腓立比書 3:5。現在，保羅列舉了證明這一主張的具體細節。他的第一個優勢是：第八天受割禮（περιτομῇ ὀκταήμερος）。此處使用與格（而非主格，並非如 Bengel 所言將抽象名詞用於具體名詞 circumcisus，這僅在集合意義上成立）表示其所屬的範疇（參見 Eph 2:3：τέκνα φύσει ὀργῆς，本為可怒之子）。參見 Winer’s Gram., p. 215。該形容詞將保羅與歸信者區分開來，表明他是天生的猶太人，且按照律法在第八天受了割禮（Gen 17:12; Lev 12:3）。——「現在，出身的榮耀進入了審查」（Van Hengel），這是第二個優勢：以色列族、便雅憫支派、希伯來人中的希伯來人（ἐκ γένους Ἰσραήλ, φυλῆς Βενιαμίν, Ἑβραῖος ἐκ Ἑβραίων）。從意義和結構上看，這些詞語是連在一起的，因為在 φυλῆς 之前沒有重複使用介詞。正如 Schenkel 恰當地指出：這是在將神權政治下的「純血統」（Rom 11:1; 2Co 11:22）與以東的「混血」進行對比。參見 Eph 2:12。便雅憫支派享有並賦予了一種殊榮，因為它不像以法蓮支派那樣，始終忠於神權政治。此外，他猶太血統的純正（εὐγένεια）也是完美的：他的母親也是猶太人，而非外邦人。將此理解為「說希伯來語的父母」（希臘文注釋家）是不正確的，上下文並不支援這種說法；理解為「祖先皆為希伯來人」（Grotius）也是多餘的，因為他既出自以色列民，又出自便雅憫支派。——第三個優勢：就律法說，是法利賽人。Κατά 表示關聯，正如 τὰ κατ’ ἐμέ（Eph 6:21）。參見 Winer’s Gram., p. 401。參見 Act 22:3; Act 26:5。他對律法的宗教立場被標記為嚴謹、苛刻；因為法利賽人是良心且嚴格地遵守律法的。Νόμος 並非等於 αἴρεσις（教派）、disciplina（紀律）或 θεσμοί（條例，Grotius 等人的觀點）。
腓立比書 3:6。第四個優勢：就熱心說，是逼迫教會的（κατὰ ζήλος διώκων τὴν ἐκκλησίαν），這描述了他在上述關係中的道德行為。分詞應作名詞性理解，如同 Mat 2:20 中的 οἱ ζητοῦντες。它不等同於 διώξας（Grotius 的觀點）。這在使徒自己看來是他一生中最大的罪（1Co 15:8-9; 1Ti 1:13-16），但在與猶太主義者的爭論中，他以一種反諷的方式將其視為自己的榮耀。——第五個優勢：就律法上的義說，是無可指摘的（κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος），這呈現了道德上的結果。此處所指的義（作為他行為的結果）是那種停留在律法中、基於律法並由律法決定的義；因此，本質上就是那種 ἐκ νόμου（出於律法，Php 3:9）的義，而非「在律法之下或律法條件下的義」（De Wette）。在這方面，按照人的判斷（communi hominum existimatione，Calvin），他是「無可指摘的」（ἄμεμπτος）。若僅說「他沒有做過任何應受死刑或鞭打的事」（Grotius），並不能完全涵蓋保羅的意思。Γενόμενος 置於形容詞前以示強調，意指「成為」、「努力使自己成為」，正如上下文所教導的，他在上帝面前對此極為看重，但這僅是在他反對這些假教師的肉體驕傲時才如此。若有人認為這只是對 2Co 11:18-27 的一種明顯但軟弱且無生氣的模仿，並稱這段經文平淡無奇（Baur），那表明其品味扭曲（Meyer）。
腓立比書 3:7。但先前對我有益的（But what things were gain to me），有力地呈現了保羅相對於這些教師的立場（ἀλλά，但）。在 ἅτινα（凡是）中，正如隨後的 ταῦτα（這些）所顯示的那樣，包含了前述的特權以及同類的其他事物。——這些先前 ἦν μοι κέρδη，確實是「益處」，正如因位置而顯得強調的動詞所指出的。保羅用 μοί（對我）是指他自己，即當他還是大數的掃羅時，因此沒有必要將代詞（μοί）解釋為「判斷的與格」（Erasmus 等人）來削弱其意義。複數 κερδή 的使用是 ob rerum varietatem（因事物多樣），但沒有理由補充說「非真實的利益，而是想像的利益」（Van Hengel），因為複數並不比 μοί 暗示更多，況且前面已有 ἦν。——這些，我因基督都當作有損的（ταῦτα ἥγημαι διὰ τὸν Χριστὸν ζημίαν）。完成時態在強調的 ταῦτα 之後，表示一種 actio præterita, quæ per effectus suos durat（過去的行動，其影響持續至今），並暗示了導致行動的內在決定。它指的不是行動本身，而是作為自覺自由之結果的行動。因此，它不是 abjeci, repudiari（拋棄、拒絕，Van Hengel），Php 2:3 並未證實這一點。詞語的排列和含義都應注意。關於順序，我們注意到 διὰ τὸν Χριστόν 位於 ἥγημαι 和 ζημίαν 之間：必須先認識基督，然後這些 ταῦτα 才被視為 ζημία。關於詞語，我們注意以下幾點：（1）帶有賓格的 διά 表示原因（Winer’s Gram., p. 398）；（2）τὸν Χριστόν 指的是那位眾所周知的歷史性基督；（3）ζημίαν 使人想起 Act 27:10（πολλῆς ζημίας οὐ μόνον τοῦ φορτίου καὶ τοῦ πλοίου, ἀλλὰ καὶ τῶν ψυχῶν ἡμῶν，不僅貨物和船隻，連性命也多有損傷）以及 Php 3:21，那裡提到了被拋入海中的東西。因此，它是 jactura（損失），借用了商人為了保命而將 κέρδη（益處）拋入海中的比喻，視為 ζημία。各種各樣的「益處」（κέρδη）被視為一種生命的損失，只要這些（ταῦτα）將人與基督隔絕並使人遠離祂。
腓立比書 3:8。不但如此，我也將萬事當作有損的。Ἀλλά 將現在（ἡγοῦμαι，我以……為）與完成時（ἥγημαι，我已經以……為）進行了對比。Mev rem præesentem confirmat（確實確認了當前的事實），οὐ̄ν（所以）從如此比較的事物中得出結論（Meyer 亦同），而 καί（也）將現在與前面的完成時連接起來。Winer’s Gram., p. 442。[根據這種觀點，更嚴格的翻譯是：「但因此我也將……當作」等。現在時（ἡγοῦμαι）重申了他先前的判斷：他對所有依賴外在形式和特權的無價值性，依然持有相同的看法。——H]。對比並不在於 πάντα（萬事，Rilliet），因為這僅僅包含了 ἅτινα（凡是）最廣泛的範圍。——他之所以認為萬事為「有損的」（ζημίαν εἶναι），隨後的子句揭示了原因：因我以認識我主基督耶穌為至寶（διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου）。屬於 διὰ τὸν Χριστόν 的解釋並不在於介詞所定義的關係（那只是簡單的重複），而在於與誰建立了這種關係。名詞性分詞（τὸ ὑπερέχον，至寶/超越之處）在與那些「益處」（κέρδη）相比時，指出了價值遠超一切的事物，這源於對救贖主在祂的人格（Χριστοῦ Ἰησοῦ）以及祂與每個個體關係（τοῦ κυρίου μοῦ）上的認識（τῆς γνώσεως）。Calvin 錯誤地將其理解為 ad exprimendam affectus vehementiam（為了表達情感的強烈）。——我為祂已經丟棄萬事。[希臘文中的不定過去式「丟棄」，指的是保羅生命中那個明確的時期，當時他經歷了觀點和關係的轉變，正如他在此所描述的。——H]。在 διʼ ὅν（為祂）中，他又回到了基督的人格上，畢竟一切都取決於祂，而不是主觀的知識。Τὰ πάντα，其中的冠詞回指剛才提到的 πάντα，是被動語態 ἐζημιώθην（我受了損失）之後的限制性賓格，說明了這種對其性格和需求觀點改變後的結果。Luther 錯誤地翻譯為：「我已當作有損的」；Van Hengel 翻譯為：cujus causa factum est, ut me illis privarem omnibus（因為祂的緣故，我使自己失去了這一切）。——但使徒不僅是被動地忍受，因為他補充說：並且看作糞土，為要得著基督。Καὶ ἡγοῦμαι（並且我以……為）表明了他的主動性、確信和知識，其基礎仍然是「為祂」（διʼ ὅν）。Σκύβαλα（源自 κυσὶ βαλεῖν，丟給狗吃）比 ζημίαν εἶναι（視為損失）更強烈地標示了絕對的無價值，後者還承認了一種相對價值：ζημία, jactura fit æquo animo（損失，可以平靜地接受），σκύβαλα properi abjiciuntur, posthac neque tactu, neque adspectu dignanda（糞土，被迅速拋棄，此後不值得觸摸或注視）。（Bengel）。[另一種詞源是來自 σκῶρ, σκατός，「糞便」、「污穢」，一些優秀的詞源學家採用此說，儘管前者通常更受青睞。——H]。這種判斷的目標和目的是 ἵνα Χριστὸν κερδήσω，為要得著基督，祂取代了一切損失。——將來時並不排除現在的擁有，但確實暗示了一種更完全的佔有，這是現在時所不能滿足的。Χριστόν 比單純的 Christi favorem（基督的恩寵，Grotius）更強烈。
腓立比書 3:9 與前文緊密相連。——並且得以在祂裡面，καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ。Bengel 恰當地觀察到：qui omnia, ne se ipso quidem excepto, amittit, Christum lucrifacit et in Christo lucrifit; Christus est illius et ille est Christi. Plus ultra loquier, Paulus quasi adhuc non lucrifecerit（凡失去一切，甚至連自己也不例外的人，就得著了基督，並在基督裡得著了自己；基督是他的，他是基督的。保羅說得更進一步，彷彿他還沒有得著一樣）。將客觀的得著基督（ἵνα κερδήσω）置於主觀的（即「被發現」，εὑρηθῶ，相對於 ἡγοῦμαι）之後進行強調，將其等同於 sim（我是，Grotius）或將其限制在 judicum dei（上帝的審判，Beza）是不正確的。他將如何被發現，在隨後的經文中有所說明。——不是有自己因律法而得的義。Μή 與 ἔχων（有）連用，首先是因為它屬於目的從句，但也因為它表達了對保羅的一種判斷：「作為一個沒有……的人」。參見 Winer’s Gram., p. 482 sq.。Van Hengel 錯誤地將其與 εὑρέθω 緊密連接：ut deprehendar in ejus communione non meam qualemcunque habere probitatem（以便我在祂的團契中被發現，並非擁有我自己的某種正直），而 Rheinwald 等人則將其解釋為「持守」。它是作為 εὑρέθω ἐν αὐτῶ 的特定情態限制的「擁有」。Ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου（我自己的義，那出於律法的）從兩個方面描述了這義：第一，ἐμήν（我的），因位置而顯得強調，對應於 τὴν ἱδίαν δικαιοσύνην（Rom 10:3，他自己的義），與 ἡ ἐκ θεοῦ 或 ἡ τοῦ θεοῦ（Rom 10:3，出於上帝的義）相對；第二，τὴν ἐκ νόμου（那出於律法的），指代媒介，正如同樣的 δίκαιος ἐκ πίστεως（Rom 3:26，因信稱義）並對應於 τὴν διὰ πίστεως（參見 Rom 3:21-22; Rom 3:26; Rom 4:5; Rom 9:32; Rom 10:3; Rom 10:5-6）。——因此，他立即在後者之後加上了相反的特徵。但那藉著信基督而有的義，ἀλλὰ τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ。這裡，義（即信心的義）被描述為 causa apprehendens（領受的因由）或確保基督工作益處的手段。——但為了完整起見，他現在在對立的 ἀλλά（但）之下又加上了：那因信上帝而有的義（τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει）。這不是一種源於主體的義，而是源於上帝（causa efficiens，動力因）的義，它以信心為基礎。冠詞 τῇ 使其成為賓格對象（Χριστοῦ 或 εἰς Χριστόν），而 ἐπὶ τῇ πίστει 之前的冠詞 τήν 則是不必要的，因為這種限制作為「信心之義」的概念是內在的。Winer’s Gram., p. 135。Meyer 錯誤地將此子句（τὴν ἐκ θεοῦ 等）與 ἔχων 連接，Schenkel 則將其與 εὐρέθω ἐν αὐτῷ 連接。如此遙遠的連接本身就反對這兩種觀點。我們也拒絕以下觀點：In fide（在信中，Vulg.）、per fidem（藉著信，Grotius）、propter fidem（因為信，De Wette）、conditione hujus ipsius fidei posita（以這信本身為條件，Van Hengel）。
腓立比書 3:10。使我認識基督（τοῦ γνῶναι αὐτόν）。這種對基督的認識正是信心之義所提倡的，沒有它，這種認識是不可能的；在擁有它的前提下，他才希望被發現，以便能認識基督。同樣地，在 Rom 6:6 中，一個帶有 ἵνα 的子句與另一個帶有 τοῦ 和不定詞的子句相連。這樣，認識基督的過程（Php 3:8）就被給出了。Calvin、Bengel 等人錯誤地將此子句與 ἐπὶ τῇ πίστει 連接。這種知識的卓越首先在於其對象，即主的人格，一種對祂實踐性的、經驗性的認識。αὐτόν 之後的內容是解釋性的。——並且曉得祂復活的大能，並且曉得和祂一同受苦（καὶ τὴν δύναμιν τῆς...）。前者指基督的復活對那些認識祂的人所具有的 vis et efficacia（力量與功效），當他們藉著信心領受主的復活時，他們就經歷了這一點；藉此，上帝宣告祂是所有信徒稱義和公義的源頭（Rom 4:25; Rom 8:11; 1Co 15:17; 2Co 2:14; 2Co 4:10-11; Col 3:1-2）。因此，新生命、對天上之事的追求、在天上的國民身份（Php 3:20），都在信心之義中並與之一起湧現。因此，ἀνάστασις 不應被視為 exortus（升起，Bengel）；δύναμις 也不應被理解為實現復活的力量（Grotius）；也不涉及我們復活和升天的確定性（Hölemann 等人）。另一個表達，τὴν κοινωνίαν τῶν παθημάτων αὐτοῦ，指參與基督的苦難，即 συμπάσ̣χειν（一同受苦，Rom 7:17。參見 Gal 2:20：Χριστῷ συνεσταύρωμαι，與基督同釘十字架；2Ti 2:11），一種為基督的緣故並在與祂的團契中受苦。因此，單單受苦並不能像死亡那樣帶來榮耀，因為死亡並不能拯救我們或使我們蒙福。與祂一起！但正如沒有死亡就沒有復活，沒有受苦也就沒有復活（Wiesinger）。因此，這個在邏輯上應該放在第一位的思想，卻放在了第二位，強調地暗示如果一個人渴望前者，後者是不容忽視的。這不僅是指受苦時相似的性情（Van Hengel），或藉著信心領受基督的功德（Calov），也不應解釋為好像寫的是 τὴν δύναμιν τῆς κοινωνίας（Hölemann）。這兩件事，基督復活的大能和祂受苦的團契，是唯有因信稱義者才擁有的知識對象。因此，這種知識超越了所有其他優勢（Php 3:8）。——並且效法祂的死（συμμορφιζόμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ）。主格與 τοῦ γνῶναι 連用，而其與主體的關係沒有更嚴格的定義，這是罕見的。它本應是主體的賓格，但這是一種 constructio ad sensum（按意義構造），彷彿寫的是 ἵνα γνῶ。參見 Joh 8:54；對於相反的結構，參見 Act 27:10。Winer’s Gram., p. 572；參見 Eph 4:2。現在分詞指向一種初步的、正在進行的完成，動詞顯示這在外部上與基督的死相似。保羅在福音事業中，在與猶太人勾結的外邦人手中，更直接地面臨暴死；他最終可能會死於殉道。因此，它不應被推向比它實際所屬的更近的子句之外，推向一個有其自身限制的更遙遠的子句；它也不表示尚未達到的狀態，或與無罪救贖主之死相似的內在倫理關係（Schenkel）。
腓立比書 3:11。或者我也得以（εἴ πως, si forte，或者/如果可能），表示一種希望，自然地與前面所說的基督復活的大能、與祂受苦的團契以及使徒自己即將面臨的殉道死亡聯繫在一起。這種表達的問題形式顯示了他在面對作為這種希望對象的榮耀時的謙卑。我們不應認為這有任何猶豫或懷疑，而只是排除了道德上的確定性。——從死裡復活（καταντήσω... εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν）。Καταντήσω 如同 Act 26:7。Εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν 僅僅是義人得福的復活。名詞 ἐξανάστασις 中的第一個介詞，僅見於此處（動詞 ἐξαναστῆσαν 見於 Mar 12:19; Luk 20:28; Act 15:5），指向死人出來的地方（ἐκ τῆς γῆς，從地裡）。Bengel 過於挑剔地將 ἐξανάστασις 指向基督徒的復活，而將 ἀνάστασις 指向基督的復活。我們的經文並不支援區分第一次和第二次復活。參見 1Co 15:23; 1Th 4:16。[Lightfoot 教授說：「死人的一般復活，無論善惡，都是 ἡ ἀνάστασις（例如 1Co 15:42）；另一方面，基督的復活以及那些與基督一同復活的人，通常是 [ἡ] ἀνάστασις [ἡ] ἐκ νεκρῶν（Luk 20:35; Act 4:2; 1Pe 1:3）；前者包括 ἀνάστασις ζωῆς（生命的復活）和 ἀνάστασις κρίσεως（審判的復活，Joh 5:29）；後者僅限於 ἀνάστασις ζωῆς。」推斷只有義人在末日復活，將與基督在 Joh 5:26-29 以及保羅在 Act 24:14; Act 24:16 中的明確宣告相矛盾。——H]。Van Hengel 的觀點很獨特：si forte perveniam ad tempus hujus eventi（如果可能，我到達這一事件的時間），因此：活到死人復活的時候。
腓立比書 3:12。這不是說我已經得著了，或是已經完全了（Not that I have already attained [laid hold of] or am already [or have become] perfect）。Οὐχ ὅτι（這不是說）防止了認為保羅會說自己 ἤδη ἔλαβον ἤδη τετελείωμαι（已經得著，已經完全）的錯誤。ἔλαβον 的賓格沒有被命名，因此要從上下文中提取：τὸ γνῶναι αὐτόν（認識祂，Php 3:10），τὸ ὑπερέχον τῆς γνῶσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ（認識基督耶穌的至寶，Php 3:8）。Ἔλαβον 自然表示完全、穩固的佔有；彷彿他完全被這種知識所滲透，而這種知識也完全滲透了他，彷彿它在他裡面完成了其完美的道德功效。解釋性的 τετελείωμαι（我已經完全）定義了其含義。對於他經驗的這種謙卑的字面描述，我們不應將其與 Php 3:14 中的比喻性 βραβεῖον（獎賞）聯繫起來，後者直到其他幾個子句介入後才出現（希臘文注釋家、Bengel、Meyer 等人）；也不應與 τὴν ἀνάστασιν（Rheinwald）、jus ad resurrectionem beatam（得福復活的權利，Grotius）、καταντᾶ̣ν（Matthies，所有這些都屬於將來）或 Χριστόυ（Theodoret）、道德上的完美（Hölemann）聯繫起來。Bengel 恰當地觀察到：in summo fervore sobrietatem spiritualem non dimittit apostolus（在極度的熱忱中，使徒並沒有失去屬靈的清醒）。——但我乃是竭力追求，或者可以得著（διώκω δὲ, εἰ καὶ καταλάβω）。Διώκω 的意思是（如 Rom 9:30; 1Co 14:1; 1Ti 6:21; 2Ti 2:22）studiosi appeto（熱切追求），與 ἔλαβον（得著）相對，且具有相同的對象。εἰ（如果）顯示這種追求是帶著謙卑的。καί（也）回指 ἔλαβον；καταλάβω 更強：cum quis plene potitur（當一個人完全佔有時，Bengel）；牢牢抓住（Meyer）。參見 Rom 9:30; 1Co 9:27。——因為我也被基督耶穌得著了（Because also I was apprehended [laid hold of]）。他希望得著的基礎（ἐφ ᾦ），如 Rom 5:12; 2Co 5:4（Winer’s Gram., p. 394），因此等同於 διότι（因為）。將 τοῦτο（這）作為 καταλάβω 的對象是不恰當的，即 καὶ κατελήμφθην ὑπὸ Χριστοῦ（因為我也被基督得著了，Rilliet, Wiesinger 等人）；因為使徒的思想與其說是關於「得著」與「被得著」的相互行為，不如說是關於基督所採取的有效主動權；同樣不恰當的是「為了基督的完美而被得著」的想法。這段經文的語氣並非辯證、反思的，這反對諸如「在條件下」（Matthies）、quo ut pervenire possim（以便我能到達，Grotius）這樣的解釋。Luther 的翻譯是不符合語言學的。「在那之後」，以及 Calvin 的 quem ad modum（正如）。我們應該在 κατελήμφθην 中認識到對保羅歸信方式（Act 9:3 ff.）的一種暗示性和精妙的指涉。[這種指涉對我來說是可疑的。——H]。
腓立比書 3:13。弟兄們，ἀδελφοί。Familiariter fatelur（親切地承認，Bengel）。我不是以為自己已經得著了，ἐγὼ ἐμαυτὸν οὐ λογίζομαι κατειληφέναι。這是對 Php 3:12 的重複，強調地排除了自己（Act 26:9; Joh 5:30; Joh 5:32; Joh 7:17; Joh 8:54）。完成時態與 καταλαβεῖν（得著）區分開來，表示已經得著並保持住。他堅決摒棄一切確定性和自負，與其說是為了他的讀者及其行為（Php 2:2-4，Wiesinger 的觀點），不如說是為了他們，考慮到他們中間或可能出現在他們中間的假教師。
腓立比書 3:14 回應了 Php 3:12b。但有一件事，ἕν δέ，引入了 οὐ λογίζομαι（我不以為）的對立面；因此我們應該補充 λέγω（我說，Luther），或者將前面提到的 λογἱζομαι κατεληφέναι（以為已經得著）帶出來；因為他堅持認為，相對於他所否認的，以下內容對他自己是真實的。沒有理由插入 ποιῶ（我做，Bengel, Winer’s Gram., p. 620 等人）；也沒有理由插入 διώκω（我追求，Van Hengel）。Ἕν 指的是整個隨後的句子，而不僅僅是其中的一個部分，即兩個分詞子句（Meyer）。——就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑（τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος, τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος κατὰ σκοπὸν διώκω）。限定動詞，如 Php 3:12，首先由兩個分詞更緊密地定義，它們強調地置於動詞之前。第一個子句是否定的：「忘記背後」；第二個子句是肯定的：「努力面前」；前者指定了一種純粹的屬靈行為；後者通過身體的姿勢描述了一種屬靈行為。Ἐπεκτεινόμενος 指的是一個人向著目標伸展身體的向前傾斜姿勢。Bengel：Oculus manum, manus pedem prævertit et trahit（眼睛引導手，手引導腳，並向前拉動）。具體的表達（ἔλαβον, διώκω, καταλάβω, τὰ ὀπίσω, τὰ ἔμπροσθεν, ἐπεκτεινόμενος, σκοπόν）逐漸過渡到一個賽跑者的比喻中，他在注視著面前的目標並思考獎賞時，忘記了身後的空間。起初，這些表達方式很容易附著在比喻上——也許它已經是它們的基礎——最後它們直接借用了比喻，因此 τὸ βραβεῖον（獎賞）自然地作為描述的一部分跟隨而來。因此，在 τὰ ὀπίσω 中，指的不是 Php 3:5-6 中提到的優勢（Pelagius 等人），因為這些作為肉體（σάρξ）的屬性必須在比賽開始前放棄，也不是指使徒的勞苦（Theodoret），而是指基督徒生命中過去的成就（Meyer）。Τὰ ἔμπροσθεν，根據比喻，是尚未走過的空間，即生命：未來的經驗，而不是目標本身，目標是由 κατὰ σκοπόν 指出的。與格（τοῖς ἔμπροσθεν）顯示了目光聚焦之處，而介詞（κατά）顯示了方向，因此目標總是被認為在中間步驟之外：因此它等於「向著目標」（Meyer），versus metam（朝向終點，Winer’s Gram., p. 400）。——為要得著上帝在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。Εἰς τὸ βραβεῖον 現在呈現了他思想和努力所指向的對象。參見 1Co 9:27；參見 Col 3:15。如何理解 τῆς ἄνω κλήσεως τοῦ θεοῦ ἐυ Χριστῷ Ἰησοῦ（上帝在基督耶穌裡從上面召我來得的）的屬格，對主體和比喻的適當關注會顯示出來。Ἡ ἄνω κλῆσις 指的是天上的呼召（Heb 3:1：κλῆσις ἐπουράνιος），與 τὰ ἐπὶ τῆς γῆς（地上的事，Col 3:2）相對，並且像往常一樣，κλῆσις 表示一種行動（Eph 1:18; Eph 4:1; Eph 4:4; Rom 11:29; 2Ti 1:9; 2Th 1:11; 1Co 1:26; 1Co 7:20）。如果其性質和特徵因此被確定，那麼現在它的作者（τοῦ θεοῦ）也被確定了。參見 1Th 2:12。媒介由 ἐν χριστῷ Ἰησοῦ（在基督耶穌裡）呈現（Winer’s Gram., p. 135 sq. 參見 Col 1:4）。將此子句與 διώκω（Chrysostom, Meyer）連接，既不符合意義也不符合結構。因此，τῆς κλήσεως 是主體的屬格，它向 τὸ βραβεῖον 提出要求，但不是同位語的屬格（Schenkel）。[關於使徒從中汲取插圖的希臘和羅馬運動會，參見 Smith 博士的《聖經詞典》中的「運動會」。——H]。
腓立比書 3:15。所以我們中間凡是完全人，總要存這樣的心（Let us therefore, as many as be perfect, be thus minded）。Ὅσοι οὖν τέλειοι（所以我們凡是完全的）作為從前文得出的推論（οὖν，所以）開始了實際的應用。Τέλειος（完全的）應與 τετελειωμένος（已經完全的）區分開來：ille, cursui habilis, hic, brabeo proximus, jam jam accepturus（前者適合賽跑，後者接近獎賞，即將領受，Bengel）。第一個詞指定了一種客觀確定的性格或狀態，而不衡量其主觀的發展或程度；而第二個詞則決定了那種成長或進步的程度。它像 ἅγιος（聖徒，Eph 1:1）一樣，指定了上下文所處理的基督徒狀態，Php 3:12（τελείωσις，完全），Heb 7:11。參見 1
不斷地提醒你的聽眾，首先要高舉主所命令的事，引導他們觀察自己失去了什麼，以及是被誰奪去了這些——永遠不要誇耀主的恩賜，而要誇耀恩賜的主——不要跳過那通往榮耀高處的苦難深谷——你永遠未臻完全，永遠不要自以為完全；你所擁有的和所是的，永遠少於你所應當擁有和成為的——要目光遠大、謹慎、自我省察，警惕自己內心的一切動搖，以免偏離那唯一的救恩之路。
路德：——那些思想淺薄、飽足、厭膩的靈魂，一旦聽過上帝的話，就表現得好像那是陳年舊事，並渴望一些新鮮的東西，彷彿他們已經能行出所聽見的一切。這是一種危險的瘟疫，是魔鬼邪惡的詭計，藉此使人變得自信、安逸、過分好奇，並準備好接受任何錯誤與分裂；他們在事奉上帝的事上犯了懶惰（ἀκηδία）的罪（腓 3:1）。——血氣說：要些新鮮的，否則就厭煩了。不，基督說，要思想我。上帝的話語若正確地被領受進心裡，既不會產生飽足也不會產生厭膩，反而越認識就越渴慕（腓 3:1）。
傑羅姆·舒爾夫（Jerome Schurf）：——教會的教義之所以如此被改變與腐蝕，是因為傳道人認為，在節期重臨之際，不重複同樣的真理，而是帶來其他新鮮的事物，是一件光榮的事。
斯塔克（Starke）：——上帝不偏待人；在祂面前，奴隸與主人、農夫與貴族、臣民與君王具有同等的價值。我們在死亡面前確實能看見這一點，死亡是上帝的教務長，祂執行公義，懲罰主人與奴隸——對於那些上帝借給許多才幹，且透過放債使之增值的人來說，表現得好像自己並不知道這一切，並將一切榮耀歸給上帝，這是一種合宜的謙卑——誇耀自己的種族、門第、階級與外在優勢，是虛榮的炫耀；但我們確實可以稱讚那些擁有祖先信心與美德的後代——假先知在外在行為上或許無可指責；但若沒有心靈的割禮，那不過是在一堵陳舊、難看的牆上刷了一層白灰——律法的稱義是好的，但它不能贏得福分，福分只能作為禮物，透過對基督的信心而賜下——任何自以為在基督教信仰中進步到無需再學習的人，在上帝的學校裡恐怕連最低的座位都坐不住。基督徒必須不斷學習，終其一生都無法完成他們的教育（腓 3:15）——在宗教事務上，我們不應偏離先知與使徒的教義分毫；這樣可以防止許多錯誤。
里格（Rieger）：——正如天平的兩個托盤，當一個上升，另一個就下降；我加給一邊的，就減少了另一邊的相對重量；因此，當一個人增加對自己的倚靠時，就減少了基督的知識所應有的卓越地位。他對基督的讓步使他願意降卑自己，放棄對自己行為的一切信心。因此，那些尖銳的表達，「看作損失，看作糞土」，在經歷中變得並不顯得過於嚴厲；因為拒絕基督的恩典，將上帝差遣祂兒子這一偉大計畫視為徒勞，那才是真正可怕的事（腓 3:8）。
格拉赫（Gerlach）：——基督徒在地上的內在與外在生活，是一種受苦的生活，他在為他人的罪、為自己的罪、為他人的苦難，以及為上帝兒女所受的壓迫、衝突甚至表面上的失敗而感到憂傷。這些苦難就是基督自己的苦難，而不僅僅是與祂相似；祂與祂的肢體一同承擔。祂的衝突與他們的衝突是同一回事；他們為之奮鬥的是同一個事業，所憑藉的是同一種力量；這是祂所贏得的同一個勝利與冠冕，並賜給了他們（腓 3:10）。——「背後」在此比喻中不僅指我們已經離棄的世界與罪，也指我們自己的美德，即我們已經取得的實際進步，我們往往傾向於沉溺於這種自我滿足中，從而忽略了我們巨大的缺陷與罪（腓 3:14）。——因此，在這個世界上真正的基督徒完全，即成熟基督徒的標記，在於他雖然確信自己在基督裡的揀選，卻不認為自己已經完全，而是痛苦地察覺到歸算給信心的稱義與整個人心靈與生命的成聖之間，仍然存在著巨大的鴻溝，並不斷地努力達到目標。
施萊爾馬赫（Schleiermacher）：——使徒約翰所說的「小子們哪，你們要彼此相愛」，以及使徒保羅所說的「你們要靠主喜樂」，這兩者是否是一回事？這兩者是否都讓人可以自信地說，它們永遠不會讓說話者厭倦，並且總是能堅固聽者？
門肯（Menken）：——使徒不斷重複「靠主喜樂」的勸勉，旨在向他們保證基督教是一種光明、開朗、喜樂的事物，使他們在面對那些認為必須將苦澀、狹隘與律法奴役與新約及其福音的溫和、寬廣與自由混雜在一起的人時，能保持堅定與自信——我們中間沒有一個人，無論他的能力多麼有限，其軟弱與無能不能透過我們的主耶穌基督轉變為智慧與知識；他的膽怯轉變為堅定與無畏；他的剛硬與不可愛轉變為溫柔與可愛，因為祂是上帝賜給我們的智慧、公義、聖潔與救贖。因此，基督教與人類道德截然不同——選擇那上好的福分，永遠不會後悔——正如在身體的生命中，問題不在於人是否要呼吸，是否要利用世上的光來觀看；而是根據自然法則，如果他想活著，就必須呼吸；如果他想看見，就必須睜眼迎向光；正如在空氣之外沒有維持生命的方法，除了光之外沒有感知物質世界的媒介；因此，除了基督之外，沒有其他方法能分享神聖的光與生命，也沒有人能否認人是否需要基督——所有人都處於罪與死亡之下，除了透過基督，沒有人能來到神聖的光與生命中，來到他自己的源頭與終點——上帝面前。罪的赦免確實不是從罪中得釋放，但它是未來完全得釋放的確據與憑證，這是必要的，且必須是開端。
休布納（Heubner）：——傳道人不應總是想著新鮮的事，而應想著有益的、造就人的事。智者學派曾指控蘇格拉底重複同樣的事情——拉瓦特（Lavater）的原則是，在每次講道中至少說出一點他確信自己從未說過的事，即他從未如此清晰、如此迫切或如此具體地應用過的事（儘管講道的內核必須始終如一），這與改革者的原則並不矛盾；因為他們也不排除講道內容的多樣性或形式的多樣性——屬靈的懶惰甚至會悄悄爬上已歸信者的心頭，以至於聖經對他們來說變得枯燥乏味。班揚本人也曾抱怨過這一點——在上帝面前的無可指責與在人面前的律法上的無可指責，兩者之間有著多麼巨大的差異！人怎能在那上面欺騙自己！——有多少教會人士埋頭於研究，卻本可以透過口頭教導、探訪與教導兒童來為永恆播種。在歸信與成聖上越認真，我們的心境就越謙卑，對自己不完美的認識就越清晰，因為那時我們才第一次看見並理解這個完全的目標是多麼崇高與遙遠，成聖的工作是多麼偉大。基督徒不會因自以為已經抓住或達到目標而沾沾自喜；這種愚蠢離他很遠——恩典的影響是強大的，但並非不可抗拒——最進步的基督徒最不自視甚高——基督徒還未處於安穩的擁有中；他不應躺在功勞簿上休息——基督徒知道自己總是虧欠的，只要還有債務存在，他就必須繼續工作——我不像羅得的妻子那樣回頭看我所離開的所多瑪，也不像以色列人那樣渴望埃及的肉鍋。這兩種回頭都是徒勞且毀滅性的，因為它們使我們懶惰，導致我們不忠——在該語言的正確意義上，完全的基督徒是指那些知道目標與通往目標之路（即基督）的人，並已開始認真地向著目標奔跑——屬靈成長的希望取決於忠心、良知與對已知真理的持守。
帕薩凡特（Passavant）：——每一個不想欺騙上帝或自己的人，在自己心中都知道，光是從怎樣的黑暗中在他身上破曉，又是從怎樣的新舊黑暗中，它長期以來不斷地破曉——保羅忘記了背後，即三件事：1）他以前視為得利與榮耀的那些驕傲的對象；2）他過去生活中的罪，特別是他作為教會的逼迫者與褻瀆者所犯下的許多大罪；3）他在新的神聖生命道路上迄今為止的進步。
阿爾費爾德（Ahlfeld）：——基督真正的戰士不能停滯不前：1）他知道自己尚未得著獎賞；2）在追求獎賞的過程中，他從不疲倦；3）他與他的弟兄懷著同樣的心志，向著上帝之城前行。
哈勒斯（Harless）：——基督徒與社會美德的三大敵人：1）自以為完全的自負；2）回頭看的軟弱；3）固執與自我意志的破壞性。
雷曼（Lehmann）：——基督徒生命中的真正進步。1）它必須源於何處？被基督抓住！2）它必須依據什麼準則來塑造自己？我尚未得著！3）它必須尋求什麼終局？天召的獎賞（腓 3:12-14）。
[羅伯特·霍爾（Robert Hall）：——由於每個人都有，或期望有某種喜樂的泉源或安慰的源頭，沒有什麼比我們期望從哪裡獲得這些更能決定我們的品格了。因此，如果我們想認識自己，我們必須檢視這個泉源或源頭在哪裡——我們從使徒對他經歷的描述中看到，一個人完全可能對模式、形式與儀式有極大的熱忱，卻對真正宗教的精神一無所知。真正的宗教是一回事；對形式與儀式的依戀是另一回事。我們可能對某種特定的信條、觀點、宗派或教派非常熱心，並帶著我們智慧的信譽與自負，卻在基督徒的精神上非常欠缺。這種性情導致惡毒的感覺。在這樣的宗教中，或許足以讓我們彼此仇恨，卻不足以讓我們彼此相愛。讓我們「在靈裡敬拜上帝，在基督耶穌裡誇口」，並受教去珍視福音的偉大真理與應許，視其為一切的一切（腓 3:1-2；腓 3:6）——H]。
[1] 腓 3:3。Θεοῦ（上帝的）見於 א A B C 及大多數權威抄本，而 θεῷ（上帝）僅有微弱支持，顯然是修正。 [蒂申多夫（Tischendorf）說，證據顯然站在前者一邊。——H]。
[2] 腓 3:5。[被認可的文本是 περιτομῇ（割禮，與格），而非主格 περιτομή。見下文註釋。——H]。
[3] 腓 3:6。ζῆλος（熱心）得到 א A B D* F G 等抄本的支持。少數抄本有 ζῆλον。這是抄寫員的錯誤嗎（參見林後 9:2，邁耶）？此處的經文似乎更需要林後 9:2 中的 τὸ ζῆλος，[而不是陽性的 ὁ ζῆλος。見維納（Winer）語法，第 65 頁]。
[4] 腓 3:10。Συμμορφιζομενος（效法）見於 א A B 等抄本。另一方面，συμμορφούμενος（E K L 等）與 συνφορτειζόμενος（F G 等，拉丁文 cooneratus）僅有微弱支持。
[5] 腓 3:11。Τὴν ἐκ νεκρῶν（從死人中）得到 א A B D E 等抄本的良好證實，比 τῶν νεκρῶν 更好，在 ἐξανάστασις（復活）之後出現也不必感到奇怪，儘管保羅在其他地方使用 ἀνάστασις τῶν νεκρῶν。 [見下文釋經註釋。——H]。
[6] [Apprehend（抓住/領會）以前的意思是「用手拿」或「牽手」（該詞的拉丁語含義）。因此，傑里米·泰勒（Jeremy Taylor，《聖潔生活》，ii. 6）說：「沒有什麼東西是沒有雙重把手的，或者至少我們有兩隻手來領會它。」——H]。
[7] 腓 3:16。Στοιχεῖν（按規矩行），其後還有 συνστοιχεῖν 的變體，在 א C 中其後有 κανόνι, τὸ αὐτὸ φρονεῖν，但在其他一些抄本中，這些詞出現在它前面，而在另一些抄本中，這些詞僅部分出現。毫無疑問，腓 2:2 和加 6:16 導致抄寫員為了統一性而更改了文本。
(2). 假基督徒與真信徒的命運對比
(腓 3:17 至 腓 4:1)
17弟兄們，你們要一同效法我，並留意那些照著我們所給你們的榜樣行事的人。18因為有許多人行事，我屢次告訴你們，現在又流淚地告訴你們，他們是基督十字架的仇敵；19他們的結局就是沉淪，他們的神就是自己的肚腹，他們以自己的羞辱為榮耀，專以地上的事為念。20但我們是天上的國民，並且從那裡等候救主，就是主耶穌基督；21祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似，按著祂那能叫萬有歸服自己的大能。4:1我所親愛、所想念的弟兄們，你們就是我的喜樂，我的冠冕。親愛的，你們應當靠主站立得穩。
腓 3:17。弟兄們，成為效法我的人，συμμιμηταί μου γίνεσθε, ἀδελφοί。林前 4:16：μιμηταί μου γίνεσθε。他們要仰望使徒，效法他，與他一同按照他們所擁有的光（τῷ αὐτῷ στοιχεῖν，腓 3:16）行事的原則去行動。這個結果不是一蹴而就的，而是循序漸進的（因此用 γίνεσθε，「成為」）。συν（一同）指的是使徒的同伴，這從緊隨其後的內容可以明顯看出（狄奧菲拉特：συγκολλᾷ αὐτοὺς τοῖς καλῶς περιπατοῦσιν，他將他們與那些行事端正的人連結在一起）。[「同伴」是指使徒希望腓立比人與他自己一同效法的人（τύπον ἡμᾶς）；而 συν 的含義更自然地是＝「你們都要成為效法者的群體」（埃利科特）。——H]。因此，這並非：una cum Paulo（與保羅一起，本格爾），omnes uno consensu et una mente（眾人以同一共識與同一心志，加爾文），或多餘的（海因里希斯）。弟兄們，ἀδελφοί，顯示了呼籲的熱切。——並留意那些照樣行事的人，（καὶ σκοπεῖτε τοὺς οὕτως περιπατοῦντες）將其他人與保羅聯繫起來，他們是教會的模範，因為他們像他一樣行事。——照著你們所擁有的榜樣（καθὼς ἐχετε τύπον ἡμᾶς）包含了保羅和那些像他一樣行事的人。因此，ἡμᾶς（我們）既不是單指保羅，特別是因為它位於 μου（我的）之後，此外，在這種情況下我們應該有 ἐχουσιν（他們有），而不是 ἔχετε（你們有），也不是保羅與提摩太（申克爾），也不是保羅與所有受認可的基督徒（馬蒂斯），也不是 ut ego meique socii（如我和我的同伴，范亨格爾）。單數（τύπον）不僅在談論一個人時出現（提前 4:12；多 2:7），在談論多數人時也出現（帖前 1:7；帖後 3:9）。在彼前 5:3 中，當指涉多人時也出現了 τύποι。此處的單數表明他們都呈現出相同的形象，屬於同一類別。在 καθὼς（照著）中無疑包含了一種論證的力量＝「在……的程度上」（邁耶）。
腓 3:18。使徒透過兩個對比來證實他的勸勉（腓 3:18-21）。——因為有許多人行事（πολλοὶ γὰρ περιπατοῦσιν），因為有許多邪惡的人試圖引誘他人走入歧途，要考慮我們，而不是他們。[他們更應當留意他的勸告，因為有許多（πολλοί）人是他們不能安全效法的。「此處所指的人並非猶太化教師，而是反羅馬的激進派。這一觀點得到了羅 16:18 平行表達的支持：τῷ κυρίῳ ἡμῶν Χριστῳ οὐ δουλευουσιν（不服事我們的主基督），那裡似乎指涉的是同一群人；因為他們被描述為製造分裂與絆腳石（羅 3:17），使用動聽的言語（羅 3:18），自稱比別人更有智慧（羅 3:19），然而在智慧上並不純潔：最後這一責備隱含在 θέλω δὲ ἡμᾶς σοφοὺς εἶναι εἰς τὸ... ἀκεραίους δὲ εἰς τὸ κακόν（我願意你們在善上聰明，在惡上愚拙）的話語中。因此，他們似乎屬於聖保羅那封書信中主要針對羅 6:1-23；羅 14:1 至 15:6 所指的同一派別。關於聖保羅這些不忠門徒對「智慧」的自稱，見林前 1:17 等；林前 4:18 等；林前 8:1 等；林前 10:15」（萊特富特）。見關於腓 3:18 的評論。——H]。περιπατεῖν（行事）在此並非中性的，如彼前 5:8 中的 circulantur（徘徊，海因里希斯），或「走動」（邁耶）。它不能在 οὕτως περιπατοῦντες（照樣行事）之後絕對地站住。保羅希望更精確地描述這些人的道德行事，但他被第一個關係子句帶離了副詞結構，並繼續在關係子句中談論這種行事的結局、動機與特徵。因此，既不應補充 κακῶς（惡劣地，厄庫門紐斯），也不應補充 longe aliter（完全不同地，格勞秀斯），也不應將結論性的限制（οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες，專以地上的事為念）與動詞結合以緩解困難（加爾文）；我們也不應假設，由於 περιπατοῦσιν 本身不需要限定詞，句子在附帶主語限制的情況下繼續進行是完全正確的（邁耶）。根據整個描述，腓立比人應當避開其榜樣的那些人（πολλοί）是教會成員，而非腓 3:2 中的假教師；充其量，他們是被這些教師引誘，進而轉而成為他人腐蝕者的人。——我屢次告訴你們，現在又流淚地告訴你們（οὓς πολλάκις ἕλεγον ὑμῖν, νῦν δὲ καὶ κλαίων λέγω）。[未完成時態顯示了習慣＝「過去習慣談論」。這是保羅在信中重複他親自來到腓立比時所說的話的一個例子。見關於腓 3:1 的評論。使徒在此處顯然是指他在腓立比時的先前警告。——H]。將此評論理解為書信本身的段落（腓 3:2；腓 1:15）是站不住腳的；因為此處的人與上述段落所指的人不同。πολλοί（許多）對應於 πολλάκις（屢次）。為什麼他現在流淚重複他以前不流淚所說的話，金口約翰解釋得很好，ὅτι ἐπέτεινε τὸ κακόν（因為惡事加劇了）。[同時，惡事變得更加嚴重。——H]。他帶著更深的情感、流著淚水寫作。——他們是基督十字架的仇敵（τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ τοῦ Χριστοῦ），我們應當將其與 οὓς έλεγον（我所談論的）結合。[關於這種結構，見維納語法，第 530 頁。——H]。保羅以此稱呼那些對十字架感到絆腳石或愚拙的人；他們以前可能是猶太人或外邦人，但現在他們是基督徒，他們不想知道「基督受苦的團契」（κοινωνία τῶν παθημάτων Χριστοῦ，腓 3:10），對他們來說「基督的苦難」（παθήματα τοῦ Χριστοῦ，林後 1:5）是令人反感的，他們不願與祂一同受苦（συμπάσχειν，羅 8:17），也不讓世界對他們釘十字架，他們對世界也釘十字架（加 6:14），也不將肉體連同肉體的邪情私慾釘在十字架上（加 5:24）。使徒是在談論生活的道德敗壞、倫理錯誤，而腓 3:19（ω̇͂ν ὁ θεὀς ἡ κοιλία，他們的神就是自己的肚腹）則指一種伊壁鳩魯式的、漫不經心的生活（ἐν...，金口約翰）。這裡沒有提到他們關於十字架的教義（狄奧多勒）；甚至沒有提到理論上的錯誤或智力上的誤解。這裡指的不是那些非基督徒（里利埃）或 hostes evangelii（福音的敵人，加爾文）。
腓 3:19。他們的結局就是沉淪（ω̇͂ν τὸ τέλος...），首先被提及。Hoc ponitur ante alia, quo majore cum horrore hsæ legantur; in fine videbitur. Finis, ad quem cujusvis rationes tendunt, ostendit sane, quæ sit ejus conditio（這放在其他事情之前，以便人們能以更大的恐懼閱讀這些內容；在結局時將會顯現。每個人行為所趨向的結局，確實顯示了他的狀況，本格爾）。ἀπωλεία（沉淪），與 σωτηρία（救恩，腓 1:26）相對，是被動的。本格爾錯誤地將 salvator（救主）視為對應詞，海因里希斯認為其含義是：他們的結局是摧毀基督教。結局由 τὸ τέλος（林後 11:12-15）描述為他們自己特殊的、命定的結局。——他們的神就是自己的肚腹（ω̇͂ν ὁ θεὸς ἡ κοιλία）。肚腹被稱為他們的神，因為它是他們最關心的事，是他們所事奉的主人（羅 16:18）。Κοιλία 源自 κοῖλος（空洞的），意為 venter（腹部，太 15:17；可 7:19；路 15:16）、uterus（子宮，路 1:41；路 1:44；路 2:21；約 3:4；太 19:12），也指人的內心（約 7:38）。它在此包含了感官慾望與貪食的器官，並不排除放蕩，也不僅僅指涉放蕩：因此這段經文包含的內容比林前 15:32 更廣。——他們以自己的羞辱為榮耀（καὶ ἡ δόξα ἐν τῇ αἰσχύνῃ αὐτῶν）。Καί（並且）取代了 ω̇͂ν（他們的）。Ἡ δόξα（榮耀）象徵著他們所特有的榮譽與榮耀；他們認為是榮耀的事，實際上卻是他們的羞辱，最終也將證明是如此。本格爾很好地評論道：Deus et gloria ponuntur ut parallela. Sic venter et pudor sunt affinia. Id colunt isti, cujus ipsos maxime pudere debebat et suo tempore pudebit misere（神與榮耀被並列。同樣，肚腹與羞恥也是相關的。他們崇拜那些本應讓他們感到極度羞恥的事物，在適當的時候，他們將會感到悲慘的羞恥）。但這裡沒有提到割禮、生殖器（本格爾等）。這並未暗示他們歪曲了基督徒的真理來掩飾他們的道德鬆懈（維辛格）。——專以地上的事為念。個別化的冠詞 οἱ（那些）引入了全面的特徵：τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες（專以地上的事為念）。主格是邏輯主語（邁耶），而不是呼格（維納語法，第 183 頁）。
腓 3:20。但我們是天上的國民（ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπόρχει）。確認性的句子（γάρ，因為）像腓 3:18-19 一樣指向腓 3:17，並說明了為什麼腓立比人應當仰望保羅以及那些像他一樣行事的人（ἡμῶν，如腓 3:17 中的 ἡμᾶς）。[他們的靈魂是世俗且卑下的。他們與我們沒有團契；因為我們是天國的公民。ἡμῶν 的強調位置對比了聖保羅的假信徒與真信徒（萊特富特）。關於文本狀態，見註釋。——H]。Πολίτευμα（國民/公民權），在新約中僅出現於此，根據其詞尾及其詞源（源自 πολιτεύεσθαι，腓 1:27），意為公民權、聯邦、公民的地位與權利。參見 πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην（我用許多銀子才入了這民籍，徒 22:28）。真正的基督徒不僅僅與地上的擁有與存在有關，即使在此刻，他們也是天上的（ἐν οὐρανοῖς）耶路撒冷（加 4:26；羅 5:2；羅 8:24；帖後 2:8；來 12:22-23）的公民。我們不應將 ὑπάρχει（存在）與 ἐν οὐρανοῖς（在天上）結合，彷彿公民權在此刻完全不存在，而應將 ἐν οὐρανοῖς 視為對 πολίτευμα 性質的描述，而非地點的描述。因此，這個句子並不確認腓 3:19 的結論（維納語法，第 453 頁，邁耶等）；因為說「正因如此，我才警告你們提防他們」是不恰當的，因為他並非警告，而是在勸勉他們。它並不確認 καθὼς ἔχετε τύπον ἡμᾶς（照著你們所擁有的榜樣，維辛格），而是確認 συμμιμηταί μου γίνεσθε καὶ σκοπεῖτε τοὺς οὕτως περιπατοῦντες（你們要一同效法我，並留意那些照樣行事的人，腓 3:17）。它也沒有將真基督徒更高的榮耀呈現為他對十字架仇敵的不端行為感到深切悲傷的原因（申克爾），因為 καὶ κλαίων（又流淚）是一個過於次要的評論。此外，πολίτευμα 並非 ἀναστροφή（行事，路德），它也不指尚未顯現的彌賽亞國度（邁耶），因為它已經存在於地上，只是在等待其完成。——並且從那裡等候救主，就是主耶穌基督。Ἐξ οὗ（從那裡），一個副詞表達，等同於 unde（從何處，武加大譯本，維納語法，第 141 頁等），指向 ἐν οὐρανοῖς（在天上），而不是 πολίτευμα（本格爾）；但它不等同於 ex quo（從中，伊拉斯謨），甚至不等同於 ἐκ ω̇͂ν（從這些，馬蒂斯）。καί（並且）在 σωτῆρα（救主）之前表明祂是被等候的（ἀπεκδεχόμεθα，一種等待，**ad finem usque, perseveranter exspect
腓立比書 3:21。「他要將我們這卑賤的身體改變形狀（ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς τατεινώσεως ἡμῶν），」這解釋了主將如何顯明祂自己為救主（σωτήρ）。此處是指一種未來的改變，與身體的「樣式」（σχῆμα，參見腓 2:8；林後 11:13-14；林前 4:6）有關，而非與其本質（identity）有關。因此，保羅並非僅僅將「身體」（τὸ σῶμα）作為改變的對象，而是加上了表徵性的屬格（Winer’s Gram., p. 187 sq.），即「卑賤的」（τῆς ταπεινώσεως），正如歌羅西書 1:22 所言：σῶμα τῆς σαρκός（肉身的身體）；羅馬書 6:8：τῆς ἁμαρτίας（罪的身體）；羅馬書 7:24：τοῦ θανάτου τούτου（這取死的身體）。屈梭多模（Chrysostom）觀察得極好：「身體現在受苦甚多，被捆綁、被鞭打，遭受無數的苦難。」但我們在此必須包含人性中屬肉體、屬罪惡的部分；因為這正是構成我們「卑賤」（τατείνωσις ἡμῶν）的主要因素。不僅是身體，我們自己（注意 ἡμῶν「我們的」）也承受這些苦難，這些苦難構成了附著於身體的卑賤。
現在說明改變的對象或結果——「和自己榮耀的身體相似」（σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ）。這種簡潔的表達（以形容詞代替子句）類似帖撒羅尼迦前書 3:13；馬太福音 12:13。參見 Winer’s Gram., p. 624 sq.。由此產生了批判性註釋中所提到的變體。這身體不再是「卑賤的身體」（σῶμα τῆς ταπεινώσεως），而變成了「榮耀的身體」（σῶμα τῆς δόξης）；正如前者是「我們的」（ἡμῶν），後者則是「祂的」（αὐτοῦ）。身體從我們現在的卑賤中出來，並成為那改變它之主榮耀的參與者。這將透過使身體與祂榮耀的身體相像、符合的改變來實現；因此是透過轉化為祂的形象（羅 8:29），這轉化甚至在此刻就已經開始（林後 3:18：μεταμορφούμεθα「我們就變成……」）。[身體之所以展現祂的榮耀，不僅是因為祂在榮耀狀態中擁有它，更是因為祂在那狀態中的榮耀，極其卓越地顯現在祂所穿上的屬靈身體中，而這身體成為每位祂真實跟隨者將被轉化成的屬靈身體之預表。——H.]
赫勒曼（Hölemann）將 ἡμῶν 與 σῶμα 連接，將 αὐτοῦ 與 σώματι 連接。哈蒙德（Hammond）將 σῶμα 解釋為教會；路德（Luther）認為這僅指身體的軟弱與脆弱；邁耶（Meyer）則認為這是指基督第二次降臨時才開始的改變。所有這些觀點都或多或少有缺陷。祂擁有實現這種轉化所需的權能——「照著祂能叫萬有歸服自己的大能」（κατἀ τὴν ἐνέργειαν）。關於 κατἀ τὴν ἐνέργειαν，參見以弗所書 1:19，那裡加上了 τοῦ κράτους τῆς ἴσχυος αὐτοῦ（祂權能的大力），而此處我們有 τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα（祂能叫萬有歸服自己）。既然萬有已經且必須歸服於祂，祂也能（καί）轉化（μετασχηματίζειν）這身體；因為 καί 將該動詞與 ὑποτάξαι（歸服）連接起來。這是一個從大（ὑποτάξαι αὐτῳ τὰ πάντα，叫萬有歸服）到小（μετασχηματίζειν，轉化身體）的論證（argumentum a majori ad minus）。參見林前 15:25-28；林前 15:56-57。赫勒曼將 δύνασθαι 與 ὑποτάξαι 用 καί 連接是不正確的，彷彿保羅是在說祂有能力做萬事並使萬有歸服於自己。[Τὰ πάντα 加上冠詞更具力度：不僅是這件事，而是所有需要無限權能才能完成的事（參見腓 3:8）。——H.]
腓立比書 4:1。因此（ὥστε）引出結論，如腓立比書 2:12。該選段從腓立比書 3:1 延伸至 4:1，而不僅是從 3:17 到 3:21（邁耶）；因為「靠主站立得穩」（στήκετε ἐν κυρίῳ）呼應了「靠主喜樂」（χαίρετε ἐν κυρίῳ）。[ὥστε 如此廣泛的指涉並不常見，在此處也非必要。鑑於那些公民權在天上的人所面臨的榮耀命運，他們應當堅持到底，不可辜負這樣的盼望（腓 4:20-21）。參見林前 15:58。——H.]——「我所親愛、所想念的弟兄們，你們就是我的喜樂，我的冠冕」，這是保羅表達對他們的愛與認可。Ἀδελφοί μου（我的弟兄們）指出了信徒之間在個人團契方面的關係，這不僅使腓立比人成為他特別愛（ἀγαπητοί）的對象，也成為他熱切想念（καί ἐπιπόθητοι；參見腓 1:8）的對象。[使徒與他們分離之所以如此痛苦，是因為他對他們的感情如此深厚。——H.] Χαρά（喜樂）標誌著個人的關係，στέφανός μου（我的冠冕）則標誌著職分的關係：他們是他心中的喜樂，也是他職分的榮耀（申克爾，Schenkel）。第一個表達指現在，第二個則延伸至未來。[希臘人的 στέφανος 是勝利的象徵，而非王權或尊嚴的象徵，後者由 διάδημα 表示。關於此區別，參見 Smith’s Dictionary of the Bible, vol. i. p. 597 (Amer. ed.)。因此，「他的歸信者將成為他的勝利花環」；因為這將顯明他「沒有空跑」（腓 2:26），他將獲得成功運動員的獎賞。參見林前 9:25（萊特富特，Lightfoot）。——H.]——「所以，你們應當靠主站立得穩」（οὕτως στήκετε ἐν κυριῳ）；即，像我和那些與我同行的人一樣站立（腓 3:17），也像我所勸勉你們的那樣（腓 3:1 sq.）。參見腓 1:27。本格爾（Bengel）將其解釋為「照你們現在站立的樣子站立」是不正確的 [這與腓 2:17 不符。——H.]。——「親愛的」（ἀγαπητοί）如此重複，顯示了他對他們熱切的愛。
信心不足是缺乏喜樂的原因。——沒有謙卑地走向基督的十字架，就沒有真正的更新。許多自稱更新的人，他們的身體卻是肚腹之神及其僕人的殿，對他們而言，基督的十字架完全是一種冒犯，以至於他們甚至成為它的敵人。——凡看不見復活節的太陽在各各他十字架後升起的人，就不是真正的基督徒，沒有緊緊抓住使徒和教會中忠信者的良好榜樣，反而自己成為了一個惡劣的榜樣，可能會嚇跑甚至毀滅他人。
斯塔克（Starke）：並非所有指引通往天堂之路的人，自己都能進入其中。許多人幫助建造挪亞方舟，卻沒有進入方舟。——當你能脫下舊衣換上新衣時，你會喜樂：為什麼當你的身體經歷朽壞時，你卻感到困擾？透過這種方式，它不僅脫去了無價值的東西，還獲得了榮耀的轉化（腓 3:21）。
里格（Rieger）：我們的家、居所、城市和祖國，即我們所屬的地方，我們對其的尋求與盼望支配了我們所有的思想，這並非僅能由想像力掌握的幻想，而是存在於天上；神已在那裡為我們預備了；對祂話語的信心為我們提供了對它們完整的呈現。
格拉赫（Gerlach）：凡未被基督十字架從罪惡和現今邪惡世界中救贖出來的人，都在服事自己的肉體並思念地上的事，儘管他的想像力可能飛得再高，儘管他可能是一位哲學家，或是卑劣慾望的奴隸。——沒有基督徒能找到完美的安息，直到罪的最後痕跡都被克服與消滅：因此他在地上的生活是一個等待與渴望的生活。
施萊馬赫（Schleiermacher）：如果一個人仍然看重並尋求感官的益處，他就是基督十字架的敵人。如果他看重地上的榮耀，並渴望在世人面前顯露自己，他就是基督受苦時所伴隨之羞辱的敵人。——永生不能與一個人與自己及與基督的和好分開，基督將平安作為祂留給跟隨者最美好的遺產。
休布納（Heubner）：那些不願承認被釘十字架的救主是他們唯一的義，那些以律法上的美德為傲的人，與那些因屬肉體的心思而不願跟隨被釘十字架的救主，也不願將肉體連同其私慾與情慾一同釘死的人一樣，都是基督十字架的敵人。——驕傲與世界的私慾能使人成為基督十字架的敵人。——最神聖的事物可能成為敗壞之心的冒犯，並激起強烈的反對。——即使是惡劣的榜樣對基督徒也必須是有益的，因為它們使他遠離邪惡：它們將邪惡以其所有可怕的面貌呈現給他，並使他為自己感到焦慮。——反對基督十字架的人，是在為自己的毀滅而勞碌。——在神眼中尊貴的事，屬世的人一點也不明白。——現在的身體干擾了屬天的生活；因此這身體必須得榮耀。未來的身體將促進、便利屬靈的生活。我們將達到與基督完全的相似，甚至身體也要變得像祂的身體；但作為條件，靈魂在此必須先像祂的靈魂。基督的權能延伸到我們身體與世界的重新創造。——儘管困難，基督徒仍可保護自己免受惡劣榜樣的破壞性影響：1) 他身邊不乏良好的榜樣；2) 他看到了惡劣榜樣的可怕；3) 他有屬天的呼召。——基督徒對惡劣榜樣的使用，正如對良好榜樣的使用一樣。
帕薩凡特（Passavant）：這是同一位救主的三重神聖工作；祂透過祂的寶血將祂的子民從罪的咒詛中救贖出來；祂藉著祂的聖靈將他們從罪的權勢中不斷救贖出來；祂最終將把他們從這邪惡、不敬虔世界中的所有苦難與壓迫中救贖出來，並帶領他們進入祂的屬天國度。
[尼安德（Neander）：每個人都被要求將賦予自己的屬靈辨別力應用於自己的生活（腓 3:16）。——聖靈所有漸進的啟示，人所分享的所有新亮光，都預設了對先前所賜予之物的忠實應用（腓 3:15）。——如果每個人都能謹慎地以嚴格的忠誠實踐自己那份基督徒知識，而不與他人在意見分歧的事上爭論，教會中該能避免多少分裂，多少分歧本可為了教會的利益而克服與調整！——H.]
[8] 腓 3:20。[此處的 γάρ（因為）得到了所有最古老抄本的支持，儘管該段落被許多早期作家引用時，似乎將 δέ（但）作為連接詞。——H.]
[9] 腓 3:21。在 σύμμορφον 之前，有些抄本插入了 εἰς τὸ γενέσθαι αὐτό（為了使它成為），這顯然是一種解釋。
[10] 同上。א A B 等抄本有 αὐτῷ（與祂）。少數抄本讀作 ἑαυτῷ（與自己）[被公認經文所採用。——H.]
V. 第四部分
對猶太教教師與邪惡欺騙者的警告
腓立比書 3:1 至 4:1
（腓 3:1-16）
(1) 使徒警告讀者提防這些假教師的性情，特別是他們的驕傲（腓 3:2-7）；清楚指出律法之義與信心之義之間的對立（腓 3:8-11）；謙卑地宣告他仍在追求完全（腓 3:12-14），並以勸勉他們合一作為結束（腓 3:15-16）。
1弟兄們，我還有話說，你們要靠主喜樂。我把這話再寫給你們，於我並不為難（厭煩），於你們卻是妥當（安全）的。2應當防備（那些）犬類，防備（那些）作惡的，防備（那些）妄自行割的。3因為真受割禮的，就是我們這以神（的）靈敬拜、在基督耶穌裡誇口、不靠著肉體的。4其實，我也可以（能）靠肉體。若是別人想他可以靠肉體，我更可以靠著了：5我第八天受割禮，我是以色列族、便雅憫支派的人，是希伯來人所生的希伯來人；就律法說，是法利賽人；6就熱心說，是逼迫教會的；就律法上的義說，是無可指摘的。7只是我先前以為與我有益的，我現在因基督都當作有損的。8不但如此，我也將萬事當作有損的，因我以認識我主基督耶穌為至寶。我為他已經丟棄萬事，看作糞土（廢物），為要得著基督，9並且得以在他裡面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義；10使我認識基督，曉得他復活的大能，並且曉得和他一同受苦，效法（被塑造成）他的死，11或者我也得以從死裡復活。12這不是說我已經得著了，已經完全了；我乃是竭力追求，或者可以得著（抓住）基督耶穌所以得著（抓住）我的。13弟兄們，我不是以為自己已經得著（抓住）了；我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，14向著標竿直跑，要得神在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。15所以我們中間，凡是完全人總要存這樣的心；若在什麼事上存別樣的心，神也必以此指示你們。16然而，我們到了什麼地步，就當照著什麼規矩（規則）行，（在同一件事上）存同樣的心。
腓 3:1。最後（τὸ λοιπόν）作為進程的公式開始（本格爾），如腓 4:8；以弗所書 6:10；林後 13:11；帖前 4:1；帖後 3:1），通常位於結尾附近。因此，在情感的激盪中，使徒總是加上「我的弟兄們」（ἀδελφοί μου 或 ἀδελφοί）。這並不結束緊接在前的內容（申克爾），也不必然表示結尾，以至於腓 3:2 是作為離題而出現（邁耶）。——靠主喜樂（χαίρετε ἐν κυρίῳ）。這是最重要的，與書信的基調相呼應（參見導論 § § 1, 2, p. 4；並參見腓 4:4；腓 2:17-18；腓 2:28；腓 1:18；腓 1:25）。他們的喜樂應當源於基督並以祂為要素（羅 14:17；帖前 1:6）。強調這一表達的理由，在於最後的勸勉（腓 4:1）「靠主站立得穩」（腓 4:2），這奠定了此處勸勉的基礎，並適當地跟隨了對那些會使他們與主分離的假教師的警告。——我把這話再寫給你們，於我並不厭煩，於你們卻是安全的（τὰ αὐτὰ γράφειν ὑμῖν, ἐμοὶ μὲν οὐκ ὀκνηρόν, ὑμῖν δὲ）。我們從 ὀκνηρόν（源自 ὄκνος「懶惰」、「遲延」，如同 πονηρός，即給他人帶來 πόνους「勞苦」的人）推斷，這在馬太福音 25:26；羅馬書 12:11 中意為「懶惰」，指一項不愉快的任務，可能包括對他話語的正式重複。Ἀσφαλές（源自 σφάλλω，意為「動搖」、「使不穩」），正確地說是「堅固、安全」（希伯來書 6:19；使徒行傳 21:34；22:30；25:26），或「足以確保」、「使之安全」，預設了對迫在眉睫之危險的警告。顯然，保羅「寫同樣的話」（τὰ αὐτὰ γράφει）僅是為了腓立比人的緣故，他寧願不必如此；因此，這並非思想貧乏的感覺或承認（鮑爾，Baur）。同樣顯然的是，τὰ αὐτὰ γράφειν 並不指安慰或勸勉，因為那對他來說並非負擔（ὀκνηρόν）。因此，這並非指前面關於喜樂的勸勉（本格爾、維辛格等）。兩個形容詞都引導我們認為這是針對腓立比假教師的警告。但在這封信中，保羅尚未寫到這些教師，因為腓 1:15；1:17 sq. 中提到的那些人在羅馬，且尚可忍受，而此處的那些人則是極其危險的。最自然的想法是保羅曾寫過另一封給腓立比人的信，特別是波利卡普（Polycarp）曾提到保羅（《腓立比書》3）：ἀπὼν ὑμῖν ἔγραψεν ἒπιστολάς, εἰς ἃς ἐὰν ἐγκύπτητε δυνήσεσθε οἰκοδομεῖσθαι（他不在時曾寫信給你們，你們若細心研讀，就能從中得造就）。他在另一處（《腓立比書》2）也說，僅存於拉丁文譯本中：Ego autem, nil tale sensi in vobis vel audivi, in quibus laboravit beatus Paulus, qui estis in principio epistolæ ejus, de vobis enim gloriatur in omnibus ecclesiis（然而，我沒有在你們中間感覺或聽到這樣的事，你們是蒙福的保羅所勞苦的，你們在他書信的開頭，因為他在所有教會中都以你們為榮）。這句話的意思並非：「你們在他書信的開頭」，而是根據林後 3:1-3：「你們從起初，在起初，就是他的信，是推薦信。」為什麼不能有一封給腓立比人的信遺失了，就像給老底嘉人的信（歌羅西書 4:16）和給哥林多人的信一樣呢（布萊克，Bleek, Studien und Kritiken, 1830, p. 625；Winer’s Realw., p. 673）？認為應當補上 quæ præsens dixeram（我當面所說的）的觀點（佩拉吉烏斯、伊拉斯謨等）是站不住腳的；因為他並沒有說 καὶ γράφειν（也寫），我們也不能像海因里希斯（Heinrichs）和保羅（Paulus）那樣假設，從 τὰ αὐτὰ γράφειν 到 4:20 是給他親密朋友的深奧書信，而其餘部分是給教會的公開書信。這是一個武斷的觀念，對解釋語言毫無幫助；邁耶說：「如果我們只考慮保羅與腓立比人的關係，這顯然是一種歷史與心理上的誤解。」[保羅在建立教會後曾兩次到過腓立比（使徒行傳 20:1-2），該城市必定在那段經文提到的「那些地方」之中，並且在希臘停留三個月後返回馬其頓時又去過（腓 3:3；3:6）；在這些場合，他必定給予腓立比基督徒許多多樣的口頭教導。作為現在式的 γράφειν 可以承擔強調——「像我現在這樣寫」——這可以與他們從他口中聽到的警告相對立。因此，口述並寫信給他們，將被默認為與僅僅對他們說話這種較輕鬆的任務相對立。只要能透過這種或任何其他方式確保他們免受所面臨的危險，他會樂意（οὐκ ὀκνηρόν）承擔重複教導的麻煩，無論是以筆還是以口。因此，加爾文（Calvin）和維辛格（Wiesinger）等人持此觀點。萊特富特教授（Prof. Lightfoot）將此表達理解為指使徒在這封信中對分裂的再三警告，埃利科特主教（Bishop Ellicott）則指他對靠主喜樂的勸勉（無論是明示還是暗示）。——H.] 在 χαίρετε ἐν κυρίῳ 中，我們看到了保羅的目標；在 οὐκ ὀκνηρόν 中，我們看到了他的準備；在 ἀσφαλές 中，我們看到了教會的危險與需求；在 τὰ αὐτά（而非 τὸ αὐτό）中，我們看到了他教導的多樣性或廣度。
腓 3:2。防備（那些）犬類，防備（那些）作惡的，防備（那些）妄自行割的。Βλέπετε，隨後直接跟隨賓格，嚴格來說意為「看」、「注視」；如林前 10:18；1:26。參見 Winer’s Gram., p. 223。正確的希臘文「防備」應在 βλέπετε 後加上 ἀπό 與屬格（馬可福音 8:15；12:38）。此處的一種含義包含了另一種；videte et cavebitis（看，你就會防備，本格爾）。三次重複標誌著使徒的嚴肅與警告的重要性（Winer’s Gram., p. 609），同時以遞減的順序（本格爾）對應了腓 3:3 的三個子句，這些子句僅描述了同一類教師，因此並非三種不同的假教師（范亨格爾，Van Hengel）。第一個名詞（τοὺς κύνας）在異教徒與猶太人中是一個責備的詞，暗示「厚顏無恥」（在馬太福音 15:26 中，τοῖς κυναρίοις「小狗」，程度較輕）；在猶太人中，它（κύνας）還暗示「不潔」（馬太福音 7:6；啟示錄 22:15），在異教徒中則暗示「兇猛與惡意」。保留此處的聖經概念最為自然，即：褻瀆、不潔、無恥，從而指出相關教師的道德品格。因此，它不應被理解為僅僅是無恥（屈梭多模），或這點加上貪婪（格勞秀斯），或兇猛與暴力（里利埃），更不是指一個特殊的階級：homines a Christi professione ad Judæorum superstitionem reversi, imitatores canum ad vomitum suum redeuntium（從基督信仰轉向猶太迷信的人，模仿狗回到自己嘔吐物的人，范亨格爾）。Τοὺς κακοὺς ἐργάτας（作惡的）指出了他們的活動，不是作為 πονηρόν（對他人有害），而是作為本身就是邪惡的、無益的、有害的（參見 δόλιοι ἐργάται「詭詐的工人」，林後 11:13）。參見提後 2:15 的對比。范亨格爾的觀點是不正確的：qui se a Christo quidem non avertunt, sed superstitione illa divinam corrumpunt doctrinam（他們雖然沒有背離基督，卻用那種迷信敗壞了神聖的教義）。Τὴν κατατομήν（妄自行割），paranomasia（雙關語），nam gloriosam appellationem περιτομῆς vindicat Christianis 腓 3:3，κατατὲμνα de concisione vetita（因為他為基督徒辯護了「割禮」這一榮耀的稱呼，而用「割裂」來指代被禁止的割禮），利未記 21:5；18:28；non sine indignatione loquitur（他談論時並非沒有憤慨，本格爾）。參見 Winer’s Gram., p. 638。此處的語言陳述了他們活動的結果；透過他們的割禮，他們僅僅造成了一種外在的殘缺。這種諷刺與挖苦的雙關語（在保羅以及路德的作品中經常出現）僅標誌著割禮的品質，而非數量（鮑爾），並且在具體意義上應被動地理解，即「被殘缺者」，而非「殘缺者」。這並非指偶像崇拜（貝扎等），或信仰與心靈的分離（路德），教會的分裂（加爾文等），更不是指一類教師：Judæi, fiduciam suam in carnis circumcisione ponentes atque ita ad Christum venire nolentes, sed illum contemnentes et spernentes（猶太人，將信心放在肉體的割禮上，因此不願來到基督面前，反而藐視並拒絕祂，范亨格爾）。可以確定的是，他們是猶太主義者，如同在加拉太一樣，在腓立比也很活躍，雖然他們在腓立比沒有成功，也沒有追隨者，但他們仍是保羅基督教觀點的危險對手。使徒語言的嚴厲與他對腓立比人的喜樂與友善形成了強烈對比，但這是合理的，因為如此美好且充滿希望的屬靈田地正受到這些攪擾者的威脅與危害。教會本身的狀況為他對他們的尖銳態度提供了理由。腓 3:3 中的對比進一步闡明了這一點。
腓 3:3。因為真受割禮的，就是我們（ἡμεῖς γάρ ἐσμεν ἡ περιτομή）。Causa, cur, 腓 3:2, alios tam longe secludat（保羅在此解釋為什麼他在 3:2 將其他人排除在外，本格爾）。[保羅在此（γάρ）證明他拒絕承認猶太主義者為真割禮的倡導者。他們缺乏那些符合該品格之人的標記。他們用外在形式取代了真敬拜的靈，並依靠自己的行為來獲得接納，而不是依靠福音中提供給他們的義；然而神所接納的割禮是心靈的割禮，而非字句的割禮（羅 2:29），並且是人藉著信心而非律法行為所獲得之稱義的印記或證據（羅 4:11 sq.）。基督徒滿足了獲得神恩寵的這兩個要求，因此他們也有權被稱為受割禮的人。——H.] Ἡμεῖς（我們）帶著強調置於句首。使徒指的是他自己和他所愛的教會，該教會大部分由外邦人組成。因此，ἡ περιτομή（割禮）應在純粹屬靈的意義上理解，即已經接受心靈割禮的基督徒（歌羅西書 2:11；羅馬書 2:25-29）。參見林前 7:19；加拉太書 3:28；5:6；6:15。——這些人進一步被描述為：以神的靈敬拜（οἱ πνεύματι θεοῦ λατρεύοντες）。動詞被絕對地使用，如希伯來書 9:9；10:2；使徒行傳 26:1；路加福音 2:31，指對神的敬拜，工具性的與格更充分地定義了它是屬靈的，而屬格 θεοῦ 指的是聖靈，與人的靈相對。它與道德意義上的 σάρξ（肉體）相對。參見約翰福音 4:23-24；希伯來書 9:14；加拉太書 3:3；羅馬書 12:1（τὴν λογικὴν λατρείαν「理所當然的敬拜」）。因此，與格並不指定規則（范亨格爾）。Winer’s Gram., p. 216。參見林前 9:7。——在基督耶穌裡誇口（καὶ καυχώμενοι ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ）。關於表達形式，參見羅馬書 2:17；5:11；林前 1:31；3:21；林後 10:17。他們在此與 κακοὶ ἐργάται（作惡的）相對。——不靠著肉體（καὶ οὐκ ἐν σαρκὶ πεποιθότες）指出了他們作為與 κύνας（犬類，不潔、傲慢者）相對的道德立場，而前面的內容則標誌著他們的宗教領域。Οὐκ 暗示直接的否定：qui
腓立比書 3:5。現在，保羅列舉了證明這一主張的具體細節。他的第一個優勢是：第八天受割禮（περιτομῇ ὀκταήμερος）。此處使用與格（而非主格，並非如 Bengel 所言將抽象名詞用於具體名詞 circumcisus，這僅在集合意義上成立）表示其所屬的範疇（參見 Eph 2:3：τέκνα φύσει ὀργῆς，本為可怒之子）。參見 Winer’s Gram., p. 215。該形容詞將保羅與歸信者區分開來，表明他是天生的猶太人，且按照律法在第八天受了割禮（Gen 17:12; Lev 12:3）。——「現在，出身的榮耀進入了審查」（Van Hengel），這是第二個優勢：以色列族、便雅憫支派、希伯來人中的希伯來人（ἐκ γένους Ἰσραήλ, φυλῆς Βενιαμίν, Ἑβραῖος ἐκ Ἑβραίων）。從意義和結構上看，這些詞語是連在一起的，因為在 φυλῆς 之前沒有重複使用介詞。正如 Schenkel 恰當地指出：這是在將神權政治下的「純血統」（Rom 11:1; 2Co 11:22）與以東的「混血」進行對比。參見 Eph 2:12。便雅憫支派享有並賦予了一種殊榮，因為它不像以法蓮支派那樣，始終忠於神權政治。此外，他猶太血統的純正（εὐγένεια）也是完美的：他的母親也是猶太人，而非外邦人。將此理解為「說希伯來語的父母」（希臘文注釋家）是不正確的，上下文並不支援這種說法；理解為「祖先皆為希伯來人」（Grotius）也是多餘的，因為他既出自以色列民，又出自便雅憫支派。——第三個優勢：就律法說，是法利賽人。Κατά 表示關聯，正如 τὰ κατ’ ἐμέ（Eph 6:21）。參見 Winer’s Gram., p. 401。參見 Act 22:3; Act 26:5。他對律法的宗教立場被標記為嚴謹、苛刻；因為法利賽人是良心且嚴格地遵守律法的。Νόμος 並非等於 αἴρεσις（教派）、disciplina（紀律）或 θεσμοί（條例，Grotius 等人的觀點）。
腓立比書 3:6。第四個優勢：就熱心說，是逼迫教會的（κατὰ ζήλος διώκων τὴν ἐκκλησίαν），這描述了他在上述關係中的道德行為。分詞應作名詞性理解，如同 Mat 2:20 中的 οἱ ζητοῦντες。它不等同於 διώξας（Grotius 的觀點）。這在使徒自己看來是他一生中最大的罪（1Co 15:8-9; 1Ti 1:13-16），但在與猶太主義者的爭論中，他以一種反諷的方式將其視為自己的榮耀。——第五個優勢：就律法上的義說，是無可指摘的（κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος），這呈現了道德上的結果。此處所指的義（作為他行為的結果）是那種停留在律法中、基於律法並由律法決定的義；因此，本質上就是那種 ἐκ νόμου（出於律法，Php 3:9）的義，而非「在律法之下或律法條件下的義」（De Wette）。在這方面，按照人的判斷（communi hominum existimatione，Calvin），他是「無可指摘的」（ἄμεμπτος）。若僅說「他沒有做過任何應受死刑或鞭打的事」（Grotius），並不能完全涵蓋保羅的意思。Γενόμενος 置於形容詞前以示強調，意指「成為」、「努力使自己成為」，正如上下文所教導的，他在上帝面前對此極為看重，但這僅是在他反對這些假教師的肉體驕傲時才如此。若有人認為這只是對 2Co 11:18-27 的一種明顯但軟弱且無生氣的模仿，並稱這段經文平淡無奇（Baur），那表明其品味扭曲（Meyer）。
腓立比書 3:7。但先前對我有益的（But what things were gain to me），有力地呈現了保羅相對於這些教師的立場（ἀλλά，但）。在 ἅτινα（凡是）中，正如隨後的 ταῦτα（這些）所顯示的那樣，包含了前述的特權以及同類的其他事物。——這些先前 ἦν μοι κέρδη，確實是「益處」，正如因位置而顯得強調的動詞所指出的。保羅用 μοί（對我）是指他自己，即當他還是大數的掃羅時，因此沒有必要將代詞（μοί）解釋為「判斷的與格」（Erasmus 等人）來削弱其意義。複數 κερδή 的使用是 ob rerum varietatem（因事物多樣），但沒有理由補充說「非真實的利益，而是想像的利益」（Van Hengel），因為複數並不比 μοί 暗示更多，況且前面已有 ἦν。——這些，我因基督都當作有損的（ταῦτα ἥγημαι διὰ τὸν Χριστὸν ζημίαν）。完成時態在強調的 ταῦτα 之後，表示一種 actio præterita, quæ per effectus suos durat（過去的行動，其影響持續至今），並暗示了導致行動的內在決定。它指的不是行動本身，而是作為自覺自由之結果的行動。因此，它不是 abjeci, repudiari（拋棄、拒絕，Van Hengel），Php 2:3 並未證實這一點。詞語的排列和含義都應注意。關於順序，我們注意到 διὰ τὸν Χριστόν 位於 ἥγημαι 和 ζημίαν 之間：必須先認識基督，然後這些 ταῦτα 才被視為 ζημία。關於詞語，我們注意以下幾點：（1）帶有賓格的 διά 表示原因（Winer’s Gram., p. 398）；（2）τὸν Χριστόν 指的是那位眾所周知的歷史性基督；（3）ζημίαν 使人想起 Act 27:10（πολλῆς ζημίας οὐ μόνον τοῦ φορτίου καὶ τοῦ πλοίου, ἀλλὰ καὶ τῶν ψυχῶν ἡμῶν，不僅貨物和船隻，連性命也多有損傷）以及 Php 3:21，那裡提到了被拋入海中的東西。因此，它是 jactura（損失），借用了商人為了保命而將 κέρδη（益處）拋入海中的比喻，視為 ζημία。各種各樣的「益處」（κέρδη）被視為一種生命的損失，只要這些（ταῦτα）將人與基督隔絕並使人遠離祂。
腓立比書 3:8。不但如此，我也將萬事當作有損的。Ἀλλά 將現在（ἡγοῦμαι，我以……為）與完成時（ἥγημαι，我已經以……為）進行了對比。Mev rem præesentem confirmat（確實確認了當前的事實），οὐ̄ν（所以）從如此比較的事物中得出結論（Meyer 亦同），而 καί（也）將現在與前面的完成時連接起來。Winer’s Gram., p. 442。[根據這種觀點，更嚴格的翻譯是：「但因此我也將……當作」等。現在時（ἡγοῦμαι）重申了他先前的判斷：他對所有依賴外在形式和特權的無價值性，依然持有相同的看法。——H]。對比並不在於 πάντα（萬事，Rilliet），因為這僅僅包含了 ἅτινα（凡是）最廣泛的範圍。——他之所以認為萬事為「有損的」（ζημίαν εἶναι），隨後的子句揭示了原因：因我以認識我主基督耶穌為至寶（διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου）。屬於 διὰ τὸν Χριστόν 的解釋並不在於介詞所定義的關係（那只是簡單的重複），而在於與誰建立了這種關係。名詞性分詞（τὸ ὑπερέχον，至寶/超越之處）在與那些「益處」（κέρδη）相比時，指出了價值遠超一切的事物，這源於對救贖主在祂的人格（Χριστοῦ Ἰησοῦ）以及祂與每個個體關係（τοῦ κυρίου μοῦ）上的認識（τῆς γνώσεως）。Calvin 錯誤地將其理解為 ad exprimendam affectus vehementiam（為了表達情感的強烈）。——我為祂已經丟棄萬事。[希臘文中的不定過去式「丟棄」，指的是保羅生命中那個明確的時期，當時他經歷了觀點和關係的轉變，正如他在此所描述的。——H]。在 διʼ ὅν（為祂）中，他又回到了基督的人格上，畢竟一切都取決於祂，而不是主觀的知識。Τὰ πάντα，其中的冠詞回指剛才提到的 πάντα，是被動語態 ἐζημιώθην（我受了損失）之後的限制性賓格，說明了這種對其性格和需求觀點改變後的結果。Luther 錯誤地翻譯為：「我已當作有損的」；Van Hengel 翻譯為：cujus causa factum est, ut me illis privarem omnibus（因為祂的緣故，我使自己失去了這一切）。——但使徒不僅是被動地忍受，因為他補充說：並且看作糞土，為要得著基督。Καὶ ἡγοῦμαι（並且我以……為）表明了他的主動性、確信和知識，其基礎仍然是「為祂」（διʼ ὅν）。Σκύβαλα（源自 κυσὶ βαλεῖν，丟給狗吃）比 ζημίαν εἶναι（視為損失）更強烈地標示了絕對的無價值，後者還承認了一種相對價值：ζημία, jactura fit æquo animo（損失，可以平靜地接受），σκύβαλα properi abjiciuntur, posthac neque tactu, neque adspectu dignanda（糞土，被迅速拋棄，此後不值得觸摸或注視）。（Bengel）。[另一種詞源是來自 σκῶρ, σκατός，「糞便」、「污穢」，一些優秀的詞源學家採用此說，儘管前者通常更受青睞。——H]。這種判斷的目標和目的是 ἵνα Χριστὸν κερδήσω，為要得著基督，祂取代了一切損失。——將來時並不排除現在的擁有，但確實暗示了一種更完全的佔有，這是現在時所不能滿足的。Χριστόν 比單純的 Christi favorem（基督的恩寵，Grotius）更強烈。
腓立比書 3:9 與前文緊密相連。——並且得以在祂裡面，καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ。Bengel 恰當地觀察到：qui omnia, ne se ipso quidem excepto, amittit, Christum lucrifacit et in Christo lucrifit; Christus est illius et ille est Christi. Plus ultra loquier, Paulus quasi adhuc non lucrifecerit（凡失去一切，甚至連自己也不例外的人，就得著了基督，並在基督裡得著了自己；基督是他的，他是基督的。保羅說得更進一步，彷彿他還沒有得著一樣）。將客觀的得著基督（ἵνα κερδήσω）置於主觀的（即「被發現」，εὑρηθῶ，相對於 ἡγοῦμαι）之後進行強調，將其等同於 sim（我是，Grotius）或將其限制在 judicum dei（上帝的審判，Beza）是不正確的。他將如何被發現，在隨後的經文中有所說明。——不是有自己因律法而得的義。Μή 與 ἔχων（有）連用，首先是因為它屬於目的從句，但也因為它表達了對保羅的一種判斷：「作為一個沒有……的人」。參見 Winer’s Gram., p. 482 sq.。Van Hengel 錯誤地將其與 εὑρέθω 緊密連接：ut deprehendar in ejus communione non meam qualemcunque habere probitatem（以便我在祂的團契中被發現，並非擁有我自己的某種正直），而 Rheinwald 等人則將其解釋為「持守」。它是作為 εὑρέθω ἐν αὐτῶ 的特定情態限制的「擁有」。Ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου（我自己的義，那出於律法的）從兩個方面描述了這義：第一，ἐμήν（我的），因位置而顯得強調，對應於 τὴν ἱδίαν δικαιοσύνην（Rom 10:3，他自己的義），與 ἡ ἐκ θεοῦ 或 ἡ τοῦ θεοῦ（Rom 10:3，出於上帝的義）相對；第二，τὴν ἐκ νόμου（那出於律法的），指代媒介，正如同樣的 δίκαιος ἐκ πίστεως（Rom 3:26，因信稱義）並對應於 τὴν διὰ πίστεως（參見 Rom 3:21-22; Rom 3:26; Rom 4:5; Rom 9:32; Rom 10:3; Rom 10:5-6）。——因此，他立即在後者之後加上了相反的特徵。但那藉著信基督而有的義，ἀλλὰ τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ。這裡，義（即信心的義）被描述為 causa apprehendens（領受的因由）或確保基督工作益處的手段。——但為了完整起見，他現在在對立的 ἀλλά（但）之下又加上了：那因信上帝而有的義（τὴν ἐκ θεοῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει）。這不是一種源於主體的義，而是源於上帝（causa efficiens，動力因）的義，它以信心為基礎。冠詞 τῇ 使其成為賓格對象（Χριστοῦ 或 εἰς Χριστόν），而 ἐπὶ τῇ πίστει 之前的冠詞 τήν 則是不必要的，因為這種限制作為「信心之義」的概念是內在的。Winer’s Gram., p. 135。Meyer 錯誤地將此子句（τὴν ἐκ θεοῦ 等）與 ἔχων 連接，Schenkel 則將其與 εὐρέθω ἐν αὐτῷ 連接。如此遙遠的連接本身就反對這兩種觀點。我們也拒絕以下觀點：In fide（在信中，Vulg.）、per fidem（藉著信，Grotius）、propter fidem（因為信，De Wette）、conditione hujus ipsius fidei posita（以這信本身為條件，Van Hengel）。
腓立比書 3:10。使我認識基督（τοῦ γνῶναι αὐτόν）。這種對基督的認識正是信心之義所提倡的，沒有它，這種認識是不可能的；在擁有它的前提下，他才希望被發現，以便能認識基督。同樣地，在 Rom 6:6 中，一個帶有 ἵνα 的子句與另一個帶有 τοῦ 和不定詞的子句相連。這樣，認識基督的過程（Php 3:8）就被給出了。Calvin、Bengel 等人錯誤地將此子句與 ἐπὶ τῇ πίστει 連接。這種知識的卓越首先在於其對象，即主的人格，一種對祂實踐性的、經驗性的認識。αὐτόν 之後的內容是解釋性的。——並且曉得祂復活的大能，並且曉得和祂一同受苦（καὶ τὴν δύναμιν τῆς...）。前者指基督的復活對那些認識祂的人所具有的 vis et efficacia（力量與功效），當他們藉著信心領受主的復活時，他們就經歷了這一點；藉此，上帝宣告祂是所有信徒稱義和公義的源頭（Rom 4:25; Rom 8:11; 1Co 15:17; 2Co 2:14; 2Co 4:10-11; Col 3:1-2）。因此，新生命、對天上之事的追求、在天上的國民身份（Php 3:20），都在信心之義中並與之一起湧現。因此，ἀνάστασις 不應被視為 exortus（升起，Bengel）；δύναμις 也不應被理解為實現復活的力量（Grotius）；也不涉及我們復活和升天的確定性（Hölemann 等人）。另一個表達，τὴν κοινωνίαν τῶν παθημάτων αὐτοῦ，指參與基督的苦難，即 συμπάσ̣χειν（一同受苦，Rom 7:17。參見 Gal 2:20：Χριστῷ συνεσταύρωμαι，與基督同釘十字架；2Ti 2:11），一種為基督的緣故並在與祂的團契中受苦。因此，單單受苦並不能像死亡那樣帶來榮耀，因為死亡並不能拯救我們或使我們蒙福。與祂一起！但正如沒有死亡就沒有復活，沒有受苦也就沒有復活（Wiesinger）。因此，這個在邏輯上應該放在第一位的思想，卻放在了第二位，強調地暗示如果一個人渴望前者，後者是不容忽視的。這不僅是指受苦時相似的性情（Van Hengel），或藉著信心領受基督的功德（Calov），也不應解釋為好像寫的是 τὴν δύναμιν τῆς κοινωνίας（Hölemann）。這兩件事，基督復活的大能和祂受苦的團契，是唯有因信稱義者才擁有的知識對象。因此，這種知識超越了所有其他優勢（Php 3:8）。——並且效法祂的死（συμμορφιζόμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ）。主格與 τοῦ γνῶναι 連用，而其與主體的關係沒有更嚴格的定義，這是罕見的。它本應是主體的賓格，但這是一種 constructio ad sensum（按意義構造），彷彿寫的是 ἵνα γνῶ。參見 Joh 8:54；對於相反的結構，參見 Act 27:10。Winer’s Gram., p. 572；參見 Eph 4:2。現在分詞指向一種初步的、正在進行的完成，動詞顯示這在外部上與基督的死相似。保羅在福音事業中，在與猶太人勾結的外邦人手中，更直接地面臨暴死；他最終可能會死於殉道。因此，它不應被推向比它實際所屬的更近的子句之外，推向一個有其自身限制的更遙遠的子句；它也不表示尚未達到的狀態，或與無罪救贖主之死相似的內在倫理關係（Schenkel）。
腓立比書 3:11。或者我也得以（εἴ πως, si forte，或者/如果可能），表示一種希望，自然地與前面所說的基督復活的大能、與祂受苦的團契以及使徒自己即將面臨的殉道死亡聯繫在一起。這種表達的問題形式顯示了他在面對作為這種希望對象的榮耀時的謙卑。我們不應認為這有任何猶豫或懷疑，而只是排除了道德上的確定性。——從死裡復活（καταντήσω... εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν）。Καταντήσω 如同 Act 26:7。Εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν 僅僅是義人得福的復活。名詞 ἐξανάστασις 中的第一個介詞，僅見於此處（動詞 ἐξαναστῆσαν 見於 Mar 12:19; Luk 20:28; Act 15:5），指向死人出來的地方（ἐκ τῆς γῆς，從地裡）。Bengel 過於挑剔地將 ἐξανάστασις 指向基督徒的復活，而將 ἀνάστασις 指向基督的復活。我們的經文並不支援區分第一次和第二次復活。參見 1Co 15:23; 1Th 4:16。[Lightfoot 教授說：「死人的一般復活，無論善惡，都是 ἡ ἀνάστασις（例如 1Co 15:42）；另一方面，基督的復活以及那些與基督一同復活的人，通常是 [ἡ] ἀνάστασις [ἡ] ἐκ νεκρῶν（Luk 20:35; Act 4:2; 1Pe 1:3）；前者包括 ἀνάστασις ζωῆς（生命的復活）和 ἀνάστασις κρίσεως（審判的復活，Joh 5:29）；後者僅限於 ἀνάστασις ζωῆς。」推斷只有義人在末日復活，將與基督在 Joh 5:26-29 以及保羅在 Act 24:14; Act 24:16 中的明確宣告相矛盾。——H]。Van Hengel 的觀點很獨特：si forte perveniam ad tempus hujus eventi（如果可能，我到達這一事件的時間），因此：活到死人復活的時候。
腓立比書 3:12。這不是說我已經得著了，或是已經完全了（Not that I have already attained [laid hold of] or am already [or have become] perfect）。Οὐχ ὅτι（這不是說）防止了認為保羅會說自己 ἤδη ἔλαβον ἤδη τετελείωμαι（已經得著，已經完全）的錯誤。ἔλαβον 的賓格沒有被命名，因此要從上下文中提取：τὸ γνῶναι αὐτόν（認識祂，Php 3:10），τὸ ὑπερέχον τῆς γνῶσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ（認識基督耶穌的至寶，Php 3:8）。Ἔλαβον 自然表示完全、穩固的佔有；彷彿他完全被這種知識所滲透，而這種知識也完全滲透了他，彷彿它在他裡面完成了其完美的道德功效。解釋性的 τετελείωμαι（我已經完全）定義了其含義。對於他經驗的這種謙卑的字面描述，我們不應將其與 Php 3:14 中的比喻性 βραβεῖον（獎賞）聯繫起來，後者直到其他幾個子句介入後才出現（希臘文注釋家、Bengel、Meyer 等人）；也不應與 τὴν ἀνάστασιν（Rheinwald）、jus ad resurrectionem beatam（得福復活的權利，Grotius）、καταντᾶ̣ν（Matthies，所有這些都屬於將來）或 Χριστόυ（Theodoret）、道德上的完美（Hölemann）聯繫起來。Bengel 恰當地觀察到：in summo fervore sobrietatem spiritualem non dimittit apostolus（在極度的熱忱中，使徒並沒有失去屬靈的清醒）。——但我乃是竭力追求，或者可以得著（διώκω δὲ, εἰ καὶ καταλάβω）。Διώκω 的意思是（如 Rom 9:30; 1Co 14:1; 1Ti 6:21; 2Ti 2:22）studiosi appeto（熱切追求），與 ἔλαβον（得著）相對，且具有相同的對象。εἰ（如果）顯示這種追求是帶著謙卑的。καί（也）回指 ἔλαβον；καταλάβω 更強：cum quis plene potitur（當一個人完全佔有時，Bengel）；牢牢抓住（Meyer）。參見 Rom 9:30; 1Co 9:27。——因為我也被基督耶穌得著了（Because also I was apprehended [laid hold of]）。他希望得著的基礎（ἐφ ᾦ），如 Rom 5:12; 2Co 5:4（Winer’s Gram., p. 394），因此等同於 διότι（因為）。將 τοῦτο（這）作為 καταλάβω 的對象是不恰當的，即 καὶ κατελήμφθην ὑπὸ Χριστοῦ（因為我也被基督得著了，Rilliet, Wiesinger 等人）；因為使徒的思想與其說是關於「得著」與「被得著」的相互行為，不如說是關於基督所採取的有效主動權；同樣不恰當的是「為了基督的完美而被得著」的想法。這段經文的語氣並非辯證、反思的，這反對諸如「在條件下」（Matthies）、quo ut pervenire possim（以便我能到達，Grotius）這樣的解釋。Luther 的翻譯是不符合語言學的。「在那之後」，以及 Calvin 的 quem ad modum（正如）。我們應該在 κατελήμφθην 中認識到對保羅歸信方式（Act 9:3 ff.）的一種暗示性和精妙的指涉。[這種指涉對我來說是可疑的。——H]。
腓立比書 3:13。弟兄們，ἀδελφοί。Familiariter fatelur（親切地承認，Bengel）。我不是以為自己已經得著了，ἐγὼ ἐμαυτὸν οὐ λογίζομαι κατειληφέναι。這是對 Php 3:12 的重複，強調地排除了自己（Act 26:9; Joh 5:30; Joh 5:32; Joh 7:17; Joh 8:54）。完成時態與 καταλαβεῖν（得著）區分開來，表示已經得著並保持住。他堅決摒棄一切確定性和自負，與其說是為了他的讀者及其行為（Php 2:2-4，Wiesinger 的觀點），不如說是為了他們，考慮到他們中間或可能出現在他們中間的假教師。
腓立比書 3:14 回應了 Php 3:12b。但有一件事，ἕν δέ，引入了 οὐ λογίζομαι（我不以為）的對立面；因此我們應該補充 λέγω（我說，Luther），或者將前面提到的 λογἱζομαι κατεληφέναι（以為已經得著）帶出來；因為他堅持認為，相對於他所否認的，以下內容對他自己是真實的。沒有理由插入 ποιῶ（我做，Bengel, Winer’s Gram., p. 620 等人）；也沒有理由插入 διώκω（我追求，Van Hengel）。Ἕν 指的是整個隨後的句子，而不僅僅是其中的一個部分，即兩個分詞子句（Meyer）。——就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑（τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος, τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος κατὰ σκοπὸν διώκω）。限定動詞，如 Php 3:12，首先由兩個分詞更緊密地定義，它們強調地置於動詞之前。第一個子句是否定的：「忘記背後」；第二個子句是肯定的：「努力面前」；前者指定了一種純粹的屬靈行為；後者通過身體的姿勢描述了一種屬靈行為。Ἐπεκτεινόμενος 指的是一個人向著目標伸展身體的向前傾斜姿勢。Bengel：Oculus manum, manus pedem prævertit et trahit（眼睛引導手，手引導腳，並向前拉動）。具體的表達（ἔλαβον, διώκω, καταλάβω, τὰ ὀπίσω, τὰ ἔμπροσθεν, ἐπεκτεινόμενος, σκοπόν）逐漸過渡到一個賽跑者的比喻中，他在注視著面前的目標並思考獎賞時，忘記了身後的空間。起初，這些表達方式很容易附著在比喻上——也許它已經是它們的基礎——最後它們直接借用了比喻，因此 τὸ βραβεῖον（獎賞）自然地作為描述的一部分跟隨而來。因此，在 τὰ ὀπίσω 中，指的不是 Php 3:5-6 中提到的優勢（Pelagius 等人），因為這些作為肉體（σάρξ）的屬性必須在比賽開始前放棄，也不是指使徒的勞苦（Theodoret），而是指基督徒生命中過去的成就（Meyer）。Τὰ ἔμπροσθεν，根據比喻，是尚未走過的空間，即生命：未來的經驗，而不是目標本身，目標是由 κατὰ σκοπόν 指出的。與格（τοῖς ἔμπροσθεν）顯示了目光聚焦之處，而介詞（κατά）顯示了方向，因此目標總是被認為在中間步驟之外：因此它等於「向著目標」（Meyer），versus metam（朝向終點，Winer’s Gram., p. 400）。——為要得著上帝在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。Εἰς τὸ βραβεῖον 現在呈現了他思想和努力所指向的對象。參見 1Co 9:27；參見 Col 3:15。如何理解 τῆς ἄνω κλήσεως τοῦ θεοῦ ἐυ Χριστῷ Ἰησοῦ（上帝在基督耶穌裡從上面召我來得的）的屬格，對主體和比喻的適當關注會顯示出來。Ἡ ἄνω κλῆσις 指的是天上的呼召（Heb 3:1：κλῆσις ἐπουράνιος），與 τὰ ἐπὶ τῆς γῆς（地上的事，Col 3:2）相對，並且像往常一樣，κλῆσις 表示一種行動（Eph 1:18; Eph 4:1; Eph 4:4; Rom 11:29; 2Ti 1:9; 2Th 1:11; 1Co 1:26; 1Co 7:20）。如果其性質和特徵因此被確定，那麼現在它的作者（τοῦ θεοῦ）也被確定了。參見 1Th 2:12。媒介由 ἐν χριστῷ Ἰησοῦ（在基督耶穌裡）呈現（Winer’s Gram., p. 135 sq. 參見 Col 1:4）。將此子句與 διώκω（Chrysostom, Meyer）連接，既不符合意義也不符合結構。因此，τῆς κλήσεως 是主體的屬格，它向 τὸ βραβεῖον 提出要求，但不是同位語的屬格（Schenkel）。[關於使徒從中汲取插圖的希臘和羅馬運動會，參見 Smith 博士的《聖經詞典》中的「運動會」。——H]。
腓立比書 3:15。所以我們中間凡是完全人，總要存這樣的心（Let us therefore, as many as be perfect, be thus minded）。Ὅσοι οὖν τέλειοι（所以我們凡是完全的）作為從前文得出的推論（οὖν，所以）開始了實際的應用。Τέλειος（完全的）應與 τετελειωμένος（已經完全的）區分開來：ille, cursui habilis, hic, brabeo proximus, jam jam accepturus（前者適合賽跑，後者接近獎賞，即將領受，Bengel）。第一個詞指定了一種客觀確定的性格或狀態，而不衡量其主觀的發展或程度；而第二個詞則決定了那種成長或進步的程度。它像 ἅγιος（聖徒，Eph 1:1）一樣，指定了上下文所處理的基督徒狀態，Php 3:12（τελείωσις，完全），Heb 7:11。參見 1
不斷地以主所命令的事來警戒你的聽眾，引導他們觀察自己失去了什麼，以及是被誰奪去了這些。—永遠不要以主的恩賜誇口，只能以恩賜的主誇口。—不要跳過那通往榮耀高峰的苦難幽谷。—你永遠不是完全的，永遠不要自以為完全；你所擁有的和所是的，永遠少於你所應當擁有和應當是的。—要深謀遠慮、謹慎自守、自我省察，警惕自己內心的一切動搖，以免偏離那唯一的救贖之路。
路德：—那些思想淺薄、飽足、厭膩的靈魂，一旦聽過神的話，就表現得好像那是陳年舊事，並渴望一些新鮮的東西，彷彿他們已經能行出所聽見的一切。這是一種危險的瘟疫，是魔鬼邪惡的詭計，藉此使人變得自信、安逸、過分好奇，並準備好接受任何錯誤與分裂；他們在事奉神的事上犯了懶惰（ἀκηδία）的罪（腓 3:1）。—血氣說：要些新鮮的，否則就厭煩了。不，基督說，要思想我。神的話若正確地被領受進心裡，既不會產生飽足也不會產生厭膩，反而越認識就越渴慕（腓 3:1）。
傑羅姆·舒爾夫（Jerome Schurf）：—教會的教義之所以如此被改變與腐蝕，是因為傳道人認為，在節期重臨之際，不重複同樣的教導，而是帶來其他新鮮的事物，是一件光榮的事。
斯塔克（Starke）：—神不偏待人；在祂面前，奴僕與主人、農夫與貴族、臣民與君王具有同等的價值。我們在死亡面前確實看到了這一點，死亡是神的教務長，它執行公義，懲罰主人與奴僕。—對於那些神借給許多才幹，且已透過放債增值的人來說，表現得好像自己並不知道這一切，並將一切榮耀歸給神，這是一種合宜的謙卑。—誇耀自己的種族、門第、階級與外在優勢是虛榮的炫耀；但我們確實可以稱讚那些擁有祖先信心與美德的後代。—假先知在外在行為上或許無可指責；但若沒有心靈的割禮，那不過是在一堵陳舊、難看的牆上刷了一層白灰。—律法的稱義是好的，但它不能贏得福分，福分只能作為禮物，透過對基督的信心而賜下。—任何自以為在基督教中已進步到無需再學習的人，在神的學校裡恐怕連最低的座位都坐不住。基督徒必須不斷學習，終其一生都無法完成他們的教育（腓 3:15）。—在宗教事務上，我們不應偏離先知與使徒的教義分毫；這樣可以防止許多錯誤。
里格（Rieger）：—正如天平的兩個托盤，當一個上升，另一個就下降；我加給一邊的，就減少了另一邊的相對重量；因此，當一個人增加對自己的倚靠時，就減少了基督的知識所應有的卓越地位。他對基督的讓步使他願意降卑自己，放棄對自己行為的一切自信。因此，那些尖銳的表達，「看作損失，看作糞土」，在經歷中變得並不過分；因為拒絕基督的恩典，將神差遣祂兒子這一偉大計畫視為徒勞，那才是真正可怕的事（腓 3:8）。
格拉赫（Gerlach）：—基督徒在世上的內在與外在生活，是一種苦難的生活，他為他人的罪、為自己的罪、為他人的苦難，以及為神的兒女所受的壓迫、衝突甚至表面上的失敗而感到憂傷。這些苦難就是基督自己的苦難，而不僅僅是與祂相似；祂與祂的肢體一同承擔這些。祂的衝突與他們的衝突是同一回事；他們為之奮鬥的是同一個事業，所憑藉的是同一種力量；這是祂所贏得的同一個勝利與冠冕，並賜給了他們（腓 3:10）。—「背後」在此比喻中不僅指我們已離棄的世界與罪，也指我們自己的美德，即我們已經取得的實際進步，我們往往傾向於沉溺於這種自我滿足中，從而忽略了我們巨大的缺陷與罪（腓 3:14）。—因此，在這個世界上真正的基督徒完全，即成熟基督徒的標記，在於他確信自己在基督裡的揀選，卻不認為自己已經完全，而是痛苦地察覺到那歸算給信心的稱義與他整個人心靈與生活的成聖之間，仍然存在著巨大的鴻溝，並不斷地努力達到目標。
施萊爾馬赫（Schleiermacher）：—使徒約翰所說的「小子們哪，你們要彼此相愛」，以及使徒保羅所說的「在主裡喜樂」，這兩者是否是一回事？這兩者是否都能讓人自信地說，它們永遠不會讓說話者厭倦，並且總是能堅固聽者？
門肯（Menken）：—使徒那不斷重複的「在主裡喜樂」的勸勉，旨在向他們保證基督教是明亮、開朗且充滿喜樂的，使他們在面對那些認為必須將苦澀、狹隘與律法奴役與新約及其福音的溫和、寬廣與自由混雜在一起的人時，能保持堅定與自信。—我們中間沒有一個人，無論他的能力多麼有限，其軟弱與無能不能透過我們的主耶穌基督轉變為智慧與知識；他的膽怯轉變為堅定與無畏；他的剛硬與不可愛轉變為溫柔與可愛，因為祂是神賜給我們的智慧、公義、成聖與救贖。因此，基督教與人類道德截然不同。—選擇那上好的福分，永遠不會後悔。—正如在身體的生命中，問題不在於人是否要呼吸，是否要利用世上的光來觀看；而是根據自然法則，他若要活著就必須呼吸，若要看見就必須睜眼迎向光；正如在空氣之外沒有維持生命的方法，除了光之外沒有感知物質世界的媒介；同樣地，除了基督之外，沒有其他方法能分享神的生命與光，也沒有人能質疑人是否可以不需要基督。—所有人都處於罪與死亡之下，除了藉著基督，沒有人能來到神聖的光與生命中，來到他自己的源頭與終點——神面前。—罪的赦免確實不是從罪中得釋放，但它是未來完全得釋放的確據與憑證，這是必要的，且必須是開端。
休布納（Heubner）：—傳道人不應總是想著新鮮的事，而應想著有益的、造就人的事。智者學派曾指控蘇格拉底重複同樣的事情。—拉瓦特（Lavater）的原則是，在每次講道中至少說出一點他確信自己從未說過的事，即他從未如此清晰、如此迫切或如此具體地應用過的事（儘管講道的內核必須始終如一），這與改革者的原則並不矛盾；因為他們也不排除講道內容的多樣性或形式的多樣性。—屬靈的懶惰甚至會悄悄爬上已歸信者的心頭，以至於聖經對他們來說變得枯燥乏味。班揚本人也曾抱怨過這一點。—在神面前的無可指責與在人面前的律法上的無可指責，兩者之間有著多麼巨大的差異！人怎能在那上面欺騙自己！—有多少教會人士埋首於研究，卻本可以透過口頭教導、探訪與教導兒童來為永恆播種。在歸信與成聖上越認真，我們的心境就越謙卑，對自己不完美的認識就越清晰，因為那時我們才第一次看見並理解這完全的目標是多麼崇高與遙遠，成聖的工作是多麼偉大。基督徒不會因自以為已經抓住或達到目標而沾沾自喜；這種愚蠢離他很遠。—恩典的影響是強大的，但並非不可抗拒。—最進步的基督徒最不看重自己。—基督徒還未處於安穩的擁有中；他不應躺在功勞簿上休息。—基督徒知道自己總是虧欠的，只要還有債務存在，他就必須繼續工作。—我不像羅得的妻子那樣回頭看我所離開的所多瑪，也不像以色列人那樣渴望埃及的肉鍋。這兩種回頭都是徒勞且毀滅性的，因為它們使我們懶惰，導致我們不忠。—在該語言的正確意義上，完美的基督徒是指那些知道目標與通往目標之路（即基督）的人，並已開始認真地向著目標直跑。—屬靈成長的希望取決於忠心、良知與對已知真理的持守。
帕薩凡特（Passavant）：—每一個不想欺騙神或自己的人，在自己的心中都知道，光是從怎樣的黑暗中在他身上破曉，並且從怎樣的新舊黑暗中，它長期以來不斷地破曉。—保羅忘記了背後，即三件事：1）他以前視為得利與榮耀的那些驕傲的對象；2）他過去生活中的罪，特別是他作為教會的逼迫者與褻瀆者所犯下的許多大罪；3）他在新的神聖生命道路上迄今為止的進步。
阿爾費爾德（Ahlfeld）：—基督真正的戰士不能停滯不前：1）他知道自己尚未得著獎賞；2）在追求獎賞的過程中，他從不疲倦；3）他與他的弟兄懷著同樣的心志，向著神的城進發。
哈勒斯（Harless）：—基督徒與社會美德的三大敵人：1）自以為完美的自負；2）回頭看的軟弱；3）固執與自我意志的破壞性。
雷曼（Lehmann）：—基督徒生命中的真正進步。1）它必須源於何處？被基督抓住！2）它必須依據什麼準則來塑造自己？我尚未得著！3）它必須尋求什麼終點？天召的獎賞（腓 3:12–14）。
[羅伯特·霍爾（Robert Hall）：—由於每個人都有，或期望有某種喜樂的泉源或安慰的源頭，沒有什麼比我們期望從哪裡獲得這些更能決定我們的品格了。因此，如果我們想認識自己，我們必須檢視這個泉源或源頭在哪裡。—我們從使徒對他經歷的描述中看到，一個人對模式、形式與儀式有極大的熱心，卻對真正宗教的精神一無所知，這是完全可能的。真正的宗教是一回事；對形式與儀式的依戀是另一回事。我們可能對某種特定的信條、觀點、宗派或教派非常熱心，並帶著我們智慧的信譽與自負，卻在基督徒的精神上非常欠缺。這種性情導致惡毒的感覺。在這樣的宗教中，或許足以讓我們彼此仇恨，卻不足以讓我們彼此相愛。讓我們「在靈裡敬拜神，在基督耶穌裡誇口」，並受教去珍視福音的偉大真理與應許，視其為一切的一切（腓 3:1–2；腓 3:6）。—H]。
[1] 腓 3:3。Θεοῦ（神）見於 א A B C 及大多數權威抄本，而 θεῷ（神）僅有微弱支持，顯然是修正。[蒂申多夫（Tischendorf）說，證據顯然站在前者一邊。—H]。
[2] 腓 3:5。[被認可的文本是 περιτομῇ（割禮，與格），而非主格 περιτομή。見下文註釋。—H]。
[3] 腓 3:6。ζῆλος（熱心）得到 א A B D* F G 等抄本的支持。少數抄本有 ζῆλον。這是否是抄寫員的錯誤（參見林後 9:2，邁耶（Meyer））？此處的經文似乎更需要林後 9:2 中的 τὸ ζῆλος，[而不是 ὁ ζῆλος，陽性。見維納（Winer）語法，第 65 頁]。
[4] 腓 3:10。Συμμορφιζομενος（效法）見於 א A B 等抄本。另一方面，συμμορφούμενος（E K L 等）與 συνφορτειζόμενος（F G 等，cooneratus）僅有微弱支持。
[5] 腓 3:11。Τὴν ἐκ νεκρῶν（從死裡）得到 א A B D E 等抄本的良好證實，比 τῶν νεκρῶν 更好，在 ἐξανάστασις（復活）之後出現也不必感到奇怪，儘管保羅在其他地方使用 ἀνάστασις τῶν νεκρῶν。[見下文釋經註釋。—H]。
[6] [Apprehend（抓住/領會）以前的意思是「用手拿」或「牽手」（該詞的拉丁語含義）。因此，傑瑞米·泰勒（Jeremy Taylor，《聖潔生活》，ii. 6）說：「沒有什麼東西是沒有雙重把手的，或者至少我們有兩隻手來領會它。」—H]。
[7] 腓 3:16。Στοιχεῖν（行事），其後也有 συνστοιχεῖν 出現，在 א C 中其後有 κανόνι, τὸ αὐτὸ φρονεῖν，但在其他一些抄本中，這些詞出現在它之前，而在另一些抄本中，這些詞僅部分出現。毫無疑問，腓 2:2 與加 6:16 導致抄寫員為了統一性而更改了文本。
(2). 假基督徒與真信徒的命運對比（腓 3:17 至 4:1）
17弟兄們，你們要一同效法我，並留意那些照我們所立的榜樣行事的人。18因為有許多人行事，我屢次告訴你們，現在又流淚地告訴你們，他們是基督十字架的仇敵；19他們的結局就是滅亡，他們的神就是自己的肚腹，他們以自己的羞辱為榮耀，專以地上的事為念。20但我們是天上的國民，並且從那裡等候救主，就是主耶穌基督；21祂要將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似，按著祂那能叫萬有歸服自己的大能。4:1 我所親愛、所想念的弟兄們，你們就是我的喜樂，我的冠冕。我親愛的弟兄，你們應當靠主站立得穩。
腓 3:17。弟兄們，成為效法我的人，συμμιμηταί μου γίνεσθε, ἀδελφοί。林前 4:16：μιμηταί μου γίνεσθε。他們要仰望使徒，跟隨他，與他一同按照跟隨他們所擁有的光（τῷ αὐτῷ στοιχεῖν，腓 3:16）這一原則行事。這個結果不是一下子達到的，而是逐漸達到的（因此用 γίνεσθε，「成為」）。συν 指的是使徒的同伴，從緊隨其後的內容可以明顯看出（狄奧菲拉特（Theophylact）：συγκολλᾷ αὐτοὺς τοῖς καλῶς περιπατοῦσιν）。[「同伴」是使徒希望腓立比人與他自己一同效法的對象（τύπον ἡμᾶς）；而 συν 的含義更自然地是＝「你們都要成為效法者的群體」（埃利科特（Ellicott））。—H]。因此，它不是：una cum Paulo（與保羅一起，本格爾（Bengel）），omnes uno consensu et una mente（眾人以同一共識與同一心志，加爾文（Calvin）），或多餘的（海因里希斯（Heinrichs））。弟兄們，ἀδελφοί，顯示了呼籲的熱切。—並留意那些照我們所立的榜樣行事的人，（καὶ σκοπεῖτε τοὺς οὕτως περιπατοῦντες）將其他人與保羅聯繫起來，他們是教會的模範，因為他們像他一樣行事。—照我們所立的榜樣（καθὼς ἐχετε τύπον ἡμᾶς）包含了保羅與那些像他一樣行事的人。因此，ἡμᾶς 既不是單指保羅，特別是因為它位於 μου 之後，此外，在這種情況下我們應該有 ἐχουσιν，而不是 ἔχετε，也不是保羅與提摩太（申克爾（Schenkel）），也不是保羅與所有被認可的基督徒（馬蒂斯（Matthies）），也不是 ut ego meique socii（正如我和我的同伴，范亨格爾（Van Hengel））。單數（τύπον）不僅在談論一個人時出現（提前 4:12；多 2:7），在談論多數人時也出現（帖前 1:7；帖後 3:9）。在彼前 5:3 中，當指涉多人時也出現了 τύποι。此處的單數表明他們都呈現出相同的形象，屬於同一類別。在 καθώς 中毫無疑問地包含了一種論證的力量＝「在……的程度上」（邁耶（Meyer））。
腓 3:18。使徒藉由兩個對比來證實他的勸勉（腓 3:18–21）。—因為有許多人行事（πολλοὶ γὰρ περιπατοῦσιν），因為有許多邪惡的人努力引誘他人走入歧途，要考慮我們，而不是他們。[他們應該更加留意他的勸告，因為有許多（πολλοί）人是他們不能安全效法的。「此處所指的人不是猶太化教師，而是反羅馬的激進派。這一觀點得到了羅 16:18 中平行表達的支持：τῷ κυρίῳ ἡμῶν Χριστῳ οὐ δουλευουσιν，那裡似乎指涉的是同一群人；因為他們被描述為製造分裂與絆腳石（羅 3:17），說著動聽的話（羅 3:18），自稱比別人更有智慧（羅 3:19），然而在他們的智慧中並不無辜：最後這一責備隱含在 θέλω δὲ ἡμᾶς σοφοὺς εἶναι εἰς τὸ... ἀκεραίους δὲ εἰς τὸ κακόν 的話語中。因此，他們似乎屬於保羅書信中主要針對羅 6:1–23；羅 14:1 至 15:6 的同一派別。關於聖保羅這些不忠門徒對「智慧」的自稱，見林前 1:17 及後續；林前 4:18 及後續；林前 8:1 及後續；林前 10:15」（萊特富特（Lightfoot））。見關於腓 3:18 的評論。—H]。Περιπατεῖν 在此並非像在彼前 5:8 中那樣是中性的，circulantur（遊蕩，海因里希斯），「走動」（邁耶）。它不能在 οὕτως περιπατοῦντες 之後絕對地站住腳。保羅希望更準確地描述這些人的道德行事，但他被第一個關係子句從副詞結構中引開，並在關係子句中繼續談論這種行事的結局、動機與品格。因此，既不需要補充 κακῶς（惡劣地，奧庫門紐斯（Œcumen.）），也不需要補充 longe aliter（大不相同，格勞秀斯（Grotius）），也不應將結論性的限制（οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες）與動詞結合以減輕困難（加爾文）；我們也不應假設，由於 περιπατοῦσιν 本身不需要限定詞，句子在加上主語的限制後便以完全正確的方式進行（邁耶）。根據整個描述，腓立比人應該避開其榜樣的那些人（πολλοί）是教會的成員，而不是像腓 3:2 那樣的假教師；充其量，他們是被這些教師引誘，進而轉而腐蝕他人的人。—我屢次告訴你們，現在又流淚地告訴你們（οὓς πολλάκις ἕλεγον ὑμῖν, νῦν δὲ καὶ κλαίων λέγω.）。[未完成時態顯示了習慣＝「過去習慣談論」。這是保羅在信中重複他在腓立比時親口所說的話的一個例子。見關於腓 3:1 的評論。使徒在此處顯然是指他在腓立比時的先前警告。—H]。將此評論理解為書信本身的內容（腓 3:2；腓 1:15）是站不住腳的；因為此處的人與上述段落中所指的人不同。πολλοί 對應 πολλάκις。為什麼他現在流淚重複他以前不流淚所說的話，克里索斯托（Chrysostom）解釋得很好，ὅτι ἐπέτεινε τὸ κακόν。[同時，邪惡變得更加嚴重了。—H]。他帶著更深的情感、流著淚寫信。—他們是基督十字架的仇敵（τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ τοῦ Χριστοῦ）我們應將其與 οὓς έλεγον 連接。[關於此結構，見維納（Winer）語法，第 530 頁。—H]。保羅以此指稱那些對十字架感到絆腳石或愚拙的人；他們以前可能是猶太人或外邦人，但現在他們是基督徒，他們不想知道「基督苦難的團契」（κοινωνία τῶν παθημάτων Χριστοῦ，腓 3:10），對他們來說「基督的苦難」（παθήματα τοῦ Χριστοῦ，林後 1:5）是令人反感的，他們不願與祂一同受苦（συμπάσχειν，羅 8:17），也不讓世界對他們釘十字架，他們對世界也釘十字架（加 6:14），也不將肉體連同肉體的邪情私慾釘在十字架上（加 5:24）。使徒談論的是生活的道德敗壞、倫理錯誤，而腓 3:19（ω̇͂ν ὁ θεὀς ἡ κοιλία）則指一種伊壁鳩魯式的、漫不經心的生活（ἐν...，克里索斯托）。這裡沒有提到他們關於十字架的教義（狄奧多勒（Theodoret））；甚至沒有提到理論上的錯誤或理智上的誤解。這裡指的不是那些非基督徒（里利埃（Rilliet））或 hostes evangelii（福音的敵人，加爾文）。
腓 3:19。他們的結局就是滅亡（ω̇͂ν τὸ τέλος...）首先被提及。Hoc ponitur ante alia, quo majore cum horrore hsæ legantur; in fine videbitur. Finis, ad quem cujusvis rationes tendunt, ostendit sane, quæ sit ejus conditio（這被放在其他事物之前，以便更令人恐懼地閱讀；在結局時將會顯現。每個人行為所趨向的結局，確實顯示了他的狀況，本格爾）。Ἀπωλεία（滅亡），與 σωτηρία（救恩，腓 1:26）相對，是被動的。本格爾錯誤地將 salvator（救主）視為等同的詞，海因里希斯認為其含義是：他們的結局是摧毀基督教。結局由 τὸ τέλος（林後 11:12–15）描述為他們自己特殊的、命定的結局。—他們的神就是自己的肚腹（ω̇͂ν ὁ θεὸς ἡ κοιλία）。肚腹被稱為他們的神，因為它是他們最高的關切，是他們所事奉的主人（羅 16:18）。Κοιλία 源自 κοῖλος（空洞的），是 venter（腹部，太 15:17；可 7:19；路 15:16），uterus（子宮，路 1:41；路 1:44；路 2:21；約 3:4；太 19:12），也是 intirma hominis（人的內心，約 7:38）。它在此包含了感官慾望與貪食的器官，不排除放蕩，也不專指放蕩：因此這段經文包含的內容比林前 15:32 更廣。—他們以自己的羞辱為榮耀（καὶ ἡ δόξα ἐν τῇ αἰσχύνῃ αὐτῶν）。Καί 代替了 ω̇͂ν。Ἡ δόξα 指的是他們特有的榮譽與榮耀；他們認為是榮耀的東西，實際上卻是他們的羞辱，最終也將證明是如此。本格爾很好地評論道：Deus et gloria ponuntur ut parallela. Sic venter et pudor sunt affinia. Id colunt isti, cujus ipsos maxime pudere debebat et suo tempore pudebit misere（神與榮耀被並列。同樣，肚腹與羞恥也是相關的。他們崇拜那本該讓他們感到羞恥，且在適當時候將會悲慘地感到羞恥的東西）。但這裡沒有提到割禮、生殖器（本格爾等）。這並不暗示他們歪曲了基督的真理來掩蓋他們的道德鬆懈（維辛格（Wiesinger））。—專以地上的事為念。個別化的冠詞 οἱ 引入了全面的特徵：τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες。主格是邏輯主語（邁耶），它不是呼格（維納語法，第 183 頁）。
腓 3:20。但我們是天上的國民（ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπόρχει）。確認性的句子（γάρ）像腓 3:18–19 一樣指向腓 3:17，並說明了為什麼腓立比人應該仰望保羅以及那些像他一樣行事的人（ἡμῶν 如同腓 3:17 中的 ἡμᾶς）。[他們的靈魂是世俗且卑下的。他們與我們沒有團契；因為我們是天國的公民。ἡμῶν 的強調位置將聖保羅的假信徒與真信徒進行了對比（萊特富特）。關於文本的狀態，見註釋。—H]。Πολίτευμα（國民/公民權），在新約中僅在此處出現，根據其詞尾與詞源（源自 πολιτεύεσθαι，腓 1:27），表示公民權、聯邦、公民的地位與權利。參見 πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην，徒 22:28。真正的基督徒與世俗的擁有與存在無關，即使在此刻，他們也是天上的（ἐν οὐρανοῖς）耶路撒冷的公民（加 4:26；羅 5:2；羅 8:24；帖後 2:8；來 12:22–23）。我們不應將 ὑπάρχει 與 ἐν οὐρανοῖς 連接，好像公民權在此刻根本不存在，而應將 ἐν οὐρανοῖς 視為對 πολίτευμα 性質的描述，而非地點。因此，這個句子並不確認腓 3:19 的結論（維納語法，第 453 頁，邁耶等）；因為說「正因如此我才警告你們反對他們」是不恰當的，因為他不是在警告，而是在勸勉他們。它並不確認 καθὼς ἔχετε τύπον ἡμᾶς（維辛格），而是確認 συμμιμηταί μου γίνεσθε καὶ σκοπεῖτε τοὺς οὕτως περιπατοῦντες（腓 3:17）。它也沒有將真基督徒更高的榮耀呈現為他對十字架仇敵的不當行為感到深切悲傷的原因（申克爾），因為 καὶ κλαίων 是一個過於次要的評論。再次，πολίτευμα 不是 ἄναστροφή（行事，路德），它也不指尚未顯現的彌賽亞國度（邁耶），因為它已經存在於世上，只是在等待其完成。—並且從那裡等候救主，就是主耶穌基督。Ἐξ οὗ，一個副詞表達，等同於 unde（從那裡，武加大譯本，維納語法，第 141 頁及後續），指向 ἐν οὐρανοῖς，而不是 πολίτευμα（本格爾）；但它不等於 ex quo（從中），甚至不等於 ἐκ ω̇͂ν（馬蒂斯）。Σωτῆρα 之前的 καί 表明祂是被等候的（ἀπεκδεχόμεθα，一種等待，ad finem usque, perseveranter exspectare，羅 8:19；羅 8:23；羅 8:25；林前 1:7；加 5:5），不僅作為他們 πολίτευμα 中的 κύριος（主），與十字架仇敵的 θεός（神）形成對比，而且作為救主，與他們的「滅亡」（ἀπώλεια）形成對比。參見路 18:7
Php 3:21. 「他要將我們這卑賤的身體改變形狀」（ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς τατεινώσεως ἡμῶν）解釋了主將如何顯明祂自己為 σωτήρ（救主）。此處是指一種未來的改變，這改變與身體的 σχῆμα（樣式，參 Php 2:8；2Co 11:13-14；1Co 4:6）有關，而非與其本質（identity）有關。因此，保羅並未僅僅將「身體」（τὸ σῶμα）作為改變的對象，而是加上了表徵性的屬格（Winer’s Gram., p. 187 sq.），即「卑賤的」（τῆς ταπεινώσεως），正如 Col 1:22 的「肉身的身體」（σῶμα τῆς σαρκός）；Rom 6:8 的「罪身」（τῆς ἁμαρτίας）；Rom 7:24 的「這取死的身體」（τοῦ θανάτου τούτου）。屈梭多模（Chrysostom）觀察得很好：「身體現在受苦甚多，被捆綁、被鞭打，遭受無數的苦難。」但我們在此也必須包含人性中屬肉體、有罪的部分；因為正是這部分構成了我們的「卑賤」（τατείνωσις ἡμῶν）。不僅是身體，我們自己（注意「我們的」ἡμῶν）也承受這些苦難，這些苦難構成了附著於身體的卑賤。
現在說明了改變的對象或結果——「和自己榮耀的身體相似」（σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ）。這種簡潔的表達（以形容詞代替子句）類似於 1Th 3:13；Mat 12:13。參見 Winer’s Gram., p. 624 sq.。批判性註釋中所提到的變體正是由此而生。身體現在不再是「卑賤的身體」（σῶμα τῆς ταπεινώσεως），而變成了「榮耀的身體」（σῶμα τῆς δόξης），正如前者是「我們的」（ἡμῶν），後者則是「祂的」（αὐτοῦ）。身體從我們現在的卑賤中出來，並成為那改變它之主榮耀的參與者。這將透過一種使它變得相似、與祂榮耀的身體相符的改變來實現；因此是透過轉化為祂的形象（Rom 8:29），這轉化甚至在此刻就已經開始（2Co 3:18：μεταμορφούμεθα，我們被改變）。[身體之所以展現祂的榮耀，不僅是因為祂在榮耀的狀態中擁有它，更是因為祂在那狀態中的榮耀，極其卓越地顯現在祂所穿上的屬靈身體中，而這身體成為每位祂真實跟隨者將被轉化成的屬靈身體之預表。——H.]
赫勒曼（Hölemann）將「我們的」（ἡμῶν）與「身體」（σῶμα）連結，將「祂的」（αὐτοῦ）與「身體」（σώματι）連結。哈蒙德（Hammond）將「身體」解釋為教會；路德（Luther）認為這僅指身體的軟弱與脆弱；邁爾（Meyer）則認為這是指基督第二次降臨時才開始的改變。所有這些觀點都或多或少有缺陷。祂擁有產生這種改變所必需的能力——「照著祂能叫萬有歸服自己的大能」（κατἀ τὴν ἐνέργειαν... τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα）。關於 κατἀ τὴν ἐνέργειαν，參見 Eph 1:19，那裡加上了「祂大能的權能」（τοῦ κράτους τῆς ἴσχυος αὐτοῦ），而此處我們有「祂能叫萬有歸服自己」（τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα）。既然萬有已經且必須服在祂之下，祂也能（καί）改變（μετασχηματίζειν）這身體；因為 καί 將該動詞與「歸服」（ὑποτάξαι）連結起來。這是一個從大（歸服萬有）到小（改變身體）的論證（argumentum a majori ad minus）。參見 1Co 15:25-28；1Co 15:56-57。赫勒曼將 δύνασθαι 與 ὑποτάξαι 用 καί 連結是不正確的，彷彿保羅是在說祂有能力做萬事並使萬有服在祂之下。[Τὰ πάντα 加上冠詞更具力度：不僅是這件事，而是所有需要無限大能才能完成的事（參 Php 3:8）。——H.]