誡也沒有權利控告或恐嚇良心，因為基督以祂的恩典在其中掌權，而且在外在方面：摩西的民事律法不再與我們有關。然而，福音並沒有因此使我們從所有其他民事律法中獲得自由，因為只要我們還在這種自然生命中，福音就使我們服從每個國家政府的民事律法。但由於我們必死的生命確實必須有一些儀式，我們絕不能沒有它們。因此，福音承認我們可以在基督教會中制定一些關於聖日、時間、地點等的特殊條例——但不是認為那些遵守這種秩序的人，就能因此獲得罪的赦免。
Gal 4:27。雖然小群，即親愛的基督教會，接受福音的教義並真誠地緊貼它，看起來完全不結果子、被遺棄、軟弱且卑微，而且在外在方面遭受逼迫，並被迫聽到自己被指控教導異端和煽動性的事情，但她在神面前卻是唯一結果子的，並透過職事生出了無數的兒女，他們是永生的後嗣。
Gal 4:28。在 Starke 中：——自然出生在神面前沒有優越性；祂選擇亞伯勝過該隱，雅各勝過以掃，以法蓮勝過瑪拿西等；凡敬畏祂並行義的人，都蒙祂悅納，凡以真實信心緊貼應許的人，就是應許的兒女，並將獲得所應許的永恆產業。——如果我們在出生上像以撒，讓我們也在美德上像他。
Gal 4:29。Lange：——任何在信仰問題上壓迫和逼迫另一個教會的教會，都不是真正的使徒教會；因此，她既沒有站在與神真正的兒女關係中，也沒有在永生的產業中有分。——路德：——情況總是這樣，以實瑪利逼迫以撒，但相反地，善良的以撒讓以實瑪利平安。誰想不被以實瑪利逼迫，就讓他承認他不是基督徒。——Spener：——教會的狀況在某些細節上總是一樣的；總是可以說：當時是怎樣，現在也是怎樣。
Gal 4:30。——Spener：——逼迫實際上傷害的不是被逼迫者，而是逼迫者。對被逼迫者而言，神的恩典、愛和天堂依然存在，但逼迫者卻讓自己背負了神的憤怒。——Berlenb. 聖經：——整個自然人必須像以實瑪利那樣，作為一個嘲笑者和野人，從所有出生的義和自己的計謀中被排除，透過一個更新的順服意志。雖然這涉及死亡和放棄，因為虛假的本性沉入其自身慾望的死亡中，從而變得無能為力，但新覺醒的感官對此不屑一顧，因為它對舊人有仇恨，因此勇敢地放棄了自然的所有衝動，無論它們看起來多麼神聖。因此，嘲笑者反過來在新人的面前變成了被嘲笑的對象。
加拉太書 4:21–30。亞伯拉罕的兩類後裔：你屬於哪一類？是屬於使女的兒女，還是自主婦人的兒女？是律法還是恩惠？二者必居其一嗎？1. 這兩者確實存在關聯（同一位父親），但仍是 2. 本質上截然不同（兩位迥異的母親）。a. 律法—肉體（即律法主義者仍是屬肉體的人），恩惠—聖靈（屬肉體的人在其中無分）；b. 律法—奴役，恩惠—自由。——基督徒是自主婦人的兒女，而非使女的兒女。1. 當喜樂！2. 當深思！——在上的耶路撒冷：1. 是一位母親，2. 是藉著應許成為母親，3. 是一位自由的母親。——律法之約是一位多產的母親（許多人依賴它，因為屬血氣的人藉此仍保持其自然狀態），但恩典之約卻擁有神的應許。——基督徒是在上耶路撒冷的兒女。1. 如何成為？因為是應許的兒女。2. 他們藉此獲得什麼？他們分享了她自由的地位。——在上的耶路撒冷是自由的：1）不受律法束縛 = 不被要求藉律法行為來獲得救贖；2）不受律法咒詛的影響。應許的兒女，即：1. 他們不是憑自然，而是僅藉應許成為神子民的成員；2. 他們僅因應許的結果，而非藉自己的行為，獲得天上的基業。——基督徒在以撒身上有其預表：1. 如他一樣藉應許而生（見上文）；2. 如他一樣受以實瑪利的逼迫；3. 但儘管如此，仍是自主婦人的兒女，因此是唯一的繼承人。——誰獲得了基業？1）不是屬血氣的人，而是屬靈的人；2）不是使女的兒子，而是自主婦人的兒子。——人的私意（夏甲、以實瑪利），神的預旨；1）後者容許前者，2）但最終仍贏得勝利。
E. 勸勉在基督徒的自由中持守——並對採取相反途徑所帶來的有害後果提出威脅性的暗示
加拉太書 4:31 至 5:6
31所以（Wherefore），弟兄們，我們不是使女的兒女，乃是自主婦人的兒女了。1弟兄們，基督釋放了我們，叫我們得以自由。所以要站立得穩，不要再被奴僕的軛挾制。2我保羅告訴你們，若受割禮，基督就與你們無益了。3我再指著凡受割禮的人確實的說，他是欠著行全律法的債。4你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩惠中墜落了。5我們靠著聖靈，憑著信心，等候所盼望的義。6原來在基督耶穌裡，受割禮不受割禮全無功效，惟獨使人生發仁愛的信心才有功效。
F. 對加拉太人背道的再次哀嘆。對假教師歪曲其福音傳講的嚴厲見證
加拉太書 5:7–12
7你們向來跑得好，有誰攔阻你們，叫你們不順從真理呢？8這樣的勸說不是出於那召你們的。9一點麵酵能使全團都發起來。10我在主裡很信你們必不懷別樣的心；但攪擾你們的，無論是誰，必擔當他的罪名。11弟兄們，我若仍舊傳割禮，為什麼還受逼迫呢？若是這樣，那十字架討厭的地方就沒有了。12恨不得攪亂你們的人把自己割絕了。
加拉太書 4:31。所以，弟兄們，我們不是使女的兒女。——保羅在 4:29–30 的間接警告之後，再次以精確的形式總結了 4:22 以下的內容，訴諸基督徒的尊嚴感 = 因此，你們斷不會容許自己被貶為使女的兒女。——乃是自主婦人的兒女，——因此我們自己是自由的。保羅在接下來的句子中明確陳述了這一點。